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POLÍTICA Y CULTURA EN LA ÉPOCA MODERNA

(Cambios dinásticos. Milenarismos, mesianismos y utopías)

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Alfredo Alvar Ezquerra

Jaime Contreras Contreras

José Ignacio Ruiz Rodríguez

(Eds.)

POLÍTICA Y CULTURA, ,-

EN LA EPOCA MODERNA

(Cambios dinásticos. Milenarismos, mesianismos y utopías)

Universidad de Alcalá

© Universidad de Alcalá Servicio de Publicaciones

ISBN: 84-8138-587-5 Depósito Legal: M-5.473-2004 Fotocomposición e Impresión: Solana e Hijos, A.G., S.A.

EL MESIANISMO EN LA SOCIEDAD JUDÍA DE LA TEMPRANA EDAD MODERNA

Yosef Kaplan Universidad Hebrea de Jerusalén

La idea mesiánica fue de vital significación en el mundo de las creencias religiosas del Judío medieval. La futura aparición de un redentor de la dinastía del rey David, que restable­cería la soberanía política de los judíos en la tlena de Israel, y bajo cuyo reinado se cumpli­rían todas las profecías referentes a la liberación del «pueblo elegido» de todo yugo opresor, formaba parte integral tanto de la religión popular como del pensamiento teológico del ju­daísmo en la Edad Media. Pero, a pesar de la universalidad del motivo mesiánico en la cul-

hebrea y de haber sido tan fundamental en la religión judía, sus expresiones ideológicas y sociales fueron múltiples y divergentes. La elite rabínica se mostró reticente a cualquier

~',",inanifestación mesiánica militante que, dada la precaria situación política de los judíos po­" 'dría peljudicar la estabilidad de sus comunidades. El liderazgo rabínico se mantuvo siempre

alerta ante expresiones mesiánicas radicales que implicaban, muchas veces, un desafío hegemonía de la ley talmúdica (halajá), reguladora de todas las normas vigentes en la social y religiosa de los judíos. De ahí el caracter quietista y pasivo del mesianismo ra­

y,y;bínico. en el que la fe mesiánica se canalizaba en rituales conmemorativos que tenían por fin la neutralización de todo activismo subversivo. Esto se manifestó muy claramente

obra legal y filosófica de Maimónides (1135-1204) para quien la fe en la futura venida Mesías si bien formaba parte del dogma judaico, su contenido real era de carácter neta­

restaurador. La era mesiánica, según Maimónides, no traería ningún cambio en la religiosa, ni tampoco en el contenido de la ha/ajá. Los judíos recuperarían su anti­

"a,:ob,eranía y el mundo entero aceptaría al Dios de Israel como única divinidad. Pero todo no implicaría ningún cambio ni en el orden natural ni en la ley mosaica que seguiría

Uetltétndc)Se intacta y conservaría todos sus contenidos y atributos. El judío podría enton­por fin, encauzar toda su energía espiritual hacia una vida contemplativa, en la que se

Con devoci6n ilimitada al estudio de la eterna ley judaica. El mesianismo de Mai­excluía todo elemento apocalíptico: la era mesiánica no significaría una ruptura en

• ..¡

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el orden cósmico. El cambio fundamental se daría en la esfera política: los judíos volverían a gozar del bienestar que caracterizó a la era gloriosa de la dinastía davídica y retornarían a la plenitud espiritual que conocieron durante el período del primer Templo, erigido por el rey Salomón, cuando los preceptos de la ley divina podían cumplirse sin ninguna limitación,

Pero, dentro de la cultura rabínica misma, la concepción mesiánica de Maimónides 110

fue ni la más popular ni la más a-ceptada. Contrariamente al espíritu de Maimónides, en las imágenes rneslánicas que se perfilan en gran parte de la literatura rabínica medieval abun­dan las fantasías utópicas y apocalípticas, tomadas de escritos mesiánicos que datan de los primeros siglos de la era cristiana. Estas visiones mesiánicas, que acentuaban el carácter jus­ticiero del Fin de los Días y describían con lujo de detalles los atributos materiales del bie­nestar del que gozaría el pueblo elegido y los castigos que sufrirían sus opresores, tuvieron mayor repercusión en las capas populares del judaísmo, que la concepción mesiánica con­servadora y ehtista de Maimónides. Y fueron precisamente estas visiones mesiánicas las que nutrieron al mesianismo activista y agresivo, que de tanto en tanto irrumpió en el seno de la sociedad judía medieval, especialmente en el Cercano Oriente.

En las primeras generaciones del período de la gran expansión musulmana, cuando la inmensa mayoría de Jos judíos vivía sometida al poder político del Islam, gozando de la rc­lativa tolerancia religiosa que su estatus de dlúmmis les confería, surgieron profetas y visi()~ narios que convocaron ala militancia mesiánica anunciando la inminencia de la añorada redención. El más conocido entre ellos fue Abu Issa, que provocó una gran conmoción cntre los judíos de Persia a finales del s. VII y comienzos del s. VIII. La efervescencia mesiánica que genenS es fiel reflejo de algunas de las características típicas del mesianismo popular, de tanto arraigo en la sociedad judía de aquel entonces. Según ciertas fuentes judías se dcclar6 Mesías, ostentando su ascendencia davídica. Abu Issa no sólo postuló la abstinencia del vino y de la carne sino que incluso se atrevió a introducir cambios en el ritual: siguiendo la costumbre musulmana fijó 7 rezos diarios, en lugar de los 3 que existen en el judaísmo.

Según ciertas fuentes árabes, corroboradas por algunos textos judíos, provocó Ull mOlín

popular, seguido por una gran masa de adeptos, a los que sedujo por medio de milagros que provocó. El trágico fin de este levantamiento, y el duro castigo al que fueron sometidos los seguidores de Abu Issa por las autoridades, no consiguieron poner fin a esta agitación rn(> siánica y la memoria del profeta-mesías de Ispahán perduró en ciertos CÍrculos por varias generaciones. Una fuente camíta del s. X 10 menciona corno quien, aun siendo analfabdo, redactó escritos mesiánicos, 10 que vendría a corroborar el carácter profético de su doctrina, Esta misma fuente alude a la admiración que Abu Issa tenía por Jesús y por Mahoma. Como otros movimientos similares, el de Abu Issa se caracteriza por su agresividad, el canídcf profético de su líder, su tendencia a asimilar aspectos de las otras religiones monotcfslas (fundamentalmente del Islam) y su afinidad a motivos apocalípticos de la trarlición mcsiártí~~ ca que se gastó en el judaísmo a finales del período del segundo Templo, y especialmente: después de su destrucción.

Un discípulo de Abu Issa, conocido bajo el nombre de Iudgan, se proclamó profeta. Y después de su fallecimiento sus adeptos lo declararon Mesías, negando su muerte y ltllun"

ciando su inminente retorno. Según ellos, los preceptos sabáticos y los de las otras fcstivíd~~ des judaicas ya fueron olvidados, y los judíos sólo debían preservar su memoria. En carntw;~

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rohíbieron la carne y el vino, y vivían entregados a las plegarias, ayunando con suma fre­~uencia. La secta de Iudgan es un buen ejemplo del tenor antinonista que fue tan caracterís­tico en algunos de estos grupos mesiánicos y que provocó tanto rechazo entre las autoridades rabínicas.

Maimónides, en su clásica Epístola II Yemen, en la que formuló su comedido mesianis­mo, mencionó otros episodios de calidad similar que se registraron en los siglos XI y XII:

1) El Mesías de Linon (que la mayoría de los historiadores identifica con Lyon, pero hay quien considera que se trata de León), que se proclamó Mesías alrededor del año 1060 Y fue asesinado junto a muchos de sus adeptos por «los francos» (según el texto de Maimónides).

2) Ibn Aryeh, un mesías andaluz, que actu6 alrededor del año 1100 en la ciudad de Córdoba, «logrando conquistar los corazones del pueblo», hasta que fue azotado y ex comunicado por los rabinos de su comunidad.

3) El rabino marroquí Moisés Deri, estudiante en la academia del rabí Joseph Ibn Me­gash en Lucena, a quien le fue anunciado en señor que el Mesías ya había llegado, que logró convencer a una gran multitud de creyentes, pero se vio finalmente obli­gado a huir de su tierra ante la implacable reacción de las autoridades musulmanas.

Benjamín de Tudela describió en el fascinante y jugoso relato de sus viajes por el mun­do, la historia de David Elroy, de la ciudad de Amadiya, en Kurdistán, que según testimo­nios que oyó en Bagdad, quiso organizar un alzamiento y reconquistar Jerusalén, suscitando una gran conmoción entre los judíos que provocó, inevitablemente, su ejecución por orden del gobernador de Mosul.

Episodios mesiánicos de moderado activismo se produjeron en la España cristiana del s. XIII, como el caso de Abraham Abulafia, o el del profeta de Ávila, y algunos otros casos menores de poca trascendencia en la vida real de los judíos.

Como 10 señalara muy perspicazmente el historiador Gerson Cohen, este tipo de irrup­dones y revueltas mesiánicas, que de tanto en tanto conmovieron a la judeidad medieval, se

"'>::"'produjeron en el seno de comunidades babilónicas y sefardíes. Nada similar se produjo en el mundo ashkenazí. Si bien el sentimiento mesiánico echó también raÍCes en las comunidades

"ashkenazíes de Alemania y el Norte de Francia, corno así también de otras partes del centro Europa, y ~jerció singular influencia en la formación de la mentalidad ashkenazí, no pro-

ninguna conmoción abrupta. Recién a comienzos el s. XVI, con la aparición de la enig­;L~",átic:a figura de Asher Lemmlein, que activó en las comunidades del N01te de Italia,

i en Istria y Venecia, pero cuya acción repercutió también en Alemania, se hablar de un movimiento meshí.nico ashkenazí, que fue de muy corta duración y tuvo

poco elec:lo. Más aún, si bien durante los siglos XII Y XIII se comienza a detectar una ola de ,pr"di,;ci,)nt" mesiánicas en la literatura rabínica de Francia y Alemania, éstas fueron funda­

:lentalrTIeinte de carácter derivalivo, es decir, de segunda mano, y estaban relegadas a CÍrcu­esotéricos. Otra de las cualidades que saltan a la vista en el mesianismo ashkenazí es el

profético tanto de los informantes, es decir, de aquellos de quienes los autores rabí­. obtuvieron su conocimiento respecto a las predicciones mesiánicas, como también el

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carácter profético de la información misma: algunos de los pietistas franceses y alemanes del s. XII eran considerados profetas y visionarios; otros argüían que recibieron infolmación mesiánica a través de su ascenso a Jos cielos donde les fue revelada la fecha de la redención por algunos de los profetas bíblicos, mientras que había quienes alegaban haber obtenido in­formación profética en sueños. Este tipo de información mesiánica no tuvo ningún asidero en el mundo rabínico sefardí, en el que el título profético no se otorgaba nunca a autoridades rabínicas y en el que la idea de una revelación profética post-bíblica era mal vista por elli­derazgo religioso. La enérgica aclitud manifestada por el rabino Selomoh ibn Adret, la má­xima autoridad halájica de España a fines del s, XIII, ante ciertos episodios protéticos que irrumpieron en su tiempo, refleja el desdén que los rabinos de la Península Ibérica sentían hacia este fenómeno,

En cambio la elite intelectual sefardí basaba sus conjeturas sobre las fechas vinculadas a las diferentes etapas de la venida del Mesías y la redención final en cálculos .'Istrológicos () en el análisis de otros datos empíricos, sin dejarse seducir por las fantasías apocalípticas, A comienzos del s. XII Abraham bar Hiyya se valió en su obra Megillat ha-Megalleh (El rol/o del revelador) de diferente's métodos para hacer pública la fecha de la redendón, Entre otros recurrió a la exégesis del relato bíblico de la creación del mundo, como también de las pro­fecias de Daniel, y analizó el sentido de las configuraciones astrológicas,

A diferencia del mundo rabínico ashkenazí, en el que la revelación profética jugaba un papel preponderante, en el mundo sefardí el dato mesiánico era corroborado a través de la interpretación intelectual, ya sea de textos bíblicos o ya sea de la información proporcionada por el conocimiento astrológico, Además, a diferencia del rabinismo ashkenazí, la elucllbra~ ción mesiánica entre los miembros de la elite intelectual y religiosa de los sefardíes fue siempre pública y no esotérica, Estas características pueden verificarse a lo largo de I()irsí~

glos en la obra de figuras bien conocidas como Judah ben Barzillay de Barcelona, Abraham ibn Daud de Toledo, que activaron el siglo de oro de la creatividad sefardf y finalmente en los tres densos tratados mesiánicos de Don Isaac Abrabanel, escritos a finales del s. XV, en los que designó al año 1503 como fecha de la redención. Como ya lo puntualizara muy agu~ damente Gershon Cohen en su ya clásico ensayo, lo que caracteriza a la obra mesiánica de estos intelectuales judíos españoles es su espíritu racionalista, científico y filosófico, Pcrtur~ bados por la tradición mesiánica talmúdica, con tanto hincapié en milagros, visiones, antro" pomofismos y mitos populares, estos espíritus críticos dedicaron gran parte de su energía intelectual a la reinterpretación de esta herencia, recurriendo al manejo de categorías ratio" nales, Según ellos el pueblo de Israel no revelaría los secretos de su destino por medio de profecías estáticas o revelaciones celestiales, sino a través de un estudio concienzudo de los escritos sagrados y con la ayuda de disciplinas intelectuales como las matemáticas, la astro­nomía, la lógica y la metafísica,

Junto a este tipo de especulación mesiánica racional y científica se desarrolló pnmlelu< mente en España, una coniente exegética que consideraba que las profecías bíblicas refercll' tes a la redención de Israel no deben ser interpretadas escatológicamente, De acuerdo tí la interpretación bíblica de eruditos como Moisés ha-Kohen ib Gikatilla y Judah ibn Balaa~,~ que actuaron en el s, XI, y otros como Hayyim Galipapa que pertenecen al judaísmo espafi~J del período cristiano, las visiones proféticas ya se cumplieron, especialmente durante ell'Cl'

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nado de Hezekiah, y durante los primero años del segundo Templo. Estos exegetas no ha­bían renegado de la fe en la futura venida de un redentor. Pero, según ellos, esta fe formaba parte de la herencia rabínica cuyo dogma acataban, a pesar de no tener asidero en las Sagra­das Escrituras. Aunque es difícil establecer si detrás de esta postura exegética no se ocultaba una actitud escéptica hacia la fe en la futura redención, obviamente no faltaron entre los ju­díos de España quienes, influidos por esta exégesis, optaron por distanciarse definitivamente de la ideología mesiánica.

Ante las opciones que el liderazgo intelectual sefardí ofrecía -por un lado, una inter­pretación mecanicista de la intervención divina en la historia, que podía calcularse por me­dio del estudio de la astrología o ser discernida a través de las periodizaciones enunciadas por los profetas bíblicos, o por otro lado la negación del fundamento bíblico de la fe mesiá­nica- no faltaron voces discordantes que rechazaban rotundamente el esquema mesiánico de carácter elitista, filosófico y quietista y optaron por otras actitudes. Gershon eohen, en el ya mencionado estudio, propone ver en la inmigración a Tierra Santa del gran poeta del si­glo de Oro de Sefarad, Judah h-Levi (1080-1141) un acto de devoción mesiánica de alguien absolutamente desilusionado del sistema racionalista en el que fue educado y de la visi6n mecanicista del universo, tan de moda en los círculos dirigentes del judaísmo español. Para alguien como Judah ha-Levi, que en su eL/Zatí había reafirmado la fe en la superioridad de Israel, la excelencia de la Tierra Santa y el misterio de la profecía, no había lugar para pre­dicciones basadas en una concepción mecanicista del Universo, que había corroído la fe en una providencia divina activa, de un Dios todopoderoso cuya intervención en la historia es­taba fuera de toda duda pero que, sin embargo, no podía vaticinarsc, El retorno a Zion de Judah ha-Levi significaría entonces un acto de rechazo y de negación tanto del mesianismo rncionalista y filosófico como del espíritu escéptico que tuvo tanta difusión entre los miem­bros de la clase alta del judaísmo español, mermando su fe en la futura redención,

Este escepticismo engendró a su vez otras reacciones, corno la concepción mesiánica de Nahmanides (1194-1270) el gran rabino, exegeta y cabalista catalán del s, XIII, que salió en defensa de la integridad de la fe mesiánica tradicional, especialmente en un tratado que es­cribió sobre la redención. En cierta medida los argumentos cristológicos que esgrimió Ab­nen de Burgos (Alfonso de Valladolid) para explicar su conversión al cristianismo podrían explicarse, en cierta medida, como reacción al mesianismo filosófico vigente entre intelec­tuales judíos españoles. Y finalmente, desde finales del s, XIV, y sobre todo durante el s. XV, puede detectarse en la creación rabínica del judaísmo sefardí una clara reafirmación de la fe mesiánica y escatológica tradicional, contra los argumentos mecanicistas y escépticos, de tanto arraigo en la mentalidad de la elite social e intelectual de los judíos españoles. Des­de Hasdai Crescas (1340-1410) hasta Don Isaac Abrabanel (1437-1508) la fe mesiánica tra­

<O,'"onal recibió nuevos estímulos, convirtiéndose en uno de los elementos fundamentales de "'''''u,m') del judaísmo español.

Los judíos ashkenazíes, en cambio, no conocieron ningún debate interno parecido en de­de este tema, Su mesianismo de mantuvo aferrado a los contenidos míticos y pietistas

ttaelicion:'!les, que se habían cristalizado en una doctrina mesiánica ya en la literatura rabíni­del período talmúdico. Su quietismo tiene sus raíces en la pasividad política tan caracte­, del judaísmo palestino desde el trágico fracaso de la rebelión militar encabezada por

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Bar Kochba contra la ocupación romana, en la primera mitad del s. TI de la era cristiana (y no olvidemos que la tradición religiosa del judaísmo ashkenazí se gestó precisamente en Pa­lestina, desde donde se difundió a las juderías alemanas y francesas, a través de las corrien_ tes inmigratorias de judíos que llegaron de los territorios del imperio bizantino, cruzando Italia), Su actitud reflejaba una sumisión total al poder polftico gentil, e implicaba una abf;'o­luta sumisión a la voluntad divina, que en cualquier momento podría intervenir en la histo­ria para redimir a su pueblo elegido. En la hteratura apocalíptica que esta actitud engendró en Palestina, en los primeros siglos de la era cristiana, se vislumbra la simultánea presencia del espíritu de sumisión y quietismo junto a las más sanguinarias visiones del Fin de los Días, cuando Dios vengaría de la manera más violenta al pueblo de Israel, castigando Con mano implacable a sus detractores. Estos motivos forman parte de la tradición mesiánica as­hkenazí, y resurgieron en forma abrupta en tiempos de aguda crisis y persecuciones, COmo

son las masacres de las comunidades judías en Alemania durante la primera cruzada, y las matanzas de los judíos polacos durante la rebelión ucraniana encabezada por Chmielnic\d en los años 1648-1649.

El judaísmo español por su parte se modeló de acuerdo al ejemplo y a las tradiciones del judaísmo babilónico, que alcanzó su apogeo durante el califato abásida, a partir de mediados del s. VIII. En lo que concierne a la actitud mesiánica cabe señalar que los judíos españoles

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tal como sus predecesores babilónicos, adoptaron dos actitudes políticas opuestas, y amb<'ls retlejaban el clima social del mundo musulmán: por un lado una firme y consecuente coope­ración por parte de la elite con el poder político, lo que estimuló su quietismo: y por el otro lado, actitudes rebeldes por parte de quienes se sentían socialmente discriminados y relega­dos a una posición inferior. Esto explicaría en patte la presencia de eclosiones mesh\nicas violentas en el Cercano Oriente y efervescencias mesiánicas de tipo activista que se desataM ron en Andalucía durante los siglos XI y XII, que a su vez fueron siempre recriminadas:, y a veces incluso sofocadas, por el liderazgo judío.

Es interesante señalar que el pensamiento místico español, que jugó un papel prepondc~ rante en el desarrollo de la teologfa mesiánica judía en los siglos XVI y XVII, tuvo muy poca influencia en el mesianismo medieval. El interés de los cabalistas provenzales y caste', llanos, y toda su energía religiosa, iban dirigidos a los orígenes de la creación del mundo y no a la etapa mesiánica. Los cabalistas vivían impregnados en la esperanza de una redención individual, particular y mística, que sólo podía alcanzarse huyendo de las turbulencias ml.llk

danas. Como ya lo señalara Gershon Scholen en más de una ocasión, las primerJs genera" ciones de cabalistas confirieron mayor impOliancia a cuestiones tales como la naturaleza de la creación del mundo, el orden de los peldaños que ligan a todas las criatur'as con la fuente primera del origen del mundo, «la raíz de todas las raíces}), para poder ascenqer 11 través de estos peldaños a las mansiones celestiales que conducen al seno de la divinidad. Según 10$ cabalistas, todo aquel que estuviera dispuesto a seguir por esta senda de medilación inlrps~ pectiva llegaría a la redención personal, retornando a Dios a través de un proceso de bús~ queda espiIitual. Si bien los cabalistas no negaban el futuro mesiánico, por otra parte: prestaron poca atención a la naturaleza de su gestación, y en el Zohar, la obra mística In¡Ú;

importante dentro de la lileratura cabalística española medieval, escrita alredeqor' del ':1(to-

1280 por el rabino Moisés de León, se puede percibir apenas algunos prOJ1Ullcianüentoi'i

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que, si bien agregan ciertos detalles al drama mesiánico que se desencadenaría durante el Fin de los Días, no cambian esencialmente los contenidos de la literatura apocalíptica judía.

Pero, a partir del s. XV, y fundamentalmente durante las dos últimas generaciones del judaísmo.español, previo a la expulsión de 1492, se pueden percibir ciertos cambios subs­tanciales en el carácter del mesianismo sefardí. No cabe duda que la herencia filosófica y ra­cionalista siguió dando sus frutos hasta los mismos días de la expulsión, como lo confirma la obra del gran historiógrafo y astrónomo sefardí, Abraham Zacuto, especialmente en su Tratado breve en las influencias del cielo. Zacuto, que llegó a Jerusalén pocos años después de la expulsión de España, siguió elaborando desde su exilio predicciones apocalípticas ba­sadas en cálculos astronómicos y comentarios astrológicos. De acuerdo a un breve tratado que escribió después de 1513, el comienzo de la era mesiánica se registrmía en el año 5284 de la creación del mundo (1523-1524), según la configuración de los astros en aquel tiempo, yen 1529 sucedería el enfrentamiento apocalíptico entre Gag y Magog, cuando el Mesías hijo de Joseph sería asesinado y el Mesías hijo de David haría su entrada triunfal a Jerusa­

lén. Pero, sin embargo, el mesianismo racionalista y mecanicista dejó de ser el factor domi­

nante en la ideología mesiánica del judaísmo español. Expresiones proféticas que hasta aquel entonces habían sido marginadas por la elite rabínica adquieren ahora un lugar pre­ponderante en el discurso mesiánico de los judíos españoles, y en lugar del quietismo que había neutralizado hasta aquella época toda militancia milenarista, surgen todo tipo de ma­nifestaciones activistas, iniciadas en muchos casos por representantes del liderazgo sefardí.

La conversión masiva al cristianismo de miles de judíos en los reinos de Castilla y Ara­gón, especialmente entre Jos años 1391-1415, y la creación del problema converso en Espa­ña, ejerció su profundo impacto en el mundo teológico judío y tuvo su efecto también en el desalTollo de la fe mesiánica. Parte de la efervescencia mesiánica que se desató en las jude­rías de los reinos españoles produjo entre otros una continuada coniente inmigratoria de re­fugiados sefardíes que resolvieron haber negado el momento de establecerse en la Tierra Prometida. Se sabe de ciertos grupos de judíos españoles, que incluían también un número de conversos, que se radicaron en Palestina durante las primeras décadas del s. XV. La caída de Constantinopla en manos de los turcos otomanos en 1453 intensificó el sentimiento me­siánico latente ya en diferentes capas del judaísmo sefardí y en derredor de 1460 nuevos contingentes de judíos españoles se encaminaron a Palestina, con manifiestas expectativas mesiánicas. El Tratado del Alborayque se hace eco de este despertar apocalíptico en CÍrcu­los judaicos y conversos, que veían en el triunfo de la naciente potencia musulmana un pri­mer síntoma de los grandes cambios que la nueva era precipitaría.

M. ldel considera que es alrededor de aquellos años cuando fue escrito el Sefer lJames­hil' (El libro del ángel que responde), la primera obra cabalística redactada, en su mayor par­te, como una revelación de misterios por boca de la divinidad misma. El libro expone misterios de la alquimia y la astronomía, de la cábala contemplativa y de la cábala práctica,

es fundamentalmente un tratado escatológico que anuncia una concepción mesiánica peculiar. Esta nueva concepción refleja una actitud dialéctica hacia el cristianismo, que

< <".mbina una extrema hostilidad y una aguda crítica con, al mismo tiempo, obvias influen­cristológicas en 10 que atañe al carácter divino del Mesías. Según el autor del Sefer

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Hameshivel Cristianismo terminaría por extinguirse, cuando los cristianos se vieran for­zados a convertirse a la fe judaica. Esto sucedería un breve tiempo antes de la culmina_ ción de la redención de Israel. La histOlia de las relaciones entre el Judaísmo y el Cristianismo, según el Sefer Hameshiv, puede periodizarse en tres etapas: 1) Desde la aparición de Jesucristo hasta los tiempos presentes, etapa en la que el carácter del cris­tianismo es duramente condenado por el autor, en ba~e a las argumentaciones judías tra­dicionales; 2) la etapa intermedia, previa a la redención, en la que el Cristianismo personificado en la figura del Mesías hijo de Joseph, se verá forzado a circuncidarse ; se trasformará en Judaísmo; 3) la etapa mesiánica final, que se caracterizará por la reve~ lación del Mesías hijo de David, que será parido por la Shekhina, el espíritu divino, des­crito en el texto como una virgen exaltada.

En el mismo Sefer Hameshiv se puede encontrar la primera mención, aunque aún muy nebulosa, de la historia del rabino Joseph della Reina, que quiso apresurar la venida del Me­sías a través de prácticas cabalísticas de carácter mágico, que tenían por objeto la destruc~ ción de las fuerzas satánicas personificadas en Samael y Amnon Meno. Pero al haber quemado incienso para seducirlos y apresarlos, Joseph della Reina incurrió en una acción idohítrica, por la que fue reprobado y castigado. Esta leyenda cabalística, que gozó de mu­cha popularidad en siglos posteriores, fue mencionada en forma detallada en un tratado me­siánico escrito en Jerusalén en 1519, por uno de los más renombrados cabalistas de la primera generación de exiliados sefardíes. Se trata de 19geret Sot Hagueulah (Epístola sobre el secreto de la Redención) en donde su autor, el rabí Abraham ben Eliezar HalevÍ, atribuye al accidentado incidente de Joseph della Reina, el retraso en la venida del Mesías. Según Abraham ben Eliécer Haleví el proceso mesiánico hubiera tenido que culminar en 1490 pero debido al fracaso de della Reina, que se valió de recursos prohibidos por la ley mosal~ ca, el Mesías recién arribaría en 1530.

Tanto las con-ientes emigratorias movidas por el espíritu mesiánico resurgente, como también el episodio de Joseph della Reina (que hay quienes identifican con un personaje real que actuó en Castilla alrededor de 1470), implicarían el pasaje de una actitud pasiva ha­cia un mesianismo activo, al menos en cieltos sectores de la sociedad judía española. Por otra parte, el carácter profético del Sefer Hameshiv es un claro síntoma de la nueva orienta­ción del mesianismo set~1rdí que ya en vísperas de la expulsión adquirió un contenido visio­nado. Esta nueva orientación alcanzó dimensiones inusitadas entre los refugiados sefardícs que se establecieron en teITitorios del Imperio Otomano, especialmente en Palestina, durante el s. XVL Entre estos exiliados se puede percibir, además, una perseverante continuación del anticristianismo que aflorara en el Sefer Hameshiv.

Scholem vio en la expulsión de 1492 el catalizador que desencadenó el mesianismo agu­do desalTollado entre los sefardíes, que también cundió en su creatividad cabalística. La cá­bala sefardí comenzó a ver en el tema mesiánico un tópico fundamental y fue a partir de la expulsión de España que los cabalistas comenzaron a centrar la mayor parte de sus energías intelectuales en indagar en denedor de la futura redención de Israel. Idel, en cambio, SO.'itie"

ne que la intensificación del sentimiento escatológico y su manifestación en la cábala ya se había producido en la generación previa a la expulsión, y que el edicto de los Reyes Católi-

litlLANARISMO, MESIANISMO Y UTOPíA 529

S Por el contrario, frenó un proceso de radicalización mesiánica que ya había alcanzado CO, II punto culminante.

s Pero al margen de estas divergencias historiográficas, es evidente que en la segunda mi­tad del s, XV la temperatura del mesianismo sefardí había alcanzado grados hasta entonces desconocidos, y que por otro lado, pasados ya los primeros años después de la expulsión, y habiendo sido superada la conmoción que produjeron los acontecimientos de 1492 en Espa­ña y de 1496/97 en Portugal, el mesianismo profético, activo y anticristiano, anunciado en­mticamente en el Scfcr J-Jameshiv, resurgió entre los exiliados sefardíes del Cercano Oriente y adquirió una vitalidad fabulosa.

Tal vez convenga mencionar aquí la posibilidad de que el mesianismo profético que es­tallara en el año 1500 en ciertas comunidades de Extremadura y Andalucía (fenómeno que fue analizado exhaustivamente por Y. Baer y especialmente por H. Bcinart), tenga algunas de sus raíces en la ideología escatológica desanollada entre los judíos españoles pocos años antes de que se vieran forzados a abandonar su patria natal.

La segunda década del s. XVI conoció algunas de las expresiones más elocuentes del nuevo mesianismo profético sefardí. Jerusalén, y pocos años después también Safed, fueron la tierra fértil de la que brotaría una vibrante literatura escatológica cuyas visiones de una Inminente redención incluían el retorno al Judaísmo de los judea-conversos de España y

Portugal. y cuando el año 1524 pasó sin haber acontecido la redención anunciada por Abraham

Zacuto, el destacado místico sefardí Abraharn ben Eliezer I-Ialeví explicó en una extensa epístola que «es posible que en el año 5284 se produjo la redención, sin que se haya pronun­dado entre nosotros. Y mi corazón me susurra que los hijos de la tribu de Reuvén, como también algunos pocos de las otras tribus, ya emprendieron su camino ... en aquel año y mu­chos de sus hermanos fueron ya redimidos en todos aquellos lugares a los cuales anibaron. y esto que digo respecto a los hijos de Reuvén, se debe a que según el Zohar ellos serían los primeros (entre las 10 tribus perdidas) en reaparecer durante el Fin de los Días.,,})

Las noticias respecto a la pronta llegada de las tribus perdidas provocaron una febril agi­tación en las juderías del Cercano Oriente, y de allí se extendieron hacia otras partes de la región mediterránea. Esto explicaría, en parte, la conmoción mesiánica que provocara la misteriosa aparición de David Hareübeni, precisamente en aquellos años. Este oscuro perso­

se presentó ante varias juderías que visitó durante su trayectoria por el Cercano Oriente Italia, corno hermano de un presunto monarca judío, el rey Joseph, cuyo reino se extendía,

" '","';" sus declaraciones «en el desierto de Habar», y era habitado por los descendientes de tribus de Reuvén, Gad y Menasseh. La «misión diplomática» de David de I-Iareubeni, fracasó rotundamente. El enigmático

un judío de tez oscura y de estatura baja, vestido en ropas orientales y de origen poco (los historiadores propusieron las más diversas teorías respecto a su identidad: etíope,

sefardí, hindú,,,,) expuso ante el papa Clemente VII, a quien visitó en Roma, un ¡ntilS;C'So plan militar, con el propósito de crear una alianza entre los reinos cristianos y los

>'1!'''1110S de las 10 tribus perdidas. Su propuesta, presentada en 1525 ante Joao IIl, rey de , no despertó la simpatía del monarca lusitano. En cambio, la presencia de David

"""UI'm, «un príncipe judío», en la corte portuguesa suscitó gran ansiedad y un intenso

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sentimiento meslánlco entre los judeo-conversos de Portugal, y según parece, cierta agita~ ción entre algunos núcleos de conversos españoles. Diego Pires, un cristiano nuevo allegado al rey portugués quedó tan seducido por la aparición del «príncipe» oriental que decidió convertirse al Judaísmo, circuncidándose él mismo y adoptando el nombre de Selomoh Molcho. En pocos años atravesó diversas comunidades judías a 10 largo del Imperio Otoma_ no, cautivando con su mensaje profético y su personalidad carismática a cuanta audiencia encontrara a su paso. Entre las figuras rabínicas más destacadas que sintieron la influencia de Selomoh Molcho se encontraba, entre otros, el gran jurisconsulto y místico sefardí, el ra­bino Joseph Caro, autor de una de las codificaciones más importantes de la ley talmúdica, el Betll Yose! (La Mansión de Joseph), y su versi6n popular y abreviada, el Shulhan Afl/cf¡ (Mesa servida). Es evidente que el carácter profético y apocalíptico del mensaje mcsülnico de Molcho alcanzó tan alta repercusión gracias a la predisposici6n que ya existía en la nue­va diáspora sefardí hacia un mesianismo visionario y extático. Después de haber sido que­mados Selomoh Molcho y David Hareubeni en las hogueras inquisitoriales se diluy6 la conmoción que habían provocado, pero el mesianismo profético emprendió vuelo entre los judíos sefardíes y se mantuvo vivo a lo largo de toda la temprana Edad Modemu. Este tipo de mesianismo alcanzó su punto álgido en el movimiento mesiánico de Shabbetai Zevi, el falso redentor de Esmirna, que movilizó prácticamente a todo el mundo judío en los años 1665-1666.

Si bien este movimiento, que no tuvo su igual en toda historia del Judaísmo, atrajo tanto a judíos sefardíes como a judíos ashkenazíes, y si bien ni el mesías Shabbetai Zevi ni su profeta Natan de Gaza eran de origen ibérico, es evidente que el papel que jugaron judíos de origen ibético en esta conmoción histérica fue sumamente destacado. Algunas de sus figuras más descollantes y creativas, como Abraham Michael Cardoso (un judeo-converso de faJ11i~"

lia portuguesa nacido en Medina de Rioseco, que se convirtió al Judaísmo a mediados del ~,

XVII), fueron judíos españoles y portugueses, Cardoso mismo es un clam exponente dd mesianismo profético cuya llama ni siquiera la conversión de Shabbetai Zevi al Islam logró extinguir. Y fue precisamente Cardoso quien elaboró una nueva versión teológica del saha·· teanismo postulando la fe en el Mesías converso, cuya apostasía él consideraba un aclÓ de sacrificio y expiación por los pecados cometidos por el pueblo judío.

Pero volvamos a las primeras décadas del s. XVI, cuando el mesianismo sefardí extático y visionario había ctistalizado. El núcleo de cabalistas sefardíes que se había concentrado en Jerusalén bajo la dirección de Abraham ben Eliezer Haleví vivía pendiente de la inmincnt,> redención, anunciada por visiones proféticas y corroborada por las noticias sobre las rabu!(j~ sas victorias de los ejércitos de las legendarias tribus perdidas. Es evidente que la efcrvt',,s ceneia milenarista que sacudió a partes del clistianismo desde finales del s. XV contagió lJ

más de una comunidad judía, y muchos judíos, especialmente en Italia, veían en la conrm;v ción profética general un síntoma más del comienzo del Fin de los Días. También los gn:I(i~ des acontecimientos polfticos y religiosos que transformaron el mundo europeo, eran visW';s como parte del proceso escatológico. La conquista de Palestina por los ejércitos otoma~(t%. en 1517 y sobre todo la aparición de Martín Lutero y el cisma que produjo en el mundo cr:~~ Hano significaban para Abraham ben Eliezer Haleví anuncios de la pronta llegada elel M.\:'"

sías. El protestantismo, en su primera etapa, era visto por él como un paso que

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cristianismo había dado en dirección a la fe mosaica: «y será entonces cuando los conver­sos levantarán sus cabezas y los judíos gozarán de gran regocijo,,, pues los gentiles en todos tos palses redimidos sentirán la mano del redentor y alabarán a los judíos.,,»

Poco tiempo después, en la ciudad de Safed que había logrado cobijar por aquel enton­ceS a una gran cantidad de estudiosos judíos, inmigrantes sefardíes en su gran mayoría, el mesianismo activo obtuvo nuevas conquistas, En 1538 el rabino Jacob Berab (e, 1474-1541), oriundo de Maqueda, fue el promotor de una de las iniciativas mesiánicas más radi­cales auspiciadas por miembros de liderazgo rabínico, Siguiendo una argumentación esgrimida por Maim6nides según la cual «si todos los sabio de Palestina acordarían unifor­memente el nombramiento de jueces, estos retomarían la suma autoridad que habían poseí­do los jueces de antaño, ordenados por el Sanedrín», Jacob Berab intentó renovar la Semikha, la ordenación de jueces con plena autoridad religiosa y con los poderes y pren'oga­tivas de los jueces de la antigüedad, En otras palabras, se trataba de reestablecer el Sanedrín, que había sido abolido en tiempos de la ocupación romana.

De acuerdo al texto de Maimónides este acontecimiento, una vez sucedido, indicaría con claridad 'la proximidad de los tiempos mesiánicos. Jacob Berab intentó pues, lo que nadie hasta aquel entonces se había atrevido a hacer: sentar las bases de un nuevo Sanedrín y ace­lerar por medio de esta acción la venida del redentor. 25 rabinos de Safed, animados por este propósito, ordenaron a Jacob Berab, quien a su vez ordenó a Joseph Caro y a Moisés di Trani. La oposición a este acto revolucionario no tardó en venir, y los rabinos jerosolimita­nos encabezados por Levi ben Haim se apresuraron en condenar la conducta de sus colegas

la Galilea. Pero, si bien el intento de Jacob Berab, Joseph Caro y sus adeptos se vio fra­.s< ,,,,,,,10 el activismo profético supo valerse de otros cauces para mantener viva la expectativa

La cábala luriana, promovida por el cabalista Isaac Luria Ashkenazí (1534-1572), tam­radicado en Safed, acordó a la fe mesiánica un lugar privilegiado en su esquema teoló­y tal fue su éxito que en poco tiempo logró convertirse en una de las concepciones

<f:IPr,ló¡:IC¡IS más populares y universales en el Judaísmo de la Edad Moderna. El mesianismo ,,;;,,""1'" había atravesado hasta entonces una compleja trayectoria desde su fase pasiva y ra­;j:j'Vionaliistaa su etapa activista y profética.

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