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MIstica do deserto
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Sobre los ocho vicios malvados
Evagrio Póntico (¿345?-399).
Es posible que mucho hayan tenido en sus manos en alguna oportunidad este documento sobre los pecados capitales, y si
le llega por primera vez, le causara un cierto asombro.
Fueron escritos por Evagrio Póntico, el nació hacia el año 345 en la ciudad de Ibora, en el Ponto. Amasía del Ponto (Antigua
ciudad cercana a la actual Sinope, en Turquía)
Desde su juventud estuvo relacionado con los Padres Capadocios; acompañó a Gregorio Nacianceno al concilio de Constantinopla, donde se quedó posteriormente con Nectario, patriarca de aquella ciudad. Pero disgustado por el ambiente de la urbe, se trasladó a Jerusalén, donde maduró su vocación a la vida retirada.
En torno al 383 tomó el hábito monástico y se trasladó a Egipto. Vivió en las montañas de Nitria, pasando después al desierto de la Kellia, donde permaneció hasta su muerte, acaecida hacia el 399.
Evagrio es una personalidad sobresaliente en la espiritualidad cristiana. Sus obras han sido siempre leídas, y han ejercido
una influencia decisiva a través de los siglos.
Quastem lo presenta como "el fundador del misticismo monástico y el autor espiritual más fecundo e interesante del desierto egipcio. Los monjes de oriente y occidente estudiaron sus escritos como documentos clásicos y como manuales de
valor incalculable".
La doctrina de los siete pecados capitales, tan conocidos en la ascética tradicional de occidente, tiene su origen en la explicación evagriana de los "ocho (malos) pensamientos". Evagrio fue el primero que los sistemarizó, como compendio y germen de todos los demás.
Por otra parte, su aguda observación de la psicología del monje le convierte en un auténtico precursor del moderno
psicoanálisis.
La Gula[i]
Capítulo I
El origen del fruto es la flor y el origen de la vida activa[ii] es la templanza[iii]; quien domina el propio estómago hace disminuir las pasiones, al contrario, quien es subyugado por la comida incrementa los placeres.
Como Amalec es el origen de los pueblos, así la gula lo es de las pasiones. Como la leña es alimento del fuego así la comida es alimento del estómago. La mucha leña alienta una gran llama y la abundancia de comida nutre la concupiscencia. La llama se extingue cuando hay menos
leña y la penuria en la comida apaga la concupiscencia.
Aquel que tiene dominio sobre la mandíbula desbarata a los extranjeros y disuelve fácilmente las ataduras de sus manos. De la mandíbula arrojada fuera brota una fuente de agua y la liberación de la gula genera la práctica de la contemplación.
El palo de la tienda, irrumpiendo, mató la mandíbula enemiga y la sabiduría de la templanza mata la pasión[iv].
El deseo de comida engendra desobediencia y una deleitosa degustación arroja del paraíso. Sacian la garganta las comidas fastuosas y nutren el gusano de la intemperancia que nunca duerme.
Un vientre indigente prepara para una oración vigilante, al
contrario un vientre bien lleno invita a un sueño largo.
Una mente sobria se alcanza con una dieta muy magra, mientras que una vida llena de delicadezas arroja la mente
al abismo.
La oración del ayunante es como el pollito que vuela más alto que un águila mientras que la del glotón está envuelta en las tinieblas. La nube esconde los rayos del sol y la
digestión pesada de los alimentos ofusca la mente.
Capítulo II
Un espejo sucio no refleja claramente la forma que se le pone al frente y el intelecto, obtuso por la saciedad, no
acoge el conocimiento de Dios.
Una tierra sin cultivar genera espinas y de una mente
corrompida por la gula germinan pensamientos malignos.
Como el fango no puede emanar fragancia tampoco en el goloso sentimos el suave perfume de la contemplación.
El ojo del goloso escruta con curiosidad los banquetes, mientras que la mirada del temperante observa las
enseñanzas de los sabios.
El alma del goloso enumera los recuerdos de los mártires,
mientras que la del temperante imita su ejemplo.
El soldado bellaco retiembla al son de la trompeta que preanuncia la batalla, igualmente tiembla el goloso a los
llamados de la templanza.
El monje goloso, sometido a las exigencias de su vientre, exige su tributo cotidiano. El caminante que camina con ahínco alcanzará pronto la ciudad y el monje glotón no
llegará a la casa de la paz interior[v].
El húmedo vapor del sahumerio perfuma el aire, como la
oración del temperante deleita el olfato divino.
Si te abandonas al deseo de la comida ya nada te bastará para satisfacer tu placer: el deseo de la comida, en efecto, es como el fuego que siempre envuelve y siempre se inflama. Una medida suficiente llena el vaso, mientras un vientre desfondado jamás dirá ¡basta!". La extensión de las
manos puso en fuga a Amalec y una vida activa elevada
somete las pasiones carnales.
Capítulo III
Extermina todo lo que sea inspirado por los vicios y mortifica fuertemente tu carne. Que de cualquier manera, en efecto, sea matado el enemigo, éste no te producirá más miedo, así un cuerpo mortificado no perturbará al alma. Un cadáver no nota el dolor del fuego y menos aún el temperante siente el placer del deseo extinguido.
Si matas a un egipcio[vi], escóndelo bajo la arena, y no engordes el cuerpo por una pasión vencida: así como en la tierra engordada germina lo que está escondido, así en el cuerpo gordo revive la pasión.
La llama que languidece se reenciende si se le agrega leña seca y el placer que se va atenuando revive con la saciedad de la comida; no compadezcas el cuerpo que se lamenta por la carestía y no lo halagues con comidas suntuosas: si en efecto lo refuerzas se te volverá en contra llevándote a una guerra sin tregua, hasta que esclavice tu alma y te haga
siervo de la lujuria.
El cuerpo indigente es como una caballo dócil que jamás desensillará al caballero: éste, en efecto, dominado por el freno, se somete y obedece a la mano de quien sujeta las riendas, mientras el cuerpo, domado por el hambre y las vigilias, no reacciona por un pensamiento malo que lo
cabalga, ni relincha excitado por el ímpetu de las pasiones.
La Lujuria
Capítulo IV
La temperancia genera la mesura, mientras la gula es la madre del desenfreno; el aceite alimenta la luz de la
lámpara y el frecuentar mujeres atiza la llamarada del
placer.
La violencia del oleaje se desencadena contra el mercader mal anclado como el pensamiento de la lujuria sobre la mente intemperante. La lujuria acogerá como aliada a la saciedad, le dará licencia, se juntará a los adversarios y
combatirá finalmente del lado de los enemigos.
Permanece invulnerable a las flechas enemigas aquel que ama la tranquilidad[vii], quien en cambio se mezcla con la
multitud recibe golpes continuamente.
Mirar a una mujer es como un dardo venenoso, hiere el alma, nos inocula el veneno y cuanto más perdura, tanto más arraiga la infección. El que busca defenderse de estas flechas se mantiene lejos de las multitudinarias reuniones públicas y no divaga con la boca abierta en los días de fiesta; es mucho mejor quedarse en casa pasando el tiempo orando en vez de hacer la obra del enemigo creyendo que
se honra las fiestas.
Evita la intimidad con las mujeres si deseas ser sabio y no les des la libertad de hablarte ni confianza. En efecto, al inicio tienen o simulan una cierta cautela, pero seguidamente osan hacerlo todo descaradamente: en el primer acercamiento tienen la mirada baja, pían dulcemente, lloran conmovidas, el trato es serio, suspiran con amargura, plantean preguntas sobre la castidad y escuchan atentamente; las ves una segunda vez y levanta un poco más la cabeza; la tercera vez se acercan sin mucho pudor; tú has sonreído y ellas se han puesto a reír desaforadamente; seguidamente se embellecen y se te muestran con ostentación, su mirada cambia anunciando el ardor, levantan las cejas y rotan los ojos, desnudan el cuello y abandonan todo el cuerpo a la languidez, pronuncian frases ablandadas por la pasión y te dirigen una voz fascinante al oído hasta que se apoderan completamente el
alma.
Sucede que estas trampas te encaminan a la muerte y estas redes entretejidas te arrastran a la perdición; por tanto no te dejes ni siquiera engañar de aquellas que se sirven de discursos discretos: en éstas, en efecto, se oculta el maligno veneno de las serpientes.
Capítulo V
Acércate al fuego ardiente antes que a una mujer joven, sobre todo si tú también eres joven: en efecto, cuando te acercas a la llama y sientes una buena quemazón, te alejas rápidamente, mientras que cuando eres seducido por las
charlas femeninas, difícilmente logras darte a la fuga.
La hierba crece cuando está cerca al agua, como germina la
intemperancia frecuentando a las mujeres.
Aquel que repleta el vientre y hace profesión de sabiduría se parece a quien afirma que frena la fuerza del fuego con paja. Como efectivamente es imposible apagar el mutable agitarse del fuego con la paja, así es imposible colmar en la saciedad el ímpetu inflamado de la intemperancia.
Una columna se apoya en una base y la pasión de la lujuria
tiene sus cimientos en la saciedad.
La nave presa de las tempestades se apresura en llegar al puerto y el alma del sabio busca la soledad: una huye de las amenazadoras olas del mar, la otra de las formas femeninas
que traen dolor y ruina.
Un semblante embellecido de mujer hunde más que un oleaje marino: aún así, éste te da la posibilidad de nadar si quieres salvar la vida, mientras que la belleza femenina, tras el engaño, te persuade de despreciar incluso la vida misma.
La zarza solitaria se sustrae intacta a la llama y el sabio que sabe mantenerse alejado de las mujeres no se enciende en la intemperancia: como el recuerdo del fuego no quema la mente, así ni siquiera la pasión tiene vigor si falta la materia.
Capítulo VI
Si tienes piedad para con el enemigo éste será siempre tu
enemigo, y si concedes a la pasión ésta se te revelará.
La vista de las mujeres excita al intemperante, mientras empuja al sabio a glorificar a Dios; pero si en medio de las mujeres la pasión está tranquila no le des crédito a quien te
anuncia que has alcanzado la paz interior[viii].
El perro justamente menea la cola cuando se lo deja en medio de la multitud, pero cuando se aleja, muestra su maldad. Sólo cuando el recuerdo de la mujer surja en ti privado de pasión, entonces considérate cerca de los confines de la sabiduría. Cuando en cambio su imagen te empuja a verla y sus dardos cercan tu alma, entonces considérate fuera de la virtud.
Pero no debes mantenerte así en esos pensamientos ni tu mente debe familiarizarse mucho con las formas femeninas, la pasión es en efecto reincidente y tiene al peligro junto a sí.
Como sucede efectivamente que una apropiada fundición purifica la plata pero si se prolonga la destruye fácilmente, así una insistente fantasía de mujeres destruye la sabiduría adquirida: no tengas, por tanto, familiaridad prolongada con un rostro imaginado para que no se te adhieran las llamas del placer y no queme la aureola que circunda tu alma: así como la chispa, si permanece en medio de la paja, desencadena las llamas, así el recuerdo de la mujer,
persistiendo, enciende el deseo.
La Avaricia[ix]
Capítulo VII
La avaricia es la raíz de todos los males y nutre como malignos arbustos a las demás pasiones y no permite que
se sequen aquellas que florecen de ésta.
Quien desea hacer retroceder a las pasiones, que extirpe la raíz; si efectivamente podas para el bien las ramas pero la avaricia permanece, no te servirá de nada, porque éstas, a
pesar de que se hayan reducido, rápidamente florecen.
El monje rico es como una nave demasiado cargada que es hundida por el ímpetu de una tempestad: tal como una nave que deja entrar el agua es puesta a prueba por cada ola, así
el rico se ve sumergido por las preocupaciones.
El monje que no posee nada es en cambio un viajero ágil que encuentra refugio en todos lados. Es como el águila que
vuela por lo alto y que baja a buscar su alimento cuando lo necesita. Está por encima de cualquier prueba, se ríe del presente y se eleva a las alturas alejándose de las cosas terrenas y juntándose a las celestes: tiene efectivamente alas ligeras, jamás apesadumbradas por las preocupaciones. Sobrepasa la opresión y deja el lugar sin dolor; la muerte llega y se va con ánimo sereno: el alma, en
efecto, no ha estado amarrada por ningún tipo de atadura.
Quien en cambio mucho posee se somete a las preocupaciones y, como el perro, está amarrado a la cadena, y, si es obligado a irse, se lleva consigo, como un grave peso y una inútil aflicción, los recuerdos de sus riquezas, es vencido por la tristeza y, cuando lo piensa, sufre mucho, ha perdido las riquezas y se atormenta en el
desaliento.
Y si llega la muerte abandona miserablemente sus tenencias, entrega el alma, mientras el ojo no abandona los negocios; de mala gana es arrastrado como un esclavo fugitivo, se separa del cuerpo y no se separa de sus intereses: porque la pasión lo aferra más que lo que lo
arrastra.
Capítulo VIII
El mar jamás se llena del todo a pesar de recibir la gran masa de agua de los ríos, de la misma manera el deseo de riquezas del avaro jamás se sacia, él las duplica e inmediatamente desea cuadruplicarlas y no cesa jamás esta multiplicación, hasta que la muerte no pone fin a tal
interminable premura.
El monje juicioso tendrá cuidado de las necesidades del cuerpo y proveerá con pan y agua el estómago indigente, no adulará a los ricos por el placer del vientre, ni someterá su mente libre a muchos amos: en efecto, las manos son siempre suficientes para satisfacer las necesidades naturales.
El monje que no posee nada es un púgil que no puede ser golpeado de lleno y un atleta veloz que alcanza rápidamente
el premio de la invitación celeste.
El monje rico se regocija en las muchas rentas, mientras que el que no tiene nada se goza con los premios que le
vienen de las cosas bien obtenidas.
El monje avaro trabaja duramente mientras que el que no posee nada usa el tiempo para la oración y la lectura.
El monje avaro llena de oro los agujeros, mientras que el
que nada posee atesora en el cielo.
Sea maldito aquel que forja el ídolo y lo esconde, al igual que aquel que es afecto a la avaricia: el primero en efecto se postra frente a lo falso e inútil, el otro lleva en sí la
imagen[x] de la riqueza, como un simulacro.
La Ira
Capítulo IX
La ira es una pasión furiosa que con frecuencia hacer perder el juicio a quienes tienen el conocimiento, embrutece
el alma y degrada todo el conjunto humano.
Un viento impetuoso no quebrará una torre y la animosidad
no arrastra al alma mansa.
El agua se mueve por la violencia de los vientos y el iracundo se agita por los pensamientos alocados. El monje
iracundo ve a uno y rechina los dientes.
La difusión de la neblina condensa el aire y el movimiento
de la ira nubla la mente del iracundo.
La nube que avanza ofusca el sol y así el pensamiento rencoroso embota la mente.
El león en la jaula sacude continuamente la puerta como el violento en su celda cuando es asaltado por el pensamiento
de la ira.
Es deliciosa la vista de un mar tranquilo, pero ciertamente no es más agradable que un estado de paz: en efecto, los delfines nadan en el mar en estado de bonanza, y los
pensamientos vueltos a Dios emergen en un estado de
serenidad.
El monje magnánimo es una fuente tranquila, una bebida agradable ofrecida a todos, mientras la mente del iracundo se ve continuamente agitada y no dará agua al sediento y, si se la da, será turbia y nociva; los ojos del animoso están descompuestos e inyectados de sangre y anuncian un corazón en conflicto. El rostro del magnánimo muestra
cordura y los ojos benignos están vueltos hacia abajo.
Capítulo X
La mansedumbre del hombre es recordada por Dios y el
alma apacible se convierte en templo del Espíritu Santo.
Cristo recuesta su cabeza en los espíritus mansos y sólo la mente pacífica se convierte en morada de la Santa Trinidad.
Los zorros hacen guarida en el alma rencorosa y las fieras
se agazapan en el corazón rebelde.
El hombre honesto huye de las casas de mal vivir y Dios de
un corazón rencoroso.
Una piedra que cae en el agua la agita, como un discurso
malvado el corazón del hombre.
Aleja de tu alma los pensamientos de la ira y no alientes la animosidad en el recinto de tu corazón y no lo turbes en el momento de la oración: efectivamente, como el humo de la paja ofusca la vista así la mente se ve turbada por el rencor durante la oración.
Los pensamientos del iracundo son descendencia de víboras y devoran el corazón que los ha engendrado. Su oración es un incienso abominable y su salmodia emite un sonido desagradable.
El regalo del rencoroso es como una ofrenda que bulle de hormigas y ciertamente no tendrá lugar en los altares
asperjados de agua bendita.
El animoso tendrá sueños turbados y el iracundo se imaginará asaltos de fieras. El hombre magnánimo que no
guarda rencor se ejercita con discursos espirituales y en la
noche recibe la solución de los misterios.
La Tristeza
Capítulo XI
El monje afectado por la tristeza no conoce el placer espiritual: la tristeza es un abatimiento del alma y se forma
de los pensamientos de la ira.
El deseo de venganza, en efecto, es propio de la ira, el fracaso de la venganza genera la tristeza; la tristeza es la boca del león y fácilmente devora a aquel que se entristece.
La tristeza es un gusano del corazón y se come a la madre
que lo ha generado.
Sufre la madre cuando da a luz al hijo, pero, una vez alumbrado se ve libre del dolor; la tristeza, en cambio, mientras es generada, provoca largos dolores y sobreviviendo, después del esfuerzo, no trae sufrimientos
menores.
El monje triste no conoce la alegría espiritual, como aquel que tiene una fuerte fiebre no reconoce el sabor de la miel.
El monje triste no sabrá cómo mover la mente hacia la contemplación ni brota de él una oración pura: la tristeza es
un impedimento para todo bien.
Tener los pies amarrados es un impedimento para la carrera, así la tristeza es un obstáculo para la
contemplación.
El prisionero de los bárbaros está atado con cadenas y la
tristeza ata a aquel que es prisionero[xi] de las pasiones.
En ausencia de otras pasiones la tristeza no tiene fuerza
como no la tiene una atadura si falta quien ate.
Aquel que está atado por la tristeza es vencido por las pasiones y como prueba de su derrota viene añadida la
atadura.
Efectivamente la tristeza deriva de la falta de éxito del deseo carnal porque el deseo es connatural a todas las pasiones. Quien vence el deseo vencerá las pasiones y el vencedor de las pasiones no será sometido por la tristeza.
El temperante no se entristece por la falta de alimentos, ni el sabio cuando lo ataca una disolución desquiciada, ni el manso que renuncia a la venganza, ni el humilde si se ve privado del honor de los hombres, ni el generoso cuando incurre en un pérdida financiera: ellos evitaron con fuerza, en efecto, el deseo de estas cosas: como efectivamente aquel que está bien acorazado rechaza los golpes, así el
hombre carente de pasiones no es herido por la tristeza.
Capítulo XII
El escudo es la seguridad del soldado y los muros lo son de la ciudad: más segura que ambos es para el monje la paz interior[xii].
De hecho, frecuentemente un flecha lanzada por un brazo fuerte traspasa el escudo y la multitud de enemigos abate los muros, mientras que la tristeza no puede prevalecer
sobre la paz interior.
Aquel que domina las pasiones se enseñoreará sobre la tristeza, mientras que quien es vencido por el placer no
fugará de sus ataduras.
Aquel que se entristece fácilmente y simula una ausencia de pasiones es como el enfermo que finge estar sano; como la enfermedad se revela por la rojez, la presencia de una
pasión se demuestra por la tristeza.
Aquel que ama el mundo se verá muy afligido mientras que aquellos que desprecian lo que hay en él serán alegrados por siempre.
El avaro, al recibir un daño, se verá atrozmente entristecido, mientras que aquel que desprecia las riquezas estará
siempre libre de la tristeza.
Quien busca la gloria, al llegar el deshonor, se verá adolorido, mientras el humilde lo acogerá como a un
compañero.
El horno purifica la plata de baja ley y la tristeza frente a Dios libra el corazón del error; la continua fusión empobrece el plomo y la tristeza por las cosas del mundo disminuye el intelecto.
La niebla diminuye la fuerza de los ojos y la tristeza embrutece la mente dedicada a la contemplación; la luz del sol no llega a los abismos marinos y la visión de la luz no alumbra el corazón entristecido; dulce es para todos los hombres la salida del sol, pero incluso de esto se desagrada el alma triste; la picazón elimina el sentido del gusto como la tristeza sustrae al alma la capacidad de percibir. Pero aquel que desprecia los placeres del mundo no se verá turbado
por los malos pensamientos de la tristeza.
La Acedia
Capítulo XIII
La acedia es la debilidad del alma que irrumpe cuando no se vive según la naturaleza ni se enfrenta noblemente la tentación. En efecto, la tentación es para un alma noble lo que el alimento es para un cuerpo vigoroso.
El viento del norte nutre los brotes y las tentaciones
consolidan la firmeza del alma.
La nube pobre de agua es alejada por el viento como la
mente que no tiene perseverancia del espíritu de la acedia.
El rocío primaveral incrementa el fruto del campo y la
palabra espiritual exalta la firmeza del alma.
El flujo de la acedia arroja al monje de su morada, mientras que aquel que es perseverante está siempre tranquilo.
El acedioso aduce como pretexto la visita a los
enfermos[xiii], cosa que garantiza su propio objetivo.
El monje acedioso es rápido en terminar su oficio y considera un precepto su propia satisfacción; la planta débil
es doblada por una leve brisa e imaginar la salida distrae al
acedioso.
Un árbol bien plantado no es sacudido por la violencia de
los vientos y la acedia no doblega al alma bien apuntalada.
El monje giróvago, como seca brizna de la soledad, está poco tranquilo, y sin quererlo, es suspendido acá y allá cada
cierto tiempo.
Un árbol transplantado no fructifica y el monje vagabundo no da fruto de virtud. El enfermo no se satisface con un solo alimento y el monje acedioso no lo es de una sola
ocupación.
No basta una sola mujer para satisfacer al voluptuoso y no
basta una sola celda para el acedioso.
Capítulo XIV
El ojo del acedioso se fija en las ventanas continuamente y su mente imagina que llegan visitas: la puerta gira y éste salta fuera, escucha una voz y se asoma por la ventana y no
se aleja de allí hasta que, sentado, se entumece.
Cuando lee, el acedioso bosteza mucho, se deja llevar fácilmente por el sueño, se refriega los ojos, se estira y, quitando la mirada del libro, la fija en la pared y, vuelto de nuevo a leer un poco, repitiendo el final de la palabra se fatiga inútilmente, cuenta las páginas, calcula los párrafos, desprecia las letras y los ornamentos y finalmente, cerrando el libro, lo pone debajo de la cabeza y cae en un sueño no muy profundo, y luego, poco después, el hambre le despierta el alma con sus preocupaciones.
El monje acedioso es flojo para la oración y ciertamente jamás pronunciará las palabras de la oración; como efectivamente el enfermo jamás llega a cargar un peso excesivo así también el acedioso seguramente no se ocupará con diligencia de los deberes hacia Dios: a uno le falta, efectivamente, la fuerza física, el otro extraña el vigor del alma.
La paciencia, el hacer todo con mucha constancia y el temor
de Dios curan la acedia.
Dispón para ti mismo una justa medida en cada actividad y no desistas antes de haberla concluido, y reza prudentemente y con fuerza y el espíritu de la acedia huirá de ti.
La Vanagloria[xiv]
Capítulo XV
La vanagloria es una pasión irracional que fácilmente se
enreda con todas las obras virtuosas.
Un dibujo trazado en el agua se desvanece, como la fatiga de la virtud en el alma vanagloriosa.
La mano escondida en el seno se vuelve inocente y la acción que permanece oculta resplandece con una luz más
resplandeciente.
La hiedra se adhiere al árbol y, cuando llega a lo más alto, seca la raíz, así la vanagloria se origina en las virtudes y no
se aleja hasta que no les haya consumido su fuerza.
El racimo de uva arrojado por tierra se marchita fácilmente y
la virtud , si se apoya en la vanagloria, perece.
El monje vanaglorioso es un trabajador sin salario: se esfuerza en el trabajo pero no recibe ninguna paga; el bolso agujereado no custodia lo que se guarda en él y la
vanagloria destruye la recompensa de las virtudes.
La continencia del vanaglorioso es como el humo del camino, ambos se difuminarán en el aire.
El viento borra la huella del hombre como la limosna del vanaglorioso. La piedra lanzada arriba no llega al cielo y la oración de quien desea complacer a los hombres no llegará
hasta Dios.
Capítulo XVI
La vanagloria es un escollo sumergido: si chocas con ella corres el riesgo de perder la carga.
El hombre prudente esconde su tesoro tanto como el monje
sabio las fatigas de su virtud.
La vanagloria aconseja rezar en las plazas, mientras que el
que la combate reza en su pequeña habitación.
El hombre poco prudente hace evidente su riqueza y empuja a muchos a tenderle insidias. Tu en cambio esconde tus cosas: durante el camino te cruzarás con asaltantes mientras no llegues a la ciudad de la paz y puedas usar tus bienes tranquilamente.
La virtud del vanaglorioso es un sacrificio agotado que no se
ofrece en el altar de Dios.
La acedia consume el vigor del alma, mientras la vanagloria fortalece la mente del que se olvida de Dios, hace robusto al asténico y hace al viejo más fuerte que el joven, solamente mientras sean muchos los testigos que asisten a esto: entonces serán inútiles el ayuno, la vigilia o la oración, porque es la aprobación pública la que excita el celo.
No pongas en venta tus fatigas a cambio de la fama, ni renuncies a la gloria futura por ser aclamado. En efecto, la gloria humana habita en la tierra y en la tierra se extingue su fama, mientras que la gloria de las virtudes permanecen para siempre.
La Soberbia[xv]
Capítulo XVII
La soberbia es un tumor del alma lleno de pus. Si madura, explotará, emanando un horrible hedor
El resplandor del relámpago anuncia el fragor del trueno y la presencia de la vanagloria anuncia la soberbia.
El alma del soberbio alcanza grandes alturas y desde allí
cae al abismo.
Se enferma de soberbia el apóstata de Dios cuando
adjudica a sus propias capacidades las cosas bien logradas.
Como aquel que trepa en una telaraña se precipita, así cae
aquel que se apoya en sus propias capacidades.
Una abundancia de frutos doblega las ramas del árbol y una
abundancia de virtudes humilla la mente del hombre.
El fruto marchito es inútil para el labrador y la virtud del soberbia no es acepta a Dios.
El palo sostiene el ramo cargado de frutos y el temor de Dios el alma virtuosa. Como el peso de los frutos parte el
ramo, así la soberbia abate al alma virtuosa.
No entregues tu alma a la soberbia y no tendrás fantasías terribles. El alma del soberbio es abandonada por Dios y se convierte en objeto de maligna alegría de los demonios. De noche se imagina manadas de bestias que lo asaltan y de día se ve alterado por pensamientos de vileza. Cuando duerme, fácilmente se sobresalta y cuando vela los asusta la sombra de un pájaro. El susurrar de las copas de los árboles aterroriza al soberbio y el sonido del agua destroza su alma. Aquel que efectivamente se ha opuesto a Dios rechazando su ayuda, se ve después asustado por vulgares
fantasmas.
Capítulo XVIII
La soberbia precipitó al arcángel del cielo y como un rayo los hizo estrellarse sobre la tierra.
La humildad en cambio conduce al hombre hacia el cielo y
lo prepara para formar parte del coro de los ángeles.
¿De qué te enorgulleces oh hombre, cuando por naturaleza eres barro y podredumbre y por qué te elevas sobre las nubes?
Contempla tu naturaleza porque eres tierra y ceniza y dentro de poco volverás al polvo, ahora soberbio y dentro de poco
gusano.
¿Para qué elevas la cabeza que dentro de poco se marchitará?
Grande es el hombre socorrido por Dios; una vez abandonado reconoció la debilidad de la naturaleza. No
posees nada que no hayas recibido de Dios, no desprecies,
por tanto, al Creador.
Dios te socorre, no rechaces al benefactor. Haz llegado a la cumbre de tu condición, pero él te ha guiado; haz actuado rectamente según la virtud y él te ha conducido. Glorifica a quien te ha elevado para permanecer seguro en las alturas; reconoce a aquel que tiene tus mismos orígenes porque la sustancia es la misma y no rechaces por jactancia esta
parentela.
Capítulo XIX
Humilde y moderado es aquel que reconoce esta parentela;
pero el creador[xvi] lo creó tanto a él como al soberbio.
No desprecies al humilde: efectivamente él está más al seguro que tú: camina sobre la tierra y no se precipita; pero
aquel que se eleva más alto, si cae, se destrozará.
El monje soberbio es como un árbol sin raíces y no soporta
el ímpetu del viento.
Una mente sin jactancia es como una ciudadela bien fortificada y quien la habita será incapturable.
Un soplo revuelve la pelusa y el insulto lleva al soberbio a la locura.
Una burbuja reventada desaparece y la memoria del
soberbio perece.
La palabra del humilde endulza el alma, mientras que la del
soberbio está llena de jactancia.
Dios se dobla ante la oración del humilde, en cambio se exaspera con la súplica del soberbio.
La humildad es la corona de la casa y mantiene seguro al
que entra.
Cuando te eleves a la cumbre de la virtud tendrás necesidad de mucha seguridad. Aquel que efectivamente cae al pavimento rápidamente se reincorpora, pero quien se
precipita de grandes alturas, corre riesgo de muerte.
La piedra preciosa se luce en el brazalete de oro y la
humildad humana resplandece de muchas virtudes.
[i]Lo que hoy llamamos gula, Evagrio llamaba gastrimargía, literalmente "locura del vientre".
[ii] "Vida activa" es la traducción más cercana a "praktiké", la disciplina espiritual que según Evagrio se encuentra al principio del proceso de conformación con el Señor Jesús y que tiene como fin purificar las pasiones del alma humana. A esto dedica Evagrio su "Tratado Práctico".
[iii] Enkráteia, es un concepto mucho más rico que el término "templanza" si por éste se entiende solamente la virtud contraria a la gula. Por la raíz krat, que significa "fuerza" o "poder", esta virtud implica "dominio de sí" o "señorío de sí".
[iv] Se trata de una comparación oscura, pero el mensaje es claro.
[v] El término que usa Evagrio es Apátheia, que en su espiritualidad equivale al estado de plenitud espiritual, alcanzado mediante el dominio de las pasiones y el silenciamiento del interior.
[vi] El "egipcio" es el nombre que los padres del desierto daban a un demonio especialmente feroz en la tentación.
[vii] Se refiere a la paz interior, la tranquilidad del recogimiento o la soledad, en el caso del monje. [viii] Otra vez se trata del término Apátheia. Ver nota 5. [ix] Philargyria, o amor al oro, al dinero. Evagrio le da especial importancia a este vicio, y presenta su demonio como particularmente astuto, pues presenta al monje una serie de razonamientos que hacen aparecer la acumulación de bienes como un acto de sensatez y prudencia.
[x] Para Evagrio, el apasionado posee en el corazón la imagen del objeto que lo domina.
[xi]Evagrio utiliza el término Aikhmálotos, que significa "prisionero de guerra", pero al mismo tiempo hace referencia a la aikhmálosia, que en su teoría espiritual es el estadio final de esclavitud del alma a los demonios, que llega como consecuencia de dejarse vencer sistemáticamente por ellos.
[xii] Otra vez , la Apátheia.
[xiii] En la tradición de los monjes del desierto, el abandonar la celda era una de las principales tentaciones de la acedia. Visitar enfermos era, por tanto, la manera de encubrir bajo el manto de la caridad el deseo de huir de la soledad. [xiv] El término Kenodoxía deriva de kenós "vacío, vano" y dóxa, "opinión": una imagen de sí que se proyecta a los demás en base a valores inexistentes o insignificantes por su trivialidad. [xv] El término Hyperephanía proviene del superlativo hypér y phaíno, "lo que aparece": aquello que aparece como más de lo que es, arrogancia, altanería.
[xvi] Evagrio utiliza el término Demioyrgós, que en la tradición griega equivalía al trabajador manual o a la divinidad que creaba el mundo a partir de una materia preexistente. Parece ser que acá lo quiere utilizar en el sentido de Dios creador, aunque esta acepción no queda totalmente clara.
*** *** ***
Introducción
Leyendo hace poco la revista de un banco austríaco, quede
sorprendido al ver que el autor comenzaba su articulo
central, sobre los problemas de dirección en las empresas,
con la narración de una historic de monjes. Es claro que los
directivos, hoy, encuentran una ayuda para su vida y su
trabajo en los a veces impresionantes apotegmas, palabras,
dichos o sentencias de los monjes presentados en forma de
pequeñas narraciones. Como hace algunos años estuvo de
moda citar «koans» budistas[1]
, asi el hombre actual
comienza a descubrir la sabiduría de los padres del
desierto. Los psicólogos se interesan por las experiencias
de los antiguos monjes, por sus métodos para observar y
analizar los pensamientos y sentimientos, y a servirse de
ellos. Tienen la sensación de quo aquí no se trata del
hombre o de Dios, sino de un sincero conocimiento de sí
mismos y de una auténtica experiencia de Dios.
Haría bien la Iglesia en ponerse tambien en contacto con las
fuentes primitivas de su espiritualidad. Sería mejor
respuesta a las aspiraciones espirituales del hombre que
una teología moralizante, que no ha hecho más que
paralizar durante los dos últimos siglos. La espiritualidad de
los primeros monjes es mistagógica, esto es, introduce en el
secreto de Dios y en el secreto del hombre. Y así como la
antigua medicina vio en la dietética -la enseñanza de una
vida sana- su tarea más importante, así los monjes
entienden sus indicaciones para la vida ascética y espiritual
como la introducción en el arte de una vida sana. En cuanto
vamos a decir nos serviremos, como de rica fuente, de la
espiritualidad tal como la vivieron los antiguos monjes hacia
los años 300 al 600 de nuestra era.
Hacia el año 270 d. C. el joven Antonio, de unos 20 años,
oyó en la liturgia estas palabras de Jesús: “Vete, vende lo
que tienes, da el dinero a los pobres, y tendrás un tesoro
duradero en el cielo. Luego, ven y sigueme” (Mc 10, 21).
Tales palabras le llegaron al corazón, de tal manera que
vendió sus posesiones y se retiró al desierto. Primcro, se
encerró en un castillo abandonado, sin ningún contacto con
el mundo exterior. Allí permaneció a solas con Dios. Pero se
encontró no solamente con Dios, sino también consigo
mismo. Y experimentó una rebelión en su interior. Tuvo que
confrontarse con sus sombras. La gente que pasaba junto al
castillo oyó dentro una gran pelea. Era la lucha con los
demonios, el enfrentarse con las fuerzas del abismo, que se
comportaban como fieras salvajes. Los demonios se
lanzaban sobre Antonio con gran griterío, pero él resistía.
Confiaba en la asistencia de Dios, aguantaba la lucha. Y
cuando entran por la fuerza en el castillo, les sale al
encuentro un hombre «iniciado en profundos secretos y
enamorado de Dios”, como le describe Atanasio en el
famoso libro de su vida: “ El aspecto de su interior era
limpio. No se había vuelto huraño ni melancólico, ni
inmoderado en su alegría, ni tampoco tuvo que luchar con la
risa o la timidez. Como la visión de las grandes cosas no le
desconcertó, no se notaba nada su alegría de que cuantos
vinieran a saludarlo. Antonio era más bien todo equilibrio,
ponderadamente guiado por su meditación y seguro en su
estilo particular de vida. A muchos que tenían dolencias
corporales, les curó el Señor por medio de él. A otros los
libró de los demonios. Dios concedió también a nuestro
Antonio gran amabilidad en su conversación. Así, consoló a
muchos tristes, a otros que estaban reñidos los reconcilió de
tal manera que se hicieron amigos”. (Athanasius, 705).
Antonio se interna todavía más en el desierto, pero tampoco
allí permanece solo. Su ejemplo hace escuela. Por el año
300 vemos por todas partes ermitaños en el desierto.
Muchos son discípulos de Antonio; otros se han hecho
monjes sin depender de él. El ansia de encontrar a Dios en
la soledad como monje era tan fuerte en aquella época, que
por todas partes surgieron “grutas», celdas monacales, a
cierta distancia unas de otras. Era el tiempo en que el
cristianismo se hizo religión del Estado y se debilitó la fe.
Entonces los monjes, como los «mártires», quisieron ser
testigos de la fe por medio de un seguimiento radical de
Cristo. Así surgieron, en distintos lugares, los movimientos
monacales.
Estos tuvieron su raíz en los círculos ascéticos de la
primitiva Iglesia. La primitiva Iglesia estaba, en general, tan
proyectada al más allá, que casi podría decirse que,
entonces, todos eran monjes. En el s. II los ascetas
constituían el centro de las comunidades, alrededor de las
cuales acudían en masa los fieles para resistir como
cristianos en la atmósfera hostil del Imperio Romano.
Pero es a partir del s. III cuando puede verse ya el
movimiento monacal. Los monjes se asientan a la vez en
distintos lugares, primero en despoblados, luego en el
desierto. Los especialistas no se ponen de acuerdo sobre
los orígenes del monacato. Es claro que no procede
únicamente de fuentes cristianas. La Biblia no invita al
monacato. El monacato es un fenómeno general humano,
que se da en todas las religiones. En el hombre hay una
nostalgia original de Dios, de vivir sólo para Dios, de
prepararse, a traves de la ascesis y de la fuga del mundo,
para la visión de Dios, para unirse con Dios. Los monjes
cristianos sintieron esta nostalgia y la interpretaron siempre
a la luz de la Biblia. En las Sagradas Escrituras encontraron
el fundamento para su seguimiento radical de Cristo. Pero
tuvo también su importancia la filosofía griega. No pocas
ideas y prácticas de los monjes se asemejan, por ejemplo, a
las de los pitagóricos. La vinculación de la ascesis con la
mistica, la contemplación de Dios, son típicamente griegas.
El mismo vocabulario ascetico, tan rico, procede, en gran
parte «de la filosofía popular helénica» (Heussi, 292). Asi,
las palabras «asceta», anacoreta> (retirarse del mundo),
«monje” (monakos esto es, uno que se separa), cenobio,
(comunidad de monjes) y muchas otras.
Por el año 300, aproximadamente, acudían de todas partes
monjes al desierto. Allí trabajaban y oraban durante todo el
día, ayunaban y se emulaban unos a otros. Ellos no
inventaron la vida ascética, sino que, en sus prácticas,
tomaron lo que encontraron ya en otros movimientos
religiosos. Sin el conocimiento de la ascesis, su vida
especial en el desierto hubiera terminado en un trastorno
psíquico general y en la demencia. Los monjes tomaron la
sabiduría y la experiencia que ascetas de todas las
religiones y de los círculos filosóficos habían acumulado ya
anteriormente. Sólo así pudieron aguantar su vida en
continua soledad y vigilancia y en constante búsqueda de
Dios, para conseguir, de ese modo, un gran conocimiento
del hombre y un verdadero rastro de Dios.
Los padres del monacato fueron como los psicólogos de su
tiempo. En la soledad, observaban y analizaban sus
pensamientos y sus sentimientos, de los que el domingo, al
reunirse para celebrar la eucaristía, trataban con el abad[2]
,
su padre espiritual, para no dejarse engañar en sus luchas.
Dialogaban sobre sus pensamientos y sentimientos, sobre
su estilo concreto de vida y sobre su camino hacia Dios. Así
surgió la denominada confesión de los monjes, en la cual no
se trataba tanto del perdón de los pecados como de un
acompañamiento espiritual para la dirección de las almas.
Era una anticipación del coloquio terapéutico, tal como ha
sido desarrollado por la psicología moderna. De todos
modos, de las ciudades, incluso de más Allá de los mares,
de Roma, innumerables fieles acudían a aquellos solitarios
que se habían apartado del mundo, para pedir su consejo.
Algo parecido a como tantos buscadores de la verdad
peregrinan hoy día a la India, a los gurus. Tenían la
sensación de que, en ese desierto, habían hombres que
sabían lo que es ser hombre y que hablaban de Dios con
autenticidad, porque lo habían experimentado.
En el año 323, el abad Pacomio fundó un monasterio junta a
Tabennisi, en la parte alta del desierto de Egipto. Mientras
que los ermitaños tenian sólo una escasa relación de unos
con otros, Pacomio fue el primero en fundar una comunidad
de monjes. Asi surgieron grandes monasterios de hasta más
de mil monjes rígidamente organizados, modelo para todos
los que luego, tanto en Oriente como en Occidente, irían
apareciendo poco a poco por todas partes. Hasta que en la
fundación de Benito, en Montecasino, alcanzaron su
histórico apogeo. En estos monasterios vivieron
conscientemente su fe cristiana en comunidad. La nostalgia
por la primitiva Iglesia, por aquella comunidad en la que,
como dice Lucas, “todos eran un solo corazón y una sola
alma, y lo tenían todo en común” (cf Hech 4, 32ss), es lo
que movió a los monjes a buscar juntos a Dios.
La comunidad de ricos y pobres y de gentes de distintas
razas, precisamente en esa época de pueblos
trashumantes, fue un signo de que el Reino de Dios había
llegado. Aunque apartados en soledad, los monjes
marcaron al mundo como ninguna otra fuerza de la
antigüedad. Benito deNursia, que, en la inestabilidad de su
tiempo, había fundado un pequeño monasterio sobre el
monte Casino, llegó a ser “el padre de Occidente”. Y los
monasterios que vivieron segun su regla marcaron, con su
oración y su trabajo, la cultura de las naciones,
desarrollando un determinado estilo de vida que, durante
largo tiempo, caracterizó a Europa.
Ya en la segunda mitad del s. IV, los monjes se pasaron
unos a otros los dichos de los grandes padres antiguos.
Aunque pronunciado en una situación concreta y
respondiendo a una cuestión particular, “se ve claramente
que el dicho (apotegma) del padre, lleno de espíritu, tenía
un significado mucho más amplio y rico. No se hizo ninguna
colección de esos dichos, pero, poco a poco, fueron
surgiendo amplias recopilaciones de los mismos, que
tuvieron una gran difusión en la cristiandad. Solamente
manuscritos griegos hay unos 160» (Miller, 17).
De esos dichos de los padres queremos sacar nosotros
para cuanto vamos a decir aquí. En ellos uno tiene la
sensación de que proceden de la experiencia, de que no se
quedan en simple teoría. Sus palabras orientan y están
llenas de sabiduría. Pero en sus enseñanzas no podemos
ver ninguna máxima general válida siempre para la vida. En
todo momento responden a situaciones concretas: una
palabra precisamente para este que pregunta, un camino
terapéutico para este otro en particular. Por eso muchas de
sus expresiones son parciales y exageradas. “Aquí no se
dicen de una vez para siempre verdades válidas para todos.
Están pensadas para un hombre determinado, en una
situación particular, como aguijón que le avive y estimule a
ser lo que, en ese momento, debe ser, y esto
inmediatamente, hoy, no mañana” (Sartory, 11).
Lo que se nos ha transmitido en los apotegmas, dichos en
una determinada situación, fue descrito sistemáticamente
por Evagrio Póntico(345-399). Evagrio (o en latin Evagrius)
era griego, teólogo culto, que, envuelto en una historia de
relaciones, huyó de Constantinopla y se hizo monje en
Egipto. Adoctrinado por un padre antiguo en el monacato,
Evagrio llegó a ser pronto un padre espiritual muy solicitado.
Aunque tentado siempre él mismo, se hizo un especialista
en el modo de tratar los pensamientos y los sentimientos, y
en la lucha con los demonios. Muchos hermanos le visitaron
y le pidieron consejo en su lucha espiritual. Así Paladio, un
discípulo de Evagrio, escribe: «Su costumbre era ésta: Los
hermanos se reunían a su lado el sábado y el domingo y,
durante toda la noche, trataban con él sobre sus
pensamientos, escuchando atentamente sus palabras
poderosas hasta que llegaba la luz del día. Luego, se
separaban llenos de alegría y alababan a Dios, pues
verdaderamente su consejo era muy suave”. (Bunge, 48).
Por deseo de muchos que buscaban a Dios, Evagrio
escribió sus experiencias y ofreció así a muchos monjes
orientación en su lucha espiritual. Sus escritos son siempre
de circunstancias, compuestos para un determinado
peticionario. Paladio escribe sobre sus libros: «Su intelecto
llegó a ser muy limpio y mereció el don de la sabiduría, del
conocimiento y del discernimiento, en cuanto que discernía
las obras de los demonios. Era muy versado en las
Sagradas Escrituras y en las enseñanzas de la Iglesia
católica. De su ciencia, su conocimiento y su privilegiada
inteligencia, dan prueba los libros que escribió» (Bunge,
52s).
Los escritos de Evagrio fueron, durante siglos, las
fundamentales enseñanzas espirituales de los monjes. Por
desgracia, Evagrio cayó en descrédito en las disputas
contra Orígenes, de tal manera que sus escritos fueron
prohibidos por la Iglesia. Los monjes, sin embargo, se las
arreglaron para que muchos de sus libros llegasen a San
Nilo. Así, a pesar de la prohibición eclesiástica, continuaron
siendo la norma de conducta para la vida monástica. En
Occidente, Casiano, un discípulo de Evagrio, consiguió, con
sus dos libros, que la sabiduría de Evagrio llegase hasta
nosotros. Después de la Biblia, Casiano fue el autor más
leído en la Edad Media. Aquí, en este libro, expondremos y
trataremos de hacer útiles para nuestro tiempo algunos
aspectos de esta espiritualidad, tal como nos han llegado a
nosotros en los apotegmas que se encuentran en Evagrio,
Casiano y otros escritores monacales antiguos.
1. Espiritualidad desde abajo
La espiritualidad que nos ofrece la teología moralizadora de
los tiempos más recientes parte desde arriba. Ella nos
presenta altos ideales, que hemos de alcanzar. Tales
ideales son: el total desprendimiento, el dominio de sí
mismo, la constante amistad, el amor desinteresado, el
estar libre de todo enojo y la superación de la sexualidad.
La espiritualidad desde arriba tiene ciertamente su
importancia para los jóvenes, ya que ella les desafía y pone
a prueba su fuerza, les impulsa a superarse a sí mismos y a
proponerse metas. Pero, con demasiada frecuencia,
también nos lleva a que saltemos ,por encima de nuestra
propia realidad. Nos identificamos tanto con el ideal, que
olvidamos nuestras propias debilidades y limitaciones,
porque no responden a ese ideal. Esto produce una división
o separación, pone a uno enfermo y, no pocas veces, se
revela en nosotros en la separación entre el ideal y la
realidad. Porque no podemos admitir que no respondemos
al ideal, proyectamos sobre los demás nuestra impotencia.
Y nos hacemos duros con ellos.
No puede menos de sorprender que, precisamente,
hombres muy devotos reaccionen muchas veces de una
manera brutal. Por ejemplo, cuando un teólogo expresa un
parecer distinto al suyo. Cuando la curia episcopal de
Wurzburgo organizó una exposición de arte sobre el tema
«María, ser humano», el mismo obispo fue agredido brutal y
procazmente. La brutalidad es, con frecuencia, signo de
una sexualidad reprimida. Estos hombres querían hacer ver
que defendían la piedad. En realidad, sin embargo,
actuaban de una manera poco piadosa y muy militante. Los
representantes de esa espiritualidad desde arriba no se dan
cuenta de que argumentan por debajo de la línea del
cinturón.
Los padres del desierto nos enseñan una espiritualidad
desde abajo. Ellos nos indican que hemos de comenzar por
nosotros mismos y nuestras pasiones. El camino hacia
Dios, según ellos, está siempre basado en el propio
conocimiento. Evagrio Póntico lo formula así: «¿Quieres
conocer a Dios? Aprende antes a conocerte a ti mismo».
Sin este conocimiento, estamos siempre en peligro de que
nuestra idea de Dios sea una pura proyección de nosotros
mismos. Hay también devotos que huyen de su propia
realidad y se refugian en la piedad. A pesar de su oración y
de su piedad, no cambian, sino que se sirven de la piedad
para elevarse sobre los demás, para afirmarse más en su
impecabilidad, en su incapacidad de cometer faltas.
En los padres del monacato encontramos un estilo
totalmente distinto de piedad. Aquí lo primero que se pide
es honestidad y autenticidad. Esto, sin embargo¡ lleva a
una comprensión amorosa para con todos aquellos que no
van por el mismo camino. Poimén, un experimentado padre
antiguo, explica a un gran teólogo la espiritualidad desde
abajo. El famoso teólogo viene a hablar con el anciano
sobre la vida espiritual, sobre cosas del cielo, sobre el Dios
uno y trino. Poimén le escucha sin responder nada.
Decepcionado, el teólogo se disponía ya a abandonar al
monje, cuando un acompañante suyo se acerca a Poimén y
le dice: «Padre, este gran hombre, que en su entorno tiene
tanto prestigio, viene precisamente por usted. ¿,Por qué no
le ha hablado?». El anciano le respondió: «Él está en las
alturas y habla de cosas celestiales; yo, en cambio,
pertenezco a los de abajo y trato de cosas terrenas. Si él
hubiera hablado de las pasiones del alma, yo le habría
contestado muy gustosamente. Pero como habla de cosas
espirituales, yo de eso no entiendo» (Apo, 582).
Ese teólogo partía de una espiritualidad desde arriba.
Hablaba en seguida de Dios y de las cosas espirituales.
Para Poimén el camino espiritual comienza por las
pasiones. A éstas es a las que hay que prestar atención
primero, y con ellas es con las que hay que luchar. Sólo
entonces entiende uno algo de Dios. Sí, el trato con las
pasiones es, para él, el camino que lleva a Dios.
El encuentro de este teólogo con Poimén termina con estas
palabras de un discípulo de Poimén al visitante
decepcionado: "El anciano no habla fácilmente de la
Sagrada Escritura, pero, si alguno trata con él de las
pasiones del alma, él le responde". El teólogo recapacitó,
volvió a él y le dijo: "¿Qué tengo que hacer cuando se hacen
más fuertes en mí las pasiones del alma?". Entonces el
anciano le miró cariñosamente y le dijo: "Ahora es cuando
has venido acertadamente. Abre tu boca, y yo la llenaré con
cosas buenas". El teólogo tenía gran necesidad de esto y
exclamó: "Ciertamente éste es el verdadero camino". Y
regresó a s u tierra dando gracias a Dios, por haber podido
encontrarse personalmente con tal santo» (Apo, 582).
Hablando de las pasiones del alma, su conversación se hizo
sincera; los dos se tocaron mutuamente el corazón y, juntos,
tocaron también el corazón de Dios, que se les hizo sentir
presentándose como la meta de su camino.
Del abad Antonio nos han llegado estas palabras: «Si ves
que un monje joven se esfuerza en llegar al cielo por su
propia voluntad, agárrale fuertemente por los pies y tira para
abajo, porque eso no le sirve de nada» (Smolitsch, 32).
A los jóvenes no les hace bien meditar e ir demasiado
pronto por el camino de la mística. Primero deben¡
enfrentarse con su propia realidad. Deben examinar sus
pasiones y luchar contra ellas. Sólo entonces podrán
ponerse en el camino interior, sólo entonces podrán afianzar
su corazón totalmente en Dios. Hoy día hay muchos que
quedan demasiado pronto fascinados por los caminos
espirituales. Creen que pueden ir por ellos sin antes haber
hecho el difícil camino del propio conocimiento, del
encuentro con el lado oscuro de sí mismos. Los monjes nos
ponen en guardia contra una espiritualidad celestial
entusiasmante. Nos sucederá fácilmente lo que a Ícaro, que
se hizo unas alas de cera y, cuando se acercó al sol, cayó
precipitado. Las alas que nos hacemos antes de
encontrarnos con nuestra propia realidad son sólo de cera.
No pueden sostenemos.
Los americanos denominan al camino de estos voladores
Espiritual “bypassing”, reducción espiritual. Es muy
peligroso servirnos de la meditación para apartar de
nosotros problemas que, en realidad, tendríamos que
resolver, problemas de nuestra aplastada sexualidad, de
nuestra reprimida agresividad y de nuestros miedos. Por
eso, cuando los jóvenes vienen con pensamientos
demasiado devotos, yo trato siempre de mirar con ellos al
polo opuesto: al concreto de cada día, al trabajo, a la
escuela, al estudio. No rechazo sus devotos pensamientos
y caminos, ni les dejo en ridículo. No es éste mi estilo. En
su piedad hay ciertamente mucho de verdadera nostalgia.
Pero es importante que pise tierra, para que, así, pueda
impregnar el cada día y el trabajo.
San Benito describe esta espiritualidad desde abajo sobre la
humildad, sobre la «humilitas». El toma la escala de Jacob
como modelo para nuestro camino hacia Dios. La paradoja
está en que subimos a Dios cuando bajamos a nuestra
propia realidad. Así entiende él las palabras de Jesús: «El
que se humilla será ensalzado» (Lc 14, 11; 18, 14).
A través de ese descender a nuestra condición de tierra
(humus-humilitas) entramos nosotros en contacto con el
cielo, con Dios. En la medida en que encontramos valor
para descender a nuestras propias pasiones, en esa misma
medida ellas nos elevan hacia Dios. Por este motivo la
humildad fue tan alabada por los padres del monacato, ya
que ella es el camino bajo hacia Dios, el camino sobre la
propia realidad hacia el verdadero Dios. Los entusiastas del
cielo reflejan y encuentran sólo su propia imagen de Dios,
su propia proyección.
Isaac de Nínive se sirvió también repetidas veces de la
imagen de la escala de Jacob como modelo de elevación a
Dios a través del descender nosotros: «Esfuérzate por
entrar en la cámara del tesoro, que está en tu interior, y así
verás lo celestial, pues esto y aquello son una misma cosa.
A través de ese entrar, contemplarás ambas realidades. La
escala para subir al reino de los cielos está en lo escondido
de tu alma. Sal de tus pecados, sumérgete en ti mismo, y
encontrarás allí la escala por la que podrás subir» (Isaak,
302).
A través de los pecados, hemos de bajar a nuestro fondo
más profundo. Desde allí podremos subir hasta Dios. Este
ascenso responde a la nostalgia original de hombre. La
filosofía platónico gira, precisamente, en torno a que el
hombre, en su espíritu, suba a Dios. Los padres de la
Iglesia ven en Jesucristo, que primero descendió y luego
subió a los cielos (Cf. Ef 4, 9), otro modelo para nuestra
elevación hacia Dios.
Sólo el humilde, el que está dispuesto a admitir su humus,
su condición de tierra, su condición de hombre, sus
sombras, es el que experimentará al verdadero Dios. Así,
oímos constantemente la alabanza de la humildad. La
humildad es el camino hacia Dios y la señal más clara del
hombre según el plan de Dios. La
abadesa Theodora[3]
dice: «Ni la ascesis, ni las vigilias, ni
ningún trabajo laborioso otorga la salvación, sino
sólo la verdadera humildad... ¡La humildad es la vencedora
de los demonios!» (Miller, 6). Y el demonio, que se
introduce en la vida ascética deMacario, se ve obligado a
reconocer: «Sólo en una cosa eres superior a nosotros». Y
al preguntarle el abad Macario: «¿Y qué es esa cosa?», él
le respondió: «Tu humildad. Por eso no puedo yo nada
contra ti» (Miller, 11). Poimén dice: «El hombre necesita la
humildad y el temor de Dios como el aliento que sale de su
nariz» (Miller, 49).
La humildad es para el hombre el valor de reconocer la
verdad, reconocer su condición de tierra y su condición de
hombre. Para conocer si uno era verdaderamente hombre
de Dios, los monjes se probaban unos a otros en la
humildad. «Un monje fue alabado por los hermanos ante el
abad Antonio. Este le tomó por su cuenta, le puso a prueba
para ver si podía aguantar las ofensas y, al comprobar que
no las aguantaba, le dijo: "Tú te pareces a un pueblo que,
por delante, está muy bien adornado, pero que, por detrás,
ha sido arrasado por los ladrones"» (Apo, 15).
La bienaventurada Sinclética dice: «Así como es imposible
construir un barco sin clavos, tampoco puede uno ser
bienaventurado sin la humildad» (Apo, 1063). La humildad
es la prueba de una vida según el espíritu de Dios. Ella es
también el fundamento sobre el cual el monje edifica su
vida. Sin humildad está siempre en peligro de manipular a
Dios. La humildad es la condición para dejar a Dios ser
Dios, para descubrir el rastro de un Dios totalmente
diferente. Cuanto más se acerca uno a Dios, tanto más
humilde se es, pues uno experimenta que, como hombre,
está muy lejos de la santidad de Dios. La humildad es la
respuesta a la experiencia de Dios.
Los monjes hablan también de que tenemos, que aprender
la humildad. «A un anciano se le preguntó qué era la
humildad y él respondió: "La humildad es una gran obra, es
obra de Dios. El camino para la humildad, sin embargo, es
éste: Trabajar, tenerse a sí mismo por pecador y someterse
a los demás". El hermano le preguntó: ¿Qué quiere decir
someterse a los demás?". A lo que el anciano le respondió
"someterse a los demás significa no fijarse en las faltas de
los otros sino en las propias, y pedir constantemente a
Dios"» (Apo, 1083).
El anciano le indicó entonces algunos ejercicios concretos
para aprender la humildad. Estos ejercicios nos parecen
hoy a nosotros demasiado negativos. Sin embargo, en ellos
se trata de ver propia realidad y aceptarla, en vez de
preocuparse de los pecados de los demás. Humildad
significa seguir a Cristo en lo oculto y no gloriarse de lo
bueno que uno hace. Así, un padre anciano dice:«Como un
tesoro abierto, así también la virtud publicada disminuye; y
como la cera se derrite al fuego, el alma decae de su limpia
intención y, por la alabanza, se derrite» (Apo, 1054). Y otro
padre del monacato: «Es imposible que plantas y semillas
salgan al mismo tiempo. También es imposible, añadió,
gozar de la fama del mundo y, al mismo tiempo, dar frutos
para el cielo» (Apo, 1053). El fruto del santo Espíritu puede
crecer en nosotros sólo cuando renunciamos a mostrarlo a
todos, a gloriarnos ante los demás.
La espiritualidad desde abajo nos enseña que a Dios se va
por la observación atenta y el sincero conocimiento de uno
mismo. Lo que Dios quiere de nosotros no lo conocemos en
los altos ideales que nos hacemos. En esto,
frecuentemente, se expresa sólo nuestra ambición:
queremos alcanzar altos ideales para presentarnos como
mejores ante los demás y ante Dios. La espiritualidad
desde abajo enseña que yo puedo descubrir la voluntad de
Dios en mí, mi vocación, sólo cuando tengo el valor de
descender a mi realidad, de ocuparme de mis pasiones, de
mis impulsos, de mis necesidades y de mis deseos, y que el
camino hacia Dios va a través de mis debilidades, de mi
impotencia. En mi impotencia reconozco lo que Dios quiere
de mí, lo que él puede hacer de mí cuando me llena de su
gracia.
La espiritualidad desde arriba, por ejemplo, reacciona a la
rabia reprimiéndola o sofocándola: «No se puede tener
rabia. Como cristiano, he de ser siempre amable y
equilibrado. Por tanto, he de dominar mi rabia». En
cambio, la espiritualidad desde abajo me enseña a
preguntarle a mi rabia qué es lo que Dios me quiere decir
con ella. al vez me descubra una herida profunda. En mi
rabia tal vez me encuentre con el niño herido en mí, que
reacciona así, impotente, a las heridas de los padres o de
los profesores. Tal vez me indique que he dado a otros
demasiado poder sobre mí. La rabia sería entonces la
fuerza liberadora del poder de otros, para abrirme a Dios. Y
no sería mala, sino la señal que me indicase el camino
hacia mi verdadero ser.
A través de mi rabia me pongo en contacto con la fuente de
mi energía, de la que brota incluso el espíritu de Dios en
mí. Así, la rabia me lleva a Dios, que quiere darme la vida.
Ella se defiende de todo lo que, en mí quisiera quitarme la
vida de Dios. Donde está mi mayor problema, allí está
también mi mayor oportunidad, allí mi tesoro. Allí entro en
contacto con mi verdadero ser. Allí quisiera hacerse vivo
algo, florecer algo.
El camino hacia Dios va por el encuentro conmigo mismo,
por abajarme a mi propia realidad.
Yo me he encontrado con una persona que tenía frecuentes
depresiones. Cada vez que no hacía mucho caso de otra
hermana o la criticaba, caía como en un pozo. Ella había
pensado liberarse de su hipersensibilidad y sus depresiones
a través de la meditación; pero, en el acompañamiento, se
vio claramente que lo que quería era servirse de Dios para
poder presentarse como mejor ante sí y ante los demás,
para verse libre de su patológica sensibilidad. Quería
servirse de Dios, superar sus depresiones yendo a Dios.
Pero en los coloquios vio cada vez más claro que éste era
un camino equivocado y descubrió que debía encontrar a
Dios a través de todo eso. Cuando caía en sus depresiones
y entraba en contacto con su incapacidad para superarse,
cuando veía que había herido profundamente a una
hermana y que esto no hacía más que causar sufrimiento,
entonces es cuando, sobre el fundamento de estos
sentimientos, de su impotencia, pudo ella experimentar una
paz profunda. Entonces es cuando pudo llegar a Dios. Y
tuvo la experiencia de que de ningún modo debía superar su
hipersensibilidad. Podía dejar de luchar y entregarse a
Dios. Esto la hacía verdaderamente libre. Entonces se
encontraba con el verdadero Dios, el Dios que la sacaba de
lo hondo, del más profundo lodo, el Dios que iba con ella a
través del fuego y del agua. Entonces es cuando se sentía
tocada en su corazón por Dios, se desvanecían todas sus
imaginaciones acerca de Dios y experimentaba al Dios
verdadero como el Dios que la sostenía, la hacía libre, la
quería.
Doroteo de Gaza dijo en cierta ocasión: «Tu caída, dice el
profeta (Jer 2, 19), será la que te eduque» (Dorotheus, 41).
Cuando hemos caído, cuando nos hemos apartado de Dios,
entonces aprendemos una lección que no nos pueden
enseñar nuestras virtudes. Precisamente donde nos
encontramos con nuestra impotencia, allí es donde nos
vemos abiertos a Dios. Dios nos forma precisamente a
través de nuestros fallos, de nuestras defecciones. Así es
cómo él nos conduce por el camino de la humildad, que es
el único que lleva a Dios.
Para Doroteo es precisamente entonces cuando nosotros
creemos que «nada sucede sin Dios... Dios sabía que esto
era bueno para mi alma y por eso sucedió. De todo lo que
Dios permite, no hay nada sin sentido, que no tenga una
finalidad. Por el contrario, todo está lleno de sentido y
sucede según un plan» (Dorotheus, 117s). Todo tiene un
sentido. También mis pasiones, también mis pecados.
Ellos me indican, mucho mejor que mi disciplina, que Dios
es el único garante del éxito de mi vida. Yo no puedo
ofrecer ninguna garantía, caeré siempre. Pero Dios me
lleva por el camino de su glorificación sobre todos los
acantilados, sobre todos los abismos.
En este libro ofreceremos algunos aspectos de esta
espiritualidad desde abajo tal como la vivieron los primitivos
monjes. Pero nos gustaría aplicar los temas de esa
espiritualidad a nuestro tiempo. A primera vista muchos de
los dichos de los padres antiguos nos parecerán extraños y
tal vez demasiado duros y severos. Pero si los miramos
mejor y los escuchamos más detenidamente, veremos que
ellos nos llevan a un mundo de amor y de misericordia, de
verdad y de libertad, que nos introducen en el misterio de
Dios y en el misterio del hombre. Por eso son mistagógicos,
que introducen en el misterio, y no moralizadores, que
insisten en nuestra manera correcta de ser.
Después de algunos temas típicos en los dichos de los
padres, queremos volver a la presentación sistemática
de Evagrio Póntico, que es el que recopiló y presentó la
espiritualidad de los padres del desierto.
2. Permanecer consigo mismo
Los padres antiguos aconsejan constantemente permanecer
en la celda, dominarse y no escapar de sí . La «stabilitas»,
la perseverancia, el contenerse, el permanecer consigo
mismo, es la condición para todo progreso humano y
espiritual. San Benito ve en la estabilidad, en la constancia,
en el permanecer, el medio celestial para la enfermedad de
su época, época de total trashumancia, de inseguridad, de
movimiento constante. Estabilidad significa para él
permanecer en la comunidad en la que se ha entrado. Y
significa que el árbol tiene que echar raíces para poder
crecer. El continuo trasplante no hace más que limitar su
desarrollo.
Estabilidad, sin embargo, significa, en primer lugar,
permanecer consigo mismo, mantenerse en su celda con
Dios. Así dice el abad Serapión:«Hijo, si quieres ser de
alguna utilidad, permanece en tu celda, mírate a ti mismo y
a tu trabajo manual. El salir no te servirá tanto para
progresar como el estarte quieto» (Apo, 878).
Celda significa la habitación del monje, un pequeño espacio
que él se ha construido y en el que permanece normalmente
todo el tiempo. Allí se sienta él para orar y meditar. Allí
trabaja también y ocupa su tiempo tejiendo cestos, que una
vez al mes vende en el mercado. El consejo de no sólo no
huir de sí, sino de permanecer en su celda, lo encontramos
en distintas variantes. «Un hermano vino en el asceterio al
padre anciano Moisés y le pidió un consejo. El anciano le
dijo: "Anda, vete a tu celda y siéntate. La celda te lo
enseñará todo"» (Apo, 500). «Uno dijo al padre anciano
Arsenio: "Mis pensamientos me atormentan diciendo: Tú no
puedes ayunar y tampoco trabajar; por tanto, visita al menos
a los enfermos, ya que esto es también caridad". El
anciano, sin embargo, reconociendo aquí la semilla de los
demonios, le dijo: "Vete y come, bebe y duerme, y no
trabajes. Únicamente no dejes tu celda". Él sabía bien que
el permanecer en la celda lleva al monje por el buen
camino» (Apo, 49).
El monje puede hacer todo. Puede incluso no practicar
ningún ejercicio ascético. Puede hasta no hacer oración.
Pero que permanezca en su celda. Entonces se obrará en
él un cambio, vendrá a adquirir un orden interior. Se
enfrentará con todo el caos interior que aparece en él. Y
renunciará a escapar.
Pero no basta con estar sentado en la celda. Del abad e
nos ha trasmitido esto: «Podría darse que uno estuviera
sentado en su celda durante cien años sin haber aprendido
cómo debe uno sentarse en la celda» (Apo, 670). ¿Cómo
debe, pues, el monje sentarse en su celda? Lo que le
mantiene en vela ¿es aquí la postura corporal exterior, un
determinado sitio de meditación? ¿No se trata más bien de
una actitud interior?
Es de suponer que el abad Ammonio quiera expresar
aquí,"la actitud en esa estabilidad, en esa constancia. No
se trata de un sentarse en el que yo me refugio en mis
sueños a lo largo de todo el día, en el que dormito, sino un
sentarse en el que me pongo delante de Dios y delante de
mí mismo. En el sentarme permanezco sin moverme. Por
mucho que se agite en mí, aunque de todas partes me
asalten pensamientos, yo permanezco inmóvil, me
mantengo firme y, a través de esa calma exterior, se
calmará también la tormenta de los pensamientos y de los
sentimientos.
La actitud interior en la que el monje debe sentarse en su
celda la describe otro padre antiguo con una imagen
drástica: «Aunque permanezcas en el desierto como un
hesicasta[4]
, no te imagines que haces algo grande, sino
considérate más bien como un perro al que han cazado de
entre los demás y atado, porque muerde y molesta a las
personas» (N 573). El monje no permanece sentado en su
celda porque se tiene por mejor que los demás. Se retira a
su celda para defender al mundo de sí mismo. Es una
manera de protección espiritual del ,medio ambiente. En el
pequeño espacio de su celda, libra al mundo de rabia y de
mal genio, y establece así un poco de atmósfera limpia, una
atmósfera de amor y de misericordia.
Los monjes conocen el peligro de la dispersión. También
hay una dispersión espiritual en la que el hombre se hace
muchos pensamientos acerca de Dios y de la vida
espiritual. Pero por simples pensamientos uno no llega a
ponerse verdaderamente en contacto con Dios. El
permanecer en la celda, el mantenerse uno él mismo, es la
condición para el progreso espiritual, pero también para la
maduración humana. No se da un hombre maduro que no
tenga el valor de aguantarse a sí mismo y de encontrarse
con su propia, verdad. Una narración de los padres
compara el permanecer en la celda al agua tranquila en la
que uno puede reconocer más claramente su rostro. «Tres
estudiantes amigos se hicieron monjes y cada uno de ellos
quiso dedicarse a una obra buena. El primero se propuso
traer la paz a los que estaban reñidos, según las palabras
de la Sagrada Escritura: "Bienaventurados los que trabajan
por la paz". El segundo se propuso visitar a los enfermos.
El tercero se fue al desierto para vivir allí en descanso. El
primero, que quiso ocuparse de las disensiones, no lo pudo
arreglar todo. Desanimado, se fue al segundo, que atendía
a los enfermos, y le encontró también malhumorado.
Tampoco éste había podido realizar plenamente su ideal.
Los dos se pusieron de acuerdo para visitar al tercero, que
había ¡dar al desierto, contarle sus necesidades y pedirle
que les dijera sinceramente lo que él había conseguido.
Este permaneció en silencio durante algún tiempo. Luego
echó agua en una vasija y les dijo que mirasen. El agua
estaba todavía muy agitada. Después de algún tiempo les
pidió que mirasen de nuevo y les dijo: "Ahora ved qué
tranquila se ha vuelto el agua". Ellos miraron y vieron
reflejado en ella su rostro como en un espejo. Entonces él
les dijo: "Lo mismo sucede al que permanece entre los
hombres. Por la intranquilidad y la agitación no puede ver
sus pecados, pero si se mantiene tranquilo y sobre todo en
soledad, entonces podrá ver pronto sus faltas"» (Apo, 987).
Aquí no se condena el amor al prójimo. Lo que se hace es
indicar el peligro que puede esconderse en ello. Podríamos
ayudar a todo el mundo; pero, detrás de eso, se esconde
frecuentemente un sentimiento de omnipotencia. Para todo
lo que hacemos se necesita siempre aguantar, permanecer
en la celda y callar. Entonces, a través del silencio, el agua
se serenará en nuestra vasija y podremos ver en ella
nuestra verdad.
Dos son los aspectos que hay que tener siempre en cuenta
en ese permanecer en la celda: el conocimiento de uno
mismo y el estar dirigido totalmente a Dios. «El abad
Antonio dijo: "Es muy bueno encontrar refugio en nuestra
celda y pensar mucho sobre nosotros durante la vida, hasta
conocer bien lo que somos. Si permaneces en la celda,
piensas en tu muerte. Si oras constantemente, noche y día,
entonces aguardas tu muerte"» (Am 35, 13, 111 147).
«Un hermano preguntó al abad Antonio: "Padre, ¿cómo
debe permanecer uno sentado en su celda?". El anciano le
respondió: "Lo que es visible a los hombres es el ayuno
hasta la noche, cada día, la vigilia y la meditación. Pero lo
que permanece oculto al hombre es el poco aprecio de sí
mismo, la lucha contra los malos pensamientos, la
mansedumbre, la meditación de la muerte y la humildad del
corazón, fundamento de todo bien"» (Am 37, 12, 111 148).
«El abad Macario el Grande dijo: "Lo que necesita el monje
que está en su celda es que recoja su mente y permanezca
alejado de toda preocupación sin permitirla vagar por la
vanidad de este mundo; que, orientado a su propio fin, dirija
sus pensamientos únicamente a D ¡os, permanezca todo el
tiempo sin disipación, no permita en su corazón ninguna
preocupación mundana, ni pensamientos carnales, ni
inquietud por los padres, ni consuelo de su familia, sino que
su espíritu y todo su ser se mantenga en la presencia de
Dios, para cumplir lo que dice el Apóstol: para que la virgen
esté totalmente con el Señor, libre de toda preocupación"»
(1 Cor 7, 34; Am 170, 7, 111 175).
Mil cuatrocientos años más tarde, Blaise Pascal dijo que la
causa de las miserias humanas está en que ya nadie
permanece en su habitación consigo mismo. No aguantarse
sin saltar de una cosa a otra es hoy ya habitual. El hombre
puede así distraerse muy bien. No necesita más que ver
todos los programas de la televisión. Pero, ¿qué es lo que
sucede en el alma? Nada puede madurar, nada puede
crecer. No sucede ninguna verdad. La maduración
necesita reposo. La celda nos lleva a la verdad, nos
confronta con nuestra propia verdad. Esta es la condición
para la maduración de todo ser humano. También para la
buena relación de unos con otros.
Para los monjes antiguos, el encuentro consigo mismo es,
además, la condición para el verdadero encuentro con
Dios. Nuestra piedad sufre cuando nos apartamos del
camino. En muchas personas piadosas se ve que, con su
piedad, están soslayando su propia verdad. Se refugian en
los piadosos pensamientos y sentimientos sólo para no
tener que encontrarse consigo mismas. En muchas de
estas almas hay miedo, lo que se manifiesta frecuentemente
en el miedo de la psicología. Detestan los círculos
psicológicos alrededor de su propia alma y, en cambio, se
entregan al amor de Dios.
Pero, con frecuencia, se tiene la impresión de que, aquí, el
amor a Dios no va muy allá, de que ese rehuir la psicología
no profundiza la piedad, sino que procede únicamente del
miedo a la propia verdad. En los coloquios espirituales se
ve con frecuencia que los pensamientos devotos son
bienintencionados, pero no consecuentes. Uno se refugia
en estos pensamientos, en la argumentación piadosa,
porque no tiene el valor de poner ante sus ojos su propia
realidad.
La espiritualidad de los monjes es sincera. Ella no
sobrepasa la realidad humana. El camino hacia Dios va
más bien a través del encuentro consigo mismo. Los
monjes no hablan de Dios, tienen experiencia de él. Ellos
rechazan toda posibilidad de dispersión para dirigir su
espíritu totalmente a Dios. Cuando yo permanezco en la
celda sin hacer nada, sin darme a piadosos pensamientos,
sin leer, entonces experimento lo que en realidad soy. No
me puedo engañar ni sobre mí mismo ni sobre mi relación
con Dios.
Yo puedo escribir y hablar bien sobre la relación con Dios.
Pero cuando todo se me va de las manos y siento
simplemente mi verdad delante de él, entonces surge en mí
la sensación de que todo es aburrido, o la sospecha de que
no va bien lo que yo digo de Dios. Cuando mantengo este
sentimiento, cuando no pienso en ello para poder escribir
sino que simplemente permanezco ahí, entonces algo se
pone en movimiento, entonces toco yo la verdad. La verdad
es despiadada, pero también amable.
Así, el permanecer en la celda es un test de la verdad, un
test de si mi vida está o no de acuerdo, un test de si mi
imagen de Dios es consecuente, de si mi amor a Dios es
auténtico. En la celda no tengo ninguna posibilidad de
eludirme, de refugiarme en la actividad, de esfumarme o de
soñar despierto. Tengo que representarme a mí mismo.
Dios se echa sobre mí y cuestiona todo lo que
anteriormente he pensado acerca de él y acerca de mí.
En la Edad Media los monjes han cantado siempre
alabanzas a la celda. De ahí la frase: «Cella est coelum» (la
celda es el cielo). En ella el monje se entretiene y se
familiariza con Dios, en ella la presencia de Dios le
envuelve. Y también esta otra: «Cella est valetudinarium»,
la celda es un sanatorio, un lugar en el que puedo recobrar
la salud, por experimentar allí la cercanía curativa y
amorosa de Dios. Pero sólo si permanezco en mi celda
aunque todo en mí se rebele, aunque esté en el mayor
desasosiego interior. Después de haber superado esta
primera fase, puede que experimente la celda como un
paraíso, que el cielo se abra sobre mí, que en mi estrecha
celda respire la inmensidad del firmamento porque Dios
mismo mora allí.
3. Desierto y tentación
Un tema muy importante en el monacato es el del desierto.
Los monjes van al desierto para estar allí a solas y buscar a
Dios. Antiguamente el desierto era el lugar donde moraban
los demonios. Antonio fue al desierto para luchar contra
ellos. Ir allí y meterse en su dominio era una decisión
heroica. Y una declaración de guerra a los demonios, que
le tentaron y que trataron de echarle nuevamente de sus
dominios. Antonio creyó que, a través de esta lucha, se
haría también para los demás un mundo algo más luminoso
y sano. Si vencía, los espíritus malignos tendrían menos
poder sobre los hombres. De este modo su lucha era
también en favor del mundo. En el desierto, Antonio luchó
en bien de toda la humanidad para mejorarla. Huyendo del
mundo, luchó para hacer un mundo más sano. Para
Antonio, el desierto es el lugar en el que los demonios se
muestran de una manera más clara y manifiesta. Como
cuando Jesús, guiado por el Espíritu santo, marchó al
desierto y allí fue tentado por el demonio, así los monjes
que van al desierto cuentan con que han de luchar contra
los demonios. El monje es esencialmente un luchador. Los
padres antiguos eran alabados cuando, en este lucha,
salían vencedores. Cuando el demonio se apartó de Jesús,
vinieron los ángeles Y le sirvieron. El monte de las
tentaciones se convirtió así en el monte del paraíso.
También los monjes hicieron esta misma experiencia. El
desierto no es solamente un campo de batalla, el lugar en el
que uno no puede ocultarse de su propia verdad, en el que
tiene que confrontarse despiadadamente consigo mismo y
con sus propias sombras; el desierto es, además, el lugar
de la mayor cercanía de Dios. Así lo experimentó también
el pueblo de Israel: como el lugar donde Dios les estuvo
más cerca. Dios los llevó por el desierto para introducirles
en la tierra prometida.
Los monjes fueron llevados también por Dios al desierto
para, allí, luchar contra los demonios y, a través de esa
lucha, llegar a la tierra de la paz, a la tierra de la
contemplación de Dios. Para Israel el desierto fue un
tiempo de prueba y un tiempo de glorificación de Dios. En
mirada retrospectiva a su historia, Israel reconoció en el
desierto un tiempo privilegiado. Fue cuando Dios se
encariñó de su pueblo, le tomó en sus brazos y le atrajo con
cadenas de amor (cf. Os 1 l). Dios llama a Israel para
llevarle nuevamente al desierto y hablarle allí al corazón. El
tiempo del desierto se convierte, así, en un nuevo tiempo de
enamoramiento: «La llevaré al desierto para enamoraría»
(Os 2, 16).
Los monjes experimentaban también el desierto como el
lugar en que estaban más cerca de Dios, en que podían
sentir de un modo más intenso el amor de Dios al no verse
impedidos por ningún atractivo del mundo. Pero para
experimentar la cercanía de Dios, el monje tenía que
emprender la lucha contra los demonios. Esta lucha traía
consigo muchas tentaciones. La tentación es el lugar donde
el monje se encuentra con el demonio. Saliendo bien de
ella y venciendo, crece su fuerza y su claridad interior.
Para los monjes, la tentación era algo esencial en su vida.
El anciano padre Antonio dice: «Esta es la gran obra del
hombre: presentar sus pecados ante el rostro de Dios y
contar con la tentación hasta el último aliento de su vida»
(Apo, 4).
La vida del hombre está marcada por constantes
desavenencias o luchas. Nosotros no podemos
sencillamente vivir. Tenemos que estar expuestos a las
tentaciones que lleva consigo la vida. Y no se dará ningún
momento en el que podamos descansar sobre nuestros
laureles. Las tentaciones nos acompañarán hasta el final de
nuestro camino. En otro lugar dice Antonio: «Nadie puede
entrar en el cielo sin haber sido tentado. Quita las
tentaciones y no habrá nadie que pueda encontrar
salvación» (Apo, 5). Las tentaciones son para Antonio la
condición para entrar en el reino de los cielos. Por ellas
siente el hombre el rastro del verdadero Dios. Sin tentación
estaría en peligro de manipular a Dios o de hacerle inocuo.
En la tentación, el monje experimenta de un modo
existencias su situación delante de Dios y la diferencia que
hay entre el hombre y Dios. El hombre está siempre en
lucha, mientras que Dios descansa en sí mismo. Dios es
amor absoluto. El hombre, en cambio, está tentado
constantemente por el mal.
Los monjes ven en las tentaciones algo positivo. Uno de los
padres lo expresa así: «Si el árbol no es sacudido por el
viento, no crece ni echa raíces. Lo mismo sucede con el
monje: si no es tentado y no aguanta las tentaciones, no se
hace hombre» (N 396).
Sucede como en la historia de la palmera. Un hombre malo
se enfadó con una hermosa palmera joven. Para
estropearla, colocó sobre su copa una gran piedra, Pero
cuando, años después, pasó otra vez por allí, la palmera se
había hecho mayor y más hermosa que todas las otras del
entorno. La piedra la había obligado a hundir más sus
raíces en la tierra y, así, pudo también crecer más alto. La
piedra había sido para ella un desafío. Las tentaciones son
también un desafío para el monje. Ellas le obligan a hundir
más sus raíces en Dios, a poner SU Confianza cada vez
más en Dios, pues las tentaciones le muestran que, por sus
propias fuerzas, él no puede vencerlas. La constante lucha
le hace interiormente más fuerte y le permite madurar como
hombre.
La lucha con las tentaciones y las dificultades es algo
esencial al hombre. Hemos de contar con que tenemos que
ser tentados por nuestras pasiones. Los monjes hablan de
los demonios que pelean contra nosotros. Con esto quieren
decir que, en nosotros, aparecen fuerzas que nos llevan en
una dirección que no queremos."
Así llegan ellos a tener experiencia de que nosotros no
nos vamos en una sola dirección, sino que somos llevados
en muchas direcciones por distintos pensamientos y
sentimientos. Se refieren a las fuerzas que tenemos en la
sombra y en el subconsciente. A pesar de nuestra intención
de permanecer siempre en el bien, surge en nosotros la
tentación de echar todo por la borda y de dejar a un lado los
mandamientos. También en nuestra amistad se dan
pensamientos de querer matar a otros. Sería ingenuo
pensar que bastaría cumplir los mandamientos y querer el
bien. En nuestro interior aparece una lucha entre el bien y
el mal, entre la luz y las tinieblas, entre el amor y el odio.
Para los monjes esto es completamente normal. Y no es
malo, sino que hace al hombre cuidadoso. Hoy, tal vez
nosotros diríamos que, así, vive el hombre más consciente,
se da cuenta mejor de sus aspectos sombríos, de que, en
su subconsciente, hay todavía fuerzas que no conoce y con
las cuales tiene que convivir con mucho cuidado.
Las tentaciones, dicen los monjes, nos hacen hombres.
Ellas nos ponen en contacto con las raíces que sostienen al
tronco del árbol. Exponerse a las tentaciones significa
ponerse en lucha con la verdad. Así, dice un padre antiguo:
«Quita las tentaciones y nadie será santo, ya que el que
huye de la tentación provechosa rehuye la vida eterna». De
hecho las tentaciones son las que han preparado su corona
a los santos (N 595).
Al rezar el padrenuestro, algunos tal vez encuentran difícil
eso de pedir a Dios que nos libre de la tentación. Pero
Jesús habla aquí de otra tentación, de la tentación de la
caída. «No nos dejes caer en la tentación de la caída,
enseña Jesús a orar a sus discípulos, por los que él pide
también (cf. Lc 22, 31s; también Jn 17, 14s)»
(Grundmann, Mattheius, 203). Los monjes, en cambio, se
refieren a las tentaciones de los pensamientos, de las
pasiones y de los demonios. Estas tentaciones son algo
consustancial en nosotros y nos hacen más vigilantes y
cuidadosos. Pero esto significa también que no podemos
ir a Dios con un vestido blanco. Es, más bien, propio de
nosotros el estar en lucha con los demonios y el ser
constantemente heridos por ellos.
Los monjes no piden que seamos perfectos y sin faltas,
correctos e inmaculados. El que está familiarizado con la
tentación se encuentra con la verdad de su alma, descubre
en sí el abismo de su subconsciente, mortales
pensamientos, sádicas imaginaciones, fantasías inmorales.
Llegaremos a ser hombres maduros únicamente si nos
confrontamos con esta verdad, si resistimos en la tentación.
Así, un padre antiguo dice: «Cuando pedimos al Señor: "No
nos dejes caer en la tentación" (Mt 6, 13), no pedimos que
no seamos tentados, pues sería imposible, sino que no
seamos engullidos por la tentación y hagamos algo que
desagrada a Dios. Esto quiere decir no caer en tentación»
(Apo, 1159).
La tentación nos acerca más a Dios. Así lo vio Isaac de
Nínive: «Sin tentación no podríamos apreciar el cuidado de
Dios por nosotros, no se podría conseguir la confianza en él,
no se podría aprender la sabiduría de Dios, y el amor de
Dios no estaría enraizado en el alma. Antes de las
tentaciones, el hombre pide a Dios como un extraño. Pero
cuando ha resistido a la tentación sin dejarse vencer por
ella, entonces Dios le mira como uno que le ha hecho un
préstamo y está dispuesto a percibir los intereses; como a
un amigo, que, para complacerle, ha luchado contra el
poder del enemigo» (Isaak, 329).
Estas palabras indican que los monjes no tenían miedo a la
tentación, ni siquiera al pecado. El monje tentado más bien
se familiariza, y de una manera nueva, con Dios. En la
tentación experimenta de un modo más profundo la
cercanía de Dios.
La tentación mantiene al monje atento y le hace
interiormente vigilante. Así, Juan Colobos pide incluso
tentaciones para poder progresar en su camino hacia Dios:
«El abad Poimén contaba del anciano padre Juan Colobos
que le pidió a Dios que le quitase las pasiones. Así fue, y él
estaba muy contento. Siguió adelante y se lo contó a un
anciano: "Veo que estoy tranquilo, que no tengo ya ninguna
tentación". El anciano le dijo: "Vete y pide a Dios que te dé
algún enemigo. Entonces se te volverá a dar también el
antiguo arrepentimiento y la humildad que tenías antes,
pues precisamente en la tentación es cuando progresa el
alma". Él lo hizo y, cuando vino el enemigo, no pidió ya a
Dios que le librase de él, sino que decía: "Dame aguante,
Señor, en la lucha"» (Apo, 328).
Sin tentación, el monje se hace ligero, deja pasar
sencillamente las cosas y la vida. Las tentaciones le obligan
a vivir más consciente, a practicar la disciplina y a estar
atento. Por eso no pide a Dios que le quite las tentaciones,
sino que le dé fuerza. «Se cuenta de la
abadesa Sarrha que, durante trece años, se vio
frecuentemente tentada de impureza por los demonios. Ella
nunca pidió que se le quitase la tentación, sino más bien:
"Señor, dame fuerza"» (Apo, 884). «Cuando, finalmente,
venció al espíritu impuro, éste le dijo: "Me has vencido,
Sarrha". Pero ella le contestó: "No te he vencido yo, sino mi
Señor Cristo"» (,Apo, 885).
La tentación nos obliga a la lucha. Sin lucha no hay
victoria. Pero la victoria no es nunca algo que merecemos.
En las luchas podemos aprender que Cristo actúa en
nosotros, que, llegado el momento, nos libra de la constante
lucha y nos concede una paz profunda.
La cuestión está en si a nosotros, hoy, nos ayuda o no esta
visión positiva de la tentación. Por un lado, este modo de
ver las cosas podría librarnos de falsos esfuerzos de
perfección, Al que, por encima de todo, le interesa ser
correcto, pasará la vida en un constante miedo de cometer
faltas. Su vida quedará atrofiada. Será correcto, pero no
vivo y abierto. El contar con la tentación, la conciencia de
que la tentación es algo propio nuestro, nos hace más
humanos o, como dicen los monjes, más humildes. Esto
quiere decir que estamos siempre tentados, que nunca
podemos afirmar que nos encontramos por encima de las
tentaciones, que el odio, la envidia y la infidelidad
matrimonial no son para nosotros ningún problema. El que
dice que nunca engañará a su mujer o a su novia no se ha
encontrado todavía con su corazón. El contar con la
tentación nos hace cuidadosos.
Pero que los monjes pidan a Dios que no les quite la
tentación, a nosotros se nos hace difícil de entender. Sin
embargo, muchos tienen también hoy una experiencia
semejante. Una hermana me contó que se dormía
interiormente cuando la masturbación no era para ella
ningún problema; pero que, cuando tenía que luchar contra
esa tentación, estaba más atenta a sus sentimientos, iba
más consciente con sus frustraciones y con su rabia. Así
aprendió a entregarse totalmente a Dios. Y su oración se
hizo más intensa.
A veces tenemos una idea falsa de la santidad. Pensamos
que el santo está por encima de todas las tentaciones. Es
un error. Tener tentaciones sin ser vencidos por ellas es un
camino que nos mantiene vivos, que siempre nos recuerda
que, solos, no podemos hacemos mejores a nosotros
mismos, sino que es únicamente Dios el que puede
cambiamos. Solo Dios puede concedernos la victoria contra
las tentaciones y una paz profunda que, sin la lucha, no se
puede experimentar con la misma intensidad.
[1] Los “koans”(del chino kung-an, anuncio o aviso público) estan
basados en anécdotas de los maestros del “zen”. Se dice que hay,
en total, mil setecientos koans. En el “zen” budista de Japón, Koan,
es una sentencia o cuestión paradójica usada como disciplina de
meditación para novicios. El esfuerzo para resolver un koam está
orientado a agotar el intelecto analítico y la voluntad egoísta,
preparando la mente para ofrecer una respuesta apropiada a nivel
intuitivo. Cada uno de estos ejercicios constituye a la vez una
comunicación de algún aspecto de la experiencia “zen” y un test de
la competencia del novicio. (N. del T.)
[2] En el texto original, para decir «abad”, A. Grun no usa la palabra alemana “Abt”, sino que unas veces lo llama “abba” (en griego) y otras, como en el párrafo siguiente, “abbas”(en latin). De todos modos, tanto si lo derivamos del griego como del latín, la palabm “abad” significa siempre “padre”. En nuestra traducción emplearemos únicamente la palabra “abad”. (N. del T.) [3] En el texto original, A. Grün no usa la palabra alemana «Ábtisin» (abadesa), sino la palabra «Amma» (madre), que es como la Iglesia antigua llamaba a la superiora de un monasterio femenino. Nosotros lo traduciremos siempre por «abadesa». (N. del T.)
[4] Los hesicastas o hesiquiastas eran miembros de una secta de
la Iglesia de Oriente. Vivían en los monasterios del monte Athos
entregados a la meditación, la cual hacían inclinando la cabeza sobre
el pecho y mirándose fijamente al ombligo, donde suponían estar
concentradas las fuerzas todas del alma. (N. del T.)
