Pannenberg, Wolfhart - Escatologia Cristiana

WOLFAHRT PANNENBERG

LA TAREA DE LA ESCATOLOGÍA CRISTIANA

Una sociedad como la de los países occidentales vive de espaldas a laescatología. Si en ella hay quien tiene la osadía de hablar del fin de lahistoria es para afirmar la continuidad en este mundo de una deter-minada ideología —el neoliberalismo— con ribetes de religión. Perodel más allá ¿quién se atreve hoy a hablar? Para el autor del presenteartículo, uno de los clásicos en la temática escatológica, la tarea de laescatología cristiana consiste justamente en explicitar, sin miedos y sincomplejos, qué significa para nuestra vida humana la unión con Diosmás allá de la muerte.

Die Aufgabe christlicher Eschatologie, Zeitschrift für Theologie undKirche 92 (1995) 71-82.

Quien pretenda seguir defen-diendo la verdad de la dogmáticacristiana, no dejará de advertirque, por conforme que sea a larazón, choca claramente con lacultura contemporánea, cada vezmás secularizada. La verdad cris-tiana no se puede manteneradaptando la predicación cristia-na a esta cultura, sino oponiéndo-se a ella. Lo cual no significa queel dogma cristiano haya rotocualquier relación con las viven-cias del hombre actual, antes alcontrario. Los que sufren el vacíodel secularismo no necesitan elmensaje cristiano con menor ur-gencia que los de cualquier épo-ca. Pero este mensaje sólo les al-canzará si consiguen superar losprejuicios laicistas contra el cris-tianismo.

Todo esto hay que aplicarlode modo especial a la escatología.No hay parte de la dogmáticacristiana más radicalmenteopuesta al espíritu del secularis-

mo que la esperanza cristiana enuna vida ultraterrena. A la culturasecularizada y su enfática limita-ción al ámbito de este mundo,esta esperanza le suena a evasióndel mundo. Se le achaca que de-frauda a los hombres, privándolesde vivir plenamente esta vida. Seespera de la sexualidad una felici-dad que por sí misma no es capazde ofrecer y que sólo podrá ob-tenerse si se añade algo que lasupere, es decir el amor. Se exigeal orden político que realice lapaz y la justicia perfecta, sin impo-sición de fuerza ni opresión. Pero,en nombre de este ideal, ha surgi-do en nuestro siglo más de unrégimen totalitario. La medida dejusticia y paz alcanzable en una si-tuación determinada sólo se po-drá obtener si los hombres con-sideran que en este mundo no seda ni plena justicia ni paz perfecta.Es menester asimismo aceptarlos límites de la vida individual, sinexigir más de la cuenta a los de-

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más por las esperanzas que lesbrindamos. Pero una personadespierta y sensible sólo podráaceptar la limitación de esta vidaterrena sin amargura o resigna-ción, si es capaz de creer en laplenitud de vida más allá de estaexistencia terrena. En otro caso,no resta más que el letargo pro-ducido por el frenesí del trabajoo las distracciones del ocio enuna vida sin rumbo, agobiada porla modorra de nuestras angustiasmás profundas, de nuestro vacíoexistencial o de ilusiones terre-nas irrealizables.

Nada menos que Ernst Troeltsch,portavoz del protestantismo cul-tural, formuló a comienzos deeste siglo una frase que pone aldesnudo la superficialidad de talideología: «el más allá es la fuerzade este lado de acá». La esperan-za en una vida más allá de lamuerte no sólo no es una trai-ción a esta vida terrena, sino quecapacita a aceptar con ojos abier-tos su imperfección y limitacio-nes. Cierto que en la historia dela piedad cristiana se ha dado elfenómeno de una evasión enfer-miza. Pero esta evasión del mun-do no es el auténtico sentido dela esperanza escatológica de loscristianos, sino que ésta les ha dedar fuerzas para afirmar esta vidapresente sin negar su fragilidad, ala luz de una plenitud inalcanzablepor nuestras propias fuerzas, quesupera todo lo terreno.

Veracidad de la esperanza

Resta desde luego por con-testar si la esperanza en una vidamás allá de la muerte es digna de

crédito o no es más que un enga-ño. Muchos han renunciado a ellapor no considerarla más que unamera ilusión ante los fracasos deesta vida. Si la esperanza ultrate-rrena no fuera más que una ilu-sión, no habría sin duda mayorvalentía que la de desafiar sin ilu-siones su brevedad. Pero ¿dedónde brotaría esta valentía queno incidiera en resignación o enla ilusoria exigencia de realizar eneste mundo de acá lo que antesse esperaba del más allá?

La teología cristiana no puededejar sin respuesta la preguntasobre la verdad de la esperanzaescatológica ni contentarse conapelar a la autoridad de la Biblia.La revelación bíblica es cierta-mente la base de la esperanzacristiana. Pero, si esta esperanzaes fundada, no bastará aducir sinmás la autoridad de la Bibliacomo palabra de Dios. Ciertoque se da un fundamentalismo bi-blicista que se comporta de estemodo. Pero la imposición de ladecisión fundamentalista en prode la autoridad de la palabra divi-na, sin profundizar en los conteni-dos bíblicos, no es la auténtica fecristiana, consciente de su liber-tad por basarse en la claridad di-vina.

¿Qué actitud debemos, pues,tomar respecto al contenido deverdad de la esperanza cristiana?La teología no debe enfrentarsetan sólo con el escepticismo delmundo, sino con el prolongadodesarrollo del análisis crítico delas ideas escatológicas a lo largode la historia de la teología mo-derna y oponerse a su eficaz ten-dencia demoledora. ¿Puede ha-

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cerlo con buenas razones?Para empezar, tengamos pre-

sente que la esperanza escatoló-gica más allá de la muerte tienesu raíz en la fe en Dios eterno yno se sostendría ni un solo ins-tante sin la fe en Dios. Era, pues,comprensible que los teólogospropugnadores de la desmitolo-gización pretendieran contentar-se con la fe, dejando de lado ulte-riores elucidaciones sobre unavida después de la muerte. Lorealmente decisivo es la unióncon Dios eterno. Lutero traducíacon cierta libertad el salmo 73,25: «Si tan sólo te tengo a ti, ya nopregunto por el cielo y la tierra».Quien tenga su vida de estemodo centrada en Dios, puedeseguir con el salmo y decir: «aun-que se consuman mi espíritu y micarne, Dios es mi fortaleza y miherencia para siempre».

No hay, en efecto, nada másque decir, porque en la unión bienentendida con Dios eterno secontiene cuanto pueda ser obje-to de nuestra esperanza escato-lógica. Pero ¿qué abarca en reali-dad? ¿qué significa para nuestravida humana y su limitación launión con Dios más allá de lamuerte? Explicitarlo es la tareade la escatología cristiana y talexplicación no es nada superficial:la renuncia, aparentemente devo-ta, a pensar en una vida individualy colectiva después de la muerte,deja traslucir cierta confusiónrespecto a nuestra unión conDios por la fe. Esta fe no puedeser un piadoso nihilismo, pues Élquiere la vida de sus criaturas —tanto la de su pueblo elegidocomo la de cada uno de sus

miembros— y, en su Hijo Jesu-cristo, la vida de la humanidad re-novada. Si esto es así, es obvioque el hombre, como criatura deDios aspire a una vida en el másallá. Esto no es mera expresiónde un egoísmo sin límite o de unansia de vida sin fronteras: la vo-luntad del creador justifica elhambre de vida, que no se saciacon esta vida terrena, sino connada menos que la participaciónen la eternidad divina.

La tetralogía escatológica

La esperanza del creyente enla unión sin fin con Dios, partici-pando de su vida eterna, requiereuna explicación, tanto de cara asu destino a vivir en sociedad,como de cara a su relación con elmundo de la creación en que estáinmerso. Habrá que explicar quésignifica que la existencia finita ytemporal del hombre participede la misma vida eterna de Dios, yaclarar cómo esto ocurre única-mente en Jesucristo, en la partici-pación en su relación filial con elPadre. Con esto aludimos ya a lostemas tradicionales de la escato-logía cristiana: resurrección de losmuertos, Reino de Dios, juicio final yretorno de Cristo. En la resurrecciónde los muertos se trata del destinode los individuos a vivir con Diosmás allá de la muerte. La expecta-ción de la plenitud del Reino deDios toca el aspecto social de estaesperanza, referida a toda la hu-manidad. El juicio final tiene quever con el modo como esta exis-tencia autorrealizada del hombrese presentará a la presencia deleterno Dios sin hundirse hasta el

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fondo de su nada. Y la postreravenida de Cristo explica cómo esesto posible gracias a la participa-ción en la relación filial de Jesu-cristo al Padre. En todos estostemas se trata, por tanto, de as-pectos parciales de un único he-cho: la unión con Dios eternopor encima de nuestra existencia,finita y alejada de Él, pero de talmodo que precisamente a esta fi-nitud de nuestra existencia se leotorgue la unión con Dios y sueterna majestad.

Al ocuparnos de estos aspec-tos particulares, la unidad de laesperanza escatológica que acen-tuamos pasa necesariamente asegundo término. Únicamentedespués de haber tratado los te-mas particulares de la escatologíase podrá captar su íntima rela-ción y unidad. Pero este resultadoserá a su vez la comprobación deque los temas particulares se hanestudiado correctamente. Si launión con Dios eterno es el obje-tivo de la esperanza escatológica,los diversos aspectos de estetema no podrán ir desligados en-tre sí, sino que deberán mostrarsu relación mutua, sin perjuiciode sus eventuales peculiaridades.

Resurrección de los muertosy Reino de Dios

Cada uno de estos temas llevaconsigo su propia dificultad. Paralos dos primeros, la esperanza enla resurrección de los muertos yen la humanidad restaurada en elReino de Dios, Karl Rahner su-brayaba la correlación entre laantropología teológica y la espe-ranza escatológica. La teología no

debería ocupar el último lugar.Fundar la esperanza escatológicaen la promesa de Dios no está endesacuerdo ni con su actividadcreadora del hombre ni con lasuposición de que en la esperan-za escatológica se trata precisa-mente de su plenitud.

De otro modo no se podríapensar en el contenido del futuroescatológico ni como objeto depromesa ni como objeto de es-peranza. Por esto han dicho tam-bién acertadamente, no sólo KarlRahner sino ya antes Paul Althaus,que, al hablar de la resurrecciónde los muertos, se habla antetodo de la plenitud de la existen-cia individual más allá de la muer-te; el Reino de Dios se refiere, encambio, al cumplimiento del des-tino de los hombres a vivir uni-dos en sociedad. Esta vida en so-ciedad viene condicionada por lapaz y el derecho, ya que la pazpresupone un estado de mutuoreconocimiento, en el cual seatribuye a cada cual lo suyo ycada uno contribuye aportandosu parte a la vida de la sociedad.Renunciar a la paz destruye cual-quier sociedad, pero la realiza-ción del derecho en la conviven-cia humana resta siempre imper-fecta y la paz, en consecuencia,siempre será frágil.

Esto depende, no en últimotérmino, de que todo orden jurí-dico, si quiere mantenerse vigen-te, exige un orden ejecutivo ejer-cido por hombres, lo cual llevaconsigo que a veces se den arbi-trariedades o rigidez inevitablesen la interpretación y, en conse-cuencia, injusticias, aun con la me-jor voluntad de los gobernantes.


Dado que en este mundo nocabe prever el fin de las reyertasy reivindicaciones, ya los profetasMiqueas e Isaías ponían ante losojos de sus contemporáneos unfuturo en el que los pueblos deja-rán que sea el Dios de Israel elárbitro de sus pendencias. Única-mente la sustitución de todo go-bierno humano por el de Diosaportará la justicia y la paz dura-dera. Fuera de este ideal, todoslos esfuerzos humanos por afir-mar el derecho y la paz entrehombres y naciones se caracteri-zarán por el carácter provisorio yla inconsistencia de sus disposi-ciones. Por importantes que seanesos esfuerzos, los cristianos ha-rán bien en precaverse de la ilu-sión de que pueda alcanzarse unapaz definitiva y menos aún al mar-gen de Dios y la religión. La espe-ranza bíblica dice, al contrario,que la realización definitiva delderecho y la paz sólo será posiblesobre la base de la fe universal enel único Dios. Todo lo demás noserá más que aproximaciones, or-den humano de emergencia, y,cuanto más se convenza uno deesto, tanto más probabilidadeshabrá de cierta perpetuidad deun estado de justicia y paz, aun-que siempre quebradizo.

Si se piensa qué significa elReino de Dios en el sentido delas promesas proféticas, o sea, lasustitución de todos los gobier-nos por la unión de los pueblospor la fe, es evidente que no nosenfrentamos a un objetivo histó-rico realizable por mano de hom-bre. No se ha de llevar a cabo nimediante un imperio universalfundado en la fe ni por la misión

católica de la Iglesia, sino por lacapacidad de compromiso de to-dos los enamorados del mundo.Cierto que la esperanza en elReino de Dios puede servir depunto de orientación de nuestroproceder, pero, como estado aca-bado, pertenece al más allá de lahistoria, o mejor, del fin de la his-toria, marcada por el comporta-miento humano y sus antagonis-mos.

La comunidad litúrgica de loscristianos ruega, junto con los ju-díos, por la venida del Reino deDios; y recuerda su inicio en lamisión de Jesús. Este sentido de laesperanza del Reino de Dioscomo final de la historia viene acoincidir con el de la esperanzaen la resurrección, que trascien-de más allá de esta vida terrena.Lo que importa es, ante todo, elfuturo individual de cada uno másallá de la muerte por la unión conDios vivo, a la que la muerte nopone fin. La idea de la resurrec-ción corporal de los muertostropieza con dificultades tan evi-dentes y en apariencia insupera-bles que la apologética cristianalas ha tenido que afrontar desdelos comienzos.

Ahí está, para empezar, la ex-periencia demasiado real de quelos cadáveres se corrompen ensus sepulcros: ¿cómo podrá elmismo cuerpo resurgir a la vidadespués de un tiempo más o me-nos largo? ¿cómo podrá ser lamisma persona quien despiertede la muerte, habida cuenta de lainterrupción larga o breve de lavida por la muerte y la putrefac-ción? Esta segunda pregunta la harespondido la tradición teológica


desde el siglo II mediante la ideade la inmortalidad del alma, que,al morir el hombre, se separa delcuerpo hasta que vuelve a unirsea él en una corporalidad renova-da por la resurrección. El alma es,por tanto, la raíz de la continui-dad e identidad de la existenciapor encima de la muerte. La doc-trina católica ha modificado muyconsiderablemente la idea plató-nica del alma inmortal, al no verlaya pasando por una serie dereencarnaciones, sino comocomponente de la unidad psico-somática del individuo, la cual porsí sola no es plenamente hombre,de modo que, para la felicidad delhombre total, se requiere que elalma vuelva a reunirse con sucuerpo resucitado.

Esta es la base antropológica yla justificación de la fe en la resu-rrección, que propone la teologíacristiana desde el escrito apolo-gético de Atenágoras, en el sigloII. En él se presenta por primeravez la inmortalidad del almacomo participación de cada indi-viduo, con su historia particular,en la eternidad de Dios, a diferen-cia de la reencarnación platónica,que veía el alma paseando de unindividuo a otro, como quiencambia de vestido. Este es untema de gran importancia para lacontraposición de la esperanzacristiana con las teorías de lareencarnación y su derivación ha-cia la antroposofía. La esperanzacristiana concierne al individuoconcreto en la irrepetible histo-ria de su vida individual. A este in-dividuo se le promete la partici-pación en la vida eterna de Dios.Esto distingue la esperanza bíbli-

ca y cristiana en la resurrecciónde cualquier otra alternativa es-catológica.

Las dificultades contra la es-peranza en la vida individual másallá de la muerte son muy seriasaun en el campo de la imagina-ción, al margen de su posibilidadreal, y creo que sólo se puedensolucionar pensando en que, enel instante de nuestra muerte, lavida que hemos vivido pasa sípara nosotros, pero en modo al-guno para Dios. Se conserva en elrecuerdo divino. La continuidadde nuestra identidad personalmás allá de la muerte no la garan-tiza ningún componente de nues-tro ser que haya logrado escapara la muerte, sino única y exclusi-vamente la omnipotencia deDios, que es muy capaz de confe-rir de nuevo la existencia perso-nal a nuestra vida vivida. Desdeeste punto de vista desaparece ladificultad que rechaza aun elmero intento de imaginarse lacontinuidad idéntica de nuestroser más allá de la muerte. Tomásde Aquino advirtió ya que para laresurrección corporal no se re-quiere la identidad de materia denuestro cuerpo, ya que sus com-ponentes materiales van cam-biando sin cesar aun en esta vida:la identidad de nuestra personacon su única e inconfundible his-toria queda salvaguardada por elhecho de que, ante Dios, no que-da destruida ni aun en la muerte.

Resurrección y juicio

De la infinidad de aspectos in-herentes a la esperanza en la re-surrección, mencionemos aquí


tan sólo dos: la relación entre re-surrección de los muertos y jui-cio, junto a su carácter de acon-tecimiento que cierra los tiem-pos.

En la tradición judía en que sedesarrollaron, hallamos ya ciertarelación exterior entre los diver-sos modos de concebir la revivifi-cación de los muertos y el juiciofinal, en cuanto el juicio, que ha derestablecer la justa valoración delas obras, presupone la resurrec-ción. La identidad de las personasha de estar garantizada si se quie-re que cada uno pueda recibir eljuicio definitivo de su vida. Unacorrelación más profunda la ve-mos en que resurrección significatransformación, por lo menostransformación en una nueva for-ma de vida; y de modo parecidoen la respuesta de Jesús a los sa-duceos: «serán como los ángelesen el cielo» (Mc 12, 25). Según al-gunas concepciones judías, comoen el Baruc sirio, esta transforma-ción será consecuencia de la sen-tencia divina: los malos recibenuna figura horrible, los buenosserán glorificados. En cambio, Pa-blo identifica, al menos para losfieles, resurrección y transforma-ción. ¿No significa esto que resu-rrección y juicio están más ínti-mamente relacionados entre síde lo que se acostumbra a admi-tir? En 1 Co 3, 13-15 se comparael juicio con un fuego que quemacuanto no resiste ante la presen-cia de Dios y que tiene a la vez lafunción de purificar los metalesnobles. Si se piensa en que latransformación del fiel en la resu-rrección de los muertos se des-cribe igualmente como transfor-

mación en la luz de la gloria ¿pue-de dudarse de que la luz de la glo-ria y el fuego purificador del Jui-cio se han de concebir como unamisma y única realidad?

La efímera vida que hayamosvivido alejados de Dios, para po-der subsistir ante su presenciaeterna ha de ser transformadapor la luz de la gloria eterna. Peromientras hay hombres que ya enesta vida ansían por esta transfor-mación y se preparan a ella por lapenitencia, otros la temen comoun aniquilamiento. Desde estaperspectiva, la discriminación dela sentencia se mantiene comoelemento esencial del juicio, peropierde la odiosa apariencia decrueldad, a la vez que se evita lasimplista evasión de la salvaciónuniversal, o sea, la tolerante re-conciliación aun de lo que exclu-ye toda reconciliación. Según Pa-blo, esto afecta a todos (2 Co 5,10), pero los fieles se salvarán auncuando se quemen sus obras(1 Co 5, 10). ¿Habrá también per-sonas en quienes el fuego consu-midor no deje nada en absoluto?Muchas frases bíblicas parecenpersuadirlo, pero más bien entono de amenaza contra quienesse ufanan de su autosuficiencia.¿No ha sido creado todo hombrea imagen de Dios, que se ha mani-festado en su Hijo? ¿no quedanada, en cada vida, en que Diospueda reconocer su intencióncreadora? Dejemos el último jui-cio al mismo Dios.

Más importante que anticiparesta sentencia es constatar que lapurificación del juicio se extiendea todos, cada uno a su manera, yque significa a la vez nuestra


transfiguración en la luz de la glo-ria divina. La salvación que nostrae la resurrección significa latransformación de nuestra vidaterrena en la escatológica delhombre nuevo, que ya se ha mani-festado en Jesucristo. Circunstan-cia que habrá que tener en cuen-ta para comprender el retornode Cristo. Pero antes de tratareste tema debemos referirnos alcarácter de final de la historia delacontecimiento escatológico dela resurrección, de la plenitud delReino de Dios y del juicio. Tam-bién la expectación del retornode Cristo forma parte de esteacontecimiento final del que seocupa la escatología.

En los años veinte, y aun mu-cho antes, era frecuente hablardespectivamente de la escatolo-gía del fin de los tiempos. Se veíael quid específico del mensaje delReino en las palabras de Jesúsque lo mostraban como irrum-piendo ya en los fieles (Lc 11, 20).Según Juan, el juicio alcanza a estemundo (Jn 12, 31) precisamenteen el encuentro con la palabra di-vina (12, 48). Esta concentraciónexistencial de salud y juicio en elpresente, parecía ser la liberaciónde la dificultad que la escatologíatradicional representaba para suimagen del mundo. Sin embargo,Paul Althaus, uno de los propug-nadores de reducir las expresio-nes escatológicas a la vivenciapresente de la fe y cuyo tratadode escatología fue normativo du-rante decenios, revisó su juicio yen ulteriores reediciones defen-dió un reconocimiento más justode las expectativas orientadas ha-cia el fin de la historia.

Sin la escatología de la consu-mación de los siglos, la concienciacristiana perdería la unidad entreel destino individual y el universal.Y esto vale también para las re-cientes teorías de una resurrec-ción de cada uno frente a sí mis-mo de cara a la muerte. El hechoque, según la expectación bíblica,la resurrección de los muertoshaya de ocurrir al fin de los tiem-pos, relaciona el futuro definitivode cada uno con el de toda la hu-manidad. Que la resurrección deJesús, según el mensaje pascual, sehaya anticipado ya en medio de lahistoria todavía abierta no con-tradice el carácter conclusivo dela resurrección de los muertos,antes al contrario presupone sudependencia del fin de la historia,ya que en Jesús ha ocurrido ya loque todavía espera a todos comosu último futuro.

También la expectación de laplenitud del Reino de Dios ex-presa la relación entre escatolo-gía individual y universal, por suconexión con el cataclismo inhe-rente a la resurrección final, con-dición esencial para que todoslos hombres de las diversas gene-raciones participen en la plenitudde su destino social. A diferenciade las formas secularizadas de es-peranza en un reino, como la so-ciedad sin clases de los marxistas,de cuyas bienaventuranzas parti-ciparía tan sólo una generaciónfutura sacrificándose por el cami-no a los fautores de este futuroliberador, la escatología cristianadel fin de los tiempos une el últi-mo destino individual con el de lahumanidad entera y viceversa. Deeste modo y con la mirada puesta


en este futuro supera la contra-dicción entre individuo y socie-dad.

La escatología del fin de lostiempos tiene además la ventajade incorporar toda la creación enla plenitud futura de la humani-dad. Resurrección de los muer-tos y realización definitiva delReino de Dios en este mundo re-quieren un nuevo cielo y una nue-va tierra. No sólo se ha de trans-formar la vida de cada uno, siquiere mantenerse ante la pre-sencia eterna de Dios, sino queaun cielo y tierra reclaman estatransformación. Este sentido am-plio de la esperanza cristiana es elque corresponde a Dios, creadorde todas las cosas, hacia el quetiende; orientación irreconcilia-ble con cualquier limitaciónegoísta de la esperanza ultrate-rrena. La esperanza cristiana hade abarcar toda la creación.

Estética

Éste podría ser un punto departida para una Estética teológi-ca. La metamorfosis estética delobjeto representado en una obrade arte se podría relacionar conla transformación escatológica denuestra vida terrena, que incluyetanto el juicio como la gloria. Elarte cristiano ha expresado estatransfiguración en sus grandesobras, haciendo así presente algode la esperanza escatológica. Noes éste el lugar para hablar de lospeligros a que está expuesta estaosadía. Renovar la conciencia dela relación entre la percepciónestética y la escatología cristianapodría ser una de las tareas de

futuros trabajos teológicos.Pero precisamente la relación

de la esperanza escatológica conla expectación de un cielo nuevoy una nueva tierra parece habercomplicado, a principios de siglo,la escatología tradicional en unainsalvable contradicción con laimagen científica del mundo. Estaoposición se había preanunciadoya en la conciencia de los dos si-glos anteriores, aumentando pro-gresivamente. Pudo ser un moti-vo decisivo para el conato teoló-gico de reducir la escatología a lavivencia de la fe. Sin embargo,conviene que cuando se lo impo-nen buenas razones, la teología sedistancie de la imagen contempo-ránea del mundo y aun de la cien-cia, en lugar de adaptarse precipi-tadamente a cualquier novedad.En la situación actual, parece queesta tensión va perdiendo viru-lencia o, al menos, cambia de as-pecto. Entre multitud de ensayos,a menudo muy especulativos, lacosmología física ha llegado tam-bién a reconocer la inesperadaactualidad del fin de los tiemposque preconiza la escatología cris-tiana. Ya no cabe decir que el findel universo sea inimaginable. Sepuede aceptar con mayor o me-nor escepticismo teorías como ladel físico americano Frank Tipler:en todo caso resulta evidentecierta apertura en la discusiónentre cosmología y escatologíacristiana, con renovado encono,pero también con nuevas opor-tunidades para la teología.

Vendrá en gloria

Al comienzo de este artículo


hacía constar que la confianza yfirme unión del fiel con Dioseterno es el núcleo de toda espe-ranza escatológica. Si, a pesar desu limitación y contingencia, unhombre, está en verdadera rela-ción con Dios, esta unión no pue-de terminar ni con la ruptura denuestra vida por la muerte. Perounión con Dios más allá de lamuerte no significa disolución denuestro ser terrenal en el océanosin fin de la vida divina. El creadordel mundo quiere precisamenteque sus creaturas tengan unaexistencia distinta de la suya. Y lacreatura únicamente podrá man-tenerse ante Dios si reconoce sudivinidad, aceptando la propia li-mitación de ser creada. Así y sóloasí podrá relacionarse eterna-mente con Dios: en la subordina-ción del hijo al padre, participan-do en la relación de Jesús con elPadre. Esto hace la expectacióndel retorno de Cristo insepara-ble de los demás aspectos de la

esperanza cristiana. Ésta es tal vezla parte de la escatología tradi-cional que más necesita ser pro-fundizada y apropiada con nuevacomprensión.

Pablo dice que los fieles sal-drán al encuentro de Cristo para«estar siempre con el Señor» (1Ts 4, 17). Su venida y nuestra re-surrección para unirnos con Él seidentifican. De manera semejanteleemos en 1 Co 15, 49 que al re-sucitar seremos imagen del nuevoAdán, transformados por el Espí-ritu de Dios. Y, en Flp 3, 21, queseremos semejantes a su cuerpoglorificado, partícipes con Élcomo miembros del mismo cuer-po. Así es como el retorno deCristo pondrá fin a la historia dela salvación, realizando la comu-nión de una humanidad renovadaen el Reino de Dios, cuyos miem-bros estarán unidos al eternoDios y entre sí en la participaciónde la unión del Hijo con el Padre.

Tradujo y condensó: RAMON PUIG MASSANA


Hiciste la belleza

Hiciste la bellezaporque sabías que mis ojosexultarían viéndola

Me esperabas en la muerteporque sabesque necesito verTe

PEDRO CASALDÁLIGA, El tiempo y la espera, 1986, p. 110.

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