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LA PERCEPCIÓN DEL TIEMPO- ESPACIO EN SOCIEDADES ABORÍGENES *

Héctor Llanos Vargas Maestro Emérito Universidad Nacional de Colombia

Como se aprecia o se puede vivir en los rituales de comunidades indígenas que han

conservado sus tradiciones ancestrales, los chamanes, mamos, payés, curacas, jaibanás o

abuelos sabedores se introducen más allá del tiempo y del espacio conocidos, lo que les

permite crear relatos en una dimensión mitopoética, en la que se comunican con los

espíritus de la Naturaleza y el Universo, que habitan en todas partes, en la claridad del día o

la oscuridad de la noche. De sus conocimientos y experiencias depende la vida y la muerte;

las tensiones propias de las energías favorables y las desfavorables; el bienestar social y

político. Los chamanes son responsables de la seguridad cósmica y terrenal; favorecen la

multiplicación de la gente, controlan los malos espíritus, previenen y curan las

enfermedades. Ellos conocen los comportamientos de los animales y los vegetales;

observan el cielo, los movimientos de las constelaciones, del Sol y la Luna, con los que

establecen calendarios rituales, necesarios para identificar los ciclos anuales de invierno y

verano, apropiados para la recolección de frutos, la caza, la siembra y cosecha de las

plantas.

El lenguaje de los sueños y la mitopoesía de los chamanes

La especie humana tiene consciencia de sí misma, de su actuar y de su muerte, lo que le

permite diferenciarse de los demás seres de la Naturaleza. El ser humano por su condición

natural es polivalente, porque además de su capacidad racional y de los sentidos que lo

comunican con el mundo exterior, posee un cuerpo y una mente en los que actúan las

pulsiones instintivas; comportamientos sociales competitivos al particularizarse en cada

individuo.

El homo sapiens sabe que desde su origen hace parte de la única especie animal que está

obligada a explicarse a sí misma y a explicar toda la realidad que la rodea. Esta condición le

ha generado angustias y una responsabilidad muy grande que no tienen otros seres;

responsabilidad existencial consigo mismo y con los otros seres y cosas, que ha sido un reto

difícil y agobiante, si se tiene en cuenta que como especie es frágil y perecedera.

En la sociedad Occidental moderna, a partir de los trabajos de Sigmund Freud (1930, 1985)

se ha aceptado que en la mente humana además de la consciencia existe el espacio de lo

inconsciente. Compaginar estas dos realidades de la mente, el logos con las percepciones,

las emociones y las pulsiones instintivas ha sido el reto de todas las culturas, que a las

mismas preguntas han dado respuestas diferentes. Lograr una manera de vivir y una

explicación que satisfaga las necesidades humanas no ha sido tarea fácil.

* El texto de esta conferencia recoge apartes de la publicación: El Laberinto del eterno retorno. Editorial Gente Nueva, Bogotá, 2011.

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Con lo consciente y lo inconsciente se puede establecer una analogía con el modelo que

constituye la Tierra: la sólida superficie o Corteza se puede hacer corresponder con lo

consciente y lo inconsciente con el Manto interior sobre el que yace aquella. El Manto está

conformado por materia potencial, incandescente e indeterminada, que se puede comparar

con las fuerzas misteriosas de lo inconsciente, de las que depende la vida-muerte-vida.

El Manto está constituido por materia candente que presiona la sólida Corteza y necesita

salir a la superficie, ya sea como energía que se libera por las fracturas de la Corteza

produciendo terremotos devastadores, o como magma que es arrojado de manera explosiva

por los cráteres de los volcanes. Cumpliéndose con el principio de la homeostasis, así como

los materiales volcánicos arrojados en las erupciones causan destrucción y muerte, después

de que se enfrían, generan nuevos suelos en los que posteriormente se regenera la vida. En

el ser humano lo inconsciente es una energía potencial que puede brotar a la conciencia de

manera explosiva, como acto incontrolado. Lo inconsciente se manifiesta en el sueño,

cuando la consciencia está dormida; algo similar se dice de la Tierra, por eso se habla de

que los volcanes están dormidos o despiertos.

El lenguaje del inconsciente que se experimenta en los sueños no tiene reglas del juego

como las del logos. Cuando el individuo está dormido se transporta a la parte oculta de su

mente, a un mundo en el que la voluntad de la consciencia no domina. Lo inconsciente,

aunque parece detenido en el tiempo-espacio, es un mundo en permanente movimiento, sin

teleología, que se libera en los sueños e interviene en los comportamientos de la vida

cotidiana. En los sueños, la persona dormida vive situaciones alucinantes (pero que se

perciben como reales), en las que se ve como protagonista de una película de cine mudo (en

la que priman las experiencias visuales y los gestos), en tanto que las palabras no tienen

sonido. El lenguaje de los sueños es diferente al mundo de los símbolos creado por el logos

en la vigilia. El primero, por ser una creación autónoma del inconsciente, no es

predeterminado por la consciencia reflexiva como lo es la creación literaria, como lo son

las alegorías o las metáforas; aunque estas sean las formas del lenguaje que el soñador, una

vez despierto, utiliza para narrar o traducir las experiencias vividas mientras estaba

dormido.

La conciencia del individuo, cuando se despierta, percibe la experiencia onírica como algo

incomprensible, como algo no lógico, pero también el individuo sabe que le pertenece al

brotar de su interioridad. Esta situación es ambivalente, en tanto que la conciencia produce

un rechazo de lo soñado por considerarlo incomprensible, pero también lo percibe como

algo preocupante al identificar que hace parte de la mente del mismo sujeto.

Muchas veces la consciencia olvida o rechaza lo soñado, a no ser que el individuo adquiera

una actitud menos represora de lo inconsciente, lo que lo lleva a aceptar que las

experiencias oníricas son una parte fundamental de su existencia. Negar u olvidar los

sueños significa desconocer parte de la subjetividad, algo que rompe con el principio de la

homeostasis de la vida. Aceptar los sueños, como lo hacen varias culturas, y por lo tanto

poder interpretarlos o apropiarse de ellos, implica vivir de otra manera, al otorgarse

importancia tanto a la consciencia como a lo inconsciente. Estas culturas cuando reconocen

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los sueños como algo innato saben que en el inconsciente se encuentra la dimensión

cósmica de todo ser humano, su cosmogénesis.

En el mundo inconsciente habitan las impresiones emocionales que resultan de experiencias

de la vida cotidiana, reguladas por normas culturales que controlan, inhiben, subliman o

reprimen los impulsos naturales. Desde el momento del nacimiento y probablemente desde

el vientre de la madre, estas impresiones quedan guardadas como recuerdos agradables o

desagradables no solamente en la memoria consciente, sino también en la memoria

inconsciente. Mientras la memoria consciente objetiviza las experiencias emocionales para

explicar y justificar el comportamiento social y cultural de los individuos, el inconsciente

las registra y guarda de otra manera, como energías psíquicas fantasmagóricas.

En la tradición Occidental, desde los tiempos arcaicos ha existido la preocupación

intelectual por comprender el mundo misterioso de los sueños y la vigilia. Así lo han

expresado filósofos y artistas a lo largo de su historia. Las vivencias traumáticas que guarda

el inconsciente, llamadas complejos, se manifiestan como comportamientos neuróticos de

la vida cotidiana y brotan en los sueños como pesadillas, lo que explica en parte la

reticencia a quedarse dormido, porque los sueños se manifiestan de manera inesperada e

incontrolada por la consciencia. En los sueños no solamente afloran los miedos, como

pesadillas, sino también se proyectan los logros y los deseos como situaciones que

satisfacen al individuo y por lo tanto fortalecen su psiquis.

Al dormirse, el individuo vive situaciones complejas en las que se ve como protagonista, en

escenarios creados por la mente, que no solamente hacen referencia a situaciones

particulares de la vigilia, sino también vinculadas a arquetipos en una dimensión

enigmática. En los sueños se elaboran los diversos estados emocionales del individuo, que

oscilan entre el erotismo y la vivencia de la muerte. En los sueños, una persona puede

trasladarse a lugares conocidos e imaginarios, revivir estados emocionales, comunicarse

con los seres de la naturaleza, despedirse de los seres queridos que presiente que van a

morir o seguir comunicándose con ellos. En los sueños una persona adulta puede vivir

circunstancias en las que lo infantil y lo juvenil brotan vinculados a su realidad presente.

Por eso, sin la comprensión de los sueños, el equilibrio emocional es difícil de alcanzar.

Cuando la persona acepta y logra convivir con los fantasmas de sus sueños le encuentra un

sentido diferente a su existencia.

El lenguaje imaginario y silente de los sueños es algo misterioso y difícil de interpretar.

Aunque lo sueños son particulares e irremplazables se puede decir que existe algo cercano

al encanto de su lenguaje: el artificio del cine o arte con el que se puede experimentar la

ilusión de soñar (despiertos). El sueño es como una película propia, creada por la mente del

sujeto y en la cual él es protagonista, a diferencia del cine que es una proyección de una

puesta en escena de situaciones representadas por actores.

El encanto del cine puede radicar en que cuando una persona mira una película,

mentalmente puede aislarse del espacio circundante (oscuro y en silencio) y se introduce en

una realidad desconocida, de la cual se apropia o se siente partícipe momentáneamente. Por

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eso hay películas que pueden ser placenteras o producir terror como sucede en los sueños.

Mientras ver cine es un acto controlable, voluntario, los sueños brotan de manera

incontrolada y es obligatorio vivenciarlos, claro está que no necesariamente recordarlos,

cuando despertamos, porque esto depende del control que ejerza el yo consciente.

La industria del cine bien ha sido llamada la fábrica de sueños. El cine es una producción

artística y tecnológica, es una creación, de imágenes especulares con y sin sonidos que

reflejan la realidad y que producen un efecto emocional similar a la invención onírica, pero

que al no ser el producto de un estado emocional inconsciente del espectador, se convierte

en un soñar virtual. Los sueños se asemejan más a los relatos mitopoéticos, aunque, como

lo anota Joseph Campbell, el sueño es el mito personalizado, mientras que el mito es el

sueño despersonalizado. (1980: 25) Como lo dijo Calderón de la Barca en su célebre obra:

Y la experiencia me enseña / que el hombre que vive sueña / lo que es, hasta despertar; o

como lo comprendió Nietzsche cuando el enigmático Zaratustra exclama: Yo subía, subía,

soñaba, pensaba, - más todo me oprimía. Me asemejaba a un enfermo al que su terrible

tormento lo deja rendido, y a quien un sueño más terrible todavía vuelve a despertarlo,

cuando acaba de dormirse. (1999: 231)

Los griegos antiguos comprendieron la existencia de este mundo inconsciente y lo

comunicaron en el mito de la caja de Pandora, misterioso recipiente que de ser abierto se

liberan fuerzas peligrosas, quedando solamente la esperanza, en el fondo de él. (Panofsky,

1975) En el siglo de la Razón, una persona que se atrevió a destapar la caja de Pandora fue

el pintor Francisco de Goya y Lucientes (1746-1828), cuando creó sus célebres series de

grabados los Caprichos, los Desastres de la guerra, los Disparates y los Proverbios bajo el

enunciado: El sueño de la razón produce monstruos. La mente de los seres humanos no

solamente tiene la capacidad de razonar sino que también tiene un lado oscuro en el que

habitan monstruosidades que brotan en sus comportamientos culturales.

Las diferentes sociedades humanas han sentido la necesidad innata de construir

cosmovisiones en las que reflejan su condición natural y con las que explican su propio

origen, el de la vida en general y del Universo, para poder actuar o construir su devenir. El

homo sapiens, para el pensamiento científico es el resultado de un proceso evolutivo regido

por leyes naturales, para la teología es un acto de creación divina y para el chamanismo es

el fruto de una Madre o un Padre creadores asociados a elementos como el agua o el sol, en

una dimensión cósmica.

Todas las culturas han sentido la necesidad de aclarar los orígenes de la vida en la Tierra,

del Universo y de darle un sentido a todos los elementos naturales y a la misma muerte.

Además de la explicación científica moderna del origen del Universo, la Tierra y la vida se

encuentran los relatos míticos de Creación en los que se explicita que la mente del

Demiurgo o Dios creador posee el potencial de todo lo existente; este es el caso de los

egipcios para quienes en un principio existía Nun, un océano oscuro, en cuyas

profundidades yacía en potencia la unidad del Demiurgo, Padre de los dioses, que al tomar

consciencia de sí mismo, crea la luz con la que se definen y diferencian las cosas, con sus

límites. (Cohn, 1995).

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En los mitos de Creación de culturas aborígenes americanas es el potencial misterioso de la

Madre o el Padre originarios el que crea todo lo que existe. Para los kogi de la Sierra

Nevada de Santa Marta (Costa Caribe de Colombia) es la Madre Originaria la que posee

esa potencialidad espiritual (pensamiento y memoria), asociada al agua, a un mar

primigenio oscuro: Primero estaba el mar; todo estaba oscuro. No había sol, ni luna, ni

gente, ni animales, ni plantas. Sólo el mar estaba en todas partes. El mar era la Madre.

Ella era agua y agua por todas partes y ella era río, laguna, quebrada y mar y así ella

estaba en todas partes. Así, primero sólo estaba la Madre. La Madre no era gente, ni nada,

ni cosa alguna. Ella era Alúna. Ella era espíritu de lo que iba a venir y ella era

pensamiento y memoria. (Llanos, 1995: 106) Para los uitoto (murui muinane) de las tierras

amazónicas, es el Padre originario el que busca dentro de su mente el potencial creador, en

estado de trance: Era la nada, no había cosa alguna. Allí el padre palpaba lo imaginario,

lo misterioso. No había nada. ¿Qué cosa habría? Naainuema, el Padre, en estado de

trance, se concentró, buscaba dentro de sí mismo. (Llanos, 1995: 106)

Las cosmovisiones mitopoéticas del chamanismo son el resultado de peculiares procesos

perceptivos y cognitivos de la realidad. Hablar de chamanismo, desde la ciencia moderna,

es un reto. Al respecto, Josep María Fericgla anota:

A mi juicio, la universal esquivez que hallamos en el intento de definir el chamanismo

radica en que es el método por el que cada sociedad ha conseguido hallar el camino o

grieta hacia lo inefable, hacia lo profundo del ser humano. Para hablar de ello se hace

obligatoria una referencia filosófica y existencial a la vez, una referencia a lo que

podríamos concebir como una cierta esencia del ser humano. Es la misma dimensión de la

realidad a la que permiten acceder los enteógenos –cuando son experimentados por

personas preparadas- y, justo por ello, también deviene escurridizo definir sus efectos de

forma incuestionable. (2000: 33)

La modificación de los estados de conciencia por autocontrol, a través del aislamiento,

ayunos, bailes o ceremonias rituales o con la ayuda de enteógenos, ha sido una práctica

universal, una constante en la historia de la Humanidad, desde tiempos prehistóricos hasta

el presente, claro está que con diferentes finalidades y contextos sociales. Los estados

modificados de conciencia generan la apertura de puertas a dimensiones alternativas en las

que:

No es un yo pienso, es un “cogito para un yo disuelto” (Deleuze) propiciado en el cuerpo

en éxtasis afectado por el Rey de los Vegetales (yagé) […] [lo que conlleva] cruzar un

umbral de saber y empezar a pensar lo impensable. Para empezar a experimentar lo

inexperimentado en la inexperiencia de un espacio desconocido. (Torres, 2000: 25)

A diferencia del encuentro con la divinidad de los místicos de varias religiones, el chamán

no resuelve los conflictos a escala individual:

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[…] no es un místico privado, existe para servir a la comunidad, se identifica con ella,

forma parte de ella […] Los espíritus que para unos pueden ser amistosos para otros son

hostiles, de ahí que el nexo entre el chamán y la violencia sea más evidente cuando dos

comunidades están en guerra […] El chamán está intrínsecamente relacionado con los

conflictos de su propia sociedad y la búsqueda de una resolución eficaz. Para ello, no

sigue un modelo fijo de realidad, sino que gracias a los estados de trance y al uso de

enteógenos, actúa de acuerdo a distintos modelos de realidad, lo que implica un gran

dinamismo cognitivo puesto de relieve por la antropología simbólica. En este sentido

podríamos entender que los modelos de realidad que cada cultura elabora –qué es cierto y

qué no lo es, lo deseable y lo indeseable, la idea del tiempo y del espacio, etc.- le sirven

para organizarla y moverse por ella, pero también para evocar y crear disposiciones en las

personas de acuerdo a aquel modelo […] Como conclusión, el chamanismo debe ser

entendido dentro de su mundo cultural, en relación con la eficacia que tiene para generar

realidades, y a la vez, para responder y generar expectativas en las personas. (Fericgla,

2000: 33)

El ser humano no solo tiene la capacidad de conocer la realidad en la que habita sino

también de conocerse así mismo:

[…] “conócete a ti mismo” es la traza que prescribe el primado del yo, del “yo pienso”,

del principio de identidad. El “conócete a ti mismo” dará lugar al drama enunciativo del

teatro y a la ironía filosófico-pedagógica de Sócrates. La traza del “cuidado de sí” es una

estética de existencia que no se activa en el cuidado de la bella apariencia, no activa la

primacía del yo, del “yo pienso”, del principio de identidad. La traza del “cuidado de sí”

activa el olvido, el olvido del yo, el olvido de la historia personal, tal como lo recomienda

Don Juan Matus – el brujo yaqui tolteca -. La traza del “cuidado de sí” activa una estética

de la existencia en transcursos de la crueldad y lo trágico: es ethos, es práctica etológica

en la experimentación del vivir. (Torres, 2000:54)

El lenguaje imaginario de los sueños se aproxima o es similar al de los mitos, que son

relatos que surgen en espacios rituales cuando el chamán ha logrado alterar su consciencia

y experimenta estados psíquicos similares a los de los sueños, pero a diferencia de estos, el

yo consciente sigue allí, no está dormido o ausente; por eso se dice que los chamanes

sueñan despiertos. El chamán y su gente cuando modifican su conciencia, logran integrarla

a su cuerpo, lo que les permite ir más allá del dominio del yo pienso, creando realidades

diversas. El relato de saber del chamán se diferencia de los discursos racionales:

[…] por no dividir al hombre en objeto y sujeto de conocimiento, y porque considera a la

naturaleza no como objeto de estudio, sino integrada a la cultura, como una sola realidad,

indisoluble; las personas, los animales, los vegetales, el agua, la luz, la tierra, tienen una

identidad propia, existen, lo mismo que otros seres que para Occidente son fantásticos o

imaginarios porque tienen rasgos animales y humanos a la vez. De ahí la importancia de

la narración oral, del discurso mitopoético o de la escritura y las iconografías simbólicas,

en donde no hay palabras y cosas, sino que las palabras y las cosas son energías,

elementos de la realidad, seres, a diferencia del pensamiento racional moderno en el que

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los códigos son representaciones de la realidad. Haciendo alusión a la obra de Cassirer se

puede decir: “Asumido el mito en cuanto que construcción autónoma, lo que desde fuera

luce como mera representación, en la consciencia mítica parece ser la misma y verdadera

realidad. La imagen no representa la “cosa”, es la cosa.” (Llanos, 1995: 112)

María Luisa Ortega, al analizar el texto de Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas

(1979) puntualiza lo escrito por este autor: La mera palabra o imagen contiene una fuerza

mágica a través de la cual se nos ofrece la esencia misma de la cosa; afirmación que más

adelante amplía: Efectos mágicos se asocian inmediatamente a la palabra y a la posesión

de la misma. Quien se apodera del nombre y sabe cómo emplearlo, ha adquirido por ello

dominio sobre el objeto mismo; se lo ha apropiado con todos sus poderes. Toda palabra y

nombre mágicos descansan en el supuesto de que el mundo de las cosas y el de los

nombres son una misma realidad. (2004: 30, 31)

El chamán en su vida tiene que ser un guerrero, al estar expuesto a enfermedades o

enemigos que necesita combatir o superar para poder alcanzar el nivel de sabiduría:

El abuelo Oscar Román, chamán uitoto de la gente enókayi – mafafa roja -, quien habita

en la comunidad de Araracuara, en el curso medio del río Caquetá, enseña la importancia

de guerrear contra las enfermedades que impiden aprender el saber y que impiden

aprender a vivir. Cinco son las enfermedades más tenebrosas que pueden afectar la

existencia de un chamán: el miedo, la rabia, la pereza, la tristeza y la envidia. Su poder de

afección impregna de anormalidades al espíritu del chamán, atrapándolo en una identidad

maléfica en la cual no solo se es afectado por esas fuerzas negativas, puesto que al poseer

el cuerpo, este afectará por contagio a otros, involuntaria o voluntariamente, al desearle

las mismas afecciones a otro. Estas fuerzas de anormalidad existen en el universo y pueden

afectar al cuerpo en cualquier momento. Al respecto, don Juan Matus, según Castañeda:

[…] prescribe cuatro enemigos de los cuales ha de cuidarse un hombre de conocimiento:

el miedo, la claridad, el poder y la vejez. (Torres, 2000: 54, 55)

El control y la superación de dichas enfermedades y enemigos producen la madurez propia

de la sabiduría chamánica, necesaria para satisfacer las necesidades y resolver los

permanentes conflictos de la comunidad. En los rituales, el baile y los cantos también son

fundamentales para integrar la conciencia al cuerpo, como lo logran los danzantes chinos o

japoneses tradicionales, que crean espacios mágicos, mitopoéticos, en los que el tiempo

cronológico se desvanece. Algo similar sucede con las coronas de plumas, pieles y

máscaras que se coloca el chamán, en tanto se trata de lograr con ellos, no una puesta en

escena, sino por el contrario, una integración mental y corporal con ellos, o sea, logra el

don del águila, el jaguar, la serpiente, según sea el caso.

En las culturas chamánicas aborígenes la Naturaleza, las personas y el Cosmos, son

percibidos como fuerzas materiales y espirituales que interactúan entre ellas. Los chamanes

pueden comunicarse con la compleja red que genera el comportamiento de vegetales,

animales, ríos, astros y demás elementos de la Naturaleza, para explicar la vida y la muerte.

El chamán puede interactuar con estos elementos, al percibirlos como seres que actúan

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como la gente por tener una energía natural, que puede ser favorable o desfavorable al

grupo humano. Los animales poseen poderosas fuerzas que necesitan los seres humanos: El

águila sobresale por la aguda visión y rapidez en el aire; el jaguar por el olfato, la visión y

la fuerza de sus garras y boca con grandes colmillos, que lo convierten en un poderoso

depredador, solitario, durante el día y la noche. Estas cualidades son las que el chamán

conoce y respeta al saber que puede interactuar con ellas en sus procesos rituales, en los

que puede transformar su personalidad, para potenciar sus aspectos positivos y contrarrestar

sus efectos negativos, en beneficio y defensa de su comunidad.

Los comportamientos sobresalientes de los animales y vegetales, en los respectivos nichos

ecológicos donde habitan, son aprehendidos por el chamán e incorporados al universo

cultural de su comunidad. De ahí el trato respetuoso o de diálogo que tiene con ellos, con el

dueño de los animales y la necesidad de entrar en contacto con sus espíritus o energías,

para afrontar los retos de la vida, ante las fuerzas naturales destructoras, como las sequías

causadas por el sol, las inundaciones por exceso de lluvias o las enfermedades que pueden

causar la muerte.

Las respuestas de los chamanes son integrales, cósmicas, como análisis ecológicos (Reichel

Dolmatoff, 2000); en sus discursos o historias actúan personas, animales, vegetales, el Sol,

la Luna, los mares, los ríos, las montañas y lagunas, como protagonistas, con los que se

comunican o transforman en algunos de ellos, para obtener respuestas que explican el

origen de las cosas, los fenómenos y resolver sabiamente los conflictos que surgen de la

relación entre la mente y el mundo exterior. No aceptar este principio fundamental causa

desequilibrio, una ruptura peligrosa con los arquetipos, una fragmentación de la Naturaleza,

entre lo espiritual y lo material, entre el pensamiento y el sentimiento, entre el erotismo y la

muerte, produciendo comportamientos patológicos, espacios vacíos y tiempos mecánicos.

La percepción y la medida del tiempo y el espacio

El tiempo es una construcción de la mente humana, que genera una magnitud histórica o

una dimensión mítica. El historiador de las religiones Mircea Eliade, en su obra El mito del

eterno retorno (1949): […] propuso la tesis de que el pensamiento mítico acostumbra a

construir el tiempo como un círculo, de manera que cada acontecimiento es experimentado

por él como un retorno de pautas acuñadas desde los orígenes; el pensamiento histórico

construye por el contrario el tiempo como una línea, como una flecha unidireccional, en la

cual cada acontecimiento se experimenta como una ruptura, una innovación o un cambio.

(Assmann, 1995:6) El tiempo cíclico: […] lo proporciona el cosmos, con la circularidad de

sus ciclos astronómicos, meteorológicos y vegetativos. Así que la producción de un tiempo

cíclico tiene por objetivo primero hacer coincidir el ordenamiento de las cosas humanas

con el de las del cosmos. (Assmann, 1995: 7)

Aunque exista la diferenciación entre el tiempo mítico y el histórico, en las culturas están

presentes los dos, pero en cada una de ellas se le da un papel de preponderancia o dominio

diferente. Maurice Bloch (1989):

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[…] parte de la idea de que en toda cultura coexisten conceptos de tiempo lineales y

cíclicos cada uno con su esfera de predominio que interpreta respectivamente como

tiempos profano y sagrado. El tiempo lineal es el de la actividad de cada día. Las nociones

temporales que se comprueban aquí difieren poco de una cultura a otra. Las concepciones

cíclicas del tiempo, por el contrario, tienen su lugar en las diversas formas de la

comunicación ritual y ceremonial, y aquí sí que se aprecian diferencias fundamentales

entre las diversas acepciones culturales del tiempo. (Assmann, 1995: 8)

No es fácil para el pensamiento antropológico Occidental separarse de las representaciones

geométricas euclidianas cuando define el espacio y el tiempo. Esta posición determina que

el investigador recurra a formas geométricas, como el círculo para identificar el tiempo

mítico y la línea recta u ondulada para determinar la medida temporal histórica. Volver al

principio o al origen no se puede entender como un acto formal repetitivo (circular) sino

entrar en la dimensión temporal cósmica del eterno presente, donde todo está en

movimiento, sin coordenadas cartesianas.

Cronos el devorador de sus hijos

Desde el mito de Creación, en la antigua Grecia, el tiempo es protagonista de actos

trágicos: Urano (el Cielo) y Gaia (la Tierra) engendran titanes, cíclopes y gigantes, que son

odiados por su progenitor, que los encierra en la profundidad de la Tierra. Gaia, como

buena madre, decide liberar a sus hijos, con la complicidad de uno de ellos, Cronos, que

odia a su padre. Este, con una hoz le corta los genitales a su padre y los arroja al mar,

produciendo una espuma de la que nace Venus, diosa de la belleza y el amor. (Civita, 1973:

129)

Cronos, al usurpar el trono de su padre, vive con el temor que genera la culpa, tiene el

presentimiento de que se cumpla la profecía de Gaia, que augura que le pasará lo mismo

con alguno de los hijos que engendrará con su esposa Rea. Por eso, decide devorarlos al

tiempo del nacimiento, lo que lleva a su esposa a fraguar un ardid con la complicidad de

Gaia. Cuando llega el momento del nacimiento de Zeus, su madre engaña a Cronos,

reemplazando a su hijo por una piedra, que fue devorada por la ansiedad de aquel, sin darse

cuenta del engaño. De esta manera se cumple la profecía en tanto Zeus toma las armas y

destrona a Cronos, su padre, coronándose como el principal dios del Olimpo. (Civita, 1973:

49)

En la mitología clásica:

Cronos significa el Tiempo: el hambre devoradora de vida, el deseo insaciable de

evolución. Juntamente con Rea, su esposa y hermana, establece un reinado que se asemeja

a la era preconsciente de la humanidad. En ese período, el tiempo es todavía ciego […]

Ininterrumpidamente nacen y mueren seres, sin orden alguno (Cronos devora a sus hijos).

Zeus ordenará definitivamente el universo. Él es el principio divino de la espiritualidad, el

nuevo orden que surgirá con la generación de los Olímpicos […] Ni monstruosos, ni

gigantescos, ni ciegos como los primeros hijos de Gaia, los Olímpicos corresponden, tal

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vez, míticamente, al Homo sapiens en la evolución de las especies. O sea: un ser

consciente, parlante y bípedo. (Civita, 1973: 19)

En Grecia, el tiempo cósmico también es explicado de manera filosófica. Para comprender

esto es necesario aclarar primero la creación del Universo, según la reflexión metafísica de

Platón, en su diálogo Timeo:

[…] debemos indagar primero, lo que se supone que hay que considerar en primer lugar

en toda ocasión: si siempre ha sido, sin comienzo de la generación, o si se generó y tuvo

algún inicio. Es generado, pues es visible y tangible, captado por la opinión unida a la

sensación, se mostró generado y engendrado. Decíamos, además que lo generado debe

serlo necesariamente por alguna causa. (Platón, 1992: 171)

El Universo es creado por Dios y es bello al ser causado por el que es bueno, inmutable y

permanente:

Como el dios quería que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada

malo, tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y

desordenada, y lo condujo del desorden al orden, porque pensó que éste es en todo sentido

mejor que aquel […] A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo, colocó la

razón en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la más bella y mejor por

naturaleza. Es así según el discurso probable debemos afirmar que este universo llegó a

ser verdaderamente un viviente provisto de alma y razón por la providencia divina.

(Platón, 1992: 171)

El hacedor eterno compuso el Universo con la totalidad de los cuatro elementos (fuego,

agua, aire y tierra) y le dio una figura conveniente y adecuada:

La figura apropiada para el ser vivo que ha de tener en sí a todos los seres vivos debería

ser la que incluye todas las figuras. Por tanto, lo construyó esférico, con la misma

distancia del centro a los extremos en todas partes, circular, la más perfecta y semejante a

sí misma de todas las figuras, porque consideró muchísimo más bello lo semejante que lo

disímil. Por múltiples razones culminó su obra alisando toda la superficie externa del

universo. Pues no necesitaba ojos, ya que no había dejado nada visible en el exterior, ni

oídos, porque nada había que se pudiera oír. Como no estaba rodeado de aire, no

necesitaba respiración, ni le hacía falta ningún órgano por el que recibir alimentos, ni

expulsar luego la alimentación ya digerida […] Consideró que no debía agregarle en vano

manos, que no precisaba para tomar o rechazar nada, ni pies ni en general ningún

instrumento para desplazarse […] y le imprimió un movimiento giratorio circular[…] Creó

así un mundo, circular que gira en círculo, único, solo y aislado, que por su virtud puede

convivir consigo mismo y no necesita de ningún otro, que se conoce y ama suficientemente

a sí mismo. (Platón, 1992: 176-77)

La creación del Universo, como un modelo ideal geocéntrico, determinó el origen, la

regularidad del calendario solar y lunar y la finitud del devenir histórico:

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El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que generados simultáneamente, también

desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya, y fue

hecho según el modelo de la naturaleza eterna para que este mundo tuviera la mayor

similitud posible con el mundo ideal, pues el modelo posee el ser por toda la eternidad,

mientras que éste es y será todo el tiempo completamente generado. La decisión divina de

crear el tiempo hizo que surgieran el sol, la luna y los otros cinco cuerpos celestes que

llevan el nombre de planetas para que dividieran y guardaran las magnitudes temporales.

Después de hacer el cuerpo de cada uno de ellos, el dios los colocó en circuitos que

recorría la revolución de lo otro, siete cuerpos en siete circuitos, la luna en la primera

órbita alrededor de la tierra… Así y por estas razones, nacieron la noche y el día, el ciclo

de tiempo de la unidad de revolución más racional. El mes se produce cuando la luna,

después de recorrer toda su órbita, supera al sol; el año, cuando el sol completa su

revolución […] (Platón, 1992: 183-85)

El modelo de creación del Universo con su perfección y belleza, de forma esférica o

circular, ha establecido que las cosas representadas con estas formas sean consideradas

modelos herméticos de perfección. El paradigma de las esferas concéntricas del Universo

platónico con sus significados metafísicos y universales fue posteriormente retomado, en

los primeros siglos de la era cristiana, por los filósofos neoplatónicos y los primeros padres

del cristianismo, sirviendo de fundamento a las cosmovisiones medievales; se mantuvo

hasta tiempos modernos cuando físicos, astrónomos y matemáticos como Copérnico,

Galileo y Kepler cambiaron el modelo geocéntrico por el heliocéntrico, con base en

observaciones empíricas con las que formularon nuevas leyes de causalidad,

demostraciones y comprobaciones, que posteriormente llevarían a Newton (1642-1727) a

proponer la ley de la gravitación astronómica y la simultaneidad absoluta del tiempo

universal:

El modelo de espacio que propuso Newton fue el de una sustancia con existencia

independiente a través de la cual los cuerpos materiales y las radiaciones se mueven de

manera semejante a peces que naden a través del agua. Así, todo objeto posee una posición

y una orientación únicas en el espacio, y la distancia entre dos acontecimientos está bien

definida, a pesar de que dichos acontecimientos ocurran en momentos diferentes. El

concepto newtoniano del tiempo descansaba en forma importante en la noción de

simultaneidad. En este modelo, el tiempo es universal y absoluto. Un tiempo universal le

otorga significado a la noción de simultaneidad entre dos acontecimientos (es decir, que

ocurran en un mismo tiempo), aun cuando se presenten en puntos diferentes del espacio

[…] Se considera que el espacio y el tiempo newtonianos permanecen absolutos, o sea, que

constituyen un marco de referencia fijo que no es alterado por el comportamiento de lo que

contienen (los cuerpos materiales) […] (Davies, 1982: 31-32)

Arthur O. Lovejoy piensa que la influencia del pensamiento platónico, contenido en los

diálogos la República y el Timeo, perduró hasta tiempos modernos, como la Gran cadena

del ser, en la tradición filosófica Occidental, durante más de dos milenios. El principio de

todo es la idea suprema de Dios, el Bien absoluto: El Dios idéntico-a-si-mismo, que era el

fin de todo deseo, debía ser también el origen de las criaturas que lo desean. Refiriéndose

12

al dialogo el Timeo, Lovejoy se hace dos preguntas que considera han sido una constante

con sus respectivas respuestas, en la tradición filosófica:

A nosotros únicamente nos importan las dos nociones íntimamente entrelazadas que el

diálogo introduce por primera vez, que sepamos, en el temario general de las ideas

filosóficas de Occidente. La primera es una respuesta a la pregunta: ¿Por qué existe un

Mundo del Devenir, además del eterno Mundo de las Ideas, o bien, en realidad, además de

la suprema Idea? La segunda es la respuesta a la pregunta: ¿Qué principio determina el

número de clases de seres que componen el mundo sensible y temporal? Y la respuesta a la

segunda pregunta, para Platón –o al menos para el filósofo que la expone en el dialogo-,

va implícita en la respuesta a la primera. (1983: 58, 59)

Las explicaciones científicas modernas han desplazado a Dios o Demiurgo creador como

ser absoluto:

Con el desarrollo de las ciencias físicas, el Renacimiento y la Ilustración, los agentes

sobrenaturales fueron desvaneciéndose poco a poco de la física y de la astronomía […] La

ciencia de la astronomía no dejó espacio en el cielo para un reino celestial físico; y

entonces surgió y floreció una nueva concepción de Dios como entidad inmaterial, que

trasciende el mundo concreto del espacio y la materia; un Dios más allá de la materia […]

Tal vez Dios pudo no ser necesario para explicar el movimiento de los planetas, pero Él

seguía siendo indispensable para la creación de la vida. La revolución darwiniana

desplazó hacia atrás a Dios en el tiempo tres mil millones de años, de la misma manera

que la revolución astronómica lo desplazó fuera del espacio […] La creación de la vida, ya

no, es un misterio. Ya nos hemos movido hacia el paso siguiente: un Dios más allá de la

vida […] Atribuir la creación del universo, en caso de que haya habido, a un acto divino

equivale a caer en la misma trampa que suponer un Dios de la materia o un Dios de la

vida […] Es necesario pasar a un concepto más radical todavía: a un Dios que está más

allá del espacio y del tiempo. (Davies, 1982: 387-90)

Las cosmovisiones sagradas han propuesto un origen del Universo a partir de un

presupuesto, de la existencia de dos realidades indispensables: la nada o el caos. Para la

razón, la nada es la no-existencia del todo; la nada puede que no tenga sentido para la física

moderna en tanto no tiene sentido pretender constatar su realidad. Para la mente racional es

más fácil aceptar el caos como una realidad; plantear su existencia primigenia como lo

amorfo, lo indeterminado es aceptable tanto para la ciencia como para los pensamientos

sagrados. Con el origen del Cosmos se creó la determinación, la definición, el

ordenamiento del Universo desde la existencia de una realidad caótica. La mente humana

además de deducir que el Universo es finito e ilimitado, también puede percibir (no

interpretar con la conciencia) con su mente integrada a su cuerpo, lo indefinido, lo

indeterminado como una vivencia de lo infinito e ilimitado.

La física moderna a partir de la teoría de la Relatividad pareciera desplazar las

explicaciones de la creación del Cosmos por parte de un ser sagrado, de un Dios o

Demiurgo o de un Padre o Madre creadores. Desde la física moderna es lógico que la

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existencia de un Dios creador del Universo de la nada haya sido desplazada más allá de

origen físico del universo por la teoría del Big bang (a partir de un punto cero), y del origen

de la vida con la teoría de la evolución a partir de Darwin, pero es paradójico afirmar que

ese Dios creador se desplace más allá del tiempo y el espacio. Ese ser supremo sería la

energía concentrada antes del Big bang, porque ésta sería una manera lógica de resolver la

paradoja científica generada, al comprender que no puede existir una causalidad física sin

movimiento, antes de la creación del tiempo y el espacio. Ese ser creador sería el tiempo y

el espacio universales.

El tiempo-espacio de los chamanes

En los relatos mitopoéticos de las sociedades chamánicas el espacio y el tiempo conforman

una unidad inseparable. Al respecto hace falta reflexionar sobre la percepción del espacio-

tiempo en un estado modificado de conciencia, al ser diferente a la medida lineal cotidiana,

porque las fronteras entre conciencia e inconsciencia se diluyen. Entrar en esta dimensión

es percibir la realidad cósmica, experimentar las fuerzas naturales (llamadas arquetípicas)

siempre presentes, para interactuar con ellas y lograr respuestas o soluciones a los

conflictos del individuo y la comunidad.

En un estado modificado de conciencia no existe la secuencia lineal de pasado, presente y

porvenir, sino que todo está ahí, todo es una eternidad en movimiento, es el ingreso al

espacio-tiempo original o primigenio, siempre presente. Por eso los relatos o historias que

resultan de estas experiencias son dinámicos y se revitalizan cada vez que se propicia el

espacio ritual, a diferencia de las historias resultantes del manejo de un tiempo teleológico,

que predetermina la causalidad y sus efectos o innovaciones, que se acumulan en una

memoria consciente.

No se trata de un tiempo mítico circular, del eterno retorno de las sociedades primitivas,

como lo ha propuesto Mircea Eliade (2000), para quien, volver al origen, por parte de los

chamanes en éxtasis, ha significado retornar a los arquetipos primarios, como un devenir

mental repetitivo o imitativo, opuesto, maniqueamente, al devenir histórico. Eliade, aunque

comprendió los procedimientos del éxtasis chamánico, redujo la percepción del tiempo

cósmico, a un volver a los arquetipos primitivos, para renacer, pero como una repetición o

imitación de los mismos. En este sentido, Eliade hizo una transferencia de la concepción

del tiempo histórico lineal de la tradición Occidental, a las sociedades primitivas

(occidentalizadas) como realidades arquetípicas estáticas, primitivas (sin devenir), en las

que la dimensión temporal es volver a lo mismo, es inmodificable, no cambia, como si la

Naturaleza y el Cosmos para ellas no estuvieran en permanente movimiento o

transformación vital.

En la tradición Occidental la idea suprema es el Uno o Dios, es el tiempo inmutable y

eterno, y el tiempo histórico nace cuando realiza la creación ordenada del Universo, la

Naturaleza y los seres humanos; este devenir es mutable, finito, medible y ordenado. En las

sociedades chamánicas el tiempo no es una creación teórica o filosófica, no es un círculo o

esfera en los que todos los puntos de la circunferencia son equidistantes de un centro fijo,

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sino una realidad cósmica que percibe el ser humano como algo natural, tanto en su

quehacer cotidiano como en los rituales chamánicos. El espacio-tiempo, para las llamadas

sociedades primitivas, no es una creación metafísica del logos, es la Madre o el Padre

creadores del Universo, en los que viven o habitan todos los elementos que existen. En las

sociedades chamánicas el tiempo y el espacio no son dos coordenadas divergentes o

paralelas sino fusionadas en el Cosmos, como realidad espacio-temporal holística. (Llanos,

1995).

Para los pueblos aborígenes, que habitan en las llanuras de selvas húmedas tropicales y

cordilleras andinas de Colombia, sus cosmovisiones no responden al modelo ideal de

belleza y perfección del Demiurgo de Platón, ni son obra del Dios único de las religiones

judía, cristiana y mahometana: El ser (las ideas perdurables) y el devenir (lo finito y

cambiante) no se conciben como dos realidades separadas y antagónicas. La dinámica del

espacio-tiempo mítico e histórico es una sola y está integrada a los territorios donde habitan

las comunidades. Los paisajes con sus montañas, ríos, lagunas, llanuras y selvas son como

la memoria espacio-temporal, en ellos siempre están presentes los acontecimientos míticos

e históricos. El espacio-tiempo de la Madre o el Padre creadores está integrado al agua, al

aire, al sol y a la tierra que generan la vida y producen la muerte.

La Creación Original para los murui muinane de la Amazonia se plantea de la siguiente

manera:

La madre existía cuando no existía nada, sólo ella, ella es aire, es agua, es conocimiento

[…] Y fue por ella, por nuestra Madre Dai-ñueno que comenzó la Creación; porque ella

engendró al Eterno, y por eso tomó vida el Padre Creador Unamarai; porque al

engendrarlo lo engendró todo. Porque él es el primer creador, y por eso lo llamamos

nuestro Padre Creador […] Y la Madre y el Padre engendraron su hijo, Añi-raima.

(Urbina, 1986: 41) [Allí]: […] el Padre palpaba lo imaginario, lo misterioso. No había

nada. ¿Qué cosa habría? Naainuema, el Padre, en estado de trance, se concentró, buscaba

dentro de sí mismo. (Preuss, Segunda Parte, 1994: 19)

El Cosmos, según los murui muinane, es la espiral del caracol y la serpiente cuando se

enrosca. El Cosmos: […] se va desenvolviendo a partir de un punto de concreción, al que

se llega desde la entornante dispersión originaria. (Urbina, 1986: 58). Esta cosmovisión

conlleva una concepción del espacio-tiempo como un desplazamiento, como un

movimiento, como un cambio permanente no equidistante. La serpiente es un símbolo

universal que: En América sigue referida al Agua en su doble dimensión de fecundante y

destructora […] Es, en síntesis, símbolo de la divinidad germinal que es muerte

posibilitadora de vida. No es un principio demoníaco, maligno, como quedó configurado

en el pensamiento judaico cristiano, amante de contraponer el Bien absoluto (Dios) con la

perversidad total (Satán). (Urbina, 1986: 60)

En las culturas aborígenes de la Amazonia colombiana los ríos son ejes territoriales

cósmicos vinculados al origen de la gente. Para los desana el eje territorial es el río Vaupés

(nace en la Cordillera al Occidente y se desplaza hacia el Oriente); de acuerdo con su mito

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de origen, se orienta de Este a Oeste, y suponen que todos los ríos corren hacia el Este, lo

que determina la localización de las malocas con su puerta principal (masculina), al frente y

abierta hacia el río (hacia el “Este”), opuesta a la puerta secundaria (femenina). (Reichel,

1986: 131) Según los desana el Sol (Padre Creador) crea la gente sobre la tierra por

intermedio de un hombre (Pamuri-maxsë) que se localiza en axpikon-diá, tierra ubicada en

el lugar donde nace el Sol, al Oriente, donde hay un gran lago en el que desembocan los

ríos que corren de Occidente a Oriente; la parte donde se pone el Sol es oscura, es la noche

y es mala. Desde axpikon-diá, Pamuri-maxsë se embarca en una canoa-serpiente, en cuyo

interior lleva la primera gente, que posteriormente se dispersa por los ríos y selvas.

(Reichel, 1986: 52) También para los murui muinane el eje territorial es el río Caquetá que

corre de Occidente (cabecera) hacia el Oriente (bocana). Sus malocas también tienen una

orientación solar de Este a Oeste, donde se ubican respectivamente las dos puertas (la

principal hacia el Este). Este eje solar corresponde con su organización social territorial en

linajes que habitan en malocas. (Urbina, 1986)

El abuelo sabedor de los murui muinane considera (como los chamanes de otras culturas

aborígenes), la coca como el símbolo de la lengua que permite hablar, el hilo del tejido de

los canastos que contienen el saber. En el mambeadero de la maloca o casa ceremonial

donde habitan, los abuelos se sientan en un banquillo, simbolizando el canasto y cuando se

sientan son el eje (centro) que une el mundo de arriba (Oeste) con el mundo de abajo (Este)

y están en posición fetal porque se encuentran en el útero-matriz de la Madre creadora. La

maloca es un microcosmos que encierra el Universo conocido por el hombre, simboliza la

Madre, fértil, dadora de vida. La maloca corresponde al cuerpo de una mujer en posición de

parto: la matriz-útero es el mambeadero, el pecho es el espacio de los rituales rodeado de

cuatro palos centrales (capitanes) que son los guardianes de la Madre; las costillas, a los

lados de los capitanes, donde viven los hijos del abuelo con sus familias; las piernas

recogidas son las esquinas delanteras, en la de la izquierda duerme el abuelo y están el

fogón de tostar la coca, el pilón y demás elementos para mambear; la cabeza, hacia el

Oriente (abajo) es el lugar donde duerme el abuelo y los ojos en la cumbrera, uno mira

hacia el Oriente (abajo) y el otro, hacia el Occidente (arriba). Salir de la maloca es nacer y

al niño después de que se le cae el cordón umbilical se le pintan la cara y las manos, lo

mismo que a los padres, para bañarlo en la quebrada. (Corredor, 1986)

La maloca de los desana del río Vaupés tiene una estructura principal constituida por tres

pares de postes que sostienen respectivas vigas, uno de los cuales está en la mitad y los

otros dos hacia los extremos; estas estructuras son:

[…] tres jaguares, que a veces se pintan de rojo y con manchas negras, se interpretan

como los protectores y fuerzas fecundizantes más importantes de la vivienda que “cobijan”

(beari) a los ocupantes […] La línea divisoria central, en un sentido transversal, es decir

la que está indicada por “el segundo jaguar”, es “el camino de pamurí gaxsíru” (culebra-

canoa), que en su viaje mítico se dirigió de Este a Oeste. En el centro de esta línea, que es

el verdadero centro de la maloca, se coloca el banco desde el cual el kumú o el payé

ofician y recitan con ocasión de reuniones ceremoniales. También es el lugar donde se

pone la vasija ritual para tomar el yagé y donde se adornan los bailarines antes de una

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fiesta. Es el lugar más sagrado de la maloca; “el furor del jaguar reside en el centro del

caballete: es el sol quien puso este poder allá”. (Reichel, 1986: 133,135)

Los tanimuka consideran la maloca como un calendario solar:

[…] el movimiento aparente del sol al Norte y al Sur del Ecuador indicando los solsticios y

los equinoccios, se observa en el piso de la maloca al desplazarse los rayos del sol en

forma inversa. Al encontrarse el sol al Norte, en el solsticio de junio, alumbra el Sur del

interior de la maloca, área asociada con el grupo agnático de los dueños de la maloca, con

el chamanismo y con el jaguar; al encontrarse al sur en el solsticio de diciembre alumbra

el Norte del interior de la maloca, área asociada con los aliados, la música, la comida

cultivada y la boa. (Von Hildebrand, 1987: 246)

Los embera son comunidades que habitan en territorios selváticos de la costa Pacífica y en

valles, estribaciones y piedemonte de cordilleras. En su territorio se encuentran los líderes

de las comunidades que a manera de chamanes son llamados jaibanás o los verdaderos

hombres. Los jaibanás son hombres de conocimiento que dirigen sus comunidades y curan

sus enfermedades a través de mediaciones con los jais o espíritus de la Naturaleza. Para los

jaibanás:

[…] lo histórico y lo cotidiano es resultado de la disyunción de opuestos, unidos antes en

lo primordial y que siguen enlazados aún a través de las muy distintas mediaciones. Así, el

ser cotidiano aparece en el centro de un círculo sobre el cual es posible ubicar, al extremo

de múltiples diámetros que representan las necesarias mediaciones, a aquellos opuestos.

Todos estos diámetros-mediaciones convergen, entonces sobre el centro de la realidad

vivida, determinada así de una manera múltiple y desde muy diversas direcciones espacio-

temporales. (Vasco, 1985: 138)

El jaibaná delimita un espacio sagrado para sus curaciones:

En tal lugar, acá y ahora (en el sitio y momento de la curación), convergen todos los

tiempos y todos los espacios, dándole una dimensión atemporal y aespacial o, mejor aún,

haciendo coincidir allí todos los tiempos y todos los espacios con el ningún tiempo y

ningún espacio, es decir, creando en la vivienda un lugar y un tiempo míticos y, por ello,

esenciales […]. En este espacio mítico puede reunirse con sus maestros “ya muertos”, o

estar con uno de ellos en el río Claro, cuyas arenas pisa, o en las playas del San Juan, de

donde ve a la garza de la enfermedad levantar el vuelo, o recorrer el mundo buscando el

“alma” del enfermo, o “traer a Bogotá con sus edificios, gente, Monserrate y todo. (Vasco,

1985: 139)

El tiempo de la vida cotidiana es solamente otra mediación:

[…] es otro río que corre: el río del tiempo [...] El espacio embera, creado y ordenado por

el fluir de los ríos y el correr de las jepás (serpientes), de los ríos caminos de jepás, y

convertido así en territorio, encierra, contiene al tiempo. La historia se concibe en forma

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de espacio, el territorio contiene la historia. [De ahí que el tiempo sea circular], como

girando sobre su centro. (Vasco, 1985: 139-140)

Los kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta cuentan que en el comienzo:

Primero estaba el mar. Todo estaba oscuro. No había sol, ni luna, ni gente, ni animales, ni

plantas. Sólo el mar estaba en todas partes. El mar era la Madre. Ella era agua y agua por

todas partes y ella era río, laguna, quebrada y mar y así ella estaba en todas partes. Así,

primero sólo estaba la Madre. La Madre no era gente, ni nada, ni cosa alguna. Ella era

alúna. Ella era espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memoria. (Reichel,

tomo II, 1985:17)

Alúna, que es la Madre, tiene un significado polisémico. Traduciéndola al castellano

significa:

[…] espíritu, memoria, pensamiento, vida, voluntad, alma, intención. Por cierto ninguna

palabra de estas corresponde al sentido propio de alúna […] A veces alúna se aplica a

todo lo “antiguo” e invisible, todo lo que no tenga forma concreta […] Al repetir por

ejemplo el nombre de la personificación, en forma de invocación, hablada o pensada, la

persona que efectúa el rito “está en alúna” y así se “pone de acuerdo” con lo

personificado. Algunos Kogi compararon alúna con la imagen que refleja un espejo.

Pictografías rupestres de tiempos antiguos “son alúna”, “tienen alúna” y fueron hechas

“en alúna”, representando además el alúna, de ciertas personificaciones. Sin embargo

esta personificación sólo se puede identificar por un individuo que “está en alúna”. En

forma de verbo la palabra alúna, alúni, arlúnyi significa querer, desear, amar, cohabitar,

gustar. (Reichel, tomo II, 1985: 94)

El Universo kogi está conformado por nueve mundos circulares o tierras escalonadas, uno

encima del otro, que corresponden con los nueve meses del proceso de gestación humano.

La Madre universal, única poseedora del arte de hilar y tejer, clavó verticalmente su

inmenso huso en el centro de la Sierra Nevada de Santa Marta. Del huso se desprendió un

hilo de algodón con el que trazó un círculo a su alrededor, delimitando la quinta tierra negra

donde habitan los seres humanos. Encima de ella las cuatro tierras que conforman el cono

superior, son de luz, el sol y buenas, pero no tan fértiles como la que habita la gente. Los

cuatro mundos inferiores son opuestos a los de arriba, son de la oscuridad, de las tinieblas.

(Reichel, 1975: 235)

La casa ceremonial de los kogi es el mundo-casa, de planta circular y forma cónica o

piramidal, con techo de paja y dos puertas bajas, opuestas y ubicadas en un eje Este-Oeste.

Es el útero de la Madre, el lugar sagrado de reunión de los hombres con el mama; allí cada

uno yace en su hamaca que es la placenta que lo envuelve; allí se tuerce el hilo sagrado de

los vestidos que es el cordón umbilical y el cual los une con la Madre. Para ellos, el templo

es el microcosmos en el que se establece el año solar. Los cuatro postes principales que

sostienen la estructura del techo están asociados a respectivos fogones, ubicados de acuerdo

con la posición del Sol en los solsticios y equinoccios y representan los cuatro hijos

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principales (Sehukúkui, Seizankua, Kuncavitabuéya y Aldauhuíku) de la Madre universal.

El centro lo rige Mulkuéxe, el quinto hijo principal, el preferido de la Madre. Estos son los

fundadores de los clanes originales que sustentan la autoridad política, social y religiosa.

(Reichel, 1975)

La identificación de los días de solsticio y equinoccio le permite a los kogi establecer un

calendario agrícola ritual, de acuerdo con los períodos de lluvia (invierno) y sequía

(verano). Sintana, otro hijo de la Madre Universal, es el primer hombre que nace cuando se

hizo la luz, el primer día de la creación. En el centro del primer templo, Sintana se paró y

encontró la tierra negra, constituyendo la primera pareja que salió a poblar el mundo.

Serankua, el Padre Sol, propicia la vida pero es inestable, porque se oculta o trata de

quemar la tierra. Por eso, los mamas deben controlarlo para lograr un equilibrio. (Reichel,

1975)

En los páramos, sierras y valles andinos habitan los namuy misag (guambiano), los hijos

del aroiris y el agua, con su propia cosmovisión y concepción del tiempo-espacio. Para

ellos el agua, que va y viene alrededor de un centro (la gran sabana), es fundamental,

porque: […] así también la historia de nuestra sociedad y la de cada uno de nosotros va y

viene unida al centro por un hilo. Con él y por medio de sus movimientos, de su recorrer,

se teje la vida. El centro principal es Nupisu, Nupirrapu, la gran laguna. Allí nace el agua

y con ella nace todo. Desde ella viene el agua y se produce la vida. Es el centro a partir del

cual se desenrolla todo nuestro territorio. (Dagua et al, 1998: 59)

Los namuy misag no entienden el tiempo como una línea recta:

El tiempo es como una rueda, que da una vuelta; es como un poto, un aro, que vuelve

siempre sobre sí mismo; así es el camino que marca el sol sobre la tierra, así es la forma

como camina Kosrompoto, el aroiris, cuando al voltear da un redondeo. Pero también es

como un caracol o como el aroiris, que tiene tom, una articulación que relaciona todo y

marca la época o el período. (Dagua et al, 1998: 63)

La ubicación de los orígenes y de los sucesos la hacen a partir de fijar un centro y atar el

hilo del tiempo, lo que les permite desarrollar una cronología que significa recorrer un

espacio:

[…] el tiempo fluye, se desarrolla a partir de ese centro, ahí está amarrado el extremo del

hilo. Pero ese tiempo se repite y confluye con el presente en la medida que sigue estando

ahí y es escenario de la vida de nuestra gente, como el territorio, la gran casa. La unión

del tiempo y el espacio determina que: En nuestro pensamiento guambiano, al contrario de

lo que ocurre en la llamada concepción occidental, el pasado está adelante, es merrap, lo

que ya fue y va adelante; wente es lo que va a ser y viene atrás. Por eso, lo que aún no ha

sido, viene caminando de atrás y no podemos verlo. (Dagua et al, 1998:64)

El hilo que se desenrolla como una espiral (srurrapu) a partir del centro, una vez que llega

a su límite (pues siempre se mira como al interior de un círculo), se vuelve a enrollar, hasta

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llegar al centro, formando dos espirales superpuestas […] y es posible desplazarlas para

que aparezcan las dos, enlazadas por el extremo del hilo […] Este ir y venir no se detiene

nunca; una vez enrollado, el hilo vuelve a dar un nuevo desenrolle. (Dagua et al, 1998: 66)

Por eso, los namuy misag dicen:

Aquí aparece con claridad una relación particular entre tiempo y espacio: expresamos el

transcurrir temporal por medio de recorridos espaciales, de movimientos que se dan sobre

un territorio. Concebimos los cambios en el tiempo y las transformaciones socio-culturales

como un desenrollar y enrollar el hilo en el territorio. Es decir, que el tiempo no se

manifiesta de un modo independiente del espacio. Nuestra existencia no se piensa en forma

abstracta como ser en el tiempo; el propio verbo ser, como tal, no existe en nuestro idioma

guambiano, el wam. Siempre somos en posición en el espacio: parados, sentados,

acostados, colgados, viviendo en algún lugar, etc. […] La historia está en el territorio y

debe leerse en él, pero, a la vez, lo crea. Nuestro territorio habla y tiene mucho que decir;

hay que aprender a oírlo, recorriéndolo con los mayores. (Dagua et al, 1998: 67)

Una mentalidad peculiar es la de los nasakiwe (páez), vecinos de los namuy misag. Ellos,

en su mito de origen del Universo, consideran:

[…] los humanos devienen de la naturaleza, que son unos seres más de los tantos que ésta

ha dado, es decir, son producto de la naturaleza y no de un acto de creación divino, lo que

de por sí plantea una diferencia radical de concepción y de relación con la naturaleza

frente a las establecidas por el mito judeocristiano de la creación del mundo.

Subsecuentemente, muchas partes del cuerpo humano se denominan de manera

toponímica: tienen los mismos nombres dados a determinados lugares de su geografía o

fenómenos de la naturaleza. El cuerpo también es pensado como se conciben algunos

elementos de su territorio; de allí la expresión “yo soy árbol” […] Tal concepción

significa una naturalización del Anthropos y no una antropomorfización de la naturaleza,

como generalmente se ha afirmado respecto a otros grupos indígenas. (Gómez, 2000: 25)

Para los nasakiwe lo que sucedió en la creación del Universo no ha dejado de suceder y se

manifiesta en el presente:

[…] haciendo parte del territorio y de todo lo que en este existe, al mismo tiempo que lo

que ha acontecido después, aunque no tiene la inmanencia del tiempo primero y presenta

discontinuidades, es percibido bajo el corolario de que sí una vez sucedió no hay razón

alguna para creer o afirmar que no volverá a ocurrir. (Gómez, 2000: 26)

Lo antes planteado es el fundamento de la historia para los nasakiwe:

[…] la historia no se concibe como lo que ya no es sino como lo que puede volver a ser o a

ocurrir. Pero no se trata de una concepción cíclica del tiempo (exceptuando los fenómenos

de la naturaleza y algunos sociales) sino de un principio de causalidad y aceptación de los

hechos sociales cotidianos o históricos. (Gómez, 2000: 26)

20

La importancia que los nasakiwe conceden a la historia está estrechamente vinculada a su

territorio. El pasado lo consideran constitutivo del presente y del futuro y sus relaciones no

son cronológicas:

[…] la historia páez, no separa, aunque distingue, el pasado del presente; tampoco

percibe, aunque distingue, el tiempo por fuera del espacio. Su memoria tampoco admite las

diferencias de verosimilitud que la cultura occidental establece entre mito e historia ni

posee la taxonomía de un tiempo cosmogónico y uno histórico. Quizá lo más importante

para el caso que nos ocupa sea el que la historia como acontecimiento, la memoria como

su construcción y la narración como su oralización tengan como principio siempre el

espacio territorial. En consecuencia, el territorio es el texto donde se produce y lee la

historia, el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada

de las acciones políticas. (Gómez, 2000: 28)

Epílogo

Las sociedades antiguas al crear sus cosmovisiones de carácter mágico, religioso o

filosófico comprendieron las potencialidades y limitaciones del ser humano; aceptaron la

existencia de fuerzas más poderosas o de dioses con poderes sobrenaturales, a los que

respetaron y les rindieron culto porque creyeron que de ellos dependía todo lo existente.

Por intermedio de estos seres sobrenaturales vinculados al arquetipo del Padre o la Madre

originarios se lograron respuestas a los enigmáticos interrogantes sobre el origen de la vida

y el Universo; conjunto de creencias que le daba sentido a la vida y a la muerte. En el

presente, millones de personas todavía siguen creyendo en la presencia de un ser divino o

seres sobrenaturales, porque más allá de la tecnología moderna, no tienen otra alternativa

que su fe religiosa para alimentar la esperanza de redención de sus empobrecidas vidas,

alimentadas, en muchos casos, por charlatanes; creencias que ahora están acompañadas de

las estrellas rutilantes de banales héroes mitificados por los medios de comunicación

masiva, que a diferencia de los héroes de la antigüedad, ahora son invenciones

desacralizadas y mercantilizadas, que guían sus deseos y alimentan sus esperanzas.

Los seres humanos, por instinto como los demás especies animales y por consciencia

necesitan de un padre y una madre, imagen arquetípica que ha estado presente en todas sus

elaboraciones culturales y en todos sus modelos de organización social, política y

económica. En la modernidad, el conocimiento científico ha posibilitado que individuos o

sistemas económicos y políticos transnacionales se atribuyan el rango de los progenitores

biológicos y divinos y se apropien de los derechos de autor de la biodiversidad, con fines

comerciales, sustituyendo lo que por tradición eran considerados derechos sagrados o

bienes culturales ancestrales.

Las sociedades chamánicas que modifican sus estados de conciencia de diversas maneras,

han logrado soluciones diferentes a los conflictos de la condición humana. Son respuestas

culturales que no separan el cuerpo del alma, que no niegan, reprimen o subliman los

conflictos humanos; dichas sociedades al aceptar que la gente hace parte de una sola

realidad cósmica (no de un mundo globalizado), encuentran creativas explicaciones y

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soluciones, en su contexto original. Los chamanes del pasado y del presente han sido y son

guerreros del espíritu que aún luchan por mantener a sus comunidades, en medio de las

energías que generan la vida, las enfermedades, las catástrofes, el sufrimiento y la muerte.

Para ellas, no se trata de la manía de guerrear para destruir y volver a construir, sino para

crear el arte de la mántica, para resolver los conflictos, en medio de tensiones y

desequilibrios innatos a la naturaleza humana.

En estos momentos es conveniente hacer una indagación arqueológica para establecer una

genealogía reflexiva y crítica de los discursos sobre la realidad. No se trata de viajar al

pasado para rescatar elementos de identidad cultural, sino para comprender lo que somos

(lo que nos han permitido ser) y lo que podemos ser. En el mundo contemporáneo la

sabiduría se ha circunscrito a la ciencia y la tecnología. El positivismo científico y sus

aplicaciones tecnológicas, en apariencia son una ruptura radical con el pasado, pero en

realidad también hacen parte de la Gran cadena del ser iniciada en los discursos

metafísicos de la antigüedad clásica, aunque se han desprendido de la mitopoesía y liberado

del carácter sagrado del dogmatismo ontoteológico.

Hoy en día, domina la indiferencia hacia el pasado, la mayoría de los ciudadanos aceptan

vivir en la sociedad moderna como la hybris del punto cero, como si estuvieran condenados

a vivir en ella, para bien o para mal; según parece, aceptan que no tienen otra alternativa

mejor que su presente, no porque sea la panacea que resuelve sus conflictos, sino porque se

han visto abocados a aceptar que el mundo es mejor así, tal cual como es. Individual y

colectivamente, las personas ya no necesitan reflexionar, sino, más que todo, actuar para

acumular y consumir, responder a estímulos electrónicos y ante las dificultades del amar

buscan satisfacer o mitigar sus pulsiones con el consumo de imágenes, mercancías y drogas

estimulantes o tranquilizantes. Para la mayoría de los seres humanos occidentales y

occidentalizados ya no tiene mayor sentido hacerse preguntas, para encontrar respuestas

que expliquen la realidad en la que viven; ellos ya no sienten la curiosidad de cuestionar, no

necesitan reflexionar, porque los omnipotentes medios de comunicación masiva les dicen

cotidianamente lo que es la realidad verdadera y la manera cómo deben actuar, para

supuestamente alcanzar la felicidad. Ya no le encuentran ningún sentido a las preguntas:

¿De dónde venimos? (origen-pasado: devenir) ¿Quiénes somos? (presente: ontología) y

¿Para dónde vamos? (futuro: teleología). Las verdades de la ciencia y la tecnología

dominantes, sin considerar sus falacias y aporías, son categóricas al pregonar que se han

superado las respuestas dadas a dichos interrogantes, que en tiempos anteriores

respondieron pensadores sagrados y profanos, desde la más remota antigüedad; la

modernidad ofrece a los seres humanos las falacias del fin de la historia y la ironía de un

mundo feliz. Ante el pragmatismo reinante, la mayoría de los seres humanos ya no tienen la

necesidad de conocer las obras de pensadores o creadores del pasado, porque aceptan el

supuesto de que sus obras han sido superadas en la modernidad.

Desde hace miles de años personas sabias han comprendido que los sueños no son

creaciones fantasiosas, sino expresión misteriosa, real, verdadera e innata de la condición

humana, que libera al espíritu, como lo han experimentado ciertos artistas del cuerpo, la

música, la danza, la plástica, la poesía y los chamanes en los rituales mitopoéticos, cuando

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traspasan el umbral que separa el adentro del afuera, la luz de la oscuridad, la vigilia del

sueño, la vida de la muerte. ¿Será que todavía es posible recuperar el derecho humano de

introducirse en la dimensión desconocida de la mente, para encontrarse cara a cara con los

seres llamados fantasmas oníricos y así vivenciar lo que realmente el individuo es en su

devenir?

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