INTERCULTURALIDAD

UN DESAFío

María Heise Fidel Tubino

Wilfredo Ardito

CENTROAMAZONICODEANTROPOLOGIA y APLICAClON PRACTICA LIMA -1994

Primera Edición: Febrero, 1992 Segunda Edición: Noviembre, 1994

© CAAAP, Noviembre de 1994

Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica Av. González Prada 626, Magdalena Teléfonos: 61-5223 / 62-5811. Fax: 63-8846

Directora: Fabiola Luna Pineda.

Editor: Odín Ram del Pozo O.

, Diseño de Carátula: MP Asociados Impreso en Lima-Perú

PRESENTACiÓN

En un país como el Perú, la diversidad de culturas, sus encuentros y sus desencuentros, forman parte de nuestra vida cotidiana y de nuestra propia identidad.

Frente a los intentos de homogeneización del país mediante la imposición de un modelo cultural unitario, urbano y castellano­hablante, queremos proponer el derecho a la diversidad y el respeto a las diferencias. Creemos que sólo de esta manera la democrada, la paz y la justicia no se quedarán en letra muerta.

La interculturalidad es una dimensión que no se limita al campo de la educación, sino que se encuentra presente en las relaciones humanas en general como alternativa frente al autoritarismo, el dogmatismo y el etnocentrismo.

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Les ofrecemos a continuación la segunda edición corregi­da y aumentada de este documento. Se trata de un intento por iniciar un diálogo fructífero en tomo a la interculturalidad abierto al público en general. Por este motivo hemos revisado y ampliado el glosario aparecido en la primera edición.

Las tres primeras partes intentan proporcionar los ele­mentos teóricos para la comprensión de la alternativa in tercultural.

A continuación abordamos el núcleo de la fundamen­tación filosófica de nuestra opción, para culminar analizando tres de los diversos aspectos en que se concretiza la interculturalidad: las relaciones políticas, jurídicas y educati­vas.

Los invitamos a compartir con nosotros estas páginas de reflexión.

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LA DIMENSiÓN CULTURAL

DE LA VIDA HUMANA

Muchas personas creen que una cultura es el conjunto de las manifestaciones externas que produce un pueblo, como lo son la música y la artesanía. Sin embargo, el concepto de cultura alude a una realidad mucho más profunda.

Una cultura es un conjunto de formas y modos adquiridos de concebir el mundo, de pensar, de hablar, de expresarse, percibir, comportarse, organizarse socialmente, comunicarse, sentir y valorarse a uno mismo en cuanto individuo y en cuanto a grupo. Es intrínseco a las culturas el encontrarse en un constante proceso de cambio:

1. En una cultura encontramos un conjunto de formas y modos de pensar que están intrínsecamente vinculados a una lengua, porque el lenguaje no es solamente un instrumento de

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comunicación sino, sobre todo, la expresión de una manera de concebir el mundo. Todo lenguaje conlleva en sí un "esquernade pensamiento".

Benjamin Lee Whorf sostiene que hay una diferencia fundamental entre las lenguas habladas en el ámbito de las culturas europeas y las habladas en otros entornos culturales, como por ejemplo las lenguas amerindias. Esta diferencia se expresa no sólo enlas gramáticas y las sintaxis, sino en conceptos básicos como el del tiempo y del espacio. En el idiorna Asháninka, por ejemplo, no se mide el tiempo con las categorlas "presente, pasado, futuro", sino con los conceptos de "acción empezada" y "acción no empezada".

Pensamiento y lenguaje están tan estrictamente unidos que una estructura en la morfologia, como en cualquier otro nivel lingüístico, refleja al mismo tiempo una determinada estructura de pensamiento.

Las diferencias que se pueden observar entre los distintos sistemas lingüísticos manifiestan que cada lengua se ordena de acuerdo a un determinado conjunto de leyes detrás de las cuales hay una propia visión del mundo:

"Por cierto (una lengua) transmite información, pero también sirve para establecer relaciones humanas, para expresar el pensamiento, para el juego de las actividades mentales y creadoras, etc. Pienso que no'hay razón para privilegiar uno u otro de estos modos. Pero si tuviera que elegir, reiteraría algo muy clásico: el lenguaje sirve para expresar el pensamiento". (Chornsky, Noah, Cit. en Ronat, M. 1981: 133)

Así pues se puede observar, por un lado, que no se puede , hacer escalas valorativas entre las lenguas, porque cada una de

ellas representa un tipo de pensamiento. Por otro lado, que dejar

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lnlercultumlídad: Un Desaffo

Una cultura abarca también formas de expresión del mundo y de la vida. Foto: Músico asháninka del Tambo

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que se pierda la lengua de una comunidad no sólo implicaría la desaparición de la lengua sino, como bien lo ha señalado Chomsky, de una manera de establecer relaciones humanas, de una manera propia de concebir la realidad, en suma, de una forma propia de pensar.

2. Encontramos también formas o modos de percibir sensorialmente el mundo. Es conocido el hecho de que los nativos amazónicos escuchan, observan y sienten dentro de un bosque mucho más de lo que percibe un hombre occidental. La percepción sensorial de colores o sonidos está ?etermina~a selectivamente por la forma como una cultura percibe su propio medio ambiente.

De esta manera, mientras, los nativos poseen muchas palabras para distinguir diferentes tonalidades de verde,colores como celeste, azul, plomo y negro se expresan en muchos idiomas con el mismo vocablo. Además, el mundo de lo visible es más amplio de lo que nosotros consideramos. Así, entre muchos nativos de la Amazonía, las enfermedades suelen pro­ducirse como resultado del encuentro con espíritus malignos que ellos ven. Para los Shipibo, los dibujos de los tejidos y cerámicas representan la visualización del dibujo interior que tienen las personas.

3. La cultura está presente también en un conjunto de formas o modos particulares de expresar la vivencia del mundo y de la vida. Con esto queremos señalar la diversidad de estilos de expresión de lo vivido individual y colectivamente, que se plasma en obras concretas y sensibles, desde la cerámica hasta el teatro y desde la danza hasta la música.

4. Asimismo en toda cultura hallamos formas o modos de comportamiento,desde la manera de saludarse y despedirse, es decir la gesticulación cotidiana y los hábitos sociales, hasta los

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Jlllercultllralidad: UII Desaffo

rituales extraordinarios. Las actividades y sus consecuentes comportamientos que podemos observar al interior deun grupo social llevan implícitos los códigos normativos o valorativos con los que sus miembros regulan sus relaciones.

Estos valores constituyen el marco referencial a partir del cual se forman los juicios axiológicos y la distinción que el grupo realiza entre lo socialmente aprobado, permitido o prohibido.

Cabe añadir que las normas morales que están detrás de la conducta de las personas suelen estar como telón de fondo de las normas jurídicas. Sin embargo, esto no quiere decir que absolu­tamente todas las normas jurídicas se originen en la moral social.

5. Aparece también un conjunto de formas y modos de comunicarse, pero en el acto comunicativo no se transmiten solamente mensajes entre un sujeto emisory un sujeto receptor, sino que el modo como el mensaje se expresa -entonación, énfasis, pausas, gesticulaciones- manifiesta la actitud del sujeto emisor hacia el contenido del mensaje, hacia la persona receptora y hacia sí mismo. A este modo se le conoce corno fuerza i/ocutiva.

Los modos en que se expresa esta fuerza ilocutiva varían de cultura a cultura y estas diversidades dificultan con frecuencia la comunicación entre personas de culturas diferentes. Por ejemplo, en algunas culturas tradicionales hombres y mujeres no pueden hablar entre sí a no ser que sean hermanos o esposos. Si lo hacen, cualquiera que sea el contenido o la intención, se asume que existe o se busca una relación sexual.

6. Se trata de formas y modos de sentir. No sólo la manifes­tación de los afectos posee rasgos culturales propios sino que puede ser muy variada la manera en que el individuo se conecta con sus propios sentimientos y con los de los demás.

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7. Finalmente, el núcleo de una cultura está constituido por la forma y el grado de autoestima grupal. La autoestlma está estrechamente relacionada con la auto-imagen o auto-represen­tación que el grupo tiene de si mismo.

Dicha auto-imagen, no necesariamente explicitada, posee un origen: se configura desde los acontecimientos pasados que han dejado una huella en el presente. Estos pueden ser sucesos traumáticos o de honda gratificación colectiva.

Otro elemento importante para la formación de la auto­imagen de un grupo es la manera como siente que es percibido, valorado o menospreciado, reconocido o desconocido, por otros grupos culturales con los que está en relación.

Ambos elementos (la historia propia y la percepción del otro) configuran una autoimagen que está a la base de un sentimiento colectivo, sea de superioridad, de inferioridad o de igualdad en relación a las otras culturas.

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IDENTIDAD CULTURAL y CAMBIO

Se dice que la identidad cultural es lo propio de una cultura, pero, ¿qué es verdaderamente lo propio?

Muchos antropólogos y estudiosos de las culturas tradi­cionales coinciden en considerar que "lo propio" de una cultura es el conjunto de sus rasgos diferenciadores en relación al resto.

Sin embargo, nosotros pensamos que lo propio no se agota en los exclusivo. Lo propio, la identidad de un pueblo, está formado por una diversidad de formas y concepciones que vienen de dentro y fuera del grupo. La identidad tiene, en verdad, una con~ormación heterogénea. Los elementos y aspectos más intImos de una cultura pueden tener diversos orígenes. Lo importante es que formen parte de la vida cotidiana de un pueblo sin disminuir su auto-estima.

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Este carácter heterogéneo de 10 propio de un pueblo es fruto del constante proceso de transformación, cambio y reinvención en que se encuentra toda realidad humana, por ser una realidad viviente. Y no hay conservación de una realidad viviente sin cambio y transformación.

Las culturas se conservan cambiando, asumiendo, apro­piándose de modos y formas culturales nuevas. La apropiación de lo externo puede adoptar una diversidad de estilos, llegando a ser asumida vivencia 1m ente por el grupo étnico. Si dicha apropiación no elimina los valores fundamentales de una cultu­ra, pasa a formar parte de lo propio de esta cultura. Es 10 que por ejemplo sucede en los Andes peruanos o en Lamas, donde 10 que se conoce corno vestimenta tradicional en realidad proviene de los campesinos de Castilla.

Igualmente, existen elementos y aspectos que en el pasado formaron parte de 10 propio de una cultura y que a través del tiempo dejaron de ser asumidos vivencialmente por una diver­sidaddecausas. En ese caso, se trata de elementosqueun pueblo ya no vive ni asume corno suyos. Han dejado de formar parte de su identidad cultural.

Discrepamos de la posición de aquellos intelectuales que se acercan a estudiar a las culturas tradicionales con el interés de que permanezcan estáticas, imponiendo la conservación de sus tradiciones y de su pasado.

Nosotros consideramos que no tenemos derecho a impo­nerle a ningún grupo cultural un repliegue forzado, no espontá­neo, a una etapa anterior. No confundamos un repliegue im­puesto al pasado con la revalorización de la memoria colectiva de un pueblo.

La memoria colectiva es importante en las sociedades de fuerte tradición oral, y no sólo en ellas, corno elemento de

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ln/ereul/uralidad: Un Desafío

Lo propio es lo que la pob/ación asume como suyo. la vestimenta de /as nativas /amistas proviene de /as antiguas campesinas españolas.

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unificación y cohesión del grupo cultural, pero no ha de ser "santificada" o identificada con lo permanentemente "propio" del grupo.

Lo "propio" es una realidad, repetimos, heterogénea, con una diversidad de orígenes. Intentar conservar o preservar el pasado, las tradiciones, a costa de negarse a aceptar que toda cultura, en tanto realidad viviente, se encuentra en un constante proceso de transformación, cambio y apertura, es una actitud forzada que priva a la cultura de su dimensión vital.

Conservar, para ciertos investigadores, es finalmente congelar, momificar, colocar los aspectos específicos de un grupo humano en el escenario de un museo para el deleite intelectual.

Conservar es para nosotros, en cambio, contribuir a la afirmación del yo colectivo del grupo, afirmando su tendencia al cambio ya la reinvención constante de sus formas de expresión. Decimos esto porque tenemos la convicción de que no existe la posibilidad de conservar algo en vida negando su transforma­ción, cambio y recreación continuos.

Además, cabe resaltar otro aspecto de la vitalidad de los grupos culturales y es la presencia de las fuerzas de entropúl. E.stas fuerzas, según Balandier, son aquellos impulsos destructivos que todo organismo lleva en si mismo, fruto del continuo des­gaste de los mecanismos que lo mantienen vivo.

Nada vivo se conserva si no se renueva la energía median­te determinados mecanismos de regeneración. Las sociedades también desarrollan mecanismos de defensa y regeneración capaces de retroalimentar y sostener el equilibrio del grupo cultural.

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Inlercu/turalidtul: Un Desafio

Un individuo o grupo social no es una escencia inmutable ajena a los cambios o transformaciones. Foto: Nativos con vestimentas occidentales

tocando instrumentos autóctonos.

Las sociedades tradicionales no son sociedades sin histo­ria, como se ha sostenido, sincrónicas, es decir sin cambio. En ellas estos mecanismos de regeneración son capaces de trans­formar los estímulos desestructurantes en faclores de reforzamiento del equilibrio interno del grupo cultural.

Este es el caso de muchas festividades, rituales (iniciación, pasaje, purificación) y mitos, que constantemente el grupo reformula de acuerdo a los acontecimientos que vive. Un ejemplo son las sucesivas versiones del mito del Inkarri, desde la Colonia hasta el presente.

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LA RELACiÓN ENTRE LAS CULTURAS

Llamamos aculturacion a todo tipo de fenómenos de interacción que resultan del contacto de dos culturas.

En general, los estudios sobre la aculturación han descrito situaciones de dominación colonial y comportan dos caracte­rísticas complementarias, primero, la heterogeneidad de las culturas en cuestión y segundo, la dominación de una cultura sobre la otra. La extrema complejidad de los procesos y de los resultados nos pone frente a un sinfín de situaciones y reac­ciones diferentes. Sin embargo, analizando y comparando estas diferentes situaciones es posible elaborar una distinción fundamental.

Podemos decir que los fenómenos de aculturación se reparten entre los dos extremos de la integración y la asimilación de acuerdo a la terminología de Nathan Wachtel.

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l"lercultura/idad: Un Desafío

En el primer caso, la cultura indígena integra los elem!!n­tos foráneos sin perder sus caracteres originales, más bien orga­nizando estos elementos según los modelos y valores autóctonos.

Un ejemplo es la utilización de deslizadores, camionetas y aparatos de radio por grupos que mantienen una fuerte identi­dad como los Aguaruna. De esta forma, la cultura hace propios elementos externos y sus actores sociales se identifican con ellos, sin eliminar sus valores fundamentales.

El polo opuesto es presentado por la asimilación. En este caso la adopción de los elementos foráneos va acompañada de la eliminación de los valores fundamentales de las tradiciones propias dejándose absorber el grupo por los modelos y valores de la sociedad dominante.

Al termino de este proceso, la identidad étnica se disuelve en las variantes de la cultura dominante. La asimilación significa en general una total negación de los valores propios. La identidad adquirida no tiene raíces ni tradición, sino que se queda como un reflejo, una borrosa imitación del nuevo modelo adoptado.

Los diversos tipos de relaciones entre culturas se configu­ran según el grado de autoestima que cada grupo tiene de sí mismo.

a. La subestimación colectiva de un grupo cultural conduce con frecuencia a actitudes de sometimiento y sumisión que acaban por hacerlo depender de otros grupos para intentar conseguir la satisfacción de sus necesidades básicas. Por otro lado, se borran los elementos propios, sin integrar verdadera­mente lo nuevo. En este caso la asimilación autoeliminatoria es una especie de suicidio cultural, que es el peligro más fuerte que origina la subestimación de un pueblo.

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El caso extremo de este fenómeno dentro de la Selva amazónica son aquellos nativos, descendientes de nacionalida­des fuertes en el pa&'ldo, que actualmente ha bitan en los pueblos jóvenes de las grandes ciudades de la Amazonía e intentan ocultar su idioma, sus apellidos y todas sus manifestaciones culturales.

La aculturación puede representar un tránsito de la asimi­lación a la integración. En efecto, asumir rasgos exteriores de la cultura dominante, reinterpretados desde experiencias tradi­cionales, indica el esfuerzo para recomponer la unidad en la concepción del mundo, puesta en crisis por la violenta irrupción de la cultura envolvente, con sus portadores y sus productos. Los nativos suelen apelar a su propia lógica para poder com­prender el verdadero origen de estos elementos foráneos.

Entre los Asháninka existe el mito de que las escopetas, los cartuchos, los motores, etc., son producidos por ellnca,atrapado por los blancos en Lima. Un día esto se revertirá y el Inca regre­sará al río Tambo, haciendo que los Asháninka sean dueños de los productos occidentales, en realidad destinados a ellos. En gran parte de la Selva existe la creencia en un barco fantasmal, cargado de estos bienes, cuya llegada los nativos aún esperan.

b. Una situación diferente que aparece en las relaciones entre las culturas es la sobre-estima de un grupo cultural, que lo en­cierra sobre sí mismo. Esto impide la percepción de los valores culturales de los grupos externos y la reinvención creativa de la propia identidad cultural. En otras palabras, conduce a una vanidad cultural paralizante, que en términos técnicos se demomina etnocentrismo.

Cuando un grupo cultural cae en el etnocentrismo, asume actitudes de intolerancia que impiden el establecimiento de vasos comunicantes con el mundo exterior, intolerancia que se refleja en

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¡Ilterculturalidad: Un Desafío

actitudes impositivas, de avasallamiento de lo que es difereTlte, sustituyendo la posibilidad de diálogo por el conflicto cultural.

Tenernos el caso de muchos maestros que en lugar de procurar conocer y entender la cultura de la población con la que trabajan, se encuentran en una serie de conflictos al pretender imponer sus propios valores y conocimientos.

c. En cambio, el logro de una autoestlma equilibrada a nivel grupal e individual, consiste en valorarse a uno mismo, acoger 10 propio con aprecio y, al mismo tiempo, engendrar en uno mismo una actitud de apertura a lo externo que es la condición de la comunicación intercultural.

Dicha apertura permitirá valorar también lo ajeno y esta valoración permitirá incorporarlo, integrándolo y no asImi­lándose a él, recreándolo y reinventando así la cultura propia. De esta manera se le abre la posibilidad a un grupo cultural de seguir viviendo, sin anquilosarse en el culto al pasado ni elImi­narse a sí mismo en la negación de 10 propio.

El logro de una autoestima equilibrada no es algo que se puede dar por adquirido permanentemente. Sólo existe en la medida que se renueva y se reinventa en actitudes y en la interacción social. Presupone el manejo de una auto-imagen que genere sentimiento de seguridad en uno mismo, en las propias convicciones, 10 que no significa aferrarse permanentemente a ellas.

Aferrarse a las convicciones y valores propios traduce tal vez un comportamiento dogmático que actúa corno un mecanis­mo de defensa, fruto de una seguridad personal y colectiva puramente ilusoria, puesto que impide la com~nicaci~n: Es 10 que sucede con los movimientos fundamentabstas rebglOsos y políticos.

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La seguridad interna, tanto a nivel de la psiquis individual como de la psiquis colectiva, presupone una reconciliación con el pasado. En otras palabras, involucra una relación que no es ni de negación ni de nostalgia, sino de afirmación del yo individual y colectivo del grupo cultural.

Sólo sobre esta base es posible establecer relaciones comunicativas horizontales en las que no se tra ta de intercambiar ideas o valores como quien intercambia productos. Es preciso, para lograr la comunicación, no mirar lo externo como valor de cambio, sino como valioso por sí mismo. La comunicación no es una relación de intercambio, sino un encuentro gratuito e in­condicional.

El sentimiento de auto-valoración individual y colectiva es el que hace posible la aceptación de lo propio y de lo diferente como valioso y permite desarrollar una dosis madura de tole­rancia frente a la frustración que conlleva todo proceso de socialización. Se aprende a aceptar que las personas actúen según sus propias motivaciones y no según nuestras expectati­vas; se acepta que las otras personas no sean como se desea, sino corno realmente son.

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LA ALTERNATIVA INTERCULTURAL

l. LA REVALORIZACiÓN CULTURAL

La revalorización cultural es un aspecto fundamental de la interculturalidad, pues solamente en la medida en que culturas tradicionales de nuestra Amazonía refuercen su autoestima grupal, será posible una relación de horizontalidad democrática y no de verticalidad dominante con la cultura de la sociedad envolvente.

Decíamos que para muchos antropólogos, la revaloriza­ción de la cultura implica replegarse al pasado. Es difícil en nuestro país no caer fácilmente en la tentación de pensar que el futuro está en el pasado y que el pasado alberga la riqueza de nuestras culturas dominadas, alienadas, marginadas, corno es el caso de las culturas amazónicas.

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De allí se piensa que revalorizar las culturas es "rescatar" sus rasgos más específicos. Nosotros, en cambio, pensarnos que si identificarnos revalorizar con rescatar estarnos cayendo en un grave error, pues desconocemos el carácter vital de la identidad de estos grupos. Rescatar es sinónimo de "salvar" algo ya hecho, congelado y definitivo que está en peligro de extinción.

Pero lo propio, la identidad, no es algo acabado ni puede llegar a serlo. La identidad está siempre haciéndose. Un individuo o un grupo social no son una esencia inmutable que resiste a todos los cambios. Un individuo, un grupo social, es aquello que hace de sí. En otras palabras, no es que tiene una historia, sino que es su propia historia.

Dicho de otro modo, la esencia de lo propio es el cambio, la reinvención, el desarrollo, la integración de elementos y aspectos nuevos, de formas distintas e incluso inéditas.

En la revalorización, el énfasis no está en salvar o rescatar, sino en impulsar. No es en una actitud de repliegue al pasado, sino de impulso al despliegue de las potencialidades de un grupo cultural en el presente y en el futuro, corno estaremos colaborando con la revalorización de su autoestima yde su autenticidad.

Lo auténtico no es aquello que quedó en el pasado, las tradiciones muertas. Lo auténtico es lo que está vivo y en tanto tal, actúa corno agente dinamizador y motivador en la vida cotidiana. Lo auténtico no es solamente lo específico de un grupo cultural en relación a los otros. Lo auténtico es también todo lo integrado vivencialmente por un grupo humano. Lo auténtico es lo propio, lo que vivifica la vida cotidiana.

En resumen, lo auténtico, lo propio, la identidad cultural, no son algo que está hecho y que debernos rescatar o proteger.

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lnluculturalidad: Un DesRfú>

Sólo vive en la medida que se transforma y se transfor,ma de múltiples maneras. Por ejemplo, recreando lo tradicional, integrando elementos exteriores, reestructurando formas de vida.

Revalorizar es impulsar el proceso dinámico presente en cada cultura. Por el contrario, intentar preservar o conservar una cultura tradicional considerando su transformación constitutiva (asunción, integración, innovación y cambio) corno algo nega­tivo que debe impedirse es corno matarla e impedirle que viva.

Los casos más dramáticos se dan cuando algunos intelec­tuales pretenden que los nativos se vean privados de elementos occidentales, por considerar que son elementos foráneos.

Revalorizar es impulsar, pero también acoger y reafirmar la memoria colectiva de las culturas. En ésta se transmiten sus mitos, sus concepciones fundamentales, las huellas de la historia vivida e interpretada desde sus propias categorias. Pero no confundamos la revalorización de la memoria colectiva, que es un elemento vivo, integrador del grupo cultural, con un replie­gue nostálgico al pasado.

11. FUNDAMENTACiÓN FILOSÓFICA DE LA NOCiÓN DE INTERCULTURALlDAD

En la actualidad existe dentro de la FilosofIa una polé­mica aguda entre el proyecto integral de la Modernidad y la corriente conocida corno Postmodernidad. Esta surge en Euro­pa y en los Estados Unidos frente a los llamados "fin de las ideologias", fin de las utoplas y fin de la identificación de modernización con progreso.

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La Postmodernidad surge frente al intento propiamente moderno de uniformizar el saber sobre la base de un método unitario y una racionalidad que se autocorona como universal y única.

La Postmodernidad afirma el carácter plural de la racionalidad, el carácter heterogéneo de las formas de vida y la torna de conciencia de que no existe un punto de referencia absoluto y permanente. Con estas ideas de la filosofía postmoderna hemos reforzado los sustentos teóricos de nuestra propuesta.

a) La Pluralidad de Racionalidades

Una racionalidad es una manera de representar y codifi­car, según un orden lógico, los elementos que simbolizan la vivencia de la realidad que tiene un grupo para hacerlo comprensible. Un orden lógico es la manera particular como al interior de un lenguaje se relacionan entre sí las partes que componen los enunciados y proposiciones.

Sería absurdo pensar que existe una sola racionalidad o un único orden lógico válidos para toda la humanidad en todos los tiempos y espacios culturales existentes. Tampoco hay argu­mentos válidos para que podamos afirmar que exista una racionalidad o un orden lógico que sea superior al resto. En realidad nos encontramos ante una diversidad de racionalidades que coexisten entre sí.

Antes de autoeregir la racionalidad occidental como la razón universal, omniabarcadora y totalizante, lo que debemos buscar es establecer puentes, vasos comunicantes, entre las di­versas racionalidades.

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llllerculturalidad: Un Desafio

El establecimiento de estos vasos comunicantes presupo~e, por una parte, la toma de conciencia del carácter contextual y limitado de nuestra racionalidad, pero también la toma de conciencia, por parte de los interlocutores de otras culturas, del carácter contextual y limitado de sus racionalidades.

Esta toma de conciencia mutua es lo que posibilita asumir una actitud de apertura y escucha desde la cual se torna posible el diálogo intercultural.

Cuando aprendemos a escuchar los contenidos expresa­dos por otras culturas a través de diversas formas, encontramos que en ellas hay toda una riqueza de posibilidades alternativas a aquellas respuestas que solemos manejar en nuestra vida cotidiana desde nuestra cultura.

En el Perú, y en la Amazonia en especial, coexisten alrededor de 65 grupos étnicos que pertenecen a doce familias lingüísticas. Dichas nacionalidades o culturas poseen racionalidades diferentes, sobre la basedeun fondo común. Esta diversidad constituye un valor que hasta ahora no ha sido justamente apreciado.

Desde el siglo XVI en que dichas culturas entraron en contacto con la cultura occidental han sido con frecuencia trata­das como inferiores, sus habitantes vistos como menores de edad, su racionalidad incomprendida y juzgada desde un etnocentrismo cerrado.

La cultura occidental se ha presentado como poseedora de la razón universal ydel pensamiento abstracto; con sus conceptos universales, ha sido presentada como la forma de racionalidad más evolucionada de todas.

Si bien actualmente asistimos a un cambio de actitudes por parte de algunos sectores, a nivel nacional sigue primando el

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prejuicio de que se trata de culturas menos evolucionadas que la cultura occidental desde la cual son juzgadas.

b) La Heterogeneidad Irreductible de las Formas de Vida

Respecto a la heterogeneidad de las formas de vida, pode­mos decir que América Latina, y por ende el Perú,son "la patria del pastiche y el bricolage, donde sedan cita irónicamente todas las épocas y todas las estéticas" (García Canclini: 1987).

Lo arcaico y lo nuevo, lo moderno y lo postmoderno, lo tradicional y lo vanguardista, lo precapitalista y lo industrial, la informática y las tecnologías nativas, se mezclan en un híbrido de permanente ebullición.

Como señala con acierto José Joaquín Brunner (1987), las sociedades latinoamericanas son sociedades periféricas en las que algunos participan de un mercado mundial de mensajes que "penetran" las propias identidades sociales.

Nuestro punto de partida es reconocer el carácter de esta heterogeneidad de formas de vida que coexisten entre sí, como un valor y no como un defecto. Si algo nos identifica como nación, no es la síntesis de lo diverso, sino la heterogeneidad de formas de vida y la pluralidad de racionalidades culturales.

c) No Existe un Punto de Referencia Absoluto

La Modernidad se caracteriza por la postulación de prin­ci pios evidentes, y por ende axiomáticos, sobre los cuales se funda el saber universal como saber verdadero y absoluto. Frente a esta idea, la Postmodernidad parte de una desconfianza en tomo a la posibilidad de alcanzar para el conocimiento un punto de apoyo que sea evidente y axiomático.

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llltercultura/idad: UII Desafío

Lo tradicional y lo moderno coexisten en AmériCllwtina. Foto: Nitlos asháninka jugando fútbol.

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Antes bien, se revela que la forma moderna de concebir el conocimiento humano, autocolocando la racionalidad occiden­tal corno la razón universal, conduce al etnocentrlsmo y así a reforzar la intolerancia y finalmente el autoritarismo. Si algo caracteriza la Postmodemidad es su lucha contra el autoritarismo en todas sus posibles formas en las relaciones humanas (familia­res, laborales, académicas, etc.) y el desenmascaramiento de toda forma de avasallamiento del hombre y por el hombre.

Las actitudes autoritarias se encuentran siempre avaladas o justificadas por la creencia de que el punto de vista particular tiene un valor absoluto e incuestionable; en otras palabras, en un dogmatismo racional o irracional. Dichas actitudes autoritarias engendran el hecho de que las relaciones interpersonales e intergrupales se transformen en relaciones de poder y que las relaciones de poder sean relaciones de avasallamiento.

Por el contrario, reconocer el carácter relativo de nuestros puntos de referencia nos conduce a adoptar una actitud de diálogo horizontal y de enriquecimiento recíproco.

111. EL RETO DEL DIÁLOGO INTERCULTURAL

Nuestras mentes se encuentran configuradas hasta tal punto por el número y la escritura, que resulta un desafío escuchar espontáneamente los relatos míticos como historias verdaderas y comprender su significado.

Mientras la racionalidad científica avanza tomando como base los resultados ya alcanzados, asumiéndolos como correctos y desarrollándolos sistemáticamente (el "progreso de la cien­cia"), podemos, sin negarlos, crear un espacio de disponibilidad dentro de nosotros para escuchar los mensajes que nos hablan

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desde las diversas expresiones de las culturas amerindias y sps formas de ver el mundo, de sentir la vida y de percibimos a nosotros.

Se suele contraponer el pensamiento mítico al pensamiento científico, considerando al primero, típico de las sociedades tradicionales, como inferior al segundo por ser "irracional" e "ilógico".

En realidad, el pensamiento mítico no es un comienzo, un esbozo, un indicio de un pensamiento más acabado, sino un sistema acabado y coherente, independiente y paralelo al sistema que constituye la ciencia, de la cual, según Lévi Strauss, el pensamiento mítico representa una suerte de expresión metafórica.

Por ejemplo, está científicamente comprobado que una enfermedad como la gripe llegó a América traída por los occi­dentales haciendo estragos en la población autóctona. Por otro lado, según un relato asháninka, esta enfermedad empezó cuando tres mujeres rubias y de ojos azules aparecieron durante una fiesta en una comunidad, cargando canastas vacías. Al día siguiente las mujeres habían desaparecido y la gente empezó a morirse de una enfermedad desconocida por ellos. La comuni­dad se quedó despoblada, sobreviviendo solamente una anciana. Después de un tiempo las mujeres gringas reaparecieron y la anciana vio que las canastas estaban llenas de los restos huma­nos de los que habían fallecido. Como se puede apreciar, en ambos casos la enfermedad es introducida por agentes occiden­tales. Este hecho científicamente comprobado es explicado metafóricamente en la narración asháninka.

Del mismo modo que el pensamiento científico examina una realidad y presenta el resultado de su análisis con una serie de conceptos abstractos, el pensamiento mítico emplea los sím-

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bolos y metáforas con una profundidad que puede ser incom­prensible para quien es ajeno a esa formulación.

Tenemos así que mitos como el señalado sobre el Inca benéfico capturado por los blancos (ver. pág. 20) Y el conocido mito del Inkarri representan toda una interpretación sobre la penetración occidental y sus consecuencias para la población indígena con la que eventualmente pueden coincidir estudios realizados por diversas disciplinas.

Por lo tanto, en lugar de oponer mito y ciencia, sería mejor colocarlos paralelamente como dos modos de conocimiento, diferentes en cuanto a los resultados teóricos y prácticos, pero no por la clase de operaciones mentales que ambos suponen, y subrayar que cada uno tiene su lógica aunque partan de princi­pios diferentes. Así, la lógica de pensamiento se encuentra basada en el principio de identidad, mientras que la lógica de las culturas tradicionales se basa en el principio de metamorfosis.

Por ejemplo, dentro del mundo amazónico se tienen mu­chos relatos en los cuales hay hombres que se transforman en animales y viceversa. Tales historiassonabsurdasdentrodeuna cosmovisión marcada por el principio de identidad, pero com­pletamente lógicas dentro de una cultura marcada por el princi­pio de la metamorfosis.

No se trata de sistemas excluyentes, pues una persona puede haber sido formada con una mentalidad mítica, y al mismo tiempo asumir el pensamiento científico en determina­das esfereas de su vida, conservando el pensamiento mítico como marco referencial.

El psicoanálisis de Karl J ung nos enseña la importancia vital del mito que se puede considerar, en todo tiempo y en toda cultura, la voz del inconsciente colectivo.

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Según él, el mito es el sueño de un pueblo, como el sueño es nuestro mito individual. El mito expresa temores, aspiracio­nes, odios, en fin, los sentimientos básicos de la naturaleza humana. Cabe añadir que en las sociedades tradicionales el mito es un agente integrador, en el cual se reflejan sus sistemas sociales, sus concepciones del mundo, sus valores morales.

Negar todo esto, en nombre de un mal entendido racionalismo, sería desconocer el inconsciente colectivo y rechazar todo un sistema de percibir el mundo.

Para el hombre amazónico los elementos de la naturaleza, la tierra, los ríos, las aves, las plantas, se encuentran cargados de significaciones. La sabiduría de los llamados pueblos indígenas es una sabiduría poética: las metáforas y metonimias, antes que figuras de un texto literario, son formas espontáneas y naturales de expresión.

Los relatos míticos en tanto expresiones privilegiadas de esta sabiduría poética se encuentran más allá de lo totalmente comprensible por nosotros, porque nuestra forma de pensar es eminentemente conceptual, mientras que la forma de pensar dentro de las sociedades tradicionales es eminentemente sim­bólica.

Desde la sabiduría poética de los hombres de las culturas tradicionales, los mitos no son historias fantásticas o falsas. Son historias reales que suceden en un tiempo que no es ubicable en el transcurso histórico, sino en un tiempo primordial. Por ejemplo, los Aguaruna sitúan sus mitos en el pasado "del que no tenemos memoria". Su verdad no es del orden histórico, sino del orden mítico y su misterio es inaccesible al pensamiento racional conceptual basado en el principio de identidad.

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IMPLICANCIAS CONCRETAS DE LA INTERCULTURALIDAD

l. DESDE LA DIMENSiÓN POLíTICA

Creemos que la sobre- estima queunsectorde la población tiene de sí misma y su incapacidad para aceptar a quienes poseen una cultura diferente, se ha traducido históricamente en muchos casos de dominación que se han manifestado especial­mente en los regímenes coloniales, pero no sólo en ellos.

En el Perú, la ausencia deuna tradición democrática es uno de los fadores que refuerza, además de manera determinante, la adopción de actitudes autoritarias frente a las nacionalidades indígenas de la Amazonía.

Sus dirigentes y autoridades tradicionales no son consul­tados cuando se trata de promulgar una ley o una política de

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lnterculturalidJJd: Un Desafío

desarrollo que los afecta. Esta ausencia de participación ~eal en la toma de decisiones políticas es reflejo de un autoritarismo que se justifica considerando solamente como válidos los criterios del hombre occidental y urbano, que son colocados como un referente universal.

La aceptación de las culturas amazónicas se demuestra, en primer lugar, respetando el derecho de sus miembros a partici­par en los órganos de gobierno y en la toma de decisiones.

En segundo lugar, una perspectiva intercultural de respe­to y tolerancia de las diferentes racionalidades también ha de influir en nuestra forma de percibir la democracia, elemento fundamental dentro de la sociedad occidental. En muchas sociedades la democracia es vista como el gobierno de la mayo­ría, estando las minorias étnicas obligadas a acatar dicha voluntad aun contra sus propios intereses.

A pesar de ello, nosostros pensamos que una opinión puede tener valor y ser importante aunque sea expresada por una minoria, la cual por ello debe ser respetada en cuanto a establecer una forma de vida diferente a la de la mayoria. El criterio para considerar una opinión válidad deja de ser cuanti­tativo.

En la democracia, el gobierno de la mayoría no tiene derecho ni legitimidad para violar los derechos fundamentales de las minorias; antes bien, tiene la obligación de respetarlos. Respeto no por el número, sino por el hecho de que se trata de posiciones y opiniones de seres humanos.

Sin embargo, en el caso de las minorias étnicas o pueblos indígenas, sus derechos no son respetados o se quedan en declaraciones de principios que no se aplican.

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CAAAP 20.ños

Pretender forzarun consenso absoluto para una población básicamente heterogénea y en conflicto es imposible. La alterna­tiva es más bien aceptar que seguiremos viviendo en el pluralis­mo y la heterogeneidad, buscando consensos parciales que nos permitan organizar el conflicto en basea un cuidadoso equilibrio.

De esta forma, finalmente, se está afirmando la autonomía de cada individuo y de cada grupo y sus posibilidades para trazarse un destino.

En tercer lugar, cabe señalar que existen valores políticos presentes en las culturas indígenas de las cuales tenemos mucho que aprender. Así, por ejemplo, nosotros hemos asumido un sistema de representación delegada, en la que los ciudadanos dejan de ejercer el poder sobre las decisiones políticas, dejando que sean otros los que lleguen a tomar decisiones sobre sus vidas.

El Estado se desvincula de la sociedad, no llegando siquie­ra a defender los intereses de un grupo específico, sino que se convierte en un ente burocrático, que vive y genera normas en función de sí mismo y no de la realidad. En estos casos, los grupos étnicos se encuentran doblemente marginados.

En las sociedades tradicionales, en cambio, es la comuni­dad la que se autodetermina a través de su organización política. Las decisiones son tomadas por todos los miembros del grupo, quienes a su vez están permanentemente evaluando a sus au­toridades, de acuerdo no sólo a lo que prescriben los estatutos o normas, sino a su función en cuanto a la integración del grupo y la defensa de sus intereses. Podemos llamar a esto democracia directa (1). Evidentemente, el modelo de democracia directa es

(1) Esto no quiere decir que desconozcamos el hecho de que en la toma de decisiones, generalmente están excluidas las mujeres y los foráneos (yen el pasado los esclavos). Sin embargo, la experiencia de democracia directa se mantiene en relación a los sujetos involucrados (varones adultos).

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lnterculturalidlld: Un Desafío -------

Es posible aprender los valores políticos que poseen las culturas amazónicas. Foto: Asamblea nativa.

impracticable a nivel global en sociedades complejas. Sin em­bargo, puede inspirar formas de participación concretas a nivel de los gobiernos locales.

Por otro lado, las relaciones entre los individuos se basan en principios de solidaridad. Ser egoísta o ~ezquino es u~a de las faltas más graves que existen. El trabaJO no es practIcado entre los nativos como una mercancía, sino como servicio recí­proco y muchos bienes no tienen un verdadero valor de cambio.

No sólo en las sociedades más tradicionales encontramos manifestaciones de democracia directa, sino que aparecen mu­chas veces en los sectores populares para garantizar la satisfac­ción de sus necesidades fundamentales.

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CAAAP 20 años

Encontramos que muchas veces el sistema de elegir repre­sentantes para que asuman la toma de decisiones políticas es una renuncia a la propia libertad de la persona, en el sentido de que no decide sobre su vida. Por ello es interesante considerar el proceso de creación de nuevas formas de participación en la toma d.e decisiones.

11. DESDE EL DERECHO

El Derecho es uno de los aspectos que mayor dificultad ofrece para ser trabajado desde una perspectiva intercultural. No solamente existen las ya mencionadas reticencias a la aper­tura y a la comunicación, sino que en los últimos siglos la sociedad occidental ha conformado el llamado Derecho Moder­no, cuyos principios (seguridad jurídica, autonomía, jerarquía de las normas) y formas (leyes escritas, procedimientos judicia­les) buscan homogeneizar la diversidad cultural.

Estos elementos son propios de un sistema jurídico espe­cífico, no de todos. Muchas personas que forman parte de la sociedad occidental creen sin embargo que cuando no aparecen estos elementos en una sociedad se trata de hombres que viven "sin ley", en estado de "barbarie". Es decir confunden una forma de derecho con "El Derecho".

En realidad, dentro de cada sociedad se genera un sistema de valores, que la mayoría de integrantes considera positivo y procura que sean respetados. Los mecanismos para conseguir esto son muy variados y van desde la sanción pública al infractor, hasta formas más difusas como su aislamiento en reuniones sociales. Así, las diversas culturas conciben sistemas de valores muy diferentes, de acuerdo a las necesidades y expectativas del grupo.

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Inlerculturalidad: Un Desafio

Es muy posible, sin embargo, que en una sociedad, un sector que posee determinado predominio (por raza, género, edad o posición económica), llegue a generar una serie de normas que le permitan afian~r este predominio. Es posible también que la mayoría de la población consiga que las normas que rigen su vida contidiana reflejen realmente Su sistema de valores.

En la Amazonía, la sociedad envolvente se ha servido tradicionalmente del derecho occidental como mecanismo para asegurar su dominación. Esto se ha producido tanto mediante la promulgación de normas por las que la población indígena era despojada de sus derechos territoriales y recursos naturales, tanto como en el empleo de elementos incomprensibles para la población (idioma castellano, texto escritos, conceptos abstrac­tos) y especialmente, considerando a las sociedades tradicionales como incapaces de elaborar normas jurídicas a partir de sus propios valores.

Sucede que mientras el procedimiento jurídico occidental se basa en el conflicto y procura designar un vencedor, muchos procedimientos jurídicos tradicionales se basan en el acuerdo y, por el contrario, procuran eliminar el conflicto entre las partes mediante mutuas concesiones.

Proponer que el principio del consenso sea considerado por la administración de justicia en lugar del principio de conflicto no es descabellado, por cuanto dicho principio es empleado, paradójicamente, también en las negociaciones y contratos entre grandes empresas. De esta forma, también sería interesante revisar los criterios de justicia penal o la predominancia de la forma en los procedimientos judiciales.

De esta manera, el principal reto para el legislador, desde una perspectiva intercultural, es aceptar la existencia de formas

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l.i' -'>

CAAAP 20oños

y concepciones jurídicas diferentes a las occidentales en los distintos grupos humanos.

Mientras tanto, la convivencia en un mismo territorio nacional de poblaciones con distintas concepciones jurídicas, plantea al legislador tres alternativas.

La primera tiene como meta asegurar la unidad nacional y considera que las diferencias culturales son un obstáculo, por lo que se instalará un proceso paulatino de asimilación de la población al sistema jurídico occidental y a sus valores predo­minantes.

Quienes incurran en algún hecho punible desde estos valores serán considerados como inimputables, es decir no serán sancionados porque no tenían noción de que estaban cometien­do algo prohibido.

Una segunda opción, postula que cada grupo cultural mantenga su propio sistema jurídico, pudiendo las sociedades tradicionales autorregularse. Solamente aquellas relaciones en­tre sujetos pertenecientes a sistemas jurídicos diferentes serían reguladas de acuerdo a principios similares a los que rigen el Derecho Internacional Privado.

Esta rama del Derecho parte del principio de que cada nación tiene la potestad de regular de forma diferente asuntos civiles tales como la mayoría de edad, los requisitos para el matrimonio, las causales del divorcio, el tratamiento de la herencia y las pautas para los contratos. No existen normas superiores ni inferiores, simplemente cada país ha escogido las que le parecen más convenientes.

En el caso de que haya relaciones que surgen entre indivi­duos de diferente nacionalidad o en territorios distintos, se

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Inlercu/lura/idod: Un De .. {fo

aplican determinados principios. Por ejemplo, se puede señalar que se aplicará el Derecho del país donde las partes nacieron, o donde residen actualmente. El principio fundamental es con­siderar a cada sistema jurídico como un todo autónomo y válido.

Esta alternativa es criticada por permitir una dIscrimina­ción, excluyendo a los indígenas de los derechos estipulados para la población occidental. Por ejemplo, algunas po¡¡ticas segregacionistas en Sudáfrica pretendían basarse en respetar la forma de vida tradicional de la población negra. Se justificaba la discriminación afirmando que residir en ciudades con los blancos violentaba su forma de vida tradicional. El mismo argumento se ha empleado para sostener que los campesinos no debían ser alfabetizados, o para pretender que las mayorías no votaran.

Sin embargo, la objeción de mayor peso es la existencia en los ordenamientos tradicionales de manifestaciones contrarias a lo que el Derecho Oficial considera principios universales (Dere­chos Humanos), como la venganza como búsqueda de equilibrio y el infanticidio. Esta opción implicaría, llevada al extremo, que cualquier práctica de violación a estos derechos debería ser tolerada si está de acuerdo a los valores de quienes la ejecutan.

Por consiguiente, una tercera posibilidad es plantear una revisión de los sistemas de valores de las distintas culturas que conviven en un territorio, de acuerdo a los principios de que se permita el bienestar del individuo y que éste no atente contra el bienestar de los demás. Estos creemos que son, finalmente, los principios que deberían sustentar un ordenamiento jurídico.

Evidentemente, aquí nos encontramos ante opciones personales sobre lo que entendemos por bienestar. Nosotros entendemos que se trata de la salud física y mental que permita lograr una autoestima equilibrada. De esta forma, el fin último de todo sistema jurídico sería garantizar la formación de indivi-

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CAAAP 20.fios

duos que se aprecien a sí mismos, sin minusvalorarse ni sobre­valorarse.

111. DESDE LA EDUCACiÓN

La dimensión de la interculturalidad es particularmente necesaria en el campo de la educación, para evitar choques traumáticos sobre la cosmovisión y los valores autóctonos y aquellos impuestos por la cultura dominante.

La escuela que trae valores urbanos, expresados en una lengua extraña, representa un quebrantamiento del mundo del niño, que no conoce ni semáforos, ni carreteras, ni el mar, ni entiende los modales en la mesa que el libro presenta. Es peor cuando el profesor llega de fuera y desconoce la lengua y cultura nativa. Para él sus alumnos son sólo pequeños salvajes de escaso nivel intelectual.

Por otro lado, en cuanto al niño, si bien no son muchos los conocimientos que aprende, lo que sí incorpora es el convenci­miento de ser inferior por ser un nativo.

En la búsqueda de soluciones frente a esta realidad se ha desarrollado una pretensión utópica, comprensible desde el punto de vista antropológico, pero que significa el aislamiento de los nativos en una especie de reservas protegidas. Esta pretensión postula que, ya que no se pueden cerrar las escuelas, sólo se enseñen la cosmovisión y los valores de las respectivas culturas nativas.

De esta forma, por ejemplo, se llega a pretender que los niños ignoren las divisiones entre los animales que postula la biología y las ciencias naturales y conozcan sólo aquellas presen­tes en la mentalidad tradicional.

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Intercu/turo/idad: Un Desa/fo

Una perspectiva intercultural evita choques traumáticos entre los valores autóctonOS y aquellos impuestos por la cultura dominante.

Sin embargo, no podemos impedir que el mundo exterior que ingresa y se manifiesta dentro de la vida cotidiana ~e la población, penetre también en las escuelas. Negara los nativos este derecho de ampliar su conocimiento del mundo exterior es negarles el derecho de poder sobrevivir y enfrentar ese mundo.

Ahora bien, afirmamos que una educación bilingüe intercultural es la mejor alternativa. En términos conceptuales se podría definirla como el proceso educativo planificado para darse en dos lenguas y dos culturas. Podríamos compararla a un puente que permite el proceso de comunicación entre el educa­dor y los educandos, cuando éstos hablan una lengua que no es la oficial del país.

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CAAAP 20 afios

La Ciencia de la Comunicación nos dice que el proceso de comunicación se da cuando el mensaje transmitido por el emisor es captado por el receptor. Para que esto pueda darse es necesario que emisor y receptor manejen el mismo código, es decir, hablen la misma lengua. Evidentemente, si el profesor aplica en una escuela con alumnado monolingüe vernáculo hablante la educa­ción oficial que se da en castellano, el proceso de comunicación no puede establecerse.

Ser hablante de una lengua cualquiera significa poseer la habilidad de recibir y producir mensajes. Lingüísticamente existen cuatro habilidades básicas: dos orales y dos escritas. Se dice además que son receptivas y productivas, respectivamente:

RECEPTNAS PRODUCTNAS

ORAL ENTENDER HABLAR

ESCRiTA LEER ESCRiBIR

Con dos de estas habilidades el niño llega a la escuela: entiende y habla. En la escuela el niño aprenderá las actividades de leer y escribir. El proceso no presenta mayor problema cuando la lengua del hogar coincide con la lengua oficial del pais. En el caso del Perú, el niño castellano hablante, dominando ya a su ingreso a la escuela las habilidades de entender y hablar, podrá sin mayor esfuerzo aprender a leer y escribir en esta lengua. Muy diferente es el caso deun niño vernáculo-hablante, que llega también a la escuela dominando las dos actividades básicas de entender y hablar, pero en su lengua materna.

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Interculturalidad: Un Desafío

En este caso, enseñarle a leer y escribir en castellano, sin proporcionarle antes los conocimientos de las dos habilidades orales en este idioma, será como edificar una casa sin cimientos.

Por este motivo, la educación bilingüe postula que en el primer grado, se enseñe a leer y escribir al niño en su lengua materna, proporcionándole paralelamente los conocimientos de la segunda lengua en forma oral, es decir, las habilidades básicas de entender y hablar. Cuando el niño domine la lecto-escritura en lengua materna y tenga suficiente manejo oral de la segunda lengua, se podrá proceder a la transferencia a la segunda lengua de las habilidades de la lecto-escritura.

En educación bilingüe se habla de un modelo de transición y de un modelo de mantenimiento. En el modelo llamado de transición, la educación es bilingüe en la etapa inicial de la escolaridad, para luego seguir usando sólo la segunda lengua. Asi, se dará la educación bilingüe hasta que el niño tenga un manejo suficiente de la segunda lengua, que seguirá como única lengua de enseñanza.

En el modelo de mantenimiento, la primera y la segunda lengua son utilizadas como instrumentos de educación a lo largo de toda la etapa escolar. Esto implica el uso de dos lenguas y dos culturas durante todo el ciclo de primaria.

El modelo de mantenimiento nos lleva a un bilingüismo aditivo, en cuanto se propone que los educandos añadan la segunda lengua a la primera. El modelo de transición nos puede fácilmente llevar a un bilingüismo sustractivo, en el cual la lengua materna se deja paulatinamente de lado y con ella na­turalmente la propia cultura. Por la situación de marginación en la cual las lenguas vernáculas se encuentran, es fácil caer en un bilingüismo sustractivo.

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CAAAP 20 Rilos

A pesar de la sencillez de sus postulados, la educación bilingüe intercultural representa un gran reto. De hecho implica una planificación curricular adecuada teniendo en cuenta la enseñanza en las dos lenguas, sea en forma oral o escrita. Es necesario también la elaboración de material educativo en las dos lenguas, no sólo para la línea de lenguaje sino para las diferentes asigna turas. El esfuerzo mayor se da cuando la lengua materna es una lengua ágrafa, lo que implica un largo trabajo lingüístico yantropológico. Pero el reto mayor seda por la situación de desprestigio y marginación en la cual se encuen­tran estas lenguas, lo que en muchos casos lleva al rechazo de este modelo de educación por parte de los mismos usuarios.

Actualmente, sólo el 8.4% de la población monolingüe vernáculo-hablante del pais, es atendida por la educación bilin­güe-intercultural. Esto nos dice cuánta labor todavía está por hacer.

En el Perú nos encontrarnos con dos tipos de idiomas completamente diferentes: en primer lugar el castellano perte­neciente a las lenguas conocidas corno "Standard Average European Languages", (Lenguas Europeas de Norma Standar) con una larga tradición de representación escrita y, en segundo lugar, las lenguas amerindias y ágrafas.

Evidentemente los esquemas de pensamiento que subyacen a estos dos sistemas lingüísticos son totalmente dife­rentes, desde la misma concepción del tiempo, sin que por esto, se pueda ninguno considerar superior. Si cualquier traducción, inclusive entre dos lenguas europeas, difícilmente puede expre­sar con absoluta fidelidad el pensamiento original, el problema se hace mucho más complejo en el pasaje de una lengua amerindia al castellano y viceversa.

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¡nterculturalidad: Un Desafío -------

Además, mientras el castellano fija su tradición literaria, sus productos intelectuales y científicos y su historia misma en obras escritas,las lenguas amerindias recogen su memoria colec­tiva en el relato oral.

Fijar esta rica tradición oral en una forma escrita, ¿no distorsiona y violenta la manera de ser, de sentir y de manifes­tarse de las culturas nativas?

Concordamos con Iuri Lotman en que la tradicional afir­mación de dividir historia y prehistoria a partir de la escritura es un error. Es mejor, nos dice el autor, distinguir entre culturas miticas y culturas escriturales. Mito y escritura no representan distintos grados de civilización sino que responden a dos mane­ras distintas de fijar la historia. En las culturas escriturales la sabiduría está dada en los libros y sabio es sinónimo de letrado. En las culturas míticas, al no existir escritura, la riqueza no está guardada en los libros sino en la memoria. Así, el sabio no será el letrado sino el anciano.

Actualmente, como las culturas míticas no viven cerradas en sí mismas sino que son asaltadas por medios foráneos, no podemos ya confiar en la memoria ni en la conservación del mito. Además si lo que queremos es una interculturalidad, es necesario no sólo que la escritura sea vista como un elemento extraño que ellas pueden utilizar para una segunda lengua extraña (el castellano) sino que la integren a su cultura, es decir, que sean capaces de leer y escribir en su lengua. Es necesario entonces que la enseñanzadela lecto-escritura en lengua materna sea vista como un medio que permite fijar el lenguaje hablado, que es variable.

La necesidad de la escritura se encuentra en directa rela­ción con las exigencias de una sociedad cada vez más compleja.

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CAAAP 20 afios

Aunque la escritura de por sí no pertenezca a las expresiones tradicionales de una cultura nativa, el dominio de ella, la posi­bilidad de fijar y mantener las manifestaciones y las expresiones de dicha cultura y darlas a conocer a los demás representan una opción que tiene que ser puesta al alcance de los diferentes grupos étnicos, aportando a su desarrollo yautoforrnación.

Esta posibilidad puede significar para ello un enriquecimiento y será decisión suya integrarla o no a su cultura.

Finalmente sobre este punto quienes tienen la palabra y la decisión son los mismos nativos, pues les corresponde a ellos escoger su futuro. Lo más importante es una educación que respete la lengua y cultura, lo que es un derecho fundamental.

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A MANERA DE EpílOGO

Corno hemos mostrado en estas pagmas, la interculturalidad, antes que un concepto es un desafío vital, una actitud de apertura que nos libera de la tiranía de los prejuicios y de las aparentes certezas absolutas, que nos conducen al estancamiento y a la intolerancia. No ha sido nuestra intención dar respuesta a los problemas que plantea la interculturalidad. Antes que acallar preguntas, nos interesa suscitarlas.

Abrirse al otro es una aventura que nos coloca frente al misterio y la incertidumbre. El reto es aprender a convivir con ellos sin impacientarse por aferrarse a conceptos dogmáticos.

La interculturalidad es un apuesta por el respeto a la pluralidad de racionalidades ya la heterogeneidad de formas de vida. Es un reto intentar establecer vínculos horizontales entre

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CAAAP 20.,;os

Es un reto intentar establecer víllculos horizontales enlre personas de culturos diferentes.

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Infercullura/idad: Un DesafW

personas de culturas diferentes. La voluntad de comprender, al otro sin ponerle condiciones posibilita que la empatía y la co­municación fluyan superando los obstáculos que se originan en el temor a la apertura y a la inseguridad.

Finalmente, debemos reconocer que no somos producto de una sola cultura sino que en nuestra vida cotidiana, incorpo­rarnos aspectos culturales de distintas fuentes. Por consiguien­te, la Interculturalidad y el Desafio que nos plantea, no se refiere solamente a nuestras relaciones con los otros, sino que supone también una mayor comprensión y aceptación de nosotros mismos.

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GLOSARIO

ACULTURAOÓN

ASIMILAOÓN

AUTOESTIMA

AXIOMA

Proceso de influencia recíproca entre dos culturas.

De acuerdo a Nathan Wachtel, es el proceso por el que una población procura asumir los rasgos culturales de otro grupo humano, perdiendo su identi­dad específica.

Valoración que un sujeto tiene por su propia persona.

Concepto válido por sí mismo, que se considera que no es ne-

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AXIOLÓGICO

BRICOLAGE

DOGMATISMO

EMISOR

EMPATrA

ENUNCIADO

ENTROPÍA

ESTÉTICAS

Inlercul/uralidRd: Un Desajfo

cesariodemostrar yque se toma . ' como punto de partida para nuevos razonamientos.

Valorativo

En sentido figurado, conjunto de elementos de origen muy diverso que se encuentran jun­tos sin ningún orden ni armo­nía.

Actitud mental que se cree dueña de la verdad y que re­chaza de plano el diálogo y la discusión.

Sujeto que produce cualquier tipo de mensaje. Se ubica como primer punto del proceso comunicativo.

Pertenece al lenguaje científi­co. En un sentido figurado significa compatibilidad.

Texto oral o escrito que pone de manifiesto el mensaje.

Fuerza de desgaste interno que tiene todo organismo vivo y, en sentido figurado, toda cultura.

Formas de apreciar la belleza.

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ElNOCENTRISMO

FUERZA ILOCUTIV A

HETEROGÉNEO

HÍBRIDO

HOMOGÉNEO

HOMOGENEIZACIÓN

INTEGRACIÓN

INTERACCIÓN

CAAAP 20 años

Actitud mental por la cual se coloca a la propia cultura o so­ciedad como punto de referen­cia desde el cual se juzgan las demás culturas y sociedades.

Forma o manera en que se transmite un mensaje, que pue­de alterar mediante el énfasis su contenido.

Que tiene orígenes diversos. Conjunto heterogéneo: conjun­to de elementos muydiferentes entre sí.

Resultado o producto de la combinación forzada de dos o más elementos diferentes.

Semejante o que tiene un ori­gen semejante.

Voluntaddeanularlasdiferen­cias, estableciendo una unifor­midad.

De acuerdo a Nathan Wachtel, proceso por el cual una pobla­ción adquiere de otras culturas elementos que considera úti­les, sin perder su propia identi­dad.

Relación mutua.

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INTOLERANCIA

MENSAJE

METÁFORA

METAMORFOSIS

METONIMIA

PASTICHE

PSICOANÁLISIS

RACIONALIDAD

IntercultuTII/idad: Un Desa/fo

Actitud mental de no acepta­ción de ideas nuevas o diferen­tes, así corno de rechazo a los defectos de otras personas.

Contenido que se busca trans­mitir durante la comunicación.

Figura retórica por la cual se transporta el sentido de una palabra a otra, mediante una comparación mental. Ejemplo: la primera de la vida

Indica cambio, transformación o transmutación.

Figura retórica que consiste en designar una cosa con el nom­bre de otra, cuando están am­bas reunidas por alguna rela­ción. Ejemplo: las canas por la vejez

Ver Bricolage.

Teoría psicológica que sostiene la existencia de motivaciones inconscientes en los actos hu­manos.

Forma de percibir y representar la realidad, según un orden lógico.

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RECEPTOR

SINCRÓNICO

SOBRE-ESTIMA

SUBESTIMA

TIEMPO HISTORICO

TIEMPO PRIMORDIAL

CAAAP 20 años

Sujeto que recibe el mensaje producido por el emisor. Con el sujeto receptor se completa el proceso comunicativo.

Situación o fenémeno en el que no está presente la dimensión temporal, en el que no se pro­duce ni evolución ni deterioro.

Percepción de uno mismo o de otro por encima de sus reales cualidades o aptitudes.

Percepción de uno mismo o de otro por debajo de sus reales cualidades o aptitudes.

Es el que se sucede en un eje horizontal desde tres estados diferentes: pasado, presente y futuro.

Es aquél que no se ubica en el tiempo histórico. Responde más bien a un tiempo ancestral indeterminado.

VASOS COMUNICANTES En sentido figurado, canales o vínculos que se establecen en­tre dos materias, realidades o situaciones que suelen estar alejadas entre sí.

YO COLECTIVO Identidad de un grupo huma­no.

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------ IntercuJturalid#d: Un Desa/fo ------

INDICE b) La Heterogeneidad Irreductible de las ,

Formas de Vida ............................................................. 28 c) No existe un Punto de Referencia Absoluto ............. 28

111. El Reto del Diálogo IntercuItural ................................... 30

IMPLICANCIAS CONCRETAS DE LA INTERCULTURALIDAD ................................................. 34

1. Desde la Dimensión Política ............................................ 34 TI. Desde el Derecho ............................................................... 38 TII. Desde la Educación ........................................................... 42

A MANERA DE EPÍLOGO ....................................................... .49

GLOSARIO ................................................................................... 52

BmLIüGRAFÍA ........................................................................... 57

PRESENTACIÓN .......................................................................... 5

LA DIMENSIÓN CULTURAL DE LA VIDA HUMANA ....... 7

IDENTIDAD CULTURAL Y CAMBIO .................................... 13

LA RELACIÓN ENTRE LAS CULTURAS .............................. 18

LAALTERNATIVAINTERCULTURAL ................................. 23

1. La Revalorización Cultural .............................................. 23 TI. Fundamentación FIlosófica de la Noción de

Interculturalidad ............................................................... 25

a) La Pluralidad de Racionalidades ................................ 26

60 61