HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO

TOMO II

Giovanni Reale y Daro Antisieri

PARTE SEGUNDA

LAS CUMBRES Y LOS RESULTADOS FINALES DEL PENSAMIENTO RENACENTISTA

LEONARDO, TELESIO, BRUNO Y CAMPANELLA

Es mejor una pequea certeza que una gran mentira.

Leonardo de Vinci

Que no lea mis principios quien no sea matemtico.

Leonardo de Vinci

() aunque en nuestra obra no haya nada divino, nada digno de admiracin, y ni siquiera una vista lo bastante aguda, en lo que diremos no habr nada que est en oposicin consigo mismo o con las cosas: porque nos limitaremos a seguir a los sentidos y la naturaleza. Esta, siempre de acuerdo consigo misma y siempre idntica, acta siempre del mismo modo.

Bernardino Telesio

Al filsofo natural no se le exige que trate de todas las

causas y todos los principios, sino exclusivamente de los

fsicos, y entre stos, los principales y especficos.

Giordano Bruno

Nac para triunfar sobre tres males extremos: tirana,

sofismas, hipocresa.

Tommaso Campanella

CAPTULO IV

CUATRO FIGURAS EMINENTES DEL RENACIMIENTO ITALIANO: LEONARDO, TELESIO, BRUNO Y CAMPANELLA

1. NATURALEZA, CIENCIA Y ARTE EN LEONARDO

1.1. El orden mecnico de la naturaleza

Conocido y admirado en todo el mundo por sus obras maestras artsticas, Leonardo es conocido tambin por sus maravillosos diseos y por sus proyectos tcnicos repletos de intuiciones brillantes. No obstante, resulta menos conocido por sus pensamientos filosficos.

Leonardo nace en Vinci (Valdarno) en 1452, hijo de Pietro, notario, y de una campesina del lugar, llamada Catenna. Leonardo realiza en Florencia sus primeros estudios. Entra en 1470 en el taller de Verrocchio, lo cual represent una experiencia fundamental para su formacin. Estudia matemtica y perspectiva; se interesa por la anatoma y la botnica; se plantea problemas de geologa; realiza proyectos mecnicos y arquitectnicos.

En 1482 se halla en Miln, junto a Ludovico el Moro, y all permanece hasta 1499, es decir, hasta la cada de Ludovico. En Miln escribe diversos Tratados, desarrolla actividades como ingeniero y durante este perodo alcanza su plena madurez artstica. Despus de pasar temporadas en Mantua, Venecia y Florencia, Leonardo entra en 1502 al servicio de Csar Borgia, como arquitecto e ingeniero militar. Una vez cado ste, Leonardo vuelve a Florencia en 1503, para dedicarse a estudios de anatoma, esforzndose por solucionar los problemas referentes al vuelo, que le permitiesen construir una mquina de volar. A esta fase se remonta tambin la Gioconda. En 1506 regresa a Miln, al servicio del rey de Francia. Cuando en 1512 vuelven los Sforza a Miln, se traslada a Roma, esta vez al Servicio de Len X, hasta que en 1516 viaja a Francia, para trabajar all como pintor, ingeniero, arquitecto y mecnico del Estado. Leonardo muere el 2 de mayo de 1519 en Amboise, en el castillo de Cloux, husped de Francisco I.

Sus contemporneos acostumbraban a llamarle maestro y maestro pintor; en el edicto ducal de Csar Borgia se le llama arquitecto e ingeniero general. Sin embargo, Francisco I sola llamarlo grandsimo y Vasari tambin le llama filsofo, si bien en un tono casi irnico, como alguien que amaba los caprichos del filosofar acerca de las cosas naturales y prefera ser ms filsofo que cristiano (C. Carbonara). Veamos cules fueron, pues, los pensamientos filosficos de Leonardo.

Antes que nada, Leonardo no slo es un hombre del renacimiento porque sea un pensador universal es decir, un no especialista sino tambin porque en l existen huellas de neoplatonismo, como por ejemplo cuando bosqueja el paralelismo entre el hombre y el universo: Los antiguos llamaron mundo menor al hombre; y sin duda esa denominacin es acertada, porque al igual que el hombre est compuesto de tierra, agua, aire y fuego, este cuerpo de la tierra es semejante; si el hombre tiene en s mismo huesos, sostn y armazn de la carne, el mundo tiene rocas, sostn de la tierra. Como puede apreciarse, la nocin platnica del paralelismo entre microcosmos y macrocosmos presenta en Leonardo un aspecto distinto, sin embargo, al que asuma en la concepcin mstico-animista del neoplatonismo. Ms an, Leonardo la utiliza para legitimar el orden mecanicista de toda la naturaleza. Este orden procede de Dios y se trata de un orden necesario y mecnico. Leonardo no niega el alma, que sin embargo desarrolla su funcin en la composicin de los cuerpos animados. No obstante, abandona los incontrolables discursos en torno a ella a la mente de los frailes, los cuales por inspiracin conocen todos los secretos.

No existe, pues, un saber cuya validez proceda de la inspiracin. Y tampoco es saber aquel que manifiestan quienes se respaldan en la pura y simple autoridad de los antiguos. Estos repetidores de la tradicin son trompetas y recitadores de las obras de otros. No es saber, tampoco, el de los magos, los alquimistas y el de todos los buscadores de oro: stos hablan de fantsticos hallazgos y de explicaciones que apelan a causas espirituales. Para Leonardo, en cambio, el pensamiento matemtico es el que sirve para proyectar o, mejor dicho, para interpretar el orden mecnico y necesario de toda la naturaleza: La necesidad es maestra y gua de la naturaleza; la necesidad es argumento e inventora de la naturaleza, y freno y regla eterna. Leonardo, por lo tanto, elimina de los fenmenos naturales mecnicos y materiales toda intervencin de fuerzas y de potencias animistas, msticas y espirituales: Oh matemticos, arrojad luz sobre ese error! El espritu no es voz (... porque) no puede haber voz, donde no hay movimiento ni percusin de aire; no puede haber percusin, cuando no hay instrumento; no puede haber un instrumento incorpreo; as, un espritu no puede tener voz, ni forma, ni fuerza (...) donde no hay nervios ni huesos, no puede existir una fuerza que acte en virtud de los movimientos que realice un espritu imaginado.

1.2. Leonardo, entre el renacimiento y la edad moderna

Con Leonardo nos hallamos ante un concepto de naturaleza, de causa y como veremos enseguida de experiencia que difieren mucho de los de la mayor parte de pensadores renacentistas. La busqueda de Leonardo se dirige hacia una comprensin ms rigurosa de los fenmenos y hacia un naturalismo matemtico-experimental completamente ajeno a las preocupaciones de orden mstico y cosmolgico de un Nicols de Cusa o de un Ficino (M. Dal Pra).

stos son algunos de los rasgos ms modernos de Leonardo, quien, a pesar de todo, no es un cientfico en el sentido que tendr el trmino despus de la revolucin cientfica. En Leonardo buscamos intilmente las lneas esenciales y constitutivas de nuestra actual imagen de la ciencia. Es fcil coincidir con Randali, Sarto o Koyr cuando ponen de manifiesto que la investigacin de Leonardo, llena de intuiciones brillantes y de perspectivas geniales, no super jams el plano de los experimentos curiosos, para llegar a aquella sistematizacin que es rasgo fundamental de la ciencia y de la tcnica moderna. Su bsqueda, siempre oscilante entre el experimento y la apostilla, se nos aparece fragmentada y dispersa, a travs de una serie de observaciones desperdigadas, de apuntes escritos por l mismo. Leonardo no posee ningn inters por la ciencia como corpus organizado de conocimientos ni la concibe como una actividad pblica y colectiva. Esta diferencia resulta muy importante para aquellos que creen que la revolucin cientfica no se agota en una enumeracin o una suma de teoras, instrumentos y experimentos. Situar a Leonardo entre los fundadores de la ciencia moderna sera colocar su retrato en un lugar equivocado de la galera. Sobreponer a su ciencia y a su imagen de la ciencia nuestra propia imagen slo ha servido para obscurecer las cuestiones (Paolo Rossi). Sin embargo, quiz no pueda excluirse la posibildad de que, si bien Leonardo es una planta que tiene las races en su propia poca, las hojas de esta planta respiran el aire de tiempos an por venir. Esto quiere decir que, si bien es cierto que en Leonardo no se halla el conjunto de rasgos propios de la moderna ciencia, algunas de estas caractersticas parecen dibujarse con bastante claridad en su pensamiento. As, pr ejemplo, ste parece ser el caso de la nocin de experiencia, al igual que el de la relacin entre teora y prctica.

1.3. Reflexin mental y experiencia

Cul es la idea de experiencia y de saber en Leonardo? A Leonardo le gustaba definirse, en contraposicin a la figura del sabio de su poca, como hombre sin letras. Sin embargo, haba frecuentado el taller de Verocchio. Aqu haba practicado diversas artes mecnicas. Y precisamente tctica de las artes mecnicas en distintos talleres iba surgiendo un concepto de experiencia que ya no consista en el empirismo desarticulado de quienes practicaban las diversas artes, ni tampoco el mero discurso de los expertos en artes liberales, que carecan contacto con las operaciones, los controles y las aplicaciones que se daban en el mundo de la naturaleza. La experiencia que se realizaba en talleres como el de Verrocchio era un constructo en el que confluan gradualmente las artes mecnicas y las artes liberales, como por ejemplo la geometra y la perspectiva. Por consiguiente, Leonardo se rebela contra quienes consideran que los sentidos es decir, la sensacin o la observacin- constituyen un obstculo a la fsica y sutil reflexin mental.

Por otra parte, est convencido de que ninguna investigacin humana puede considerarse como una verdadera ciencia, si no pasa por las demostraciones matemticas. No es suficiente con la mera observacin en bruto; los fenmenos de la naturaleza, en definitiva, slo se comprenden con la condicin de que descubramos sus razones. Este descubrimiento se logra a travs de un razonamiento, de una reflexin mental: la razn es la que demuestra por qu una experiencia determinada se ve obligada a actuar de cierto modo. En resumen: la naturaleza est llena de infinitas razones que nunca estuvieron en una experiencia; todos nuestros conocimientos comienzan en los sentidos; los sentidos son terrenales, pero la razn, cuando contempla, est fuera de ellos. Y aquellos que se enamoran de la prctica sin la ciencia son como el piloto que entra a un navo sin timn y sin brjula, y que nunca sabe con certeza adnde va. Segn Leonardo, la ciencia es el capitn, y la prctica, los soldados. Si se tiene ciencia que verse sobre cosas, entonces dicha ciencia acabar por una parte en experiencia conocida, es decir, las teoras quedarn confirmadas. Por otro lado, permite todas aquellas realizaciones tecnolgicas que Leonardo proyecta con sus mquinas. Cassirer hace notar que en toda esta cadena de pensamientos no representa una contradiccin insistir por un lado en el hecho de que todo conocimiento comienza en la sensacin, y reconocer por el otro que la razn tiene una funcin especfica, por encima de la percepcin y en el exterior de sta. Estas dos posturas resultan perfectamente conciliables, al menos para Leonardo (...). La especulacin de Leonardo, evidentemente, tiende a buscar un concepto intermedio entre estos dos factores fundamentales. No hemos de perdernos en consideraciones de detalle, sino que debemos tratar de comprender la ley general que lo rige y lo domina. Slo el conocimiento de la ley nos proveer en el mar de los hechos particulares y los datos prcticos aislados de una brjula. Si la perdemos, quedaremos ciegos y desprovistos de timn. La teora es la que otorga una direccin a la experiencia. De este modo prosigue Cassirer Leonardo se habra anticipado al mtodo resolutivo de Galileo y de la moderna ciencia de la naturaleza.

La interpretacin de Geymonat coincide con sta: De enorme importancia (en Leonardo) es su concepcin del saber cientfico y del mtodo que hay que seguir para adquirirlo. Desde el punto de vista metodolgico, puede ser considerado como precursor de Galileo, por la importancia esencial que atribuye tanto a la experiencia como a la matemtica; ms an, no puede excluirse que Galileo, al elaborar su mtodo matemtico- experimental, haya recibido el influjo de Leonardo, aunque sea de modo indirecto.

Empero, se muestra contraria a esta interpretacin la de quien piensa que no pueden unirse fcilmente experiencia y matemtica en el pensamiento de Leonardo, quien en ningn caso podra ser precursor de Galileo. Por ejemplo, Enrico Bellone escribe: Leonardo se puede reconstruir? El que exalta las virtuosas capacidades de la experiencia o bien el que reniega de ellas para celebrar los mritos de la abstraccin matemtica? Con toda sencillez, hemos de aceptar el primero y el segundo: la oscilacin entre dos criterios metodolgicos es la autntica realidad de un Leonardo que busca entender aquello que observa, y no una desagradable contradiccin que habra que eliminar con el fin de obtener un Leonardo homogneo, un Leonardo consciente de la necesidad de hallar un ncleo metodolgico que constituya la raz o la causa de nuevas ciencias (...) En la poca de Leonardo se estn produciendo complejos cambios en el interior de aquellas formas de conocimiento que Leonardo trata de comentar por medio de rpidos apuntes o de aforismos descarnados. Las lagunas dentro de la conciencia de estas mutaciones son el signo de que Leonardo es, autnticamente, un hijo del renacimiento y, en cuanto tal, imposible de colocar en las races de un Galileo.

Sobre esta cuestin, E. Garin escribi hace unos treinta aos: No fue l (Leonardo), por cierto, quien cre el mtodo experimental y la sntesis entre matemtica y experiencia, o la fsica nueva, pero con razn puede tomrsele como smbolo del pasaje desde una profunda elaboracin crtica, cuyos resultados a veces compendia, hasta la formulacin de concepciones renovadas. Se trata de interpretaciones que, muy atentas a no trasplantar a Leonardo fuera de su propio ambiente y a no caer en el error sistemtico de la historiografa de la anticipacin, quiz corran el riesgo de desviar la atencin con respecto a las novedades, que existen a pesar de todo y que le convierten por diversos motivos en un pensador excepcional en comparacin con su tiempo.

En todo caso, en oposicin a la autoridad y a la tradicin, Leonardo piensa que la gran maestra es la experiencia; en su escuela podemos comprender la naturaleza, cosa que no lograremos mediante la transmisin y la repeticin de aquellas copias suyas descoloridas, que aparecen en los libros. La sabidura es hija de la experiencia y no de las grandes construcciones tericas incontrolables, que quizs hagan referencia a los problemas supremos: Es mejor una pequea certeza que una gran mentira, dice Leonardo. Ms an: La mentira resulta tan despreciable, que si dijese algo bueno de Dios, le quitara gracia a su deidad, y es tan excelente la verdad que, si alabase cosas mnimas, stas se convertiran en nobles; y la verdad en s misma posee tanta excelencia que, aunque se aplique a materias humildes y bajas, excede incomparablemente las dudas y mentiras que se aplican a razonamientos grandiosos y elevadsimos (...). Pero a ti, que vives de sueos, te gustan ms las razones sofsticas y las fulleras de los ilusionistas en las cosas grandes e inseguras, que las cosas naturales y de no tanta cultura.

Por lo tanto, para comprender la naturaleza, es preciso volver a la experiencia. En resumen, quiz no se est muy lejos de la verdad si se afirma que, para Leonardo, la experiencia problemtica es el punto de partida; gracias al razonamiento, se descubre la causa de aqulla; y luego, se vuelve a la experiencia para controlar nuestros razonamientos. Debido a ello, si la naturaleza produce efectos basndose en causas, el hombre debe remontarse desde los efectos hasta las causas. Para lograrlo hace falta la matematica, la ciencia que descubre relaciones de necesidad entre los diversos fenmenos, es decir, aquellas razones que nunca estuvieron en la experiencia. Repetimos una vez ms, junto con Leonardo: La necesidad es argumento e inventora de la naturaleza, es freno y regla eterna. Como consecuencia, afirma Leonardo, que no lea mis principios quien no sea matemtico. Y todava ms: Quien ataca la suprema certeza de la matemtica, se alimenta de confusin y jams impondr silencio a las contradiccione de las ciencias sofsticas, con las que se aprende un gritero eterno. Esta necesidad excluye toda fuerza metafsica o mgica, toda interpretacin que prescinda de la experiencia y que quiera someter la naturaleza a principios que son ajenos a ella. Esta necesidad, finalmente, se identifica con la necesidad propia del razonamiento matemtico, que expresa las relaciones de medidas que constituyen las leyes. Entender la razn de la naturaleza significa entender aquella proporcin que no slo se halla en los nmeros y las medidas, sino tambin en los sonidos, los pesos, los tiempos, los espacios y en cualquier potencia natural (N. Abbagnano).

En la mecnica Leonardo se aproxim al princpio de inercia, intuy tambin el principio de composicin de las fuerzas y el del plano inclinado, que tom como base para explicar el vuelo de los pjaros. Lo autnticamente maravilloso es que, en l estas intuiciones no se quedan a un nivel exclusivamente terico, sino que se traducen en intentos de realizacin o, por lo menos, de proyecto tcnico (L. Geymonat). Buen conocedor de la hidrulica aplicada, Leonardo tuvo muy presente el principio de los vasos comunicantes. Fueron numerosos sus proyectos de hidrulica, pero tambin lo fueron sus trabajos en el arte de las fortificaciones, la construccin de armas, la industria textil y el arte tipogrfico.

Obtuvo resultados en el terreno de la geologa (explicando por ejemplo el origen de los fsiles), la anatoma y la fisiologa. Su inters por la anatoma estaba motivado por su voluntad de conocer mejor la naturaleza, para perfeccionar sus actividades artsticas. En efecto, en Leonardo no se puede separar al cientfico del artista. Y no por azar la pintura es para l una ciencia, o ms bien se halla en la cumbre de las ciencias. La pintura posee un valor cognoscitivo y el pintor debe conocer muchas ciencias (anatoma, geometra, etc.) para poder penetrar en la naturaleza: Oh especulador de las cosas, no te vanaglories de conocer las cosas que, por s misma, la naturaleza lleva a cabo ordinariamente; algrate, empero, de conocer el fin de aquellas cosas que tu mente ha diseado.

2. BERNARDINO TELESIO: LA INDAGACIN DE LA NATURALEZA SEGN SUS PROPIOS PRINCIPIOS

2.1. Su vida y sus obras

Bernardimo Telesio naci en 1509, en Cosenza. En sus primeros aos, recibi una slida educacin humanstica gracias a su to Antonio Telesio, que era hombre de letras. Acompa a su to a Miln y luego a Roma, donde fue hecho prisionero por la soldadesca en 1527, con motivo del conocido saco de Roma. Fue liberado despus de dos meses de prisin, gracias a la intervencin de un conciudadano suyo. Se traslad a Padua, donde seguan muy activos los debates sobre Aristteles y donde estudi filosofa y ciencias naturales (quiz medicina, en particular), licencindose en 1535. Despus de su licenciatura, Telesio viaj inquieto por diversas ciudades de Italia y al parecer se retir durante algunos aos a un monasterio de monjes benedictinos para meditar en soledad (algunos piensan que se trat del monasterio de Seminara). A continuacin, desde 1544 a 1553, Telesio fue husped de los Carafa, duques de Nocera. Durante este periodo puso los cimientos y traz la estructura de su sistema y efectu una primera redaccin de su obra principal, De rerum natura iuxta propria principia. A partir de 1553, Telesio se estableci en Cosenza, donde permaneci hasta 1563. Luego pas a Roma y a Npoles, pero volvi a Cosenza en varias ocasiones, donde muri en 1588.

Public en 1565 los dos primeros libros del De rerum natura, despus de muchas vacilaciones y no sin haber consultado en Brescia al principal exponente del aristotelismo de aquella poca, Vicenzo Maggi. El resultado positivo de su confrontacin con Maggi que desde muchos puntos de vista haba que considerar como un adversario ideal convenci a Telesio de la oportunidad de la publicacin. No obstante, la obra completa en nueve libros no se publicara hasta 1586, a causa de las dificultades financieras de nuestro filsofo. Las otras obras de Telesio son de carcter marginal y se limitan a explicar algunos fenmenos naturales (Sobre los terremotos, Sobre las cometas, Sobre los rayos, etc.).

La fama de nuestro filsofo alcanz un nivel considerable y dio comienzo antes de la publicacin de sus obras. La Academia Cosentina, de la que fue miembro, se convirti en el centro ms activo de difusin del telesianismo. Sus amigos poderosos e influyentes le protegieron de los ataques de los aristotlicos, aunque no le faltaron debates y polmicas. Entre los entusiastas partidarios de la obra de Telesio se contaba Campanella, que no le conoci personalmente, pero que visit su cadver expuesto en la catedral de Cosenza, inmediatamente despus de su muerte. Campanella dedic diversas composiciones poticas al supremo Telesio, y en un soneto que ha llegado hasta nosotros, se dice de l, entre otras cosas:

Telesio, el dardo* de tu aljaba

mata sofistas en medio del campo;

de los ingenios el tirano, sin escapatoria

libertad dulce a la Verdad impetra.

A pesar de las apariencias, Campanella constituir en muchos aspectos el continuador ideal de Telesio.

2.2. La novedad de la fsica telesiana

El sentido y el valor del pensamiento telesiano cambian completamete segn sea la perspectiva desde la cual se lo contemple y se lo interprete. Como consecuencia, tambin vara el tipo de exposicin que se efecte. Si lo contemplamos tomando como parmetro la revolucin cientfica que Galileo iba a llevar a cabo, entonces la conclusin debe ser la misma que ya extraa Patrizi, si bien basndose en otros elementos: el telesianismo parece ms una metafsica que una fsica, en oposicin a sus intenciones explcitas. En cambio, si lo miramos con la ptica de su poca, el pensamiento de Telesio se convierte en uno de los intentos ms radicales y avanzados de llevar la fsica hacia el camino de una rigurosa investigacin autnoma, alejndola de dos clases de supuestos metafsicos: a) los supuestos de los magos renacentistas, ligados con la tradicin hermtico-platnica, y b) los supuestos de la metafsica aristotlica.

a) Sobre el primer punto hay que advertir el hecho de que en el De rerum natura no slo estn ausentes los intereses y los supuestos mgico-hermticos, sino que Telesio declara con todas sus letras, formulando una evidente alusin a aqullos, que en su obra no se hallar nihil divinum y nhil admiratio dignum. Sin embargo, en Telesio, como veremos, permanece un rasgo en comn con las doctrinas mgicas: la conviccin de que en la naturaleza todo est vivo.

b) Sobre la segunda cuestin es preciso advertir lo siguiente. Aristteles y los peripatticos consideran que la fsica era un conocimiento terico referente a un gnero particular de ser o de substancia, el sujeto en movimiento. Para el Estagirita, el marco de la metafsica (ciencia del ser o de la substancia en general) y los principios de sta constituan los principios necesarios para fundamentar la fsica. Una consideracin de la substancia sensible haba de desembocar necesariamente en una consideracin de la substancia suprasensible y el estudio de la substancia mvil finalizaba con la demostracin metafsica de la substancia inmvil.

Telesio lleva a cabo un corte radical con este planteamiento. No niega y lo veremos ms adelante con ms detenimiento la existencia de Dios ni de un alma suprasensible, pero coloca temticamente, tanto a uno como a otra, fuera del mbito de la investigacin fsica, estableciendo as la autonoma de la naturaleza y de sus principios, y por consiguiente la autonoma de la investigacin de estos principios. De este modo Telesio efecta lo que se ha llamado reduccin naturalista, proclamando la substancialidad autnoma de la naturaleza.

N. Abbagnano, en una valiosa monografa dedicada a este filsofo, ha puesto de manifiesto este hecho, en los trminos siguientes: Esta substancialidad autnoma de la naturaleza constituye el fundamento de lo que se puede denominar reduccin naturalista: la exigencia de hallar en todas y cada una de las cosas el principio explicativo natural, excluyendo a todos los dems. La reduccin naturalista supone la autonoma substancial de la naturaleza, es decir, su capacidad de articularse por s misma y de explicarse por s misma. El ttulo de la obra de Telesio expresa todo esto con una frmula oportuna y sinttica: De rerum natura iuxta propria principia, que significa: la naturaleza posee en s misma los principios de su propia constitucin y de su propia explicacin. Para conocerlos, el hombre debe limitarse por as decirlo- a dejar que hable la naturaleza, confiandose a la revelacin que sta le hace de s misma, como parte de s misma. En efecto, el hombre slo puede conocer la naturaleza en la medida en que es, l mismo, naturaleza. De aqu se deriva la preeminencia que muestra la sensibilidad como medio de conocimiento. El hombre, en cuanto naturaleza, es sensibilidad. Su capacidad de aprender y de entender es una capacidad que posee como parte o como elemento de la naturaleza (...). Telesio es el primero en afirmar con tanta energa la autonomia de la naturaleza y el primero en tratar de ponerla en prctica hasta el fondo, mediante una indagacin rigurosa. En este sentido, puede decirse que, aunque sea sobre bases inadecuadas, Telesio defiende una postura (la autonoma de la investigacin fsica) que se mostrara muy fecunda en el futuro.

Hay que poner en claro un punto adicional. Telesio, como veremos construye una fsica cualitativa; sin embargo, vislumbra la perspectiva cuantitativa, aunque diga que no puede desarrollarla. Desea que otro pueda lograrlo, para que los hombres no slo se conviertan en scientes sino tambin en potentes. Se trata de dos temas que ms adelante veremos como centrales en Galileo y en Bacon, respectivamente. Tambin a este respecto N. Abbagnano vio la cuestin con claridad cuando escriba: Esta es una de las intuiciones telesianas que mejor revelan lo profundamente que Telesio haba llevado a cabo su exigencia de una explicacin autnoma de la naturaleza.

2.3. Los principios propios de la naturaleza

Telesio reconstruye los principios de su fsica sobre bases sensistas, convencido de que el sentido revela la realidad de la naturaleza, al ser sta en su propia esencia vitalidad y sensibilidad. En esta concepcin vitalista de la naturaleza, Telesio se remite al hilozosmo y al panpsiquismo presocrticos, segn los cuales todo est vivo, con ciertos ribetes jnicos (hay que recordar sobre todo el esquema de interpretacin de la realidad que haba sido propuesto por Anaxmenes; cf. volumen I, p. 41s). Sus modelos no son, por tanto, los neoplatnicos, sino los fsicos ms antiguos.

Ahora bien, el sentido nos revela que el calor y el fro son principios fundamentales. El primero posee una accin dilatadora, hace que las cosas se aligeren y las pone en movimiento. El segundo, en cambio, provoca la condensacin y, en consecuencia, hace que las cosas pesen y tiende a inmovilizarla El sol es, por excelencia, clido, mientras que la tierra es fra. El sol, no obstante, como todo lo que arde, no es exclusivamente calor, al igual que la tierra no se reduce a simple fro. El calor y el fro son incorpreos, y por tanto necesitan una masa corprea a la que adherirse. Telesio concluye que es necesario colocar tres principios en la base de los entes: dos naturalezas agentes, el calor y el fro, y una masa corprea: sta ha de ser, con respecto a ambas naturalezas, propia, congruente y tan capaz de expandirse y de extenderse como de condensarse y restringirse, y de asumir cualquier disposicin de la que gocen el calor y el fro. Si no fuese as, los entes no podran transformarse. Unos en otros y desaparecera aquella unidad que, en cambio, hallamos en la naturaleza.

De esta manera, se elimina la fsica de los cuatro elementos y la concepcin general de las cosas como compuestos de materia y forma, tal como la defendan los peripatticos Los elementos proceden de los principios antes descritos y lo mismo ocurre con todas las formas de las cosas. Los dos principios agentes penetran cada cuerpo, se oponen, se expulsan y se substituyen alternativamente en los cuerpos, y tienen la facultad de percibirse de forma recproca. Esta facultad que posee cada uno de ellos y que les permite percibir sus prpias acciones y pasiones y las conexiones que mantienen con las del otro da lugar a sensaciones placenteras con respecto a lo que les es afn y favorece la propia conservacin, y provoca sensaciones desagradables en el caso contrario. Por lo tanto, concluye Telesio, todos los entes sienten la relacin recproca. Por qu, entonces, slo los animales poseen rganos sensoriales? Los animales son entes complejos y sus rganos actan como vas de acceso de las fuerzas externas a la substancia que siente. Las cosas simples, precisamente por serlo, sienten de forma directa.

La fsica de Telesio es, por lo tanto, una fsica basada sobre las cualidades elementales del calor y el fro. A este respecto, como ya se ha mencionado, Telesio comprende que para su concepcin seria de gran inters una indagacin posterior, destinada a determinar cul es la cantidad de calor necesaria para producir los diversos fenmenos. l afirma que no ha podido realizar esta investigacin cuantitativa y que deja esta tarea a los que vengan despus que l.

2.4. El hombre como realidad natural

Si se le considera como una realidad natural, el hombre puede explicarse de igual modo que todas las dems realidades naturales. Aristteles explicaba los organismos naturales en funcin del alma sensitiva. Como es obvio, Telesio no puede aceptar esta tesis, pero necesita introducir algo que sea capaz de diferenciar al animal del resto de las cosas, y para ello recurre a lo que llama espritu producido por el semen (spiritus e semine eductus). La terminologa (de origen estoico) se remonta probablemente a la tradicin mdica antigua (que Telesio conoca bien). El espritu, sutilsima substancia corprea, se incluye en el cuerpo, que constituye su propio revestimiento y su propio rgano. Por consiguiente, el espritu explica todo lo que Aristteles explicaba mediante el alma sensitiva (recurdese la anloga concepcin del espritu en Ficino, aunque en ste desarrolle una funcin completamente diferente).

Telesio advierte de inmediato que en el hombre, adems del espritu, existe algo ms, una clase de alma divina e inmortal, que no sirve para explicar los aspectos naturales del hombre, sino nicamente aquellos aspectos que trascienden su naturalidad, de los cuales hablaremos enseguida. El conocimiento en sus diversas formas se explica mediante el espritu y consiste en la percepcin de las afecciones, los cambios y los movimientos que las cosas producen sobre l. En otras palabras: el calor y el frio que producen las cosas que actan por contacto sobre el organismo, Provocan acciones de movimiento, dilatacin y restriccin sobre el espritu, y de este modo tiene lugar la percepcin, que es conciencia de la modificacin.

La inteligencia nace de la sensacin y, ms exactamente, de la semejanza que constatamos entre las cosas percibidas, cuyo recuerdo conservamos, y la aplicacin por va analgica a otras cosas, que no percibimos en este momento. Por ejemplo, cuando vemos a un hombre joven, la inteligencia nos dice que envejecer. Este envejecer no es percibido por nos otros, porque an no ha llegado y no puede producir en nosotros ninguna sensacin. A pesar de ello, podemos entenderlo con el auxilio de pasadas experiencias y a travs de la semejanza entre lo que hemos percibido y lo que ahora estamos percibiendo, esto es, por analoga.

Telesio declara expresamente que no desprecia en absoluto a la razn; ms an, dice que hay que confiar en ella casi como en los sentidos stos, empero, son ms crebles que la razn, porque lo que se aprehende a travs de ellos no tiene necesidad de ser investigado posterormente. Las matemticas, segn Telesio, tambin se hallan basadas en los sentidos, en las similitudes y en las analogas, de la manera que se ha explicado antes.

2.5. La moral natural

La vida moral del hombre, por lo menos en un primer plano, tambin puede explicarse mediante los principios naturales. Para el hombre, como para cualquier otro ser, el bien consiste en la propia autoconservacin al igual que el mal es el dao propio y la propia destruccin. En este proceso de conservacin y destruccin intervienen el placer y el dolor. Es placentero aquello que deleita al espritu; y deleita al espritu lo que lo vivifica, constituyendo as una fuerza favorable. Es doloroso lo que debilita y postra al espritu; y debilita al espritu lo que le es nocivo. El placer, pues, es la sensacin de la conservacin, mientras que el dolor es la sensacin de la destruccin. Como consecuencia, el placer y el dolor poseen un objetivo funcional concreto. El placer no es la finalidad ltima que perseguimos, sino el medio que nos facilita la consecucin de dicha finalidad, consistente, como ya hemos dicho, en nuestra autoconservacin. De una manera general, todo lo que desea el hombre se halla en funcin de dicha conservacin Las virtudes, entendidas desde un punto de vista naturalista, se practican y se ejercen con ese mismo objetivo: facilitan la conservacin y el perfeccionamiento del espritu.

2.6. La trascendencia divina y el alma como ente suprasensible

Telesio, como ya hemos mencionado, lleva a cabo la reduccin naturalista en su investigacin fsica y en la reconstruccin de la realidad natural, pero est muy lejos de otorgar a dicha reduccin una validez metafsica general. Admite la existencia de un Dios creador, por encima de la naturaleza, y se limita a negar que haya que recurrir a l durante las investigaciones fsicas. A este respecto, conviene advertir el hecho de que Telesio, quien suele reprochar a Aristteles el ser demasiado metafsico en fsica, le objeta precisamente lo contrario en lo que concierne al Motor Inmvil. Considera completamente inadecuada una nocin de Dios que le reduzca a mera funcin motriz, a la manera aristotlica (cf. volumen I, p. l7lss). Asimismo, Telesio escribe que, en relacin con esto, Aristteles no slo se muestra digno de crtica, sino tambin de abominacin. El movimiento del cielo poda atribuirse perfectamente a la naturaleza misma de ste, sin apelar a Dios como causa de ello. En cualquier caso, lo mejor habra sido considerar a Dios como inactivo. Adems, resulta inconcebible que Aristteles niegue a su Dios la dimensin providente en relacin con los hombres. En definitiva, el Dios de Telesio es el Dios bblico, creador y rector del mundo. De su actividad creadora depende la naturaleza estructurada del modo en que hemos visto, as como el destino superior de los hombres en comparacin con todos los dems seres.

Dios infunde la mens superaddita, es decir, el alma intelectiva, que es inmortal. El alma est unida al cuerpo y, en especial, al espritu natural, como forma suya. El hombre conoce y apetece mediante el espritu aquellas cosas que se refieren a su conservacin natural. A travs de la mens superaddita, conoce y tiende a las cosas divinas, que no se refieren a su salud natural sino a la eterna. Por lo tanto, hay en el hombre dos apetitos y dos intelectos. Debido a ello, est en condiciones de entender no slo el bien sensible, sino tambin el eterno, y asimismo puede quererlo (en esto consiste el libre arbitrio). Por consiguiente, el hombre debe tratar de que su mente no sucumba ante las fuerzas del espritu material y de que se mantenga pura y se asemeje a la de su creador. Esta mente es la que realiza la actividad religiosa del hombre y demuestra su especificidad con respecto a todo lo real.

En estas doctrinas de Telesio los intrpretes han visto con frecuencia una actitud de debilidad o unas concesiones indebidas (hechas quiz pro bono pacis) o, en cualquier caso, tesis que contradicen su naturalismo. En realidad, no sucede tal cosa. Ms bien habra que afirmar exactamente lo contrario. Su originalidad reside precisamente en el intento de instaurar una clara distincin entre mbitos de investigacin, sin que tal distincin implique una exclusin. Tambin en este sentido, con todas las limitaciones que se quiera, Telesio presenta semejanzas con Galileo, quien distinguir de forma paradigmtica entre ciencia y religin, asignando a aqulla la tarea de mostrar cmo va el cielo (con sus leyes especficas), mientras que la segunda ensea cmo se va al cielo (creyendo y obrando en consecuencia).

3. GIORDANO BRUNO: LA RELIGION COMO METAFSICA DE LO INFINITO Y EL HEROICO FUROR

3.1. Su vida y sus obras

Giordano Bruno naci en Nola en 1548. Su nombre de pila era Filippo; el nombre de Giordano se le impuso cuando, an muy joven, entr en el convento de Santo Domingo de Npoles, donde fue ordenado sacerdote en 1572. Siendo estudiante ya tuvo ocasin de manifestar su espritu de intolerancia y rebelda, hasta el punto de que en 1567 se inici un proceso en contra suya, que luego qued en suspenso. Ms grave fue el nuevo proceso de 1576, no tanto por las sospechas de hereja que haba suscitado, como por la sospecha de que fuese responsable del asesinato de un miembro de su misma orden religiosa, que le haba denunciado. En realidad se trataba de una sospecha infundada. No obstante, la situacin se complic hasta el punto de que Bruno, que haba huido a Roma, decidi colgar los hbitos y se refugi en el Norte (Gnova, Noii, Savona, Turn, Venecia), para acabar en Suiza, en Ginebra, donde frecuent ambientes calvinistas. Muy pronto acab tambin rebelndose contra los telogos calvinistas.

Bruno vivi en Francia desde 1579. Primero estuvo en Toulouse du rante dos aos y en 1581 se traslada a Pars, donde logr atraerse la atencin de Enrique III, que le protegi y le apoy. En 1583 viaj a Ingla terra en el squito del embajador francs y vivi sobre todo en Londres. Tambin pas una temporada en Oxford, donde pronto entr en colisin con los profesores de la universidad (a los que consideraba pedantes). Documentos que han sido hallados en poca reciente demuestran entre otras cosas que los sabios locales le acusaron de haber plagiado en sus lecciones a Marsilio Ficino (doctrinas mgico-hermticas).

En 1585 volvi a Pars. Rpidamente se dio cuenta de que ya no gozaba de los favores del rey y tuvo que huir despus de un tempestuoso choque con los aristotlicos. Se decidi esta vez por la Alemania luterana. En 1586 se estableci en Wittenberg, donde elogi pblicamente el luteranismo. Sin embargo, tampoco aqu permaneci mucho tiempo y en 1588 se propuso conseguir los favores del emperador Rodolfo II de Habsburgo, cosa que no logr, y pocos meses despus regres a Alemania. En 1589, en Helmstdt, se inscribi en la comunidad luterana, de la que fue expulsado apenas un ao despus. En 1590 se traslad a Francfort, donde public la triloga de sus grandes poemas latinos. Estando all, recibi a travs de unos libreros la invitacin del noble veneciano Giovanni Mocenigo, quien deseaba aprender mnemotecnia, disciplina en la que Bruno era maestro. Repentinamente, acept la invitacin y volvi a Italia en 1591. Ese mismo ao Mocenigo denunciaba a Bruno ante el Santo Oficio. En 1592 comenz en Venecia el proceso de Bruno, que acab con una retractacin de ste.

En 1593 se traslad a Roma y fue sometido a un nuevo proceso. Des pus de un laborioso intento de convencerlo de que se retractase de algunas de sus tesis, se produjo una ruptura final. Fue condenado a morir en la hoguera, sentencia que se cumpli en el Campo dei Fiori, el 17 de febrero de 1600. Bruno no reneg de su credo filosfico-religioso y muri para atestiguarlo. A. Guzzo seala: As, una vez muerto, hace acto de presencia para exigir que su filosofa viva. De esta manera, present una apelacin: su juicio se volvi a abrir, la conciencia italiana examin en segunda instancia su proceso y, en primer lugar, incrimin a quienes le mataron.

Las obras de Bruno son muy numerosas. Entre ellas merecen una atencin particular la comedia El fabricante de velas (1582), el De umbris idearum (1582), La cena de las cenizas (1584), De la causa, principio y uno (1584), Del infinito universo y mundos (1584), Expulsin de la bestia triunfante (1584), De los heroicos furores (1585), De minimo (1591), De monade (1591) y De immenso et innumerabilibus (1591).

3.2. La caracterstica fundamental del pensamiento de Bruno

Para comprender el mensaje de un filsofo es preciso captar el ncleo de su pensamiento el origen de sus concepciones y el espritu que les infunde vida. En el caso de Bruno, cul es este ncleo, este origen, este espritu? Los estudios ms recientes han logrado ponerlo en claro: el rasgo d del pensamiento de Bruno es de carcter mgico-hermtico. Bruno sigue las huellas de los magos-filsofos renacentistas y avanza notablemente en el tipo de razonamiento que Ficino haba iniciado con cautela, tratando de mantenerse dentro de los lmites de la ortodoxia cristiana. Ms an: cabe interpretar el pensamiento bruniano como una especie de gnosis renacentista, un mensaje de salvacin con el sello de la religiosidad egicia, como la que aspiran a tener los escritos hermticos. Su neoplatonismo sirve de base y de armazn conceptual a esta visin religiosa y se ajusta continuamente a sus exigencias.

Tal es la documentadsima tesis que ha expuesto F.A. Yates, en el volumen ya citado, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari. Queremos centrar nuestra atencin en ella, aunque sea de forma resumida, porque soluciona muchas dificultades que se plantean en la interpretacin de las obras de Bruno. Segn esta autora, la filosofa de Bruno es fundamentalmente hermtica (...), l era un mago hermtico del tipo ms radical, con una especie de misin mgico-religiosa.

Qu fue, entonces, lo que Bruno trat de llevar a cabo? Sostiene Yates: Es muy sencillo. Reconduce la magia renacentista hasta sus fuentes paganas, abandonando los dbiles intentos de Ficino, que se propona elaborar una magia innocua ocultando su fuente principal, el Asclepius (en el que se enseaba a construir dolos y amuletos, y que haba sido condenado por san Agustn), escarneciendo violentamente a los hermticos religiosos (que, como antes se ha dicho, eran muy numerosos durante la poca renacentista) que haban credo basar un hermetismo cristiano prescindiendo del Asclepius y proclamndose un egipcio convencido, que (...) deplora la destruccin por parte de los cristianos del culto a los dioses naturales de Grecia y de la religin a travs de la cual los egipcios haban alcanzado las ideas divinas, el sol inteligible, el Uno del neoplatonismo.

En la Expulsin, Bruno cita en estos trminos la lamentacin del Asclepius y su profeca final, infundindole un acento conmovedor:

No sabes, oh Asclepio, como Egipto es la imagen del cielo (...), nuestra tierra es templo del mundo. No obstante, vendr un tiempo en el que parece que Egipto ha sido en vano un religioso cultivador de la divinidad (...). Oh Egipto, Egipto, de tus religiones slo quedarn las fbulas (...). Las tinieblas ocultarn la luz, se juzgar que la muerte es ms til que la vida, nadie elevar sus ojos al cielo, el religioso ser considerado como demente, se pensar que el impo es prudente, el furioso, fuerte, y el psimo, bueno. Y creedme, entonces se le aplicar la pena capital a aquel que se dedique a la religin de la mente; porque se hallarn nuevas justicias y nuevas leyes, no se hallar nada santo y nada religioso: no se oir cosa digna del cielo o de lo celestial. Slo quedarn los ngeles perniciosos, quienes mezclados con los hombres forzarn a los miserables a osar todos los males, como si fuese justicias dando pie a guerras, robos, fraudes y todas las dems cosas contrarias al alma y a la justicia natural; sta ser la vejez, el desorden y la irreligin del mundo. Pero no dudes, Asclepio, porque despus que hayan acaecido tales cosas, entonces el seor y padre Dios, gobernador del mundo, providencia omnipotente (...) acabar seguramente con tal inmundicia, devolviendo al mundo su antiguo rostro.

El egipcianismo de Bruno es una religin, la buena religin destruida por el cristianismo, a la que hay que regresar y de la cual l se siente profeta, con la mision de hacerla revivir Un ultimo texto de Yates sirve para completar el cuadro de esta nueva exegesis Asi, el intento de Ficino en su totalidad construir una theologia platonica cristiana, con sus prisci theologi y sus magos y con su platonismo cristiano, en el que se incrustan furtivamente algunos elementos mgicos era menos que nada a los ojos de Giordano Bruno. Este, aceptando en su plenitud y sin prejuicios la religin mgica egipcia del Asclepius (y dejando de lado las presuntas anticipaciones del cristianismo que aparecen en el Corpus Hermeticum), consider que la religin mgica egipcia era una experiencia tergica y exttica genuinamente neoplatnica, una ascensin hacia el Uno. As era, de hecho, puesto que el egipcianismo hermtico se reduca al egipcianismo interpretado por los neoplatnicos de la antigedad tarda. Sin embargo, el problema de la interpretacin de Bruno no se resuelve convirtindolo en servil continuador de este tipo de neoplatonismo y considerndolo como mero seguidor de un culto misteriosfico egipcio. Bruno estuvo influido, sin lugar a dudas, por el gran aparato que Ficino y Pico de la Mirndola pusieron en movimiento, con toda su fuerza psicolgica, sus asociaciones cabalsticas y cristianas, su sincretismo abarcador de diversas posturas filosficas y religiosas, antiguas o medievales, y asimismo, con su magia. Adems, conviene recordar cosa que, en mi opinin, es uno de los aspectos ms significativos de Giordano Bruno que sale a escena hacia finales del siglo XVI, aquel siglo que contempl manifestaciones terribles de intolerancia religiosa y en el cual se busc en el hermetismo religioso un refugio de tolerancia, una va que condujese a la unin de las diversas sectas que luchaban entre s. Hemos visto que existan distintas variedades de hermetismo cristiano, catlico y protestante, y que la mayor parte de stas rechazaba la magia. En una situacin de esta clase aparece Giordano Bruno, tomando como base y de forma incondicional el hermetismo mgico egipcio. Predica una especie de contrarreforma egipcianista, profetiza un regreso a la tradicin egipcia, gracias al cual las dificultades religiosas se conciliarn a travs de una nueva solucin. Finalmente, propugna asimismo una reforma moral, acentuando la importancia de las buenas obras en su dimensin social y de una tica que responda a criterios de utilidad social.

Es evident, como consecuencia, que Bruno no poda coincidir con los catlicos ni con los protestantes (en ltimo trmino, ni siquiera poda llamarse cristiano, porque acab por poner en duda la divinidad de Cristo y los dogmas fundamentales del cristianismo), y que los apoyos que busc primero en un sitio y luego en otro no eran otra cosa que apoyos tcticos para realizar su propia reforma. Esto fue, precisamente, lo que provoc violentas reacciones en todos los ambientes en que ense. No poda formar parte de ninguna secta, porque su objetivo consista en fundar su nueva religin. No obstante, estuvo ebrio de Dios (para utilizar una expresin que Novalis aplic a Spinoza), y el infinito fue su principio y su fin (empleando otra expresin que Schleiermacher tambin aplica a Spinoza). Se trata, empero, de una Divinidad y de un Infinito de carcter neopagano, que gracias al aparato conceptual del neoplatonismo que Nicols de Cusa y Ficino haban hecho resurgir poda manifestarse casi a la perfeccin.

3.3. Arte de la memoria (mnemotecnia) y arte mgico-hermtico

Las primeras obras de Bruno estn dedicadas a la mnemotecnia y entre las destaca sobre todo el De umbris idearum, redactado en Pars y dedicado a Enrique III. Sin embargo, incluso su mnemotecnia se halla teida de fuertes componentes mgico-hermticos. El arte de la memoria era muy antigup. Los oradores romanos, para memorizar sus discursos, asociaban la estructura y la sucesin de conceptos y de argumentos a favor de dichos conceptos a un edificio y a la sucesin de sus partes. Ramn Llul en la edad media haba desarrollado la mnemotecnia, tratando de establecer reglas que favorecieran la memorizacin a travs de una precisa utilizacin de las reglas de la mente, y buscando la coordinacin existente entre las reglas de la mente y la estructura de lo real. La mnemotecnia resurgi en el renacimiento y alcanz su grado culminante con Giordano Bruno.

F. Yates, que brinda las aportaciones ms notables que a este respecto se han formulado en los ltimos tiempos, resume en estos trminos la concepcin renacentista de la mnemotecnia y la contribucin realizada por Bruno: En el renacimiento (el arte de la memoria) se puso de moda entre los neoplatnicos y los hermticos. Se le consideraba como un mtodo que imprima imgenes fundamentales y arquetipos en la memoria, que presupona, como sistema de localizacin mnemnica, el orden csmico mismo y permita as un profundo conocimiento del universo. Esta concepcin ya se pona en evidencia a travs del pasaje del De vita coelitus comparanda en el que Ficino escribe que las imgenes o los colores planetarios, memorizados en la manera en que haban sido reproducidos en el techo de una habitacin (mediante frescos ordenados de acuerdo con los cnones exactos de las correspondencias mgico le servan a quien los hubiese aprendido de este modo como principio organizador de todos los fenmenos con los que uno se topase al salir de casa. Segn Yates, adems, la experiencia hermtica de la reflexin sobre el universo a travs de la mente se encuentra en la base de la memoria mgica renacentista. La mnemnica clsica, fundamentada en lugares e imgenes, hay que entenderla y aplicarla en el mbito de la memoria mgica renacentista como mtodo para obtener aquella experiencia hermtica, imprimiendo en la memoria imgenes arquetpicas o mgicamente activadas. Empleando imgenes mgicas o talismnicas en calidad de imgenes mnemnicas, el mago aspiraba a conseguir conocimiento y poderes universales, adquiriendo mediante la organizacin mgica de la imaginacin una personalidad dotada de poderes mgicos, en sintona, por as decirlo, con los del cosmos. Esta singular transformacin o adaptacin del arte clsico de la memoria a lo largo del renacimiento, posee una historia previa a Giordano Bruno, pero con ste alcanza su punto culminante.

En el De umbris idearum Bruno se remite expresamente a Hermes Trismegistos, convencido de que la religin egipcia es mejor que la cristiana, en la medida en que es una religin de la mente, que se realiza superando el culto al sol, imagen visible del sol ideal que es el intelecto. Las sombras de las ideas no son las cosas sensibles, sino ms bien (en el contexto propio de Bruno) las imgenes mgicas, que reflejan las ideas de la mente divina y de las cuales las cosas sensibles son copia. Al imprimir en la mente estas imagenes mgicas se obtendra una especie de reflejo de todo el universo en la mente, adquiriendo asi una maravillosa potenciacin de la memoria y un reforzamiento global de las capacidades operativas del hombre.

La obra prosigue con la presentacin de una serie de listas de imgenes, en las que Bruno se basa para organizar el sistema de la memoria. Al igual que haba empezado a hacer Ficino, otorga a su construccin un fundamento plotiniano.

El Bruno parisiense, pues, con la obra que dedica nada menos que a Enrique III, se presenta como exponente y renovador de la tradicin mgico inaugurada por Ficino, pero en un sentido mucho ms radical: ya no le interesa la conciliacin que Ficino propone entre esta doctrina y la dogmtica cristiana, y se muestra decidido a llegar hasta el final de este camino.

3.4. El universo de Bruno y su significado

Despus del periodo que pas en Francia, la fase ms significativa de la carrera de Bruno fue su etapa inglesa, donde redact y public sus dilogos italianos, que constituyen sus obras maestras. Antes de hablar del contenido de stos (los poemas latinos posteriores, redactados y publicados en Alemania, no son ms que desarrollos y profundizaciones de dichos dilogos), es oportuno determinar bajo qu aspecto se present Bruno ante los ingleses y, en particular, ante los sabios de la universidad de Oxford. Ciertos documentos que han sido descubiertos en los ltimos aos (en especial, por R. McNulty) nos informan acerca de los temas que Bruno trat en Oxford y las reacciones que suscit en sus oyentes. Expuso una visin copernicana del universo, centrada en la concepcin heliocntrica y en la infinitud del cosmos, relacionndola con la magia astral y con el culto solar tal como Fiemo lo haba propuesto, hasta el punto de que uno de los sabios hall que tanto la primera como la segunda leccin haban sido extradas, casi palabra por palabra, de las obras de Marslio Fiemo (en particular, de la obra De vita coelitus comparanda). Esto provoc un escndalo, que oblig a Bruno a despedirse con presteza de los pedantes gramticos de Oxford, que no haban entendido nada de su mensaje. La imagen de s que quera dar, por lo tanto, era la del mago tenacentista, que propone la nueva religin egipcia de la revelacion hermtica, el culto del deus in rebus, del Dios que est presente en las cosas. En la Expulsin, el egipcianissmo se presenta de una manera temtica, afirmando que Mercuno egipcio sapientisimo es decir, Hermes Trismegistos es la fuente de la sabidura. La visin del dios en las cosas est expresamente vinculada con la magia, entendida como sabiduria proveniente del sol inteligible, que se revela al mundo en grados variables. La magia, sostiene Bruno, puesto que versa sobre los principios sobrenatural, es divina, y en la medida en que versa sobre la contemplacin de la naturaleza y escruta sus secretos, es natural; y se le llama intermediaria y matemtica, porque se dedica a las razones y actos del alma, que se halla en el horizonte de lo corporal y lo espiritual, espiritual e intelectual.

El egipcianismo de Bruno es una forma de religin paganizante, sobre la que l quisiera fundar una reforma moral universal. En qu consisten sus fundamentos filosficos? Hemos mencionado en diversas ocasiones que dichos fundamentos proceden bsicamente del neoplatonismo, y que en Bruno reciben nuevos matices y un acento muy notable de tipo pantesta, juntocon la insistencia algunos elementos eleticos y la introduccin de temas de Avicebrn.

Por encima de todo, Bruno admite la existencia de una causa o un principio supremo, que tambin denomina mente sobre las cosas, de lo que se deriva todo lo dems, pero que permanece incognoscible para nosotros. Todo el universo es obra de este primer principio; pero del conocimiento de sus efectos no puede uno remontarse al conocimiento de la causa, al igual que, a partir de la visin de una estatua, no se puede llegar a la visin del escultor que la ha construido. Este principio no es ms que el Uno plotiniano, replanteado por un renacentista. Bruno escribe: De la divina substancia, por ser infinita y por hallarse muy alejada de los efectos que constituyen el trmino ltimo de nuestra facultad discursiva, nada podemos conocer, si no es a la manera de vestigio, como dicen los platnicos, de efecto remoto, como dicen los peripatticos, de indumento, como dicen los cabalistas, de espaldas o traseros, como dicen los talmudistas, de espejo, sobra y enigma, como dicen los apocalpticos. Bruno aade que la comparacin con la estatua es, en gran medida, inadecuada, porque la estatua que est acabada puede ser conocida en su plenitud; el universo, en cambio, es infinito, y sucede que con mucha menos razn conoceremos por su efecto al primer principio o causa. Se equivocara quien concediese a tales afirmaciones sobre la trascendencia del primer principio un significado que slo puede tener en un contexto metafsico creacionista, En efecto, aqu nos encontramos en un contexto de metafsica procesionista plotiniana, y dichas afirmaciones poseen el sentido que les otorga lo que viene a continuacin.

Al igual que en Plotino el intelecto procede del principio supremo, Bruno tambin habla de un intelecto universal, pero lo entiende de una forma inmanentista ms marcada como mente en las cosas. Ms exactamente, es una facultad del alma universal, de la que surgen todas las formas inmanentes a la materia y con la que constituye un todo insepara ble: Esto afirma el Nolano, que existe un intelecto que da el ser a todas las cosas, llamado por los pitagricos y el Timeo dador de las formas; un alma y principio formal, que se hace todas las cosas y las informa, llamada por los mismos origen que las forma, una materia, con la cual se hace y se forma cada cosa, que todos llaman receptculo de las formas. La estructura hilemrfica de la realidad es concebida, en consecuencia, de un modo muy diferente al aristotlico las formas son la estructura dinmica de la materia, van y vienen, se terminan y se renuevan, porque todo, esta animado, todo esta vivo. El alma del mundo se halla en cada cosa y el intelecto universal esta presente en el alma, fuente perenne de formas que se renuevan continuamente .

Segun Bruno, todo esta vivo en un sentido muy diferente al de Telesio. En Bruno se trata de la vida del alma y de la mente universal, que es Dios esto es, lo Divino que se expande en el universo, mientras que en Telesio se trata de una visin panvitalista reducida a los lmites mucho ms estrechos de un sensismo que, como hemos visto, tiene raices presocrticas. En Telesio, Dios es realmente trascendente, y la vida del mundo es la vitalidad que Dios ha concedido a la materia y a sus principios en el acto de la creacin, y que nada tiene que ver con la vida divina. En Bruno, Dios se convierte en inmanente y la vida del cosmos se convierte en vida divina, en el infinito expandirse de la misma vida de Dios. Por eso se comprende que en este contexto Dios y la naturaleza, forma y materia, acto y potencia, acaben por coincidir, hasta el punto de que Bruno puede escribir: Por lo cual no es difcil u oneroso acabar por admitir que el todo, segn la substancia, es uno, como quizs entendi Parmnides, tratado innoblemente por Aristteles.

La pgina siguiente, que pertenece al De la causa, principio y uno, bosqueja a la perfeccin la nueva imagen bruniana del universo uno, infinito y (adems) eleticamente inmvil:

El universo es Uno, infinito, inmvil. Una, digo, es la posibilidad absoluta, uno el acto, una la forma o alma, una la materia o cuerpo, una la cosa, uno el ente, uno el mximo y ptimo; el cual no debe poder ser comprendido; es empero inacabable e interminable, y por lo tanto infinito e interminado, y por consiguiente inmvil. No se mueve localmente, porque no tiene nada fuera de l adonde transportarSe, dado que es el todo. No engendra; por que no hay otro ser que l pueda desear o esperar, ya que tiene todo el ser. No se corrompe; porque no hay otra cosa en que cambiarse, puesto que l es cada cosa. No puede disminuir ni crecer, dado que es infinito; no se le puede aadir ni substraer nada, porque lo infinito no tiene partes proporcionables. No se altera en otra disposicin, porque no tiene exterior que le intluya y por el que llegue a alguna afeccin. Adems, puesto que abarca todas las contrariedades en su ser en unidad y conveniencia, y no puede tener ninguna inclinacin a otro y nuevo ser, y tampoco a otro modo de ser, no puede estar sujeto a mutacin segn cualidad alguna, ni puede tener contrario o diverso que lo altere, porque en l toda cosa es concorde. No es materia, porque no es figurado ni figurable, no est terminado ni es termi nable. No es forma, porque no informa ni figura a otro, porque es todo, es mximo, es uno, es universo. No es mensurable ni mesura. No se abarca, porque no es mayor que l. No es abarcado, porque no es menor que l. No se iguala, porque no es otro y otro, sino uno y mismo. Siendo mismo y uno, no tiene ser y ser, y como no tiene ser y ser, no tiene parte y parte; y porque no tiene parte y parte, no es compuesto. Es trmino de suerte que no es trmino, es talmente forma que no es forma, es talmente materia que no es materia, es talmente alma que no es alma: porque es el todo indiferentemente, y sin embargo es uno, el universo es uno.

3.5. La infinitud del Todo y el significado que Bruno otorga a la revolucin copernicana

Lo infinito, como ya hemos dicho, se convierte en smbolo representa tivo de la concepcin filosfica de Giordano Bruno. Si la Causa o el primer Principio es infinito, tambin ha de serlo el efecto. Por eso Bruno escribe en el De immenso:

La Divinidad no se explica completamente en el plano fsico, sino en lo infinito (en afecto, los cuerpos estn divididos en partes, de modo que donde hay una parte no hay ninguna Otra, ni puede haberla), y en ello slo se manifiesta en su propia universalidad, segn los propios rdenes innumerables, y segn la disposicin de lo infinito: en cualquier lugar pone un principio que concurre con el fin, o bien el centro que es referido por cada arte a lo infinito, y al cual cada parte refiere lo infinito. Esto es lo que procede ab arterno de la Divinidad, de acuerdo con todo el ser, como difusin de la infinita bondad, acto y efecto externos de la omnipotencia divina.

Sobre esta misma base, Bruno no slo apoya la infinitud del mundo en general, sino tambin volviendo a utilizar la idea de Epicuro y de Lucrecia la infinitud en el sentido de la existencia de mundos infinitos semejantes al nuestro, con otros planetas y otras estrellas: y esto es lo que se llama universo infinito, en el que hay innumerables mundos.

La vida es infinita, porque en nosotros viven infinitos individuos, al igual que en todas las cosas compuestas. Morir no es morir, porque nada se aniquila, por lo tanto, morir no es ms que una mutacin accidental, mientras que lo que muta permanece eternamente. Por qu se da, entonces, esta mutacin? Por qu la materia particular siempre busca otra forma? Busca quizs otro ser? Bruno responde, de una forma bastante ingeniosa, que la mutacin no busca otro ser (que est ya todo, siempre), sino otro modo de ser. Y en esto reside precisamente la diferencia entre el universo y cada una de las cosas de ste: Aqul abarca todo el ser y todos los modos de ser; cada una de stas tiene todo el ser, pero no todos los modos de ser.

Desde este punto de vista, Bruno puede afirmar que el universo es esferiforme y al mismo tiempo infinito, y escribe con audacia: Parmnides dijo que el uno era igual, desde todas sus partes, a s mismo, y Meliso afirma que es infinito; entre ellos no existe contradiccin, sino que el uno aclara ms bien al otro.

El concepto de Dios como esfera que posee el centro en todas partes y la circunferencia en ningn lugar, que aparece por primera vez en un tratado hermtico y que Nicols de Cusa hizo famoso, le sirve perfectamente a Bruno, y es sobre esta base donde se lleva a cabo la conciliacin antes citada.

A modo de conclusin citaremos otra de las muchas y hermossimas consideraciones de Bruno sobre lo infinito. Dios es todo infinito y total mente infinito, porque es todo en todo y tambin totalmente en cada una de las partes del todo. El universo, como efecto que procede de Dios, es todo infinito, pero no totalmente infinito, porque es todo en todo, pero no totalmente en todas sus partes (no puede ser infinito del mismo modo en que lo es Dios, causa de todo en todas sus partes).

Afirmo que el universo es todo infinito, Porque no tiene mrgenes, trmino ni superficie; digo que el universo no es totalmente infinito, porque cada una de sus partes que podamos tomar es finita, y de los mundos innumerables que contiene, cada uno es infinito. Digo que Dios es todo infinito, porque excluye de s todo trmino, y cada atributo suyo es uno e infinito; y digo que Dios es totalmente infinito, Porque todo l es en todo el mundo, y en cada una de sus partes es infinita y totalmente: al contrario de la infinitud del universo, la cual es totalmente en todo y no en las partes (si es que, hablando de lo infinito, pueden llamarse partes) que podamos descubnr en aqul.

Ahora estamos en condiciones de entender las razones de la entusistica aceptacin de la revolucin copernicana por parte de Bruno. En efecto, el heliocentrismo a) concordaba a la perfeccin con su gnosis hermtica, que atribua al sol smbolo del intelecto un significado muy peculiar, y b) le permita dejar sin efecto la estrecha visin de los aristotlicos, que defenda la finitud del universo, con lo cual se desvanecan todas las murallas fantsticas de los cielos, sin lmites hasta el infinito.

3.6. Los heroicos furores

Desde la perspectiva de Bruno, la contemplacin plotiniana y el hacerse uno con el Todo se convierte en heroico furor. Tambin en el caso de Bruno hay que retroceder ascendiendo, recornendo en sentido inverso el descenso que se produjo desde el principio hasta lo principiado. En Bruno, empero, la contemplacin se transforma en una forma de endiosamiento que es furor de amor, anhelo de convertirse en uno con la cosa anhelada, en el que el xtasis plotiniano se transforma en experiencia mgica. (Ficino ya haba denominado furor divino el amor que conduce al hombre a endiosarse.) Yates escribe: Pienso que aquello a lo que en realidad se refieren las experiencias religiosas que se describen en el De los heroicos furores es a la gnosis hermtica, la mstica poesa amorosa del hombre mago, que fue creado divino, con poderes divinos, y que se dispo ne a reconquistar este atributo de la divinidad, junto con los correspon dientes poderes (...). Por consiguiente, aunque De los heroicos furores pueda ofrecer escasos elementos mgicos explcitos, esta obra es, por as decirlo, el diario espiritual de un hombre que aspir a ser un mago religioso.

El elemento central del libro y el sentido de los heroicos furores reside en el mito del cazador Acten, que vio a Diana y de cazador fue transformado en ciervo, es decir, en pieza de caza, y que fue destrozado por sus perros. Diana es smbolo de la Divinidad inmanente en la natura leza y Acten simboliza el intelecto que se propone la caza de la verdad y de la belleza divinas; los mastines y los lebreles de Acten simbolizan, en el primer caso (son los ms fuertes), las voliciones, y en el segundo (son los ms veloces), los pensamientos.

Acten, pues, se ve convertido en aquello que buscaba (pieza de caza), y sus perros (pensamientos y voliciones) hacen presa de l. Por qu? Porque la verdad buscada est en nosotros mismos, y cuando descubrimos esto, nos convertimos en anhelo de nuestros propios pensamientos y com prendemos que tenindola ya en nosotros, no era necesario buscar fuera la divinidad. Bruno concluye lo siguiente: Una vez que los perros, pen samientos de cosas divinas, devoran a este Acten, matndolo para el vulgo, para la muchedumbre, desatado de los lazos de los sentidos pertur bados, libre de la prisin carnal de la materia, ya no ver a su Diana por un agujero o por una ventana, sino que habiendo cado a tierra las murallas, es todo ojos con respecto a todo el horizonte. Cuando culmina el heroico furor, el hombre todo entero ve todo, porque se ha asimilado a este todo.

3.7. Conclusiones

Sin ninguna duda, Bruno es uno de los filsofos ms difciles de en tender y, en el mbito de la filosofa renacentista, el ms complejo de todos.

Ello provoca las exgesis tan diversas que se han formulado con res pecto a su pensamiento. Sin embargo, en el estado actual de nuestros conocimientos, hay que revisar muchas de las conclusiones que se haban extraido en pocas pasadas. No parece posible transformarlo en precursor de la revolucin del pensamiento, moderno, en el sentido propio de la revolucin cientfica: sus intereses eran de naturaleza muy distinta, mgico-religiosos y metafsicos. Su defensa de la revolucin copernicana se basa en factores completamente distintos a aquellos en que se haba basa Prnico, hasta el punto de que se ha llegado a dudar de que Bruno haya entendido el sentido cientfico de tal doctrina. Tampoco es posible a al aspecto matematizante de muchos de sus escritos, dado que la matemtica bruniana no es ms que numerologa pitagorizante y, por lo tanto, metafsica.

En definitiva, Giordano Bruno con su visin vitalista y mgica no es un pensador moderno, en el sentido de que no se anticipa a los descubrimientos del siglo veinte, apoyados en bases muy distintas. No obstante, Bruno se anticipa de un modo sorprendente a ciertas posiciones de Spinoza y, sobre todo, de los romnticos. La embriaguez de Dios y de lo infinito, que es peculiar de estos filsofos, ya se encuentra en muchas pginas de Bruno. Schelling es el pensador que mostrar, por lo menos durante una fase de su pensamiento, una ms destacada afinidad electiva con nuestro filsofo. Bruno, precisamente, es el ttulo de una de las obras ms bellas y ms sugerentes de Schelling. En conjunto, la obra de Bruno seala una de las cimas del renacimiento y, al mismo tiempo, uno de los finales ms representativos de esta poca irrepetible del pensamiento occidental.

4. TOMS CAMPANELLA: NATURALISMO, MAGIA Y ANHELO DE REFORMA UNIVERSAL

4.1. Su vida y sus obras

Con Toms Campanella concluye el pensamiento renacentista. Nacido en 1568 en Stilo (Calabria), entr a los quince aos en la orden dominicana (su nombre de pila era Giandomenico, pero en el momento de la entrada al convento le fue cambiado por el de Toms, en honor de santo Toms). En muchos aspectos se asemeja a Bruno. Mago y astrlogo, dominado por un ansia de reforma universal, seguro de tener una misin que cumplir, infatigable trabajador, extraordinariamente culto, era capaz de escribir y reescribir sus obras con una fuerza indomeable, como un volcn en erupcin. Sometido a torturas y encarcelado en diversas ocasiones, se evadi de una condena a muerte fingiendo a la perfeccin estar loco. Debido a esto no acab en la hoguera como Bruno y, despus de haber pasado casi la mitad de su vida en prisin, logr poco a poco readquirir credibilidad, que fue reconstruyendo con una incansable labor cotidiana. Finalmente, un inopinado triunfo en tierras de Francia coron su ajetreada existencia.

En esta vida realmente novelesca pueden distinguirse cuatro penodos 1) el de juventud, que finaliza con el fracaso de una revuelta poltica que habia organizado en contra de Espaa, 2) el de su prolongada prisin en Npoles; 3) el perodo de la rehabilitacin romana, y 4) el periodo de los grandes honores franceses. Recorramos brevemente estas etapas, muy significativas.

1) El perodo de su juventud estuvo lleno de aventuras. Insatisfecho con el arlstotehsmo y el tomismo, ley a distintos filsofos (tanto antiguos como modernos) y escritos orientales. La indisciphna existente en los conventos dominicos del Sur le permiti frecuentar en Npoles a Giambattista della Porta cultivador de las artes mgicas. En 1591 se vio sometido a un primer proceso por hereja y prcticas de magia. Fue encarcelado durante unos cuantos meses y, al salir de la prisin, en lugar de volver a los conventos de su provincia, contraviniendo lo que le haba sido ordenado, parti hacia Padua, donde conoci entre otros a Galileo.

Siguieron otros tres procesos: uno en Padua (1592) y dos en Roma (1596 y 1597). Al final fue obligado a regresar a Stilo, prohibindosele predicar y confesar, y encomendndole la tarea de esclarecer la ortodoxia de sus escritos.

No obstante, sus anhelos de renovacin, los sueos de reformas religiosas y polticas y las visiones de tipo mesinico exaltadas por sus concepciones astrolgicas le empujaron a tramar y a predicar una rebelin contra Espaa, que habra debido constituir el inicio de este grandioso proyecto. En 1599, empero, Campanella traicionado por dos de los cons piradores fue arrestado, encarcelado y condenado a muerte.

2) As se inicia el segundo perodo. Campanella se salv de la muerte, como hemos dicho ya, mediante una habilsima simulacin de locura, que supo mantener con una firmeza heroica, incluso a travs de las pruebas testificales ms duras y crueles. La condena a muerte fue conmutada por la de prisin perpetua. La crcel, en la que estuvo durante 27 aos, fue al principio muy dura, pero poco a poco fue hacindose ms tolerable, hasta convertirse en algo casi formal. Campanella pudo escribir sus libros, mantener correspondencia epistolar y recibir visitas.

3) En 1626 el rey de Espaa orden su excarcelacin, pero la libertad dur muy poco, porque el nuncio apostlico orden que se le encarcelase de nuevo y que fuese trasladado a Roma, a las prisiones del Santo Oficio. Aqu, sin embargo, cambi radicalmente la suerte de Campanella, gracias a la proteccin de Urbano VIII, hasta el punto de que tuvo a su disposicin, como loco carceris, nada menos que el palacio del Santo Oficio.

Mientras estuvo encarcelado en Npoles, sus designios polticos se haban orientado hacia Espaa, considerada como la potencia que habra podido realizar su ansiada reforma universal (de aqu su excarcelacin); en Roma, sin embargo, Campanella se transform en filofrancs. Por este motivo, cuando en Npoles se descubri una conjura contra los espaoles n 1634, organizada por un discpulo de Campanella, a nuestro filsofo se le consider injustamente como corresponsable, por lo que debi huir a Pars, bajo la proteccin del embajador francs.

4) A partir de 1634, Campanella vivi en Paris momentos de glona, mrado y reverenciado por muchos sabios y nobles. El rey Luis XIII le asign una adecuada pensin, goz del favor del poderosisimo Richelieu no en 1639, mientras se proponia inutilmente, con sus artes magico-astrolgicas, mantener alejada a la muerte.

Recordemos entre sus numerossimos escritos los siguientes: Philosophia sensibus demonstrata (1591), Del sentido de las cosas y de la magia (1604), Apologia pro Galileo (1616, publicada en 1622), Epilogo magno (1604-1609). La Ciudad del Sol (1602), la imponente Metafsica en dieciocho libros (de la que Campanella hizo cinco redacciones, habiendo llegado a nosotros la versin latina publicada en Pars en 1638), y la gigantesca Teologa en treinta libros (1613-1624).

Encarcelado durante el perodo correspondiente a los mejores aos de su vida, Campanella no pudo crear discpulos y, cuando en Francia pudo disfrutar del reconocimiento que antes se le haba negado, ya era demasiado tarde. Su pensamiento constitua ya un fruto fuera de temporada. Descartes dominaba el escenario intelectual y las vanguardias estaban con l.

4.2. La naturaleza y el significado del conocimiento filosfico, y el replanteamiento del sensismo telesiano

Campanella comenz siendo telesiano, pero a su manera. Para l, el mensaje de Telesio significaba un contacto directo, a travs de los senti dos, con la naturaleza, nica fuente de conocimientos, y por lo tanto una ruptura con la cultura libresca. La Carta a Monseor Antonio Quarengo, de 1607, bastante atractiva y justamente famosa, muestra algunas de las ideas esenciales del programa de Campanella. Extractamos de ella algunos de sus pasajes ms importantes.

El juicio que emite sobre m, afirmando que yo est por encima de Pico o que sea como Pico, es demasiado alto para m; y creo que me mide con la medida de su perfeccin. Yo, Seor mo, jams pose los favores y las gracias singulares de Pico, que fue nobilsimo y riqusimo, y tuvo libros abundantes y tambin maestros, y comodidad para filosofar, y vida tranquila: cosas todas ellas que hacen fructificar admirablemente a un fecundo ingenio. Yo, empero, nac con baja fortuna, y desde los veintitrs aos de mi vida hasta ahora, que tengo treinta y nueve a cumplir en septiembre, siempre fui perseguido y calumniado, desde que escrib en contra de Aristteles a los dieciocho aos... Hace ocho aos continuos que estoy en manos de enemigos, y per sapientiam et per stultitiam siete veces de la presentsima muerte el Juicio eterno me liber; y antes de estos ocho aos, estuve otras veces en la crcel, hasta el punto de que no puedo contar un mes de verdadera libertad, si no de relegacin; padec tormentos inusitados, y los ms espantosos del mundo, cinco veces, y siempre con temor y dolores.

Por eso es distinto mi filosofar, comparado con el de Pico; y yo aprendo ms de la anatoma de una hormiga o de una hierba (dejo aquella del mundo, admirabilsima) que de todos los libros que han sido escritos desde el comienzo de los siglos hasta ahora, despus que aprend a filosofar y a leer el libro de Dios: con este ejemplar corrijo los libros humanos mal copiados a capricho, y no segn est en el universo, libro original. Y esto me ha hecho leer a todos los autores con facilidad y tenerlos en la memoria, de la cual me hizo don el Altsimo; empero, ensendome ms a juzgarlos en contraste con su original. Pico fue en verdad un ingenio noble y docto; pero ms filsofo sobre las palabras de otros que en la naturaleza, donde casi nada aprendi; y da a los astrlogos por no haber mirado a las experiencias. Y yo les da cuando tena diecinueve aos, y luego vi que albergaban altsima sapiencia entre mucha estulticia, y lo demostr con un libro sobre esto precisamente, y en la Metafsica nueva, que la de Aristteles es en parte lgica y en parte impiedad nefanda; a este respecto slo Parmnides supo algo. Pico tambin fue muy limitado en las cosas morales y se entreg a cultivar la nomancia del hebrasmo y a traducir libros; pero si no hubiese muerto tan pronto, se habra convertido en un gran hroe de la verdadera sabidura, pues ya haba reunido los autores que necesitaba, pero an no haba hecho la seleccin de trabajos, etc.

Considero que es hombre ms grande por lo que se aprestaba a hacer, que no por lo que yo creo no slo en l, sino en cualquier otro ingenio que me d testimonio de aquello que se aprende en la escuela de la naturaleza y del arte, en cuanto concuerden con la primera Idea y Verbo, del que dependen; pero cuando los hombres hablan como opinantes en las escuelas humanas, los considero iguales y sin secuela; porque san Agustn y Lactancio negaron los antpodas por argumentos y por opinin, pero un marinero los convirti en mentirosos con su testimonio de visu.

Este modo de filosofar me ha consolado el nimo; ya que, una vez examinadas todas las sectas y religiones que ha habido y que hay en el mundo, espero haber asegurado ms a m mismo y a todos los hombres en las verdades cristianas y en el testimonio de los apstoles, y haber vindicado al cristianismo, liberndolo casi del maquiavelismo y de las infinitas dudas que atormentan a los corazones humanos en este siglo oscuro, donde todos, filsofos y sofistas, religin, impiedad y supersticin, reinan por igual y parecen de un solo color. Hasta el punto de que parece a Boccaccio que no se puede discernir por silogismo, cul es la ley ms verdadera, la cristiana, la mahometana o la hebraica; y todos los escritores vacilan acerca de las impiedades aristotlicas; y las escuelas hablan con dudas y en susurros: y sobre esto Vuestra Seora tendr alguna muestra en el libro dedicado a mi ngel, cuya fuerza se ver en la Metafsica.

Por lo tanto, filosofar es aprender a leer el libro de Dios, la creacin, de visu, o mejor como dice Campanella per tactum intrinsecum, aunndose con las cosas. Los especialistas han hecho notar en diversas ocasiones que el nuevo significado que Campanella otorga al conocer, entendido a la manera sensista, se expresa simblicamente a travs de la interpretacin que formula con respecto a la palabra sapiencia, que se derivara de sabor (de los sabores que el gusto saborea). El gusto implica un llegar a la intimidad con la cosa y el sabor es la revelacin de lo que hay de ms ntimo en la cosa, mediante una unin con la cosa misma.

E. Garin (en Lumanesimo italiano, Laterza, Bari) ha sabido captar a la perfeccin la vena mstica que aparece en esta exposicin y, por lo tanto, el nuevo significado que asume el telesianismo. Escribe Garin: Jams se insistir lo bastante sobre el valor particular de este sentir, ya que no por azar Campanella lo aproxima en repetidas ocasiones a la suprema culminacin de la intuicin platnica, ms que a la percepcin telesiana; o si se prefiere, se trata de una percepcin telesiana que luego se transfigura en trminos de sabidura intuitiva (intuitiva sapientia, et tactos quidam gustuque divinus, fascines scire res sine motu et discursu, ut etiam Plato dixit...). No por azar dicha imagen procede directamente de la tradicin mstica musulmana, del sufismo, y ya en Gundisalino la hallamos en los mismos trminos, cuando asuma la transformacin efectuada por los rabes del ver plotiniano y platnico, convertido en un gustar.

Nos hallamos, pues, a una enorme distancia de la tradicin aristotlica, que sin embargo proclamaba la prioridad de los sentidos (nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu). Eugenio Garin seala asimismo, a la perfeccin, cules son las novedades que Campanella plantea al res pecto: El sentido, pues, posee aqu un significado distinto al empirismo aristotlico, y se plantea como una interiorizacin y, por lo tanto, una coparticipacin en la cosa, en aquella intimidad de la cosa que es el proceso expresivo de Dios (Dios escribe el libro de la naturaleza), el hacr divino, que es el Ser que combina Potencia y Amor. No es un ver, o un reflejar, reproduciendo imgenes, sino un penetrar el proceso vital del todo; un gustar, en suma, la suavidad de la vida universal (Hic, in mundo Deus... Verbo ipsum exprimit...). La experiencia, que derriba las barreras entre interior y exterior, vuelve ntima la intimidad de la cosa, reconduciendola a aquella real manifestacin divina a travs de cuya coparticipacin nos transformamos en cierto sentido en equivalentes a Dios. Como ya habia sucedido en Rogerio Bacon, el empirismo se establece y se con vierte en un misticismo.

4.3. La autoconciencia

En sus reflexiones sobre el conocimiento, que se encuentran en el primer libro de la Metafsica, Campanella nos brind una refutacin del escepticismo, basndose en la autoconciencia. Esta nocin ha tenido un gran xito entre sus intrpretes posteriores, que han hallado en ella un parecido sorprendente con la que Descartes hizo clebre en su Discurso del mtodo. El Discurso de Descartes es de 1637. La Metafsica de Campanella como ya se dijo fue publicada en Pars al ao siguiente, pero haba sido redactada varios aos antes. Campanella, por lo tanto, se anticip al descubrimiento cartesiano. Leamos algunos documentos extrados sobre todo de la Metafsica antes de responder. En contra de los escpticos, nuestro filsofo escribe: Aquellos que proclaman no saber si saben o no saben algo, se equivocan. En efecto, saben necesariamente que no saben, y aunque esto no sea saber, ya que se trata de una negacin, al igual que la visin de las tinieblas no es una visin sino una privacin de visin, sin embargo el alma humana posee esta propiedad, que sabe que no sabe, en la medida en que percibe que no ve en las tinieblas y no oye en el silencio. Si no percibiese tal cosa, sera una piedra, para la cual es indiferente el estar o no estar iluminada. Prstese una especial atencin al pasaje siguiente: El alma se conoce a s misma con un conocimiento de presencialidad (en cuanto que es presencia de s ante s), y no con un conocimiento objetivo (como representacin de un objeto diferente de s), salvo en el plano de la reflexin. Es primer principio muy cierto que nosotros somos y podemos, sabemos y queremos; luego en segundo lugar es cierto que somos algo y no todo, y que podemos conocer algo, y no todo, y no totalmente. Cuando, luego, desde el conocimiento de presencialidad, se procede a los particulares por un conocimiento objetivo, comienza la incertidumbre, por el hecho de que el alma se ve alienada (veremos enseguida en qu sentido), a causa de los objetos, del conocimiento de s, y los objetos no se revelan total y claramente, sino parcial y confusamente. Y en verdad, podemos, sabemos y queremos lo otro, porque podemos, sabemos y queremos a nosotros mismos.

Existen analogias con Descartes, pero poseen un origen diferente y, sobre todo, se enmarcan en una perspectiva metafisica panpsquica general con respecto de la realidad, opuesta a la de Descartes. Segn Campanella, el conocimiento de s mismo no es una prerrogativa del hombre en cuanto pensamiento, sino de todas las cosas, que estn todas ellas sin excepcin vivas y animadas Para Campanella, en efecto, todas las cosas estn dotadas de una sapientia indita o innata, por medio de la cual saben que son y se encuentran apegadas a su propio ser (aman su propio ser). Esta autoconciencia es un sensus sui, un autosentirse

El conocimiento que las cosas tienen de lo distinto de s es una sapientia illata, una sabidura que se adquiere por contacto con las dems cosas. Cada cosa es modificada por la otra y, en cierto modo, se transforma, se aliena en la otra. El sintiente no siente el calor, sino a s mismo modificado no percibe el color sino, por as decirlo, se percibe coloreado as mismo.

La conciencia innata que cada cosa posee con respecto de s se ve obscurecida por el conocimiento que le sobreviene sobreaadido, de modo que la autoconciencia se convierte, por lo tanto, casi en un sensus abditus, oculto por los conocimientos que se le superponen. En las cosas el sensus sui permanece predominantemente oculto; en el hombre puede llegar a elevados niveles de conciencia y en Dios se manifiesta en toda su perfeccin.

Es preciso poner de relieve que Campanella, adems del alma-espritu, admite en el hombre la mente incorprea y divina. Telesio tambin haba afirmado esto. Pero Campanella atribuye a la mente un papel con una importancia muy distinta, hasta el punto de que ajustndose a las doctrinas neoplatnicas le otorga la capacidad de conocer, asimilndose a lo inteligible que hay en las cosas, los modos y las formas (las ideas eternas) que le ha servido a Dios para crearlas.

En esta doctrina existe un elemento que, por su originalidad, merece un relieve particular. El conocimiento, al mismo tiempo, es prdida y adquisicin: es adquisicin, precisamente a travs de la prdida. Ser es saber. Se sabe lo que se es (y lo que se hace). Quien lo es todo, lo sabe todo; quien es poco, sabe poco. Conociendo, nos alienamos; pero en esta alienacin, adquirimos lo diferente a nosotros: Convertirse en muchas otras cosas a travs de la pasividad de la experiencia equivale a ensanchar el propio ser, convirtindose en muchos a partir de uno, del mismo modo es cosa divina el saber, tambin en la pasividad de la experiencia.

Este es uno de los textos ms significativos: Todos los cognoscentes quedan alienados del propio ser, acabando casi en la locura y en la muerte; estamos en el reino de la muerte.

Una vez ms, E. Garin acierta en su explicacin de esta doctrina de Campanella: Conocer es morir, porque toda muerte es cambiarse en otro, y todo cambio es una muerte. Consistiendo la mutacin en hacerse el objeto, tambin es muerte eso, aunque parcial, al estar siempre acompaado nuestro internarnos en el objeto por la conciencia de nosotros mismos (...), por la ntima sensacin de que no nos perdemos en la cosa, sino que nos mantenemos firmes en nosotros mismos. Aqu precisamente es donde interviene aquella inversin desde los sentidos hasta la sabidura, sobre la que insiste Campanella. Si el sentir en cuanto hacerse el objeto, y por lo tanto padecer, significa asumir un nuevo lmite, y por lo tanto morir, contemplar a Dios intrnseco a todas las cosas, el Ser que las constituye a todas, significa quebrar la negatividad de la realidad, y hacerse verdaderamente reales. Y el aprender y el conocer, al ser una mutacin en la naturaleza de lo cognoscible, son asimismo una muerte, y slo transmutarse en Dios es vida eterna, porque no se pierde el ser en el infinito mar del ser, sino que se engrandece.

Este ltimo pasaje citado por E. Garin puede verse aclarado por este otro, que pertenece a la Teologia Nos encontramos verdaderamente en una tierra extranjera, alienados de nosotros mismos, anhelamos una patria, y nuestra sede est en Dios.

4.4. La metafisica de Campanella: las tres primalidades del ser

Tal como lo entiende Campanella, el conocimiento revela la estructura de las cosas, su esenciacin, como dice nuestro filsofo. Todas las cosas estn constituidas por la potencia de ser, por el saber que se es, y por el amor de ser. Estas son las primalidades del ser, que se corresponden en cierto modo con lo que la ontologa medieval llamaba trascendentales. Todo ente, en la medida en que puede ser 1) es potencia de ser; 2) adems, todo lo que puede ser sabe que es; 3) y si sabe que es, ama el propio ser. Lo comprueba el hecho de que, si no se supiese que se es, no se huira ante aquello que daa y destruye el ser. Las tres primalidades son iguales en dignidad, orden y origen: cada una de ellas es inmanente a las otras dos.

Como es obvio, puede hablarse tambin de primalidades del no-ser, que son la impotencia, la insipiencia y el odio. Estas constituyen las cosas finitas, en la medida en que toda cosa finita es potencia, pero no de todo aquello que es posible; conoce, pero no conoce todo lo cognoscible; ama, pero al mismo tiempo odia. Dios, por lo contrario, es Potencia suprema, Sabidura suprema y Amor supremo. Por lo tanto, la creacin repite en planos diferentes el esquema trinitario. Se trata de una doctrina de origen agustiniano, que Campanella ampla en un sentido panpsiquista.

4.5. El panpsiquismo y la magia

Campanella, partiendo una vez ms de Telesio y de su doctrina de la animacin universal de las cosas, avanza mucho ms que l, no slo mo vindose en la direccin conceptual de los neoplatnicos, sino mezclando con ella visiones nacidas en su ardiente fantasa, con lo cual formula una doctrina mgico-animista muy extrema. Las cosas, segn Campanella, habl