Panikkar - La Trinidad

7/23/2019 Panikkar - La Trinidad

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Hay una idea que puede considerarse central en las pginas que si-guen: una visin cosmotendrica y, por ende, no dualista de la realidad.Puedo resumir esta idea en tres breves prrafos.

1. El primero se refiere a la universalidad de la experiencia y a la rea-lidad de las llamadas tres personas (en singular y en plural) en tanto querepresentadas po r los pronombres personales. Hay lenguas que no poseenel verbo ser y otras que poseen esta misma palabra como substantivo.En algunas no existe una diferenciacin tajante entre nombres y verbos.Ninguna lengua conocida carece del Yo, T , l con sus respectivas for-mas en nmeros y gneros. Es en esta estructura ltima y universal don-de se refleja la Trinidad, o para hablar teolgicamente, debido precisa-mente a que la Trinidad es Yo, T , l, con sus respectivos nmeros y

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gneros, la experiencia humana presenta este carcter. La Trinidad apare-ce entonces como el paradigma esencial de la relacin personal (y nosubstancial ni verbal).

2. El segundo se refiere a la radical interrelacin de todas las cosas apesar de las separaciones artificiales que nuestras mentes tienden a reali-zar cuando pierden la paciencia y la humildad necesarias para consi derarlas conexiones constitutivas de todo lo que es. De una u otra forma, nin-guna excomunin total es verdadera en la esfera de lo real. Estas rela-ciones abarcan y constituyen el entramado total de la Realidad. La Tri-nidad como relacin pura compendia la radical relatividad de todo loque existe.

3. El tercero se refiere a la unidad fundamental de la Realidad, que nodebera quedar obscurecida po r la diversidad del universo. La variedad deseres, incluso la diferencia teolgica entre lo divino y lo creado, o en -tre Dios y el Mundo, no debera eclipsar la unidad fundamental de laRealidad. Es en la experiencia humana de la persona donde encontramosuna clave para este misterio de la unidad y diversidad, y es la Trinidad laque nos ofrece un modelo ptimo de esta omnipenetrante constitucinde la Realidad. La persona no es ni una unidad monoltica ni una plura-lidad inconexa. Hablar de una persona singular, aislada, es una pura con-tradiccin. El trmino persona implica una relacin constitutiva, la re-lacin expresada en las personas pronominales. Lo que suele llamarsepersona no es sino un nudo en una red de relaciones (con otros nudos).Un yo implica un t, y en tanto esta relacin se mantiene implica asimis-mo un l/ella/ello como el espacio en que la relacin yo-t se establece.Un a relacin yo-t implica igualmente una dimensin nosotros-t que in -cluye el ellos en forma a como el l/ella/ello est incluido en el yo-t. Porotra parte, la persona, estrictamente hablando, no permite ningn plural,pues no es cuantificable. Cinco personas no son ni ms ni menos que diezpersonas. Lo que queremos designar con esas cifras son slo individuos,pero el individuo no es exactamente la persona, sino slo una abstraccinrealizada por razones pragmticas. Lo que generalmente denominamospersona es lo que presenta la estructura de un t, la segunda persona, siqueremos utilizar todava el lenguaje personalista. Este modelo nos ayu-da a comprender mejor la Trinidad, y al mismo tiempo el misterio de laTrinidad nos abre a la posibilidad de aprehender mejor la constitucinltima de lo real.

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l. Formas de espiritualidad

Comenzaremos por definir pragmatlca e incluso fenomenolgica-mente la espiritualidad como una manera determinada de enfrentarse a lacondicin humana. Expresando esta idea en trminos ms religiosos, po -dramos decir que consiste en la actitud bsica del hombre co n respectoa su fin ltimo. En ambos casos, creo que la tipologa que a continuacinse ofrece podr ayudarnos a desbrozar nuestro camino en el denso bos-que de las religiones del mundo. Un a de las caractersticas que diferenciauna espiritualidad de una religin establecida es que la primera tiene unamayor flexibilidad, pues se mantiene al margen de toda la serie de ritos,estructuras, etc., que son indispensables a toda religin. De hecho, unareligin puede incluir diversas espiritualidades, pues la es-piritualidad noest directamente ligada a ningn dogma o institucin. Es ms bien unaactitud mental que puede adscribirse a religiones diferentes.

Se podra proponer un nmero casi indefinido de tipologas, pero con-sidero que la que aqu adopto es a ~ e p t a b l e desde varios puntos de vista.Pertenece en realidad a ms de una tradicin religiosa y nos ofrece unaformulacin trinitaria susceptible de ser aplicada a muchas de ellas. Ade-ms, este esquema se justifica antropolgicamente en la medida en quecorresponde a la propia constitucin del hombre. Finalmente, no es elfruto de una construccin a priori, sino que dimana de una valoracinemprica de la situacin.

Mi exposicin del tema clarificar estas observaciones pero, con ob -jeto de orientarnos sin ms demora, podemos diferenciar tres formas deespiritualidad: de accin, de amor y de conocimiento, o, expresado enotros trminos, espiritualidades centradas en la iconolatra, el personalismo y el misticismo.

Alguien puede intentar que su condicin humana se desarrolle y per-feccione adoptando como modelo una imagen, un dolo, un icono, queest al mismo tiempo fuera (atrayendo), dentro (inspirando) y arriba (di-

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rigiendo). Es esto lo que da a la vida humana, a su carcter moral, pen-samiento y aspiraciones, una orientacin propia y un estmulo para la accin.

Tambien se podra tratar de establecer otra clase de relacin en lo quepodemos denominar lo Absoluto, po r llamarlo de algn modo. Puedeconsiderrselo como el misterio oculto en lo ms profundo del alma hu-mana, misterio que slo puede descubrirse y hacerse efectivo po r elamor, por una ntima relacin personal, po r el dilogo. En este caso, Diosno slo es, po r decirlo as, el polo esencial que orienta la personalidadhumana, sino tambin su elemento constitutivo, pues no se puede viviro sen> sin amor y no se puede amar sin esta dimensin de verticalidadque nicamente se realiza en el descubrimiento de la persona divina.

La tercera forma de espiritualidad subraya los derechos del pensamiento y las exigencias de la razn, o, ms bien, del intelecto o intuicin;rechaza un Dios ms o menos construido a la medida y necesidades delhombre y pretende penetrar en el anlisis ltimo del ser para encontrarall una visin que d al hombre la posibilidad de vivir en la plena acep-tacin de su propia humanidad.

Naturalmente, los ejemplos que aqu se ofrecen son meramente ilustrativos; este texto no pretende ser un estudio de carcter histrico ni elinforme de un proceso evolutivo desplegado en el tiempo. Preferira con-siderarlo como un ensayo en dialctica kairolgica. Es con objeto de tomarel pulso a nuestro tiempo po r lo que se abordan aqu ciertas incursionesen el pasado.

Iconolatr a - KarmamargaEl trmino que de forma espontnea aflora para expresar aquello a loque ahora quisiera referirme es el de idolatra>>. Podra elegir esta palabra

por un simple deseo de reivindicar la reputacin de muchos llamados id-latras ante la caricatura que tantos han hecho de lo que en realidad es unade las ms importantes expresiones de adoracin y religiosidad. Sin em -bargo, el hecho de que no se pueda borrar el mal uso de que ha venidosiendo objeto y las degradaciones que todava existen de este impulso hu-mano primordial, unido al mal sabor que esta palabra ha dejado en lasmentes de muchos, me lleva a prescindir de su utilizacin y a acuar la pa-labra iconolatra para designar esa actitud primaria y primordial del hombrefrente a la divinidad o al misterio (ya sea fascinans, tremendum, o como sea).

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1 1 ,uestin de si Dios ha hecho al hombre a su imagen y semejanzan1.1 .1h1crta a discusin; pero que el hombre se haya forjado o tenga im-(l,,t en su interior una idea de la Divinidad como un ser a imagen y se' ' ~ ~ ' l t n z a de s mismo, eso es algo indiscutible. De otra forma, le sera im-l'"'ihk llegar al contacto con lo divino tanto por medio de la palabra, otno por medio del concepto. Intentaremos describir esta actitud ape-l.,lldo a un ejemplo un tanto paradjico, el del pueblo de Israel, que ha,,do frecuentemente citado como el reverso mismo de la actitud icono-l.',trica. Nadie puede negar que, a lo largo de su dilatada historia, el anti-guo Israel fuese un pueblo profundamente tentado por la idolatra. No".llo cay de forma espordica en lo que su Ley consideraba el pecado su-premo, aquel que Yahveh por boca de sus profetas continuamente con-denaba, sino que una atenta mirada nos revela, atendiendo al conjunto desu espiritualidad, a su idea de Dios, y a la totalidad de su culto, que la re-ligin de Israel pertenece a la categora de las religiones idoltricas o, me -jo r dicho, iconoltricas. La idolatra constituye una especie de leit-motivque recorre los libros del Antiguo Testamento. Por esta razn el culto alos falsos dolos fue para Israel el mayor pecado y la mayor tentacin. Lahierba no supone ninguna tentacin para el len y la vaa no siente elmenor deseo de alimentarse de carne!

A los ojos de Israel hay sin duda una distincin fundamental entre laidolatra de tipo judo y la de los pueblos vecinos. El dolo de Israel nofue ciertamente un objeto fabricado con las manos o creado po r el pen-samiento, ni tampoco algo que el ser humano hubiese inventado o descubierto. El dolo propio y especfico de Israel fue Yahveh, el Dios vivoy verdadero, el Un o que se haba revelado a ese pueblo, concertando unpacto con l. El dolo de Israel no era slo un verdadero dolo, sino, ade-ms, un dolo verdadero, un dolo que simboliza la Verdad. No obstante, elhecho de que Yahveh representase la Verdad no supuso ninguna diferencia en el carcter de la relacin que mantuvo con su pueblo. Un estudiomorfolgico de la religin de Israel y las religiones de los pueblos circun-dantes de Canan revelara de inmediato que, para sus fieles, Yahveh y losDioses de los gom se hallaban situados en un mismo nivel. Este hecho ex-plica la lucha continuada, descrita en la Biblia, entre Yahveh Sabaoth ysus rivales>>, los otros Dioses, los Dioses de las naciones. Para mantenersu posicin de dolo nico y exclusivo de Israel, Yahveh tena que com-batir con ellos, y lo hizo con la contundencia que se lee en los textos. Los

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otros Dioses eran falsos Dioses precisamente porque eran falsos dolos.No entramos a discutir su poder o su relativa y limitada soberana; afir-mamos simplemente que para Israel aquellos Dioses no constituyen elicono que corresponde a la teofana bblica de Dios. No existe rivalidadsino entre realidades del mismo orden. Retomando el ejemplo anteriormente mencionado, podramos decir que no existe posibilidad de anta-gonismo entre las vacas del campo y los peces del mar.N o forma parte del presente estudio la explicacin detallada de cmoel culto a Yahveh y el de los otros Dioses eran morfolgicamente equivalentes. Basta leer la Biblia y los documentos histricos de los Dioses deMoab y Asiria, por citar un ejemplo. En cualquier caso, los israelitas fue-ron consumados idlatras; no tenan necesidad de ningn mentor que lesenseara a configurar y rendir homenaje a los dolos. Ya en su experiencia del desierto, les bastaron cuarenta das de ausencia de su gua, Moiss,para sustituir el viviente pero invisible icono de Yahveh por un becerrode oro. Toda su historia va en la misma lnea. Yahveh existe en el Arca ymora en su Templo, de la misma forma que Astaroth, Baal y Dagn lohacen en los suyos. Los hebreos hablan de Yahveh, lo tratan y le rezan dela misma manera que los cananeos hablan de sus Dioses, los tratan y lesrezan. Le adoran como se adora a un dolo, pues la esencia de la iconolatra no radica, como enseguida veremos, en el carcter material del dolo sino en el hecho de conferir a Dios cualidades y atributos propios delas criaturas, depurado s en mayor o menor medida, y que pueden ser determinados por procedimie ntos diversos.Aadamos tambin que la iconolatra representa una dimensin normal de la vida religiosa del ser humano e incluso de la manifestacin deDios al hombre. No nos ensean los Padres de la Iglesia que el Seor, ensu condescendencia, se adapt siempre a las necesidades y posibilidadesdel hombre, manifestndose slo en las formas adecuadas a la capacidadhumana para recibir su mensaje y ponerlo en prctica? Esta evolucin delconocimiento es observable de forma anloga en el individuo. De hecho,la religin no podra existir sin algunos vestigios, al menos, de iconolatra,de manera similar a como tampoco podra desencadenarse una reaccinqumica sin ciertas trazas de impurezas en los elementos que en ella in tervienen. Una religin qumicamente pura)) no es concebible sino en elmarco de una individualidad artificialmente pura)) y al margen del hombre tal como realmente es, in statu nascendi, en estado de llegar a ser.

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Es entonces la iconolatra en s misma lo que verdaderamente atacanlos profetas? No es ms bien la falsa idolatra, la de los rivales de Yahveh?La esencia de la Torah subraya la naturaleza exclusiva de la revelacin deDios al pueblo elegido. Escucha, oh Israel... T no tendrs otro Dios queYo)) (Dt V, 7; VI, 14). Es el exclusivismo del enamorado. Este mandatotransmitido a Israel no es aplicable a otros pueblos. Es una manifestacindel Dios de Israel, situado por encima de los dems Dioses. Para Israel,Yahveh es el Seor Supremo (cf. Dt VI, 4) y es tambin un Dios celo-SO)) (Dt v, 9; VI, 15). Aunque la concepcin israelita de Dios se ver in dudablemente purificada)) bajo la influencia del profetismo posterior,prcticamente nunca llegar a perder por completo su carcter iconol-trico.El cristianismo, que recibi la herencia de los profetas judos, ha mos-trado siempre una especie de horror instintivo hacia la idolatra, lo queno ha dejado de originar trgicos malentendidos cuando el cristianismoha entrado en contacto con las religiones de frica y de Asia. La actitudcristiana ms difundida ofrece un claro respaldo a nuestra tesis. En general, se contina proclamando a voz en grito que la idolatra. es la forma religiosa ms degradada y degenerada. Sin embargo, quienes de acuerdocon este punto de vista retiran bruscamente de su pedestal u hornacina eldolo de piedra o madera, se apresuran a instalar en su lugar, como objeto de similar adoracin, el Dios-icono de Israel o incluso la imagen o ideaque ellos mismos se han forjado del Dios revelado en Cristo. Ya tenemos a Krishna)), alegara un hind, por qu queris colocarnos a vues-tro Cristo en su lugar? Un icono es tan bueno como otro)).Insisto de nuevo en que no estamos interesados en defender ni encondenar aqu la iconolatra. Nos limitamos a afirmar que la espirituali-dad de Israel, basada en la nocin de un Dios que habla, castiga, perdona, que se muestra celoso, que promulga leyes, que puede ser ofendido ytambin aplacado, que ordena, promete y concluye pactos con los hombres, etc., pertenece fenomenol gicament e a la categora de lo iconoltrico, pues tal es la conducta que corresponde a todos los iconos. La sola di ferencia -fundamental para los hijos de Abraham- es que en un caso estimplicado el Dios vivo y verdadero, invisible, creador del mundo, mientras que en los dems se ve slo una identificacin, a veces apresurada einmadura, entre un dolo concreto y el Dios supremo.Despus de todo, en qu consiste la iconolatra sino en la proyeccin

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de Dios bajo alguna forma, en su objetivizacin, en su personificacin enun o_bjeto,. que puede ser mental o material, visible o invisible, pero reductible siempre a nuestra representacim hu mana? La iconolatra es enrealidad, un cosmoantropomorfismo religioso, la ~ t r i b u c i n a Dios, deformas propias de la criatura, ya sean supra o infrahumanas. No hay dife-rencia esencial, a estos efectos, entre que estas formas sean burdas 0 suti-les, e n t ~ e que el iconlatra sea o no consciente de su actitud religiosamtenor, m tampoco que reconozca que el signo iconoltrico es provisio-nal y deba dejar paso a la realidad subyacente (la res) cuando llegue el mo

~ 1 e n t o . En ltima instancia, el icono simboliza la homogeneidad que subSiste entre Dios y su criatura; y esta misma homogeneidad constituye lacondicin de la religin, de la re-lgatio, que ata conjuntamente a DiosY al Hombre de modo que no son ya realidades independientes y heterogneas. Si Dios fuera lo totalmente otro, no habra lugar para el amor yel conocimiento, ni para la oracin y el culto, como tampoco lo habra,

verdad, para Dios-mismo-como-Otro. El Hombre se apasiona por suIcono, se somete a su icono, se entrega y se abandona a su icono, porquesu destino est ntimamente ligado al de su icono. El icono no es ni impasible ni inaccesible, est imbricado en la aventura humana. Existe reci-

p r o c i d ~ d entre icono y adorador. El hombre ama a su Dios-icono porqueeste Dws se ha convertido para l en idea (ideal), piedra, madera, carne.Quin se apasionara po r el mero Transcendente? (cf. Gita XII, S). Elmero Transcendente, po r definicin, no nos concierne, pues es impasi-ble, inmutable, ajeno a la condicin humana. Yahveh, qu e sufri por Is-rael, era el verdadero icono; su honor estaba ntimamente unido al de supueblo. Por amor al pueblo de Israel se manifest a l como su icono enese particular perodo histrico de la evolucin de la conciencia religio-sa de la humanidad. Si las vacas tuvieran algn conocimiento de Dios,cmo podran imaginarle sino a partir del ser de vaca? Un Dios que ca-reciera de toda relacin de semejanza con ellas, en modo alguno podraser su Dios. La iconoclastia es, en consecuencia, un pecado contra el prime r mandamiento.

Llegados aqu, procedamos a clarificar nuestras ltimas tesis. Tenemosdos elementos: idolatra e iconolatra. La idolatra, entendida como latransferencia a una criatura de la adoracin debida tan slo a Dios, es de cir, como una adoracin que se detiene en el objeto, sin sobrepasarlo enun movimiento progresivo hacia el Creador, hacia el Transcendente, es

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sin duda alguna el ms grave de los pecados. Pero la iconolatra, que co mienza por adorar un objeto sobre el que ha descendid o la gloria del Se-or y toma este objeto como punto de partida para un lento y arduo as-censo hacia Dios, no puede ser tan fcilmente condenada y rechazada.Existe, adems, en toda idolatra, una experiencia del icono ms o menoslatente, es decir, una experiencia de carcter iconolgico que es unadimensin esencial de toda espiritualidad verdaderamente humana. Estaexperiencia de la semejanza (eikon) entre Dios y el Hombre, de que Diosest en la imagen (eidolon) del Hombre, de que existe un vnculo ontolgico entre ambas, necesita ser cultivada.

Para subrayar un paralelismo al que ms adelante volveremos, podemos introducir ahora los conceptos de karma, bhakti y jana (accin, amory conocimiento), que en las religiones de la India constituyen otras tantasvas de espiritualidad. El karmamarga, la va de la accin sagrada, es decir,la accin ritual que conduce a la salvacin, el cumplimiento del deber, larealizacin del propio dharma, la obediencia a la ley, la observancia de losmandamientos, etc., constituye la primera dimensin espiritual. Si no exis-tiera un Dios-icono que ordenara y promulgara leyes, nada de eso tendrasentido. Un Dios filosfico, Principio puro, Motor inmvil, etc., nopuede ser el fundamento de una religin viva.

Se plantea aqu el problema de llegar a un acuerdo sobre las palabras,pero tambin a un acuerdo con las palabras -y aqu entra en juego la sa-bidura-, respetndolas y no manipulndolas de forma arbitraria. Ahorabien, la palabra dolo)) surgi de la necesidad de designar un objeto ma terial fabricado, generalmente, por la mano del hombre y venerado co mo Dios. El dolo es, pues, de fabricacin humana y, como tal, inferioral hombre, de modo que adorarlo es el peor de los pecados (Is XLIV, 9 yss.). Quisiramos, no obstante, hacer dos observaciones concernientes aeste punto, una de ellas en nombre del gran nmero de idlatras)) y laotra basada en consideraciones de carcter ms general.

Entendiendo la idolatra como el acto de prestar a una criatura la adoracin debida slo al Creador, podemos estar seguros de que los as lla-mados idlatras hacen siempre esa transferencia, cayendo siempre en esaconfusin? No ocurrira aqu lo mismo que con el politesmo, que sloparece una aberracin a quien no es politesta, por dar dos sentidos dife-rentes a la palabra Thos? No radicar la falsedad de la idolatra en la interpretacin que el creyente pueda dar a su adoracin y no en el acto

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existencial de la adoracin en s mismo considerado? La idolatra no esfalsa en cuanto latra (adoracin), sino en cuanto objetivacin de taladoracin. Toda latra presupone un dolo, icono o imagen, pero es la idolizacin peor que la idealizacin)) o que la objetivacin? Adems, noexiste la creencia de que la mayor parte de los dolos venerados han sidoencontrados u originados de alguna forma misteriosa, de modo que noes posible afirmar que sean slo expresin de un artfice humano? Si eldolo es una imagen verdadera de la divinidad -s i no se pierde de vista elcarcter icnico del dolo-, la iconolatra forma parte de toda verdaderareligin, pues slo se torna errnea cuando se interrumpe la conexiniconolgica entre el dolo y la divinidad. No podr decirse entonces queIsrael es el adalid de la verdadera idolatra frente a la falsa? Los falsos dolos son no-existentes porque slo hay un nico Dios (cf. el contexto de1Co r VIII, 4 y ss.).Llegamos as a nuestra segunda observacin. Nadie puede saltar sobresu propia sombra. La iconolatra es una de las formas bsicas de la concien.:.cia religiosa de la humanidad. Incluso en el contexto judeocristiano, yms an en el mundo religioso semtico y mediterrneo, la dimensiniconolgica, y por ende idoltrica, de la Divinidad ocupa un primer plano. El Hombre es la imagen de Dios, el mundo un vestigio)) divino y lapresencia del Absoluto es siempre una presencia de encarnacin. Qu fcilmente comprensible se nos aparece entonces la tendencia del Hombrea adorar el icono divino bajo la forma de un dolo cualquiera. En totalconcordancia con lo que llevamos dicho est el hecho de que la carnesacrificada en los templos fuese llamada eidlothyton (sacrificada a un dolo) por judos y cristianos, mientras que quienes la ofrecan la denominaban herothyton (sacrificada como sagrada u ofrecida en sacrificio). Estaambivalencia y este malentendido han causado estragos cuando el cristianismo ha penetrado en tierras de frica, Asia y Oceana.El icono no necesita ser grficamente representado. Por el contrario,toda espiritualidad iconomrfica tender a suprimir aquellas clases de iconos que no se adecuen a su modelo iconolgico fundamental: Israel noadmitir dolos)); el Islam no permitir representaciones pictricas; las religiones tribales no mostrarn demasiado inters por las ideas)) sobre lodivino (teologas), etc. La actitud fundamental, sin embargo, de una espiritualidad iconoltrica es el acto cltico de adoracin a una imagen deDios en la creencia de que representa siempre al verdadero Dios. Es tal

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acto lo que nos permite dar a esta espiritualidad el nombre de karmamiir-ga o va de la accin encaminada a alcanzar la salvacin)), es decir, el finy la realizacin del hombre sea cual fuere la forma en que se interprete.La historia de las religiones nos muestra otras actitudes religiosas fundamentales que no se centran en la concepcin de un Dios-Icono y a lasque acto seguido haremos referencia. Enfocando el tema desde esta nueva perspectiva, se vislumbra una estrecha relacin entre la verdadera y lafalsa idolatra que puede resultar asombrosa para el monotesmo de ju dos, cristianos y musulmanes. Es en este punto donde la concepcin dela Trinidad ofrece la posibilidad de transcender, sin negarla, la espiritualidad del dolo, icono, imagen o idea.

Personalismo - BhaktimargaSi el karmamiirga tiende a la personificacin de Dios, el bhaktimiirga tiende a un Dios personal.Juntamente con sus Escrituras, el antiguo Israel leg al cristianismo su

concepcin iconolgica de Dios. Sin duda, esta concepcin fue purificada)) y transformada tanto por la reflexin sobre el Nuevo Testamentocomo por un progresivo desarrollo de la conciencia del hombre, tal co mo se pone de manifiesto en la ulterior evolucin del judasmo. Sin em bargo, es todava la concepcin veterotestamentaria de Yahveh, el DiosIcono de Israel, la que claramente configura la idea cristiana de Dios. Elcomponente esencial de la oracin oficial de la Iglesia contina siendo ellibro de los Salmos, rezado y cantado en el Templo de Jerusaln, a pesarde contener sentimientos y actitudes religiosas muy distantes del espritudel Evangelio.

Naturalmente, no tenemos derecho a reducir a unos esquemas generales extremadamente simplificados la compleja evolucin del conceptode Dios en el seno del cristianismo; como tampoco sera permisible reducirla a unas cuantas facetas de carcter ms bien negativo. Si pese a ellonos permitimos sealar aqu, acaso no sin cierta osada, algunas directrices determinadas dejando a un lado las dems, es con objeto de poner demanifiesto la posibilidad de una contribucin complementaria que sobrepasara los lmites histricos del cristianismo tal como se encuentraconfigurado en el presente, sin que ello implique menosprecio algunohacia la incomparable aportacin occidental a la encarnacin del espritucristiano.45


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Est claro que la idea de Dios que encontramos en el Evangelio, especialmente en san Juan, dista mucho del Yahveh de la tradicin juda.Cualesquiera qu e fuesen las razones histricas por las que se conden aJess, no fue ciertamente por el hecho de haberse llamado a s mismo divino -esta idea de la divinizacin del Hombre no era ni tan nueva ni tanescandalizadora- sino po r haberse presentado como el Hijo de Dios (enel sentido trinitario de la expresin, tal como se interpretara ms tarde),es decir, Unignito de Dios, igual a l, procedente de l; en otras palabras, po r haber desafiado al pueblo de Israel presentndose a s mismo co mo el icono divino, a quien se debe obediencia y adoracin, a quien sedebe seguir e incluso comer. A los ojos de los judos, el crimen deJess, al menos segn lo entendieron los cristianos de las primeras generaciones, fue el hecho de atreverse a suplantar a Yahveh, el icono de Israel,ocupando su lugar. El Sanhedrn vio clara y justamente (desde su perspectiva) que era reo de muerte. Si el pueblo de Dios se haba negado aadorar a otros Dioses, con mayor razn debera deshacerse de quien seatreva a afirmar que el Mesas no era un rey a la manera de David sino el verdadero icono de la Divinidad, la perfecta imagen de Yahveh, engendrado directamente por l. Yahveh no puede tener imagen puestoque l mismo es el Icono. Es imposible hacer imgenes de Dios en la tierra puesto que no hay arquetipos en el cielo con los que establecer correspondencia. nicamente la Trinidad puede rescatar la iconolatra. Essignificativo -reparemos en ello- que con frecuencia los primeros Padresde la Iglesia consideraran las teofanas del Antiguo Testamento y de otrosorculos sagrados como manifestaciones del Verbo.No es de nuestra incumbencia dilucidar aqu la debatida cuestin exegtica sobre si Jess, el hijo del hombre, se autodenomin literalmentehijo de Dios, afirmacin que carece de sentido dentro de un monotesmo rgido. Pero parece fuera de duda que la figura de su Padre noconcordaba con la concepcin ortodoxa de Yahveh, aunque la mstica ju da, generalmente posterior, pueda presentar una idea de la divinidad mscercana a la de Jess, como es el caso de casi toda mstica.Sea ello lo que fuere, el escndalo trinitario, que segn la teologa delos primeros siglos cost la vida a Jess, lleg a difuminarse con el tiempo. Algunas conciencias cristianas, de manera casi imperceptible, se fueron deslizando de nuevo hacia ellegalismo que con tanto vigor haba de nunciado Pablo. Es un tema importante y descuidado de teologa poltica.

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Un monotesmo estricto es mucho ms congruente co n un rgimen mo nrquico de cristiandad. La Trinidad no conviene al Imperio cristiano.Desde el punto de vista doctrinal, el progreso especulativo en el acercamiento al misterio trinitario no se vio suficientemente acompaado porun progreso correspondiente en la experiencia mstica de este misterio ytuvo poca influencia sobre la vida y la adoracin del cristiano. Oriente yOccidente estuvieron divididos en lo referente a este punto; mientras quepara muchos la Trinidad lleg a ser en la prctica un dolo triple, paraotros cedi progresivamente su lugar, incluso en la oracin, a la llamadanaturaleza divina, con la continua tentacin de relegar el misterio de laTrinidad a un inefable ms all de ella misma (una divinitas po r encimadel Padre). En un a palabra, haba sido reducida po r el hombre a una o atres imgenes, y siempre es posible ir ms all de una imagen. Para ungran nmero de cristianos, la Trinidad pas a ser simplemente una no cin abstracta y Dios sigui siendo para ellos el Dios de Abraham, Isaacy Jacob, el gran Icono al que hay que adorar, apaciguar, complacer y obedecer. Sin duda, se le llamaba Padre (lo que implica un Hijo, etc.), perolo cierto es que sus caractersticas se haban alterado muy poco. Era to dava el Juez, Creador, Conservador, Revelador, d e hecho, el Otro. Haba,adems, una excusa magnfica y hasta co n un fundamento real: el simplereconocimiento de las cualidades de lo Divino en la persona de Jess. Elmonotesmo monoltico del judasmo ortodoxo resurgi de nuevo en uncierto modo de vivir el cristianismo. Para muchos, Jess se convirti simplemente en el Dios de los cristianos, y sta es la impresin que se letransmite, po r ejemplo, al hind en la predicacin del Evangelio que ocasionalmente tiene oportunidad de escuchar: los cristianos son para l unpueblo que adora a Dios bajo el nombre y la forma de Jess.Este proceso conduce a un paralelo y complementario desarrollo enla conciencia cristiana, dando lugar a lo que actualmente podemos llamarpersonalismo. El antiguo cosmoantropomorflsmo es transformado, y seexige ahora que la vida religiosa est fundamentada en el concepto de per-sona. En adelante, lo importante sern nuestras relaciones personales co nDios, pues slo ellas, se afirma, const ituyen la verdadera religin. No esfundamentalmente la religin un dilogo entre personas? En este sentido,sabios de todas las pocas han visto en el personalismo el rasgo distintivode toda religin adulta, y es en esta direcci n en la que pretenden orientar la evolucin religiosa de la humanidad, empezando co n la formacin

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de la conciencia cnstlana. El gran escndalo del hinduismo, dicen loscristianos, es que no creen en Dios como persona.En el personalismo religioso, la obediencia, por ejemplo, no es ya, co

mo en la iconolatra, una sumisin incondicional sino el reconocimientodel derecho de Dios a gobernar. El amor no es ya un arrebato de afecto .espontneo o xtasis inconsciente sino una mutua entrega. El culto no esya la aniquilacin del yo ante el Absoluto sino la afirmacin voluntariade su soberana. El pecado no es ya transgresin csmica sino rechazo delamor, etc.La llamada predestinacin y la nocin asociada de providencia divinason claros ejemplos de esta misma tendencia. Dios prev, Dios predestina, porque l es alguien que ama, juzga, perdona, castiga, recompensa;en suma, hace todo lo que una persona hace. Se borran las imperfecciones de los seres creados, se hace pasar lo qu e queda por los estadios ascendentes de la va de la eminencia y, al final de este proceso, all seencuentra la persona divina. Calificamos a Dios de ser personal porque no sotros somos personas, consideramos a Dios el Ser Supremo porque nosotros somos seres. Si deseamos ascender a Dios, slo podemos partir de lascriaturas, es decir, de nosotros mismos. La va ascensionis del hombre encuanto tal hacia Dios no puede sino encontrar a la Persona. Pero hay tambin una va descensionis (de Dios hacia el Hombre) que no es necesariamente el mismo camino recorrido en sentido inverso. Fue por una rutadistinta por donde los Magos regresaron a su pas.Sea como fuere, el cristianismo se ha ido identificando progresivamente con el personalismo y se ha concluido que la fe cristiana no puede echar races donde el concepto y la experiencia de lo que se entiendepo r persona son desconocidos o se encuentran insuficientemente desarrollados, puesto que es imposible entrar en una relacin filial con Diosmientras no se le ha descubierto como persona.

Como en el caso de la iconolatra, tampoco aqu tenemos intencin deimpugnar el personalismo. Queremos simplemente prevenirnos contra lasconclusiones exclusivistas o las extrapolaciones precipitadas. Despus detodo, el personalismo religioso no es ms que una forma de espiritualidad.Personalismo e iconolatra son, en distintos grados, dimensiones inherentes a toda religin que corresponden a diferentes estados de conciencia.Ahora bien, el personalismo no tiene ms derecho que la iconolatra aidentificarse con la religin, pues por s mismo es incapaz de agotar la va-

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riedad y riqueza de la experiencia del Misterio. En la medida en que lopretenda, negar su valor religioso y se tornar irremediablemente puroantropomorfismo.La va de la devocin y del amor, bhaktimarga, es el florecimiento normal de la dimensin personalista de la espiritualidad. La donacin de smismo al Seor, el amor de Dios, exige necesariamente un encuentro,una aceptacin y una comunicacin recproca entre personas. El amor deDios no puede ser inferior al amor humano, como ocurrira si el Amado)) no pudiera respondernos ni amarnos con la intensidad y la purezaque caracterizan al amor humano. El amor de Dios se desvanecera for zosamente si no existiese un dilogo, una tensin, un impulso hacia launin. No quiero dejar de ser -dice el bhakta-, no por temor de perderme a m mismo, sino porque entonces cesara el amor, porque ya nopodra seguir amando. No quiero la unin, sino el amor. Pero no es pa ra m para quien anhelo el amor, sino para l. Qu sucedera si l no pu diese amarme? Sin duda, surgen dificultades cuando intento comprender,cuando trato de examinar con la inteligencia el misterio del amor. Perosiento que hay alguien que me ama y su amor me impulsa a respondercon mi amor, aunque de forma imperfecta, en la esperanza de poderabrazarle un da, un da que no conocer fin. Si para evitar el peligro deun dualismo terico me veo obligado a desaparecer en sus brazos, no slo se destruye el amor, sino tambin la verdadera vida de la Divinidad.Dios slo puede ser una persona)). Tal es la conclusin del bhakta, del queama.Si el deseo de encarnacin caracteriza nuestra primera dimensin de laespiritualidad y si su ms fuerte tentacin es la falsa idolatra, la sed de inmanencia es la fuerza inspiradora del personalismo, siendo su gran tentacin el antropomorfismo. La unin con Dios encuentra su ms perfectaexpresin en la comunidad del amor y sobre todo en la comunin personal. Dios es un Yo)) que me llama y me dice t)), y al llamarme me dami ser y mi amor, es decir, mi propia capacidad de responderle.Sin embargo, en toda una parte de la tradicin religiosa y espiritual dela humanidad, encontramos una experiencia del Misterio que adopta unaforma diferente de la propuesta po r el personalismo. Las Upanishad, porejemplo, dan testimonio de una concepcin y una experiencia de la Realidad que dificilmente encaja en el marco de una espiritualidad personalista. Esta experiencia no puede ser reducida a las efusiones amorosas del

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bhakta. No hay en todo amor un trasfondo egosta que, en el propio acto de amar, en el seno mismo del amor, acarrea la muerte de ese an1or?El amor exige la renuncia de s mismo, pero cuando esta renuncia es to tal, no desaparece el objeto del amor y no se desvanece el propio amoren esa desaparicin? No sucede con el amor lo mismo que con la ahimsa-n o violencia-, que llevada a sus ltimas consecuencias entraa la mscompleta aniquilacin, negando y contradiciendo los principios que lainspiran? Negndose a matar a cualquier ser uno se entrega a s mismo ala muerte y, muriendo, arrastrar a los otros a la muerte. Negndose a re nunciar al amor, que desaparecera por la fusin con el Amado, se matael amor, pues para prolongar el amor recproco hay que mantener a todacosta la separacin y la distancia, condiciones indispensables del amormutuo; pero, por otra parte, es este mismo amor, y no slo el conocimiento, el que conduce a una identificacin que parece destruir la reciprocidad. As pues, todava queda lugar para un paso posterior. La no violencia no implica falta de fuerza, ni el amor requiere necesariamente eldualismo.

Advaita - JanamargaEl libro de los Hechos y las Epstolas paulinas nos dan cuenta de la

profunda crisis de universalismo que atraves la Iglesia en la segunda dcada de su historia. Podemos decir realmente que la Iglesia, veinte siglosdespus, haya superado po r completo aquella crisis inicial de catolicidad?Quiz deberamos reconocer que la tensin que se evidenci desde unprincipio forma parte de la existencia misma de una Iglesia peregrina. Enaquel tiempo, la llamada directa de los gentiles)) a Cristo fue sin dudamotivo de convulsin de las columnas de la Iglesia (Gl II, 9), como re gistra el Concilio de Jerusaln (Hch XV). N o est tambin el cristia-nismo del siglo XX ms o menos desorientado por la llamada al universalismo que ahora se dirige desde todas partes a la Iglesia? Podemosafirmar sinceramente que la Iglesia ha superado el estadio del primerConcilio o que ha aplicado realmente sus decisiones con el espritu quelas animaba y con todas sus implicaciones? N o ha seguido siendo el cris-tianismo una religin morfolgicamente semita? La mejor prueba de elloes el antisemitismo que la Iglesia toler, en mayor o menor medida, enel pasado, aun cuando ahora se sienta moralmente obligada a condenarlo. No se ataca con vehemencia lo que no conmociona lo ms profundo

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del propio ser. La Iglesia nunca cort el cordn umbilical que la una a laSinagoga. Pero, sin negar esta relacin fundacional, puede afirmarse quela concepcin cristiana del Misterio haya superado el estadio iconoltricoheredado de Israel? Ha ido ms all de una iconologa meramente purificada y corregida por un personalismo originado por la evolucin delmundo occidental?

Aclaremos este punto. De ningn modo pretendemos minimizar elprivilegio del pueblo elegido ni menospreciar su especial posicin en laeconoma divina. Menos an quisiramos faltar al respeto debido al An tiguo Testamento. Fue sin duda la eleccin de Israel en un momento preciso de la evolucin histrica y religiosa de la humanidad lo que constituye su gloria incomparable. Sin embargo, la grandeza de una religin semanifiesta en que est dispuesta a transcenderse a s misma. La vocacinde Israel, como afirmar el judasmo posterior, es la de ser portador deuna carga en nombre de toda la humanidad para liberarla sin rechazar anadie que quiera conllevada. Estn dispuestos los cristianos a reconocerque algo semejante le puede -o debe- ocurrir al cristianismo en su tercer milenio?

Pero, por otra parte, no es esta vinculacin a un contexto sociocultural semtico -o a un contexto mediterrneo- la raz de la trgica in comprensin entre la fe cristiana y las diversas religiones, todava vivas eincluso vividas con intensidad, que existen en el mundo?

Recordemos, aunque sin insistir en ello, un problema bsico: el de larelatividad -n o relativismo- del concepto de Dios. Dios slo es Dios parala criatura y en referencia a ella. Dios no es Dios para s mismo. La ideade adoracin es inherente al concepto de Dios. Sera un absurdo decirque Dios puede adorarse a s mismo. Es slo el Hijo encarnado quien lla-ma a Dios su Padre. En las grandes teofanas del Antiguo TestamentoYahveh se revela siemp re como el Dios de aquellos a quienes l se manifiesta. Nunca dice:


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lizada en plural, de la misma forma que su correspondiente sem1t1coelohim. Habitualmente, el singular slo fue utilizado para indicar la victoria o supremaca de uno de los Dioses sobre los dems o para especificarel Dios particular de un pueblo o pas determinado o el Dios que gobernaba sobre un aspecto especfico del Cosmos (la lluvia, el fuego, el trueno, etc.).

Ni siquiera el concepto cristiano de Dios puede dejar de estar afectado po r el horizonte histrico en el que emerge. Remite sin duda a la experiencia de lo Absolutm>, pero tambin a la de una teofana (Yahveh) yuna epifana Oess), tales como se manifestaron en un tiempo y en un lugar determinados. Dios fue pensado y confesado en un contexto mentaly sociolgico particular y expresado en una lengua o grupo lingsticodeterminado. Pascal tena razn al observar que el Dios de los filsofosno era el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Por qu asombrarse entoncesde que otros filsofos, y ms especialmente otros sabios, encuentren dificultad en identificar el Absoluto del que ellos tienen experiencia conel Dios de los Patriarcas y del credo judea-cristiano-islmico?Un concepto de la Divinidad que est limitado por la tradicional estructuracin cultural del mundo mediterrneo presenta una serie de importantes dificultades. Pueden mencionarse ciertos problemas metafisicosque persiguen implacablemente a pensadores y telogos, como la existencia del mal y del sufrimiento, la dificultad, si no la imposibilidad, deuna conciliacin entre la libertad humana y la voluntad divina, el concepto de persona, etc.

Nuestra poca es muy sensible a las dificultades que conlleva la concepcin personalista de Dios. Si Dios es una persona, se ajusta mal al idealhumano de persona. N o se nos muestra con frecuencia como un padreindiferente ante el mal y que hasta parece disfrutar con el sufrimiento desus hijos? Como precio po r el pecado exige la sangre de su Hijo, al quesacrifica por aman> hacia los hombres. No se podra hablar ms bien decrueldad o de sadismo? O acaso tambin Dios est sometido a una leyde justicia o un destino superiores a l? Exige nuestras oraciones pero, salvo contadas excepciones, no parece importarle lo ms mnimo el dejarlas sin respuesta. Es incapaz, acaso, de crear un mundo mejor? Y si no,por qu ha querido, o cuando menos permitido, que el mundo sea co mo es, tan insatisfactorio y con tan escasa disposicin para promocionarel bien y la alegra de sus hijos? Si la esencia del amor y las relaciones per-

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sonales es el dilogo, por qu no es posible mantener con l un dilogoen un sentido genuinamente interpersonal? sta fue realme nte la queja deJob al verse forzado a un monlogo dialgico de fe ciega.

Ciertamente, todas las teologas han tratado de resolver estos problemas y otros semejantes depurando tanto las respuestas como el propioconcepto de Dios. Nuestra pregunta aqu, sin embargo, es previa: preguntamos acerca de si una concepcin exclusivamente personal es adecuada para la divinidad.

Por ltimo, este Dios se oculta de forma tan perfecta que se puede, sias se quiere, negar su existencia o actuar como si no existiera sin que deello se derive ninguna consecuencia. Un a nota equivocada en la msicasagrada china pona en peligro la armona del universo, y la amenaza dela muerte penda sobre cualquiera que se atreviese a perturbar la armonacannica; de forma similar, quien en la Edad Media cristiana destruyera o estropease un objeto sagrado, incluso una pintura, era merecedor desu correspondiente castigo, como si la parte mutilada estuviera viva. Unminsculo desequilibrio en el mundo subatmico, aun cuando pueda resultar imperceptible a los sentidos, conlleva el riesgo de producir el caosen una vasta porcin del universo. Ser Dios el nico eh dejarse manipular impunemente? Se comprende sin dificultad que, para salvar aDios, Buddha optara por permanecer en silencio, actitud que pona aldescubierto el otro rostro de la Divinidad, su dimensin apoftica, kent-ca: el no-rostro.La pregunta que ahora se plantea es, pues, la siguiente: hay una experiencia de lo divino que no se reduzca al dilogo interpersonal? Puede concebirse una espiritualidad autntica en la que la Divinidad no seaun t para el hombre, ni su mandamiento la instancia ltima de todaperfeccin? En resumen, est agotado el misterio de lo divino en su descubrimiento como Persona?Es aqu donde el hinduismo, al igual que otras religiones, tiene algoque decir. Muchas Upanishad apuntan ciertamente a una actitud religiosa que no se basa en la fe en un Dios-T , ni en un Dios-voluntad-soberana, sino en la experiencia suprarracional de una Realidad que de algn modo nos inhala hacia el interior de s misma. El Dios de unbuen nmero de Upanishad no habla; no es Verbo; inspira, es Espritu.

En el esquema personalista, Dios no es simplemente el Primer Principio de las cosas, la Causa del Ser; es Alguien, es una Persona que llama53


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hacia s a otra persona que se encuentra, por decirlo as, frente a l y estan capaz de responder con amor a su amor como de negarse a hacerlo.

Un cierto esquema upanishdico no se centra en una espiritualidad dellamada/respuesta ni de aceptacin/rechazo. Las categoras bsicas sonconocimiento e ignorancia; lo ((Absoluto es descubierto en su propiarealizacin, es decir, en la experiencia en la cual es alcanzado. El encuentro no se sita en el nivel del dilogo, que resulta transcendido, y hasta la idea misma de encuentro pierde su razn de ser, pues somos transportados a la esfera de la unin.

Al estudiar las diversas concepciones que el ser humano se ha fmjadosobre la Divinidad, la ciencia de las religiones distingue un Dios-inmanente y un Dios-transcendente, conceptos que a primera vista parecenopuestos entre s. Cuando hablamos de Dios-transcendente, pensamosinmediatamente en un Dios que desde las alturas convoca, ordena y dirige. Colocamos entonces a este Dios frente al Dios-inmanente, que estdentro de nosotros y nos transforma al incorporarnos a s.

De hecho, el Occidente moderno interpreta frecuentemente la ideade transcendencia en trminos de pura exterioridad -el Dios Otro, elDios de las alturas- y la idea de inmanencia en trminos de pura interioridad, una especie de presencia divina dentro del alma, presencia interior que aboca, en ltima instancia, a otra exterioridad aunque de sentido opuesto. En esta concepcin, el ((Dios interior transciende el sujetohumano en una medida no inferior a la transcendencia del ((Dios exterior>>, con la nica diferencia de que en lugar de situar al Otro po r encima, se le concibe ahora en un ((afuera al que se le llanu dentro: es lainexorable consecuencia que se deriva de la aplicacin de cualquier forma de imaginera espacial al misterio de Dios. El Hombre queda, de algn modo, situado en el centro: arriba, la Transcendencia; abajo, la InmanenCia.

Esta concepcin de transcendencia e inmanencia que hace exterioral Dios-transcendente e interior al Dios-inmanente -l o que podramosllamar un inquilino del alma- es bastante inadecuada. No da cuenta de loque los msticos de todos los tiempos y contextos religioso-culturales hanexperimentado de la verdadera transcendencia e inmanencia de Dios.

La inmanencia divina, propiamente hablando, no se refiere a un Diosque est, como si dijramos, encerrado en nuestro ser interior, aunque almismo tiempo tan irremisiblemente separado de nosotros como lo esta-

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ra en su aspecto transcendente o exterior. Tampoco la a ~ t n t i c a t r ~ n : cendencia divina puede ser reducida al aspecto de extenondad, mquiera al de ((alteridad de Dios. La verdadera nocin de t r a n : c e n d e ~ n asobrepasa todas las barreras humanas y sita a Dios en la luz m a ~ c ~ s i ~ l ede que nos habla san Pablo, en la oscuridad profunda de_l culto mistencodionisaco, en la otra orilla del ro, al decir de las Upamshad Y del Buddha; en una palabra, ms all de cualquier ((relacin real. La transcendencia implica heterogeneidad entre Dios y Hombre y rechazo de todarelacin, que es lo que se encuentra en la raz de todo antropomorfismoreligioso, ya sea iconlatra o personalista. La verdadera transcendennadivina no puede pertenecer al llamado orden natural ranonal; en consecuencia, si no se supera este orden, se estar incapantado, hablando entrminos estrictos, para decir o pensar algo sobre lo A b s o l u t ~ .

El atesmo, que niega cuanto la razn humana intenta denr acerca deDios, comenzando por su existencia, es un elocuente portavoz_ estatranscendencia divina. Debemos aadir de inmediato que la cntlca delatesmo al misterio divino, por purificadora que pueda resultar respecto alas ideas sobre Dios elaboradas por los hombres, es siempre. impotente para mancillar la pureza diamantina de la transcendencia absoluta que, - ~ o rdefinicin, est ms all de toda negacin as como de _toda afirmaCion.

El trnsito del Hombre a la transcendencia divina, e mcluso su descubrimiento, slo es posible si la iniciativa procede de la transcen_dencia deDios y ((aterriza en su innunencia. Inmanencia y transcendencia sonmo arcos gemelos e inseparables; ninguno de los dos puede sostenerse s1_nel otro. La inmanencia divina tiene su fundamento en la transcendennay viceversa. Mejor incluso sera decir que el arc_o se tiende no t a n t ~ en tre el Hombre y Dios cuanto entre la inmanenna y la transcendencia divinas. El Hombre se encuentra situado en el corazn mismo de la complementariedad entre la inmanencia y la transcendencia o, mejor, en larecproca intimidad entre ambas, o dicho de otra forma, el Hombre_ realiza Dios y su propio ser personal al dejarse penetrar po r este dmam1smodivino. .

Si la transcendencia es verdaderamente transcendencia, la inmanenCiano es una transcendencia negativa sino una verdadera e irreductible mmanencia. Un Dios slo inmanente no puede ser un Dios-Persona, unalguiem con quien mantener una relacin personal, un Dios-Otro. Nopuedo hablar a un Dios inmanente. Si lo intento, provoco el desvanen-

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miento de la inmanencia puesto que lo hago otro y exterior. No puedopensar en un Dios-inmanente, pues, intentndolo, le convertira en objetode mi pensamiento y lo proyectara delante y fuera de m. El Dios inmanente no puede ser alguien que exista o viva en m, como si estuvieraoculto o encerrado en mi interior. Obviamente, ni la transcendencia nila inmanencia tienen carcter espacial ni estn tampoco directamente re

l a ~ i o n a d a s con ninguna categora ontolgica. Decir con san Agustn queDws es intmor intimo meo (ms interior que mi ser ms ntimo) es todava insuficiente para expresar la verdadera inmanencia, pues el Dios-inmanente no puede estar en parte alguna, ni ms all ni ms ac, sin quesu inmanencia se esfume. N o es intmior, a lo sumo, podra decirse que esintimissimum. La inmanencia de Dios es algo distinto a su inhabitacin ennosotros. Dios-inmanente no tiene necesidad de alquilar un lugar en elalma ni de esperar pacientemente a que se le proporcione algn rincnen el interior donde pueda instalarse. La idea de que Dios reside en elalma es meramente un plido y distante reflejo de la verdadera inmanencia. El hombre no es el anfitrin de un Dios inmanente. El concepto tra-dicional de Dios)) est tan vinculado po r el uso a la nocin comn detranscendencia anteriormente esbozada que slo impropiamente hablan-do puede el aspecto inmanente de lo divino recibir el nombre de Dios)).Por ejemplo, el trmino Creadon atribuido a Dios (al Dios transcen-dente) no puede ser predicado de la Divinidad inmanente, pues cmopodra crearse a s misma?

Lo Divino no slo es Dios en el sentido de el Otro, el Transcendente, la Persona que est ms all y por tanto es Maestro, Seor, Creador,Padre -trminos estos que corresponden a las ideas de discpulo, siervo,criatura, hijo-, sino que, de acuerdo a la terminologa upanishdica, estambin en la misma medida atman, el S, aham, Yo, brahman, el Fundamento ltimo de todo. En una palabra, Dios y brahman son, po r decirloas, un Misterio contemplado desde dos perspectivas opuestas, siendoDios el vrtice y brahman la base del tringulo que represente a la Divinidad. Se trata de equivalentes homeomificos -como he intentado explicar enotros lugares.

Nos encontramos as ante la siguiente alternativa: o bien se reserva eltrmino Dios)) para designar la dimensin de transcendencia, de supre-maca, de alteridad, de lo Absoluto, adoptando entonces otro nombre, talcomo brahman, atman, Fundamento, Principio, para designar la dimensin

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de inmanencia, o bien se ampla el significado de la palabra Dios para incluir tambin en ella esta segunda acepcin. La primera solucin simpli-ficara sin duda ciertas dificultades. Clarificara, de entrada, el dilogo en tre las religiones llamadas monotestas, que se inclinan marcadamentehacia la nocin de transcendencia, y aquellas otras que acentan en ma yor medida la dimensin de inmanencia. Sin embargo, una simplificacintal, incluso dentro de las religiones monotestas, no dara cuenta de todala riqueza de sus propias tradiciones. No se puede ignorar el sufismo is-lmico ni tampoco dejar a un lado las experiencias msticas del judasmoy del cristianismo.

Si la tradicin no estuviera ya tan excesivamente sobrecargada me in clinara a usar las palabras Dios y Divinidad para designar respectivamentelos aspectos transcendente e inmanente de la realidad divina.

Es posible concebir una religin basada exclusivamente en nuestrarelaciw) con la. Divinidad (inmanente)? No lo creo as por la sencilla ra-zn de que no es concebible relacin alguna con lo Absoluto en tantoque inmanente, tal como anteriormente se expuso. Podemos entoncesexcluir de la religin la dimensin de inmanencia? Tanipoco. Esta di mensin de inmanencia es algo as como el horizonte desde el que emerge el Dios de las religiones)), el Dios vivo y verdadero. Y esto es precisamente lo que le preserva de aparecer como un mero dolo y lo queimpide que se pierda en el antropomorfismo. No sera la dimensin deinmanencia como el lecho de un ro, oculto y siempre sumergido, comoel suelo firme sobre el que fluye la mutable corriente de la existencia, co mo el aire invisible que sustenta la vida, como el espacio vaco necesariopara toda comunicacin, como la matriz csmica sin la cual sera imposible la fecundacin de nada?

La nica relacin)) que puede establecerse con brahman consiste en laruptura y negaci n de toda supuesta relacin. La oracin profunda es la dela criatura que no tiene conciencia ni del que ora ni de la oracin. La verdadera confianza no es consciente de su confianza en s mismo, en otroo en cualquier otra cosa. La reflexin engendra automticamente el dualismo y de esta forma una hendidura, por decirlo as, por la que puedeinfiltrarse la duda o la desconfianza. En resumen, slo la actitud directa,ek-sttica, la que de ningn modo se refleja sobre s, ni siquiera para hacerse consciente de s misma, permite entrar en comunicacin -o , mejor

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podramos decir, en comunin- con el fundamento ltimo de todas lascosas. Esto es bsicamente lo que la Mandukya Upanishad (7) llama cuarto estado de consciencia, turlya:

Lo que no es conscimcia internani consciencia externa,ni ambas a la vez;lo que no consiste solamente en consciencia compacta,que no es ni consciente ni inconsciente;que es invisible, inaccesible, innominable,cuya esencia consiste en experiencia de su propio S;que absorbe toda diversidad,tranquila y benigna,sin segundo,lo que se denomrza el cuarto estado,eso es el atman.

Se puede demostrar la existencia de Dios)) partiendo de ciertas premisas; no se puede, sin embargo, probar la existencia de brahman. Brahman, de hecho, no ek-siste. No es el Creador, el origen de la tensinek-sistencial entre Dios y la criatura. Brahman carece de ek-sistencia porqueno posee consistencia. Si (por suponer lo imposible) se consiguiera probarla existencia de brahman, el resultado de esta demostracin no podra ser,po r definicin, ni brahman, ni la Divinidad. En rigor a Dios)) tampoco sele prueba; se comprueba solamente la racionalidad de la creencia en unSer supremo.

La nica va para el descubrimiento de brahman es la revelacin, en elsentido de levantar todos los velos de la existencia, incluido el del ego, esdecir, el del mismo ego de quien emprende el ascenso, o ms bien el descenso, en busca de brahman. En su camino hacia el descubrimiento delfundamento ltimo, el ego no puede seguir las huellas hasta el final. Si lointenta, inevitablemente desaparece; slo permanece y sobrevive si se de tiene en su camino. El que vuelve, slo vuelve porque no lleg ms quea la mitad del camino .. ), escribi el mstico al-Misr"i, refirindose a la ascensin de Mohammad. Slo el aham, el Yo, permanece absoluto, el unosin segundo, el atman.

Es precisamente de este desvelamiento de la Divinidad, Fundamento

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ltimo e inmanente de los seres, de lo que esencialmente dan testimoniolas Upanishad. Su papel en el desarrollo histrico de la conciencia hu mana parece ser la aportacin a la experiencia del Hombre de extraordinario enriquecimiento que proporciona el contacto con la dimensin inmanente de lo Absoluto.

No tenemos derecho, naturalmente, a ignorar la otra dimensin, Y asUpanishad, ciertamente, evitan tal actitud. No faltan los textos testas, especialmente en algunas de ellas; tampoco deberamos olvidar que en eldesarrollo de la consciencia religiosa de la India, las Upanishad prolongany complementan la fase personalista e iconoltrica ~ e p r e s e n ~ a d a losVeda. Un a espiritualidad puramente inmanente sena todavu _mas falsaque una fundada nicamente en la transcendencia y q ~ e ~ o viera en _elAbsoluto)) ms que a Dios, al Otro, al Diferente, etc. Dualismo y moms-mo son falsos por igual.

Lo que es preciso subrayar con mayor insistencia, a la vista _de las nu -merosas interpretaciones incorrectas propuestas tanto en Ocodente co mo en Oriente, es que el mensaje central de las Upanishad interpretadoen su plenitud (sensus plenior) no es ni el monismo, ni el ~ u a l i s ~ o , ni eltesmo que en algunas de ellas se evidencia, sino el advaita, es deor, el carcter no-dual de lo Real, la imposibilidad de aadir Dios al Mundo oviceversa, la imposibilidad de coloca r en dvandva, como integrantes de _unpar, a Dios y al Mundo. Para las Upanishad, el Absoluto)) no es solotranscendente sino transcendente e inmanente a la vez, todo en uno.

La dimensin de transcendencia excluye la identificacin monista,mientras que la de inmanencia impide la diferenciacin dualista. Dios _Yel Mundo no son ni uno ni dos. El hecho de que no son dos es tan evidente como el de que no son uno. Si fuesen uno, ni siquiera podrablarse con propiedad de Dios y del Mundo, pues slo una sola cosa existira entonces: 0 Dios o el Mundo. El monismo es un atesmo o unpantesmo. Si fuesen dos, Dios no sera el Absoluto, p u ~ s el elemento))comn, el predicado de ambos, que incluye a la vez a Dws y Mundo,sera superior y ms comprehensivo que ambos, lo que c ~ n t r a d i c e de fmicin de Dios como Absoluto. Es fcilmente comprensible que mas deuna religin se incline por hablar slo de Dios -o de los Dioses- mas nodel Absoluto. Dios es entonces el Ente Supremo, pero no el Ser.

Consideradas aisladamente, estas dos proposiciones -a saber, que Diosy el Mundo no son ni uno ni dos- no plantean ningn problema al pen-

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samiento. Pero muy distinto es cuando se contemplan y se intentan comprender conjuntamente. Abandonada a s misma, la razn humana quedainexorablemente paralizada cuando trata de resolver este problema. Po demos, adems, hacer esta afirmacin a priori. Si la razn fuese capaz pors sola de desentraar el enigma de la Realidad, sera, po r ello mismo,inequvocamente divina, lo que equivaldra a reducir la realidad a la racionalidad pues to que la realidad sera transparente (equivalente) a la razn.La razn no puede traspasar el principio de no contradiccin, y, para llegar al ncleo de este problema, es preciso hacerlo. Es importante subrayar que esto no equivale a negar la validez del principio de no contradiccin ni que el advaita implique su negacin. Habra contradiccin si sedijera que Dios y el Mundo son uno y dos (=no-uno) al mismo tiempo.Lo que el advaita mantiene, en cambio, es que Dios y el Mundo no sonuna sola cosa ni tampoco dos cosas diferentes, en resumen, ni uno ni dos,sino an-eka, advaita.

Hay pues otra facultad que pueda aprehender simultneamente quela verdad de estas dos proposiciones y su interconexin no es ni decomplementariedad ni de simple reciprocidad, sino que la verdad de cadauna es inmanente en la otra? El advaita (y prcticamente cualquier msticaestara de acuerdo) afirma que tal facultad existe y la llama anubhava, experiencia, intuicin, y tambin gracia, fe, don, revelacin, el tercer ojo -e loculus fidei de los Victorinos del siglo XII. Cuando se ha experimentadoque Dios est en todo, que todo est en Dios y que sin embargo Dios noes nada de lo que es, entonces se est cerca de la realizacin, de la autntica experiencia advaita que, como toda verdadera experiencia, no puede sercomunicada ni expresada po r medio de conceptos. La Gita (IX, 4-5), porejemplo, dice en el estilo sucinto que la caracteriza:

En M subsisten todos los serespero yo no resido en ellos;sin embargo, los seres no subsisten en M.Contempla mi divina conjuncin! [yogam aisvaram]:Sostengo a los seres y no estoy en los seres;es mi atman lo que hace ser a los seres.

Toda la sruti, la revelacin hind, conduce a este punto y slo a ste:facilitar la comprensin de que atman es brahman (ayam atmabrahma, Mand.

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Up. 2); de que hay slo Yo soy: aham asmi (Brhad. Up. I, 4, 1); de que miyo es slo t, como explicaremos enseguida.

As pues, mientras el dilogo, la oracin de alabanza y peticin, juntocon el amor y la observancia de la voluntad divina, son las categoras religiosas fundamentales del personalismo, las actitudes fundamentales deladvaita consistirn, ms bien, en silencio, abandono, conformidad total,pureza, desapego absoluto. La espiritualidad advata rechaza todo antropomorfismo. Es incapaz, por ejemplo, de contemplar el pecado comouna ofensa contra Dios y permanece insensible ante consideracionespiadosas como las que podran despertar compuncin o gratitud en el corazn de los hombres insistiendo en el amor que Dios les muestra y en loque ha hecho o sufrido por ellos. Todo esto es puro antropomorfismo alos ojos del advaitin. Dar gracias al buen Dios por haberme creado, porhaberme redimido, y otras formulaci ones similares, le parec en el smmumdel egosmo, pues implican una inversin del centro de gravedad, que pasa as de lo Increado a lo creado. Nada semejante es compatible co n la experiencia de lo Absoluto, segn una cierta espiritualidad advaita.Incluso los valores que pueden ser reconocidos tanto por la espiritualidad personalista como po r la advaita adquieren un significado mu y distinto segn sean vividos en la atmsfera de una o de otra. En una espiritualidad personalista, la contemplacin consiste sobre todo en una miradaamante y ms o menos directa a la belleza, la perfeccin y la verdad delOtro, que desemboca en alguna clase de xtasis de amor. En la advaita, lacontemplacin es simplemente la visin de la Realidad total, donde ya nocabe el ego (yo psicolgico) como tal; es la experiencia de lo Absoluto ensu simplicidad y en su complejidad, perfecta alegra alcanzada en el en-stasis de unin.

Es imposible describir convenientemente una actitud espiritual que,propiamente hablando, es inefable. En ocasiones ha sido llamada el misterio de ser, pues una forma de expresarla es en trminos de ser, peroincluso esta nocin de ser no puede hacer justicia a la experiencia advaita.

El testa tiene una experiencia de Dios como Otro, precisamente porque parte del sujeto ego como sujeto de la experiencia. El advaitn invierteel orden. La Divinidad no puede ser designada como el Otro porque nohay un sujeto ego -e n ese nivel- que pueda tener la experiencia. Para el ad-vaitn, la Divinidad no es algo que est en m o fuera de m; la experienciano es algo que el ego tenga. Es ms bien como una luz en la que lo Real es

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i l u m i n a d ~ y descubierto. Lo que el advaitin reconoce no es su nada que serevela a el smo la Plenitud que se revela en s misma (svayamprakasli). Nohay por tanto lugar para un ego en la experiencia del advaitin. No hay unego que pueda tener esa experiencia. La experiencia es, y eso es todo. Todo. r e t o ~ n o , a un ego anulara la experiencia advaita. Es inefable porque noexiste nmgun ego para describirla o dar testimonio de ella.]anamarga, la va del conocimiento, de la contemplacin pura, de latheoreia ontolgica, es el camino po r excelencia del advaita. Para el advai-tin no se trata de transformar el mundo, ni siquiera de transformarse a smismo, como ocurrira con el karma-yogin. Ni tampoco de rendir cultoa Dios amndole en grado sumo, a la manera del bhakta. Es simplementeuna c u e s t i ~ n de olvidarse de s mismo, de entregarse totalmente a Dios y,po r tanto, mcluso de renunciar a amarle, renuncia que no procede de unacarencia de amor, sino que en un nivel ms profundo es, po r el contrari.o, el signo de un amor ms puro y ms extremado, un amor que, habiendo desaparecido en el Amado, no tiene ya memoria alguna de s. Nodespertis ni hagis velar a mi amor (Cant II, 7). No se trata, naturalmente, de conocimiento dualista. El jana advaita carece de objeto, nohay limitacin de conocimiento. En efecto, no se puede conocer al conocedor como objeto sin convertirlo de esta forma en conocido (Brihad.Up. IV, 5, 15 y III, 4, 2). Si se le conoce, es slo conociendo con l sien

el conocedor en ese mismo conocimiento. Si el objeto no existe, elsujeto pierde su razn de ser. Pero puede el sujeto conocerse a s mismosin convertirse por ello en objeto de su propio conocimiento? Slo unarespuesta trinita ria proporciona la salida a esta impasse.

Resumiendo: A pesar de que estamos balbuciendo sobre el ltimomisterio de la Realidad somos hombres que, como ya formul Protgoras, no podemos escaparnos de la dimensin humana, compaera fiel o in

f i . ~ l en_ t.oda aventura, po r mstica que sea. O invirtiendo la famosa irrupCion hnca de Agustn: dondequiera que vayamos, queramos ascender o se nosantoje escudarnos, all no slo se encuentra Dios sino que tambin nos encontramosnosotros mismos.

Dicho de otra manera: una antropologa tripartita nos puede ayudar aresumir esta triple forma de espiritualidad.

En cuanto cuerpo, la dimensin corporal nos impide prescindir totalmente de una espiritualidad iconoltric a en nuestra incursin hacia la plenitud.

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En cuanto alma, no podemos prescindir de nuestros instintos e impulsos, que nos mueven no hacia un amor privatus, como deca san Bernardo (De diligendo Deo XII, 34), sino hacia una dilectio in alterum, por citar a san Gregorio Magno (In Evangelum XVII, 1). El hombre no puederealizarse sin amar -amor que con-naturalmente incluye conocimiento.

En cuanto espritu (I Ts V, 23), nos percatamos de que somos ms quemero conocimiento y amor, que hay un algo indecible e incognoscibleen nosotros que nos catapulta hacia aquellas tiniebles desde las que gritancantando y gimiendo las voces de prcticamente todas las tradiciones ms-ticas de la humanidad.En una palabra, la plenitud humana requiere el cultivo armnico delas tres formas de la espiritualidad. Cualquier exclusividad, y aadira quecualquier superioridad, pretendida por alguna de ellas nos desequilibra ydeshumaniza.Estamos diciendo que la senda de la peregrinacin humana es un ca-mino trinitario, que es lo que trataremos de ver en las pginas siguientes.

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11. La Trinidad

Durante mi estancia en Roma con motivo del Concilio Vaticano, algunos obispos afncanos me manifestaron su desconcierto ante la imposibilidad de encontrar en sus propias lenguas las palabras adecuadas paratraducir el significado de vocablos como naturaleza y persona: estos conceptos eran desconocidos en aquellos idiomas. Como respuesta, slo pude expresar mi admiracin hacia tales lenguas, mi pesar por no tener conocimiento de ellas y la esperanza de que algn da pudieran contribuirnotablemente al rejuvenecimiento del ncleo central del dogma cristiano. Por importante que pueda ser el valor de las formulaciones conciliares y dogmticas, en absoluto pretenden abarcar el conjunto de la realidaddivina que en grado infinito las desborda po r todas partes.' No debemosolvidar que palabras naturaleza y persona nunca se utilizan en el Nuevo Testamento para expresar el misterio de la Trinidad, ni tampoco quelas primeras generaciones de cristianos vivieron su fe en la Trinidad sinllegar a tener conocimiento de ellas. En rigor, la Trinidad no es doctrinarevelada sino experiencia vivida. Buscarla exegticamente es mtodoequivocado.Sea como fttere, mi intencin no es desarrollar aqu una exposicinde la doctrina trinitaria; mi propsito es simplemente poner de manifiesto cmo a la luz de la Trinidad pueden ser reconciliadas las tres formasde espiritualidad anteriormente descritas. De hecho, slo una visin trinitaria de la Realidad nos permite sealar al menos las lneas generales dela sntesis de estos tres caminos, aparenternente irreductibles.

La difundida y moderna tendencia a considerar todo misterio comomisterioso (en su acepcin secundaria de obscuro y confi.1so) ha contribui-do a que el misterio trinitario -luz pura- haya sido progresivamente re leg;Jdo a la lista de objetos y conceptos virtualmente intiles para la vidaprctica cristiana (para qu sirve, s es completamente incomprensible?),cuando en realidad la Trinidad no slo es la piedra fundamental del cris-

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tianismo desde un punto de vista terico, sino tambin la base existencialprctica y concreta de la vida cristiana. Esto significa que la interpreta-cin clsica de la Trinidad no es la nica posible, y que no es imposibletranscender tericamente el dogma trinitario, aunque en tal caso habraque encontrar alguna formulacin comprehensiva que incluyera lo que laTrinidad ha significado tradicionalmente. Cristo se refiere en repetidasocasiones a Alguien ms grande que l y a Otro que ha de venir; o, di-cho de otra forma, Cristo no tiene sentido sin un punto de referencia su-perior, anterior y posterior a l. Apertura en todas direcciones: sta serala pura expresin algebraica de Cristo como revelacin del misterio tri-nitario, abarcando a la vez lo humano (lo creado) y lo divino. Pero noseguiremos aqu esta lnea cristolgica, pues nuestro tema es simplemen-te la ampliacin y profundizacin del misterio de la Trinidad de modoque pueda servir para comprender las formas diferentes que este misterioadopta en otras tradic iones religiosas.

As pues, la Trinidad puede ser considerada como un punto de en -cuentro de las diferentes dimensiones espirituales de las religiones. La Tri-nidad es revelacin del Misterio ltimo de la Realidad, la consumacinde lo que Dios ha dichm de s mismo al Hombre, de lo que el Hombreha sido capaz de alcanzar y conocer de la Realidad en su pensamiento yen su experiencia mstica. En la Trinidad se realiza un verdadero en -cuentro de las religiones, cuyo resultado no es una vaga fusin o mutuadilucin, sino un autntico realce de todos los elementos religiosos, e in -cluso culturales, contenidos en cada una de ellas.

En la intuicin trinitaria convergen las visiones ms profundas de lasreligiones transcendiendo el acervo particular de una cultura determina-da. En la experiencia trinitaria se encuentran en profundidad y mutua fecundacin las diferentes actitudes espirituales, sin forzar ni violentar lasparticularidades fundamentales de las distintas tradiciones religiosas.

Cabra hacer la siguiente objecin: por qu insistir entonces en seguir hablando de la Trinidad cuando, po r una parte, la idea que de ella seofrece va ms all de la nocin tradicional rnantenida po r el cristianismoy cuando, po r otra, el vincularla estrechamente a una religin particularsupone una limitacin de su alcance, habida cuenta de que una religindificilmente se adapta a un esquema que no sea suyo?

A esta objecin respondera de la siguiente forma: en primer lugar hayuna autntica continuidad, a pesar del desarrollo o profundizacin que

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pueda llevarse a cabo, entre la teora de la Trinidad que a continuacinesbozar y la doctrina cristiana. En segundo lugar, estoy convencido deque el encuentro entre las religiones no puede realizarse en un territorioneutral, en una tierra de nadie)), lo que supondra un salto atrs hacia unindividualismo y un subjetivismo insatisfactorios. El encuentro slo pue-de tener lugar en el centro mismo de las tradiciones religiosas, en el su-puesto, claro est, de que no se encuentren inmovilizadas po r una totalesclerosis. En tercer lugar, mi propsito es la apertura de una posibilidadde dilogo y podra partir de cualquier otro punto si se me ofreciese otraplataforma adecuada. En cuarto lugar, es casi imposible hablar de estos te -mas prescindiendo de toda tradicin, pues son las propias tradiciones lasque han determinado la terminologa. Puesto que es preciso optar po runa de ellas, no se me podr criticar la eleccin de la terminologa cristiana como punto de partida. En cuanto a los resultados, nuestras vidas ynuestro dilogo tienen un futuro abierto ante s.

El PadreRazones filosfico-teolgicas me hacen sentir in-comodo con la palabra Absoluto)), pero motivos de a-comodacin a un cierto lenguaje tradi-cional me inclinan al modo corriente de utilizar esta palabra.

Lo Absoluto es uno. No hay ms que un Dios, una sola Divinidad.Entre lo Absoluto y el Uno, Dios y la Divinidad, no hay diferencia ni separacin: la identidad es total. En una palabra, lo Absoluto lo abarca to -do. Por definicin, si ello fuera posible, no hay nada fuera de ello.

Lo Absoluto carece de nombre. Todas las tradiciones han reconoci-do que est realmente ms all de todo nombre, que es in-nominable)),a-twma, anonymos. Los trminos que a l se refieren son simplemente de-signaciones procedentes del Hombre y siempre relativas al Hombre. Se lepuede llamar brahman o se le puede llamar tao. Pero el tao, una vez nom-brado, ya no es el tao, y brahman, una vez conocido, ya no es brahman. ElDios que es visto ya no es el Dios (o thos), pues nadie ha visto nunca aDios; nadie puede verlo y seguir viviendo)). Su transcendencia es cons-titutiva y slo l es verdaderamente transcendente.

En la tradicin cristiana, el Absoluto tiene una denominacin con-creta:


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a p r o p i a d o ~ para el Absoluto. Son simplemente los nombres co n que lo de-s ~ R n a m o s . El es nuestro Padre y rzuestro Dios, es decir, es Padre y Dios paranosotros. Pero independientemente de nosotros, en s mismo y para smismo, qu es l? En ltima instancia, la pregunta ni siquiera tiene sentido. Preguntar qu es el S-Mismo de Dios implica sin duda un intento de ir, de alguna manera, ms all de su Yo, el S-Mismo divina. Pero la expresin Dios en s mismo implica una reflexin que presuponeya ese Dios inefable (por cuyo S-mismm> nos estamos preguntando). Deah se deduce la nocin de un S-Mismo>> divino que tiene un origen yque ya no es, po r consiguiente, original ni originante. La reflexim deDios ya no es el Padre -n i la nuestra ni la suya, por as decir.El Padre es el Absoluto, el Dios nico, o thos. La Trinidad no es untri-tesmo. Es muy significativo que las primeras formulas trinitarias ha blen de Dios Padre, Cristo Hijo y Espritu Santo. Ni el Hijo ni el Espritu son Dios, sino, precisamente, el HUo de Dios y el Espritu de Dios, iguales al Dios Un o (o tho!>) en cuanto Dios (thos). En este punto, lainadecuacin de la dialctica resulta manifiesta: ni la pluralidad ni, consecuentemente, la igualdad es real. No hay tres cosas que puedan ser igualeso que puedan ser distintas. En el Absoluto no hay pluralidad, no haymultiplicidad, nada que, multiplicado o aadido, pueda ser tres qui inptnumerare incipit errare [El que comienza a enumerar comienza a errar], di ce san Agustn. Por la misma razn, nada hay en el Absoluto que puedaser considerado igual o desigual. Pues dnde encontrar en el Absoluto unpunto de referencia que permita la afirmacin o la negacin de la igualdad? No puede decirse del Hijo que sea igual al Padre como tampoco quesea diferente. Cualquier criterio de medida procede de fuera y fuera delAbsoluto nada hay. Lo mismo podra decirse en relacin al Espritu. Elcredo niceano, como tambin los Padres griegos e incluso Tertuliano, afirman que el substratum de la Divinidad reside en el Padre. Es slo con Agustn cuando la Divinidad, como substratum que confiere unidad a la Trinidad, comienza a ser considerada comn a las tres personas.

Puede ciertamente admitirse un cierto lenguaje teolgico popular quehabla de igualdad entre las tres personas, a condicin de abstenerse deaceptar una naturaleza divina objetivada, trinitariamente desencarnada,po r decirlo as (la tamosa y desechada quaternitas). Pero esta prohibicin adeducir consecuencias lgicas suena artificial. Las tres personas soniguales porque todas ellas son Dios; pero este Dios (al que se supo-

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nen iguales) no existe, no es nada al margen o separado de las personas di vinas. Unum est sancta Trinitas, non Tnultiplcatum numero [Uno (en neutro)es la santa Trinidad y no tiene multiplicidad numrica] (Denz. 367).

Nos gustara presentar aqu el misterio trinitario de un a forma ms di recta, siguiendo la orientacin ms dinmica de la tradicin patrsticagriega y de la escolstica latina de san Buenaventura.

Todo cuanto el Padre es lo transnlte al Hijo. Todo cuanto el Hijo re-cibe lo mtrcga a su vez al Padre. Esta donacin (al Padre, en ltima instancia) es el Espritu.Quizs las profundas intuiciones del hinduismo y del buddhismo, queproceden de un universo distinto del griego, puedan ayudarnos a penetrarms hondamente el misterio trinitario. Despus de todo, no es precisamente la teologa el esfuerzo del hombre de fe para expresar su experiencia religiosa en el contexto mental y cultural en que se encuentra?Si el Padre engendra al Hijo (y es sta una generacin total puesto queel Padre se da plenamente al Hijo), ello significa que lo que el Padre es loes el Hijo, es decir, el Hijo es el es del Padre. En la frmula de identidad


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nombrara a l y slo a l, al margen de toda referencia a la generacindel Hijo. No es aqu, en este apofatismo esencial del Padre, en esta ke-nosis del Ser en su propio origen, donde habra que situar la experienciabuddhista de nirvana y sunyatii (vacuidad)? Nos encaminamos hacia de lante, hacia la meta absoluta, y al final nada se encuentra porque nadahay, ni siquiera el Ser. Dios cre de la nada (ex nihilo); ciertamente-aadira un hind- de nada, salvo de S (a Deo, que no es ex Deo). Este su > es total y la alteridad es igualmente infinita: alius nonaliud, como solan decir los escolsticos.

Slo se llega al Padre a travs del Hijo. Ir directamente al Padre ni siquiera tiene sentido. Si se intentara hacerlo, se encontrara que el supuesto camino hacia el Padre es un no-camino, un no-pensamiento, unno-ser. Incluso el Hijo slo conoce al Padre al ser conocido po r l: Teres mi Hijo; hoy te he engendrado, Aham asm, ego em o n, Yo soy elque soy. La creacin es el eco de este divino grito primordial.

Cualquier intento de hablar del Padre en s mismo implica un contrasentido, pues toda palabra acerca del Padre slo puede referirse a aquel dequien el Padre es Padre, es decir, al Verbo, al Hijo. Es preciso quedarseen silencio. Las ms diversas tradiciones religiosas nos ensean que Dioses Silencio. Esta afirmacin debe ser aceptada en su insondable profundidad. Dios es silencio total y absoluto, el silencio del Ser y no slo el serdel Silencio. Su palabra, que completamente lo expresa y consume, es elHijo. El Padre no tiene ser: el Hijo es su ser. La fuente del ser no es ser. Silo fuera, cmo podra entonces ser su fuente? Fons et origo totius dvinita-ts, fuente y origen de toda divinidad, decan los Concilios de Toledo(Dmz. 528, etc.).

As pues, la idea anteriormente sugerida de que el Padre es el nico y70

absoluto Yo es inadecuada y relativa. La autoafirmacin yo slo puedeformularse con referencia a un t, un t que, a su vez, slo puede aparecer cuando hay un l. El Padre quo ad se, en s mismo, no es, no espor tanto un yo aislado: se afirma a S misrno solamente a travs del Hi jo en el Espritu, aunque aqu pudiramos igualmente decir que se afirma en el Hijo a travs del espritu. La gramtica se resquebraja. Diramosms bien que no se afirma a s mismo, sino que simplemente afirma.Propiamente hablando, ninguna formulacin acerca de la Trinidad esverdadera si se toma de forma aislada y al margen de las otras relacionesigualmente constitutivas. Nec recte dici potest, ut in uno Deo st ]rinitas, sedunus Deus Ti'nitas, dice el mismo Concilio, el cual aade: Quod enim Pa-ter est, non ad se, sed ad Filium est [Tampoco se puede decir correctamente que en Dios un o haya (sea) la Trinidad, sino un Dios Trinidad. (Aadiendo:) Lo que el Padre es, no (lo) es para s, sino para el Hijo].

Sin embargo, existe en nosotros una dimensin -l a ms profunda detodas- que corresponde a este apofatismo total. No slo todo va a l, sino que tambin todo procede de l, el Padre de las luces. Indudablemente, no se puede llegar a l, como tampoco un meteoro puede llegar al sol sin quedar volatilizado, desapareciendo as antes de alcanzarlo;pero es igualmente imposible no ser arrastrado por la corriente que todolo lleva hacia l, hacia el Padre. Se puede estar unido con el Hijo o se puede estar en el Espritu, pero no se puede ser el Padre, porque el Padre noes. Jams se le puede alcanzar porque no hay un final al que llegar. Y sinembargo todas las cosas tienden hacia l como meta ltima. La imposibilidad de alcanzar al Padre no es por tanto una imposibilidad ntica sinoontolgica.

La devocin al Padre desemboca en un apofatismo del Ser; es un movimiento hacia .. ninguna parte, una oracin permanentemente abiertahacia el horizonte infinito, que, como un espejismo, aparece siempre enla lejana porque no est en ninguna parte. La imagen, el icono, existe: elLagos. El Ser es slo una imagen, una revelacin de lo que si estuvieracompletamente des-velado, ni siquiera sera, pues el ser mismo es ya sumanifestacin, su epifana, su smbolo. El H ~ j o es su nombre, dice elEvangelium veritatis, texto gnstico escrito en un medio judeocristiano.El Hijo es la visibilidad de lo invisible, repite san Ireneo.

Nadie puede venir a m, si no es llamado por el Padre que me en -71


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vi.>> Si consideramos esta afirmacin a b luz de lo que se acaba de decir, aparece con tal evidencia que incluso podra tomarse por una tautologa. Cmo, en efecto, se podra llegar al Hijo sin participar de su filiacin? Pero esta filiacin es real slo porque el Padre la hace tal. Es, pordecirlo as, el reverso de la paternidad. Si voy al Hijo es porque ya participo de su filiacin; en otras palabras, porque el Padre ya me ha incluidoen la filiacin de su Hijo.El que me ha visto a m, ha visto al Padre, es otro mahal/likya (gran

m e n s ~ e ) de la teologa del Padre. Quien ve a Cristo ve al Padre porque elHijo es el Padre hecho visible, porque no hay nada que ver del Padre salvo el resultado de su paternidad, es decir, el Hijo. Pero ver al Hijo es verle como Hijo del Padre y por tanto ver al Padre en, o ms bien, a travsdel Hijo (y no en s mismo, puesto que en s no es nada). No hay dos visiones o perspectivas, una para el Hijo y otra para el Padre: quien me ve,en la visin de este me, ve al yo que lo engendra y le da el ser. Estrictamente hablando, no se ve al Hijo al margen del Padre ni al Padre almargen del Hijo. No hay dos visiones, sino una: SCincl lorutus cst Deus;duo hace audiFi [U m sola vez ha hablado Dios, dos cosas he escuchado](Sal LXI [LXII], 12).


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versidad y diferencia real entre ellas, siempre, naturalmente, bajo el supuesto tradicional de considerar a las personas como individuos separados. As pues, hablando con rigor, no es cierto que Dios sea tres Personas. Personas es aqu un trmino equvoco que tiene un significadodiferente en cada caso. Un a vez abiertos a la revelacin de la Trinidad viviente de Padre, Hijo y Espritu Santo, es ya una abstraccin hablar deDios. La naturaleza divina, Dios, como entidad monoltica no existe.No hay ms Dios que el Padre que es su Hijo por medio de su Espritu,pero sin tres quines o qus de ninguna clase. La palabra Dios utilizada para el Padre, el Hijo y el Espritu Santo simultneamente considerados es un nombre genrico y, por ende, sin contenido unvoco concreto. No hay una quaterntas, un Dios-naturaleza divina, fuera, dentro,encima o al lado del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Slo la Trinidad es Persona, si utilizamos la palabra en su sentido eminente y analgico respecto a las personas humanas: ninguna de las personas>> divinas esuna Persona. No hay un factor de analoga verdadero (quid analogatum)comn al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. A falta de un trmino me jor, podramos ciertamente llamarles personas>> en la medida en que sonverdaderas oposiciones relativas en el seno del misterio divino, pero habra que tener cuidado de no substanc.ializarlas>> o considerarlas en smismas>>. Una persona nunca es en s misma>>, sino que, po r el propiohecho de ser persona, es siempre pros t, relacin constitutiva. El ya mencionado Concilio ya dijo que no puede existir ningn plural en las trespersonas>> (Denz. 530).

Estrictamente hablando, el hombre slo puede tener una relacin personal con el Hijo. Dios no es persona excepto en Cristm, escribi JakobBoehme. El Dios del tesmo es, por tanto, el Hijo. El Dios con quien sepuede hablar, entablar un dilogo, entrar en comunicacin, es el divinoT que est en-relacin-con o, ms bien, que es la relacin co n el Hombre y uno de los polos de la existencia total. El nombre de Dios y Padre, que es esencialmente subsistente, es su Logos>>, dice Mximo el Confesor (Expo. orat. domn. [PG 90, 871]). O, con Dionisio el Areopagita, talcomo le gustaba repetir a la tradicin griega: Dios no es ni trada ni m nada>>.

Ahora bien, este Dios, el Hijo, es en terminologa trinitaria el Misterio oculto desde el comienzo del mundo, el Misterio de que hablan lasEscrituras y que, segn los cristianos, se manifest en Cristo.

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Llegados aqu, debemos hacer una observacin antes de continuar.Cristo>> es un trmino ambiguo. Puede ser la traduccin griega del hebreo Mesas>> o puede ser el nombre dado a Jess de Nazar eth. Se le puede identificar con el Logos, y por tanto con el Hijo, o equiparado con Jess. Sugerira utilizar la palabra originaria de Ungido para ese Principio,Ser, Logos o Cristo, que otras tradiciones religiosas designan con distintosnombres y al que se atribuye una gran variedad de funciones y atributos.No pretendemos abordar aqu el problema cristolgico y, en consecuencia, seguiremos utilizando el nombre de Cristo, pues es importante que lafigura de Cr isto recuper e la plenitud de su sentido, pero trataremos de evitar actitudes polmicas o apologticas. Cada vez que mencionemos a Cristo (salvo indicacin explcita expresa) nos referiremos al Ungido; Ungido,al que los cristianos no tienen ningn derecho a monopolizar. Es esteCristo, pues, conocido o desconocido, quien hace posible la religin. Slo en esta Uncin hay relgato. Cristo, manifiesto u oculto, es el nico vnculo entre lo creado y lo increado, lo relativo y lo absoluto, lo temporal ylo eterno, la tierra y el cielo, es Cristo el mediador nico. Todo lo que en tre estos dos polos opera como mediacin, vnculo, camino_, es Cristo, sacerdote nico del sacerdocio csmico, la Uncin por excelencia.

Cuando designamos este vnculo entre lo finito y lo infinito con elnombre de Cristo, no presuponemos su identificacin con Jess de Na zareth. Incluso desde la fe cristiana, tal identificacin nunca ha sido afirmada de forma absoluta. Lo que la fe cristiana afirma es que Jess de Na zareth es el Cristo, es decir, que tiene una relacin constitutiva con lo quePablo, siguiendo el Antiguo Testamento, llama Sabidura increada, con loque Juan, siguiendo a Filn, llama el Logos, con lo que Mateo y Lucas,siguiendo el judasmo, consideran en ntima relacin con el Espritu Santo y con lo qu e la tradicin posterior ha acordado en llamar el Hijo.

No es nuestro propsito discutir aqu los diversos nombres y ttulosque puedan haber sido atribuidos a esta manifestacin del Misterio enotras tradiciones religiosas. La razn por la que insisto en llamarlo Cristoes porque, fenomenolgicamente, Cristo presenta, en nuestra opinin,las caractersticas fundamentales de mediador entre lo divino y lo csmico, entre lo eterno y lo temporal, etc., ese mediador al que otras religiones lla

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