IICon los lemas -Trabajo del espritu- y -Trabajador del espritu- se pueden caracterizar las ltimas fases del proceso histrico por el que el moderno ideal del trabajo ha encontrado su actual formulacin extrema.El mbito de la actividad espiritual podra aparecer hasta ahora, especialmente si se le mira desde la posicin del trabajador manual, como un coto privilegiado donde no hay que trabajar. Y ocupando un lugar central estaran, ante todo, los dominios de la educacin filosfica, que parecen sustraerse en grado mximo al mundo del trabajo.La fase ms reciente de ese proceso triunfal del -tipo imperial- del -trabajador- est constituida por el hecho de que el trabajo, con su carcter ejemplar, haya conquistado todo el territorio del quehacer espiritual, sin excluir los dominios de la educacin filosfica, y que todo este mbito est sometido a las exigencias exclusivas del mundo del trabajo. Y ese triunfo se manifiesta en los conceptos -trabajo espiritual- y -trabajador del espritu, as como en el auge y expansin que van adquiriendo y que son inherentes a los mismos.En este ltimo estadio del proceso se abarca el sentido de toda la evolucin histrica como en una frmula de la mxima precisin y concisin. Por tanto, llegamos a percibir la autntica intencin normativa del mundo totalitario del trabajo cuando intentamos darnos cuenta de la estructura interna del concepto -trabajo espiritual.El concepto -trabajo del espritu- tiene diversos orgenes histricos que lo ilustran y aclaran.En primer lugar, una de las bases de dicho concepto la constituye una cierta idea que se tiene acerca de la forma de realizarse el conocimiento espiritual.Qu ocurre cuando nuestros ojos ven una rosa? Qu hacemos en esa ocasin? Al percatarnos de ella y observar su color y su forma, nuestra alma se comporta receptivamente, tomamos, percibimos. Es cierto que somos activos y estamos mirando algo. Pero es un mirar sin tensin, si es que se trata realmente de un intuir autntico y no de una observacin, que consiste ya en medir y calcular, pues la observacin es una actividad tensa que ha inspirado a Ernst Llunguer la afirmacin de que ver es un -acto agresivo. La intuicin, intuir, contemplar, es, en cambio, la apertura de los ojos a un mirar receptivo de las cosas que se le ofrecen, que nos penetran sin necesidad de un esfuerzo de captacin del observador.Apenas hay discusin en el hecho de que la percepcin sensible se realice de esa forma o de un modo muy anlogo.Y qu ocurre con el conocimiento espiritual? Cuando el hombre se percata de objetividades no visibles, no sensibles, hay algo as como un puro ver receptivo? En trminos tcnicos, hay una -intuicin intelectual-?Los antiguos contestaron afirmativamente a esta pregunta, mientras que la filosofa moderna suele responder negativamente.Para Kant, por ejemplo, el conocimiento espiritual del hombre es exclusivamente -discursivo-; es decir, no intuitivo. Se ha caracterizado esta tesis en breves palabras como uno de los -presupuestos dogmticos de ms graves consecuencias de la teora kantiana del conocimiento. En opinin de Kant, el conocimiento humano se lleva a cabo principalmente en los actos de anlisis, cpula, comparacin, distincin, abstraccin, deduccin, demostracin, simples formas y modos del esfuerzo activo del pensamiento. El conocer -el conocer espiritual del hombre, segn la tesis kantiana, es exclusivamente una actividad, nada ms que actividad.Partiendo de esa base, no es de extraar que Kant llegara a entender el conocimiento y el filosofar -el filosofar precisamente, pues es lo ms alejado de la percepcin sensible- como trabajo.Y lo dijo expresamente- por ejemplo, en un estudio aparecido en dirigido contra la filosofa romntica de la intuicin y del presentimiento de llacobi, Shlosser y Stolberg. En la filosofa dice, rige -la ley de la razn; es decir, la de la conquista de un patrimonio mediante el trabajo. Y porque no es trabajo, por eso no es la filosofa de los romnticos una autntica filosofa, reproche que hay que hacer incluso al mismo Platn, -padre de todos los lirismos a que da lugar la filosofa, y advierte, en cambio, con aprobacin y elogio- -La filosofa de Aristteles, por el contrario, es trabajo.- De esta opinin de que en la filosofa est uno dispensado de trabajar, procede tambin la -voz altiva y aristocrtica que se alza de nuevo en la filosofa-- una falsa filosofa, -en la que no hace falta trabajar, sino nicamente oir y paladear en s mismo el orculo, para conquistar radicalmente toda la sabidura que la filosofa se propone-; esta seudofilosofa cree poder mirar altivamente por encima del hombro el esfuerzo y el trabajo del verdadero filsofo.La filosofa antigua ha pensado sobre este asunto de modo distinto, aunque evidentemente estaba lejos de justificar a aquel que se comportase ligeramente, aunque en forma -genial. Tanto los griegos, y Aristteles no menos que Platn, como los grandes pensadores medievales, crean que haba no slo en la percepcin sensible, sino tambin en el conocimiento espiritual del hombre, un elemento de pura contemplacin receptiva, o, como dice Herclito, de -oido atento al ser de las cosas.La Edad Media distingue la razn como ratio de la razn como intelectus. La ratio es la facultad del pensar discursivo, del buscar e investigar, del abstraer, del precisar y concluir. El intelectus, en cambio, es el nombre de la razn en cuanto que es la facultad del simplex intuitus, de la -simple visin, a la cual se ofrece lo verdadero como al ojo el paisaje. Ahora bien- la facultad cognoscitiva espiritual del hombre, y as lo entendieron los antiguos, es ambas cosas- ratio e intelectus; y el conocer es una actuacin conjunta de ambas. El camino del pensar discursivo est acompaado y entretejido por la visin comprobadora y sin esfuerzo del intelectus, el cual es una facultad del alma no activa, sino pasiva, o mejor dicho, receptiva; una facultad cuya actividad consiste en recibir.Una cosa hay que aadir, sin embargo- tambin los antiguos han visto en el esfuerzo activo del pensar discursivo lo propiamente humano del conocer del hombre; lo que distingue al hombre es la ratio; el intelectus est ms all de lo que corresponde propiamente al hombre. A ste, sin embargo, le es inherente ese algo -suprahumano-- lo -propiamente humano- slo es capaz de llenar y satisfacer la facultad cognoscitiva de la naturaleza humana; le es esencial al hombre trascender los limites de lo humano y aspirar al reino de los ngeles, de los espritus puros. -Aunque el conocimiento del alma humana tiene lugar del modo ms propio por la va de la ratio, hay, sin embargo, en l una especie de participacin de aquel conocimiento simple, que se encuentra en los seres superiores, de los cuales se dice por esto que tienen la facultad de la intuicin espiritual-; as se expresa Santo Toms de Aquino en las Quaestiones disputatae de venate . Esta frase quiere decir lo siguiente- en el conocimiento humano encontramos una participacin en la facultad intuitiva no discursiva de los ngeles, a los cuales les est dado percibir lo espiritual lo mismo que nuestro ojo percibe la luz y nuestro odo el sonido. Hay en el conocimiento humano el elemento de la visin no activa, puramente receptiva, lo cual ciertamente no se debe a lo propiamente humano, sino a una superacin de lo humano, que, sin embargo, da plenitud precisamente a la ms alta posibilidad del hombre y es, por tanto, de nuevo lo -propiamente humano- -lo mismo que, segn las palabras de Santo Toms, la vita contemplativa, aunque es la forma ms excelsa de la existencia humana, es non proprie humana sed superhumana, -no propiamente humana, sino suprahumana.Tambin la filosofa antigua, por tanto, encontr en el carcter laboral que tiene el conocimiento lo humano precisamente, y as lo llam. Pues la actuacin de la ratio, el pensar discursivo, es trabajo, actividad esforzada.La simple visin del intelectus, la intuicin, sin embargo, no es trabajo. Y el que entienda, lo mismo que los antiguos, que el conocimiento espiritual del hombre es una actuacin mutua de la ratio e intelectus y pueda percibir en el pensar discursivo el ingrediente de -intuicin intelectual- y descubra, sobre todo, en el conocimiento filosfico, que tiene como objeto el ser en general, el ingrediente de contemplacin, tendr que encontrar que la caracterizacin del conocer y del filosofar como trabajo no slo no es exhaustiva, sino que no llega al ncleo del asunto, pues se deja algo esencial. Es verdad que el conocer en general, y el conocer filosfico en especial, no es posible sin la actividad esforzada del pensar discursivo, sin la labor improbus del -trabajo del espritu. Pero hay algo, y algo especial, que no es trabajo.La afirmacin de que el conocer es trabajo, porque el conocer es actividad, nada ms que actividad, tiene dos aspectos, representa dos pretensiones o exigencias- una, planteada al hombre, y otra, que procede de ste.Si quieres conocer algo tienes que trabajar; en la filosofa rige -la ley de la razn de que hay que conquistarse, con el trabajo, un patrimonio- '; sta es la exigencia planteada al hombre. Y el otro aspecto, ms oculto, no visible tan claramente a primera vista, lo constituye la pretensin del hombre contenida en aquella afirmacin; si el conocer es trabajo, exclusivamente trabajo, lo que consigue en el conocimiento el sujeto cognoscente es el fruto de su propia y subjetiva actividad y nada ms; en el conocimiento no hay, por tanto, nada que no se deba al esfuerzo propiamente humano; no hay nada recibido.En resumen, esta opinin acerca de la esencia del conocer humano, a saber- que consiste exclusivamente en una actuacin activodiscursiva de la ratio, tena que producir como consecuencia natural que se concediera una importancia muy especial al concepto del -trabajo del espritu.Y si observamos el rostro del -trabajador- vemos que es el rasgo del esfuerzo y de la tensin lo que se agudiza en el concepto del -trabajo del espritu, obteniendo una confirmacin como si dijramos definitiva. Es el rasgo de la -actividad incondicionada- -de la cual dice Guethe que -al final hace bancarrota; es el gesto duro de no poder recibir, de no ser capaz de recibir; es el endurecimiento del corazn, que no quiere que le afecte nada y que en forma extrema y radical se expresa en una frase tremenda- -Cualquier accin tiene sentido, incluso el crimen; cualquier pasividad..., por el contrario, no tiene sentido- .Pero no es que -pensar discursivo- e -intuicin intelectual- estn exclusivamente en la relacin de actividad y receptividad, tensin activa y contemplar receptivo. Tambin se comportan entre s como si fueran, por una parte, dificultad y fatiga, y, por otra, facilidad y posesin tranquila y pacfica.Con esta contraposicin de fatiga y facilidad se ha mencionado ya un segundo origen del matiz especial que se ha dado al concepto de -trabajo del espritu.Habr que hablar aqu de una determinada concepcin acerca del criterio del valor o no valor de la accin humana en general. V Cuando Kant dice que el filosofar es un -trabajo hercleo- , no hace simplemente calificar, sino que ve en el carcter laboral una legitimacin; el filosofar se revela como autntico en el hecho de que es un -trabajo hercleo. Lo que ante todo hace para Kant tan sospechosa la -intuicin intelectual- es el hecho de que, como dice l desdeosamente, -no cuesta nada. No espera de la -intuicin intelectual- ningn provecho real desde el punto de vista del conocimiento, porque a la naturaleza del intuir le es inherente la facilidad.Pero con esto, no se desliza por lo menos la opinin de que en el esfuerzo del conocimiento es donde se encuentra la garanta de la verdad del mismo?Esta creencia no distar mucho de aquella tica que ve un falseamiento de la verdadera moralidad en todo aquello que hace el hombre por inclinacin natural; es decir, sin fatiga. Segn Kant, es inherente a la nocin de la ley moral que est en contraposicin con el impulso natural. Por tanto, es propio de la misma naturaleza que el bien sea algo difcil y que el voluntario esfuerzo del dominio de s mismo se convierta en la medida del bien moral; lo ms difcil es bien en mayor medida. El irnico dstico de shiler da certeramente en el punto dbil de esta posicin- -Sirvo con gusto al amigo, pero lo hago, desgraciadamente, porque me siento inclinado a elloy me lamento con frecuencia de no ser virtuoso- ".El bien sera entonces la fatiga. Ya formul este pensamiento el antiguo cnico Antstenes , un compaero de Platn, perteneciente como l al crculo socrtico. Es Antstenes, dicho sea de paso, una personalidad sorprendentemente moderna; en l se encuentra la primera formulacin del modelo normativo del -trabajador, o, mejor dicho, l mismo lo representa. No slo procede de l la frase mencionada, de que la fatiga es el bien. El es tambin el que ha creado el modelo del Hrcules, el realizador de trabajos sobrehumanos , modelo que, segn parece, tiene hasta la poca contempornea an -o de nuevo- un cierto influjo imperativo; pasando por Erasmo de Rotterdam , llegamos a Kant, el cual adju-dica al trabajo del filosofar el heroico calificativo de hercleo, y asimismo en Carlyle, el profeta de la religin del trabajo- -Tienes que esforzarte como Hrcules...- Antstenes el cnico no tiene, como moralista autrquico que es, ningn sentido de lo cultual, de lo cual ms bien se burla al estilo de un hombre de la Ilustracin ls; se desinteresa de las artes bellas -la poesa le interesa slo en la medida que expone doctrinas morales- T; le falta la capacidad de reaccin ante el Eros --Con mucho gusto dara yo muerte a Afrodita--; como realista grosero que es, no piensa nada acerca de la inmortalidad -slo importa que -vivamos rectamente- en la tierra. No parece como si se hubiesen compuesto cuidadosamente los rasgos caractersticos de este cuadro con el fin de crear un modelo abstracto del tipo puro del -trabajador-?-La fatiga es el bien-- frente a esta opinin, Santo Toms de Aquino, en la Suma Teolgica, establece la tesis siguiente- -La esencia de la--Svirtud reside ms en el bien que en la dificultad- "; -por tanto, no todo lo que es ms difcil es ms meritorio, sino que si es ms difcil ha de serlo de tal forma que sea al mismo tiempo mayor bien- =I.La Edad Media dijo de la virtud algo que a nosotros, paisanos de Kant, nos cuesta penetrar- Nos pone la virtud en estado de ser dueos de nuestras inclinaciones naturales? No, dira Kant; y todos nosotros estamos familiarizados con ese pensamiento. No; Santo Toms dice que la virtud perfecciona, hasta el punto de seguir rectamente nuestras inclinaciones naturales . Las supremas realizaciones del bien moral se caracterizan por el hecho de que se consiguen fcilmente, pues es inherente a su esencia que procedan de la caridad. Pero el significado mismo de la caridad lleva implcita una relevancia operativa del esfuerzo y la dificultad. Por qu el cristiano corriente cree que el amor al enemigo es una forma tan grande del amor? Pues, ante todo, porque en ese amor la inclinacin natural queda dominada hasta un grado heroico- su grandeza la constituye su inusitada dificultad, su casi imposibilidad. Sin embargo, Santo Toms dice- -No es la dificultad que hay en amar al enemigo lo que cuenta para lo meritorio si no es en la medida en que se manifiesta en ella la perfeccindel amor, que triunfa de dicha dificultad. As, pues, si la caridad fuera tan completa que suprimiese en absoluto la dificultad, sera entonces ms meritoria- .;,' Hay que tener en cuenta tambin que lo propio del conocimiento no es el esfuerzo mental, sino la aprehensin de las cosas, que son el descubrimiento de la realidad. 'Y del mismo modo que tratndose del bien la virtud ms grande no sabe de dificultades, as tambin se le concede al hombre la forma suprema del conocimientola repentina ocurrencia genial, la autntica contemplacincomo si fuera un regalo; fcilmente y sin fatiga. Santo Toms cita simultneamente la contemplacin y el juego; y la Sagrada Escritura, hablando de la divina Sabidura, dice- -Por el ocio de la contemplacin est siempre solazndose, recrendose en el orbe de la tierra- -Prov., , .Ciertamente que puede preceder a esa suprema realizacin del conocimiento un gran esfuerzo mental; quiz tiene que preceder -a no ser que el conocimiento en cuestin sea gracia en sentido estricto-; pero en todo caso el esfuerzo no es causa, sino condicin. Tambin la santa facilidad del obrar, producto de la caridad, puede tener como presupuesto el heroico esfuerzo moral de la voluntad.- Lo decisivo es que virtud quiere decir realizacin del bien; puede presuponer un esfuerzo moral, pero no se agota en ser esfuerzo moral._Y_ conocer significa alcanzar la realidad.de s c~ sas que son, y el conocimiento no se. agota en ser labor mental, -trabajo del espritu.Este aspecto del concepto del -trabajo del espritu, la revaloracin de la dificultad en cuanto tal, representa la confirmacin y agudizacin de un determinado rasgo del rostro del -trabajador- - el hieratismo del que est dispuesto incondicionalmente a soportar el dolor. Esta incondicionalidad para soportar el dolor es lo decisivo y distintivo; esta resolucin ante el dolor, que es el sentido ltimo de toda -disciplina- , se distingue radicalmente por el hecho de que no pregunta por el -para qu- de la oblacin entendida cristianamente, la cual no quiere el dolor en cuanto tal, la fatiga en cuanto tal, ni la dificultad en cuanto tal, sino la integridad ms alta, la santidad, la plenitud del ser y, por tanto, en ltimo trmino, la plenitud de la felicidad. -Fin y norma de la templanza es la felicidad- .Pero la creencia ms ntima que sostiene esa \ revaloracin del esfuerzo parece ser la de que"*el | hombre desconfa de todo lo que es fcil, qu nicamente quiere tener, en conciencia, como ] propiedad lo que l mismo se ha conseguido con j doloroso esfuerzo y rehusa admitir regalos. jReflexionemos un momento en la importancia que para una comprensin cristiana de la vida tiene el hecho de que haya -gracia-; recordemos que al Espritu Santo se ie denomina, con un sentido concreto, -don-; que los grandes doctores de la cristiandad afirman que la justicia divina presupone su amor S y que todo lo logrado, todo aquello que se puede exigir presupone algo donado, no debido y no meritorio, no logrado, que lo primero es siempre algo recibido; si tenemos presente por un momento todo esto, nos daremos cuenta entonces del abismo que hay entre aquella actitud y las creencias del occidente cristiano.Nos hemos preguntado por la procedencia del concepto del trabajo espiritual y hemos encontrado que este concepto tiene su origen, ante todo, en dos tesis; en primer lugar, la creencia de que el conocimiento humano se lleva a cabo exclusivamente por la va de la actividad discursiva y, en segundo lugar, la afirmacin de que el esfuerzo del conocimiento es un criterio de verdad. Sin embargo, hay que hablar an de un tercer elemento que tiene las apariencias de ser ms decisivo todava que los dos primeros y los implica. Ese elemento es el aspecto social que encontramos en el concepto de -trabajo del espritu- y naturalmente tanto ms en el de -trabajador del espritu.El trabajo as entendido quiere decir tanto como servicio social. Y el -trabajo del espritu- ser una actividad espiritual en cuanto que es un servicio social y representa una contribucin al bien comn. Pero no es esto slo a lo que aluden las ideas de -trabajo del espritu- y -trabajador del espritu. El significado actual de esa expresin idiomtica hace referencia tambin a una -clase de trabajadores.Con ello se da a entender tambin aproximadamente lo siguiente- no slo el trabajador a sueldo, no slo el artesano, no slo el proletario, sino tambin el intelectual, el estudiante es trabajador, concretamente -trabajador del espritu- ; queda inserto tambin en el sistema social de distribucin del trabajo, vinculado a su funcin; es un funcionario en el mundo totalitario del trabajo, aunque reciba el nombre de -especialista-; es en todo caso un funcionario. Ahora es cuando nuestra cuestin entra en la fase aguda de su problemtica. Y todos saben en qu medida esta problemtica ha empezado a cobrar una significacin que trasciende resueltamente de la simple teora.Y, sin embargo, lo -social, entendiendo por ello la mutua relacin de capas y grupos sociales, no es ms que el primer aspecto de la cuestin, y de ello hablaremos ms adelante.La cuestin autntica es de carcter metafsico. Es la antigua cuestin acerca de la justificacin y sentido de las artes liberales; de las -artes libres. Pero qu son las -artes libres-? En su comentario a la Metafsica aristotlica, Santo Toms de Aquino da una definicin- -nicamente se llaman libres aquellas artes que estn ordenadas al saber; aquellas, en cambio, que estn ordenadas, mediante el ejercicio de una actividad, al logro de un bien til, se llaman... -artes serviles- . Y seis siglos ms tarde Juan Enrique Newman dir- -Bien s que el saber puede hacerse fructfero con la prctica; pero puede tambin volver al entendimiento de donde procedi, y hacerse filosofa. En un caso recibe el nombre de saber til y en el otro el de saber libre- .As, pues, las -artes libres- son aquellos modos de actuacin humana que tienen su sentido en s mismos, y las -artes serviles- los que tienen, por el contrario, su fin fuera de s mismos, fin que consiste concretamente en un efecto til realizable mediante una prctica. La -libertad, por tanto, de las -artes libres- est en que no estn dispuestas para fin alguno, no necesitan legitimarse por su funcin social, ni por el hecho de que sean trabajo.Muchos pensarn que la pregunta acerca de la justificacin y sentido de las -artes libres- es algo completamente resuelto y concluido. Tra= In Met, , . NEWMAN- Ausgezcahlte Werke, vol. IV. Maguncia, , pgina . Oducida al lenguaje de nuestro tiempo, se puede expresar en la forma siguiente- Hay algn dominio de la actividad humana, mejor dicho, de la existencia humana, que no se legitime por el hecho de quedar incluido en la mecnica finalista de un plan quinquenal? Lo hay o no lo hay?La intrnseca orientacin de los conceptos -trabajo del espritu- y -trabajador del espritu- apunta a una respuesta negativa; el hombre es, esencialmente y en toda su existencia, funcionario, incluso en las formas ms elevadas de su actividad.Orientamos la cuestin hacia la filosofa y la educacin filosfica. La filosofa se puede contar como la ms libre de las artes libres. -El saber es verdaderamente libre en la medida en que es saber filosfico, dice Newman. La filosofa, en cierto sentido, ha impuesto tambin su nombre; la -Facultad de Artes- de la Edad Media, as llamada por cultivarse en ella las -artes liberales, se llama en la actualidad Facultad de Filosofa.La filosofa y su vigencia constituyen, por tanto, para nuestra cuestin un indicador de un carcter muy especial.Pues no hay que discutir mucho acerca de si las ciencias naturales, la ciencia mdica, la ciencia del derecho y las ciencias econmicas tienen un lugar circunscrito en el sistema de funciones y de distribucin del trabajo del moderno cuerai Ibidem, pg. .-po social, y en qu medida ocurre esc, y si, por tanto, hay que incluirlas en el concepto de trabajo en este sentido social. Es inherente a la naturaleza de las ciencias particulares el que hagan referencia a fines que son exteriores a ellas. Hay tambin, sin embargo, la ciencia particular, que se cultiva en forma filosfica, y para ella sirve nuestra pregunta en el mismo sentido que para la filosofa misma. -La ciencia particular cultivada en forma filosfica- quiere decir, en verdad, la ciencia cultivada en una forma -acadmica, en el sentido original que tiene esta palabra -pues -acadmicamente- quiere decir -filosficamente- o no quiere decir nada. > Cuando se habla del lugar y de la justificacin de la filosofa se trata nada ms y nada menos que del lugar y de la justificacin de la Universidad, de la formacin acadmica, mejor dicho, de la formacin en general en sentido autntico; es decir, en el sentido en que se distingue primariamente de cualquier mera instruccin profesional y la supera tambin primariamente.El funcionario es una persona instruida. La instruccin se caracteriza por el hecho de que se dirige a una parte especial del hombre y a un sector del mundo. La formacin tiene como fin la totalidad. Persona formada es aquella que sabe lo que pasa en el mundo tomado en su totalidad.La formacin concierne a todo el hombre en cuanto que es capax Universi, en cuanto que puede abarcar el conjunto total de las cosas que son.-Esto no quiere decir nada contra la instruccin ni contra el funcionario. Evidentemente, el ejercicio de la funcin profesional especializada es la forma normal de la actuacin humana; lojior .mal .es.el -trabajo, lo cotidiano es el da laborable. El problema es si el mundo del hombre se agota con ser un -mundo del trabajo, si el hombre consiste simplemente en ser funcionario, -trabajador, si la existencia humana adquiere su plenitud siendo exclusivamente existencia que trabaja cotidianamente. Formulando la cuestin en otra forma, retraducindola, hay artes libres? Los que propugnan el mundo totalitario del trabajo tienen que contestar negativamente. En el mundo del -trabajador- es vlida, como dice Ernesto Llunguer, -la negacin de la investigacin libre- . En el Estado laboral construido con consecuencia lgica no puede haber ni autntica filosofa, pues es inherente a la esencia de sta no estar dispuesta a servir para fines, y ser en este sentido -libre, ni puede haber ciencias particulares cultivadas en forma filosfica; es decir, formacin acadmica en su sentido original.Esta imposibilidad queda expresada y confirmada, como en una frmula abreviada, ante todo en la frase acuada -trabajador del espritu.Por eso es tan angustiosamente sintomtico que el lenguaje, y concretamente el acadmico, haya adoptado en general estas expresiones des--trabajador del espritu- y -trabajador intelectual.Los antiguos afirmaban que hay formas humanas de actuacin no tiles y justificadas, que hay artes libres. No slo hay el mero saber funcional, sino tambin -el saber del gentleman- -con esta feliz frmula intent J. H. Newman traducir, en sus discursos universitarios", el antiguo trmino de artes liberales.No hace falta explicar que no todo lo que no se puede incluir en el concepto de til es intil. Y por eso en modo alguno es irrelevante para un pueblo y para la realizacin de su bien comn que se conceda o no un lugar y un puesto destacado a esa actuacin que no es -trabajo til, en el sentido que se da a la utilidad y al empleo. El ministro de Estado Goethe deca, el de octubre de , a Federico Soret- -Nunca me he preguntado... cmo servir a la totalidad?, sino que siempre he procurado... expresar lo que yo he reconocido como bueno y vlido. Esto, ciertamente..., en gran medida... ha sido til; pero ste no era el fin, sino una consecuencia absolutamente necesaria- .No slo existe la utilidad, sino tambin la bendicin.Y en ese sentido se entiende la tesis medieval de que es -necesario para la perfeccin de la comunidad humana que haya hombres que se consagren a la vida no til de la contemplacin- ; bien entendido- que esto es necesario para la perfeccin, no de los individuos que se dedican a la vita contemplativa, sino de la comunidad humana. Nadie que piense con la categora de -trabajador del espritu- podra decir algo parecido.IIIPor el bosquejo que se ha hecho de la figura del trabajador vemos que dicha figura est caracterizada, ante todo, por estos tres rasgos- la ms extrema tensin de las fuerzas activas, absoluta y abstracta disposicin para el padecer, insercin total en el sistema racional de planificacin de la organizacin utilitaria social; desde este punto de vista, repetimos, el ocio slo puede aparecer como algo completamente imprevisto, extrao, incongruente, incluso absurdo, y moralmente hablando como algo impropio, sinnimo de holgazanera y pereza.En contraposicin a esto, la doctrina vital de la Alta Edad Media dice precisamente lo contra-rio- la falta de ocio, la incapacidad para el ocio, est en relacin estrecha con la pereza; de la pereza es de donde procede el desasosiego y la actividad incansable del trabajar por el trabajo mismo. Constituye una relacin curiosa el hecho de que la actividad desasosegada de un fanatismo suicida por el trabajo proceda de una deficiencia en voluntad de realizacin; un pensamiento sorprendente que slo podemos descifrar con esfuerzo. Pero merece la pena que nos detengamos en ello un momento. A qu alude propiamente la antigua doctrina de vida al hablar de la pereza, de la aceda? En primer lugar, se refiere a algo distinto de lo que solemos querer decir cuando hablamos -de la madre de todos los vicios. Para la antigua doctrina de vida, la.pereza significa, ante todo, que el hombre renuncia al rango que se le fija en virtud de su propia dignidad; que no quiere ser lo que Dios quiere que sea, lo cual quiere decir que no quiere ser lo que realmente y en ltima instancia es. La aceda es la -desesperacin de la debilidad, de la que dijo Kierkegaard que consiste en que uno -desesperadamente no quiere ser l mismo- . El concepto teolgicometafisico de la pereza significa, por tanto, que el hombre no asienta en ltima instancia a su autntico ser; que despus de toda su enrgica actividad, no se encuentra consigo mismo; que, como deca la Edad Media, se apodera de l la tristeza, por lo que se refiere al bien divino que habita en l mismo -esa tristeza es la tristia saeculi de la Sagrada Escritura.Ahora bien- ser la actividad industriosa y la laboriosidad, en el sentido que tiene en la vida econmica burguesa, el concepto contrario correlativo de este concepto teolgicometafsico de la pereza?Se ha querido interpretar en realidad la aceda como si tuviera algo que ver con el ethos econmico de la Edad Media. Sombart, por ejemplo, dice que la aceda es el defecto del tranquilo sedentario, en oposicin al trabajador til y activo; pero contra esta interpretacin ya se ha pronunciado Max Scheler. Y posteriormente a Sombart se tradujo aceda por -mezquindad laboral -industrial, lo cual slo puede querer decir que la acedia es, por tanto, una falta de espritu econmico de empresa. Es especialmente lamentable la precipitacin apologtica con que se intenta legitimar la -doctrina cristiana, haY cindola coincidir con la moda al uso y, en nuestro caso, introduciendo el activismo moderno en el -ethos del trabajo de la Iglesia, lo que lleva, por ejemplo, a traducir la frase serena de Santo Toms de Aquino -vivere secundum actum est quando exercet quis opera vitae in actu- de la siguiente manera- -Vivir in actu consiste en ejercitarse, trabajar, actuar- s. -Como si no creyera Santo Toms que la contemplacin es un opus vitae!-El concepto opuesto al de acedia no es el esp ritu de trabajo de ia vida industriosa y laboral, sino la afirmacin y aceptacin alegre que el hombre hace de su propio ser, del mundo en su conjunto, y de Dios, es decir, el amor -del cual procede tambin ciertamente la especial lozana propia del ser activo, que no puede confundirse, sin embargo, con la espasmdica actividad del fantico del trabajo.Adivinaramos, si no se nos hubiera transmitido expresamente, que Santo Toms de Aquino entiende la acedia como un pecado contra el tercer mandamiento precisamente? Encuentra tan poca relacin entre la pereza y la imagen contraria al -ethos del trabajo, que la explica ms bien como una infraccin del -descanso del espritu en Dios- .Pero se dir- Qu tiene que ver todo esto con nuestra cuestin?La aceda se cuenta entre los vitia capitalia, entre los siete -pecados capitales. Esta traduccin no es muy feliz. Caput significa cabeza; pero caput quiere decir tambin fuente, y esto es a lo que aqu se alude; los pecados de donde proceden, como de un manantial, otras desviaciones, en un proceso, por as decirlo, natural. La antigua doctrina de vida deca, y con esto volvemos a nuestra cuestin, que de la pereza se derivan, entre otras desviaciones, la interna actividad desazonada y la falta de ocio --entre otras, pues una de las -hijas de la aceda- es tambin la desesperacin, lo cual significara que la falta de ocio y la desesperacin eran -hermanas, pensamiento que podra poner al descubierto y aclarar la creencia que se encubre en la frase, tan sospechosamente enrgica, -trabajar y no desesperar.La pereza, en el sentido antiguo, tiene tan poco que ver con el ocio que es ms bien el ntimo supuesto de la falta de ocio. Slo puede haber ocio cuando el hombre se encuentra consigo mismo, cuando asiente a su autntico ser, y la esencia de la aceda es la no coincidencia del hombre consigo mismo.Pereza y falta de ocio se corresponden. El ocio se opone a ambas.El ocio es, como actitud del alma -pues hay que dejar bien sentado algo evidente- que el ocioY no se debe solamente a hechos externos como pausa en el trabajo, tiempo libre, fin de semana, permiso, vacaciones; el ocio es un estado del alma, precisamente lo contrapuesto al ejemplo del -trabajador, y esto desde cada uno de los tres aspectos de que se ha hablado, a saber- trabajo como actividad, trabajo como esfuerzo y trabajo como funcin social. Veamos-Primero. Frente al exclusivismo de la norma ejemplar del trabajo como actividad est el ocio como la actitud de la noactividad, de la ntima falta de ocupacin, del descanso, del dejar hacer, del callar.El ocio es una forma de ese callar que es UD presupuesto para la percepcin de la realidad; slo oye el que calla, y el que no calla no oye. Ese callar no es un aptico silencio ni un mutismo muerto, sino que significa ms bien que la capacidad de reaccin que por disposicin divina tiene el alma ante el ser no se expresa en palabras. El ocio es la actitud de la percepcin receptiva, de la inmersin intuitiva y contemplativa en el ser.En el ocio hay, adems, algo de la serena alegra del no poder comprender, del reconocimiento del carcter secreto del mundo, de la ciega fortaleza del corazn del que confa y que deja que las cosas sigan su curso; hay algo de la -confianza en lo fragmentario, que es lo que precisamente constituye la vida y la esencia de la Historia.-En la misma nota del Diario lu del poeta Conrado Weiss, de la que se ha tomado la frase que antecede, se habla de la forma precisa de hablar y pensar de Ernesto Llunguer, que se caracteriza por una especie de -fanatismo de la verdad y de la disciplina, y que de hecho parece arrancar a las cosas su secreto, en un audaz acto de agresin, y exhibirlo aspticamente disecado, de la forma siguiente- esa -forma de exponer- es, -sin embargo, lo opuesto a toda contemplacin y es como una pereza que se aventura en las sublimidades de la exactitud..., frente a la verdadera pereza, que da su tiempo a Dios, a las cosas y al mundo, a todo, bueno o malo, con morosidad para lo bueno y para lo malo.El ocio no es la actitud del que interviene, sino la del que se relaja; no la del que ase, sino la del que suelta, se suelta y abandona, casi como la actitud abandonada del que duerme -slo el que se abandona est en disposicin de dormir. Y en realidad, lo mismo que la falta de ocio y la falta de sueo parecen estar en cierto sentido relacionadas entre s, as tambin el hombre, tratndose del ocio, es afn a los que duermen, de los cuales dijo Herclito el Oscuro que -actan y cooperan en el acontecer del cosmos- ll.El recreo confortante que nos procura la visin absorta de una rosa que se abre, de un nio queduerme, de un misterio divino, no se asemeja al que conseguimos con un sueo profundo y tranquilo? Pues las grandes y felices intuiciones y ocurrencias, las que no se pueden captar, se le conceden al hombre en el ocio sobre todo; como dice el libro de Job -, . Dios enva por la noche cantares de jbilo, y el pueblo sencillo sabe que el Seor concede a los suyos en el sueo la felicidad y lo que ms le conviene. En ese silencioso estar abierto del alma se le puede dar al hombre el don de percibir -lo que ntimamente da consistencia al mundo, quiz slo por un instante, como un relmpago, de suerte que despus haya de volver a descubrir con esforzado -trabajo- la visin que se tuvo en ese momento.Segundo. Frente al exclusivismo de la norma ejemplar del trabajo como esfuerzo se encuentra el ocio como la actitud de la contemplacin festiva. La actitud festiva interior del que -huelga- pertenece, como lo expresa el concepto exclusivamente alemn -Feierabend- --tarde de esta, lo que queda del da despus de la jornada de trabajo, a la esencia misma de lo que entendemos aqu por ocio. El ocio nicamente es posible una vez presupuesto, como hemos dicho, que el hombre no slo concuerde con su propia y verdadera esencia, sino tambin con el sentido del universo -mientras que la pereza radica en la falta de esta conformidad. El ocio vive de la afirmacin. No es simplemente lo mismo que falta de actividad; no es lo mismo que tranquilidad o-silencio, ni siquiera interior. Es como el silencio en la conversacin de los que se aman, que se alimenta del acuerdo que reina entre ellos. En el fragmento de Holderlin- -Die Musse, -El ocio, se encuentran estos versos-Y as como, segn la Escritura, Dios, -gozndose en las obras que haba hecho, vio que -era bueno cuanto haba hecho- -Gen. , , as tambin el ocio humano implica la detencin aprobatoria de la mirada interior en la realidad de la Creacin.La forma ms elevada de afirmacin es, pues, la fiesta; entre sus caractersticas esenciales se cuenta, segn el especialista en historia de las religiones Karl Kernyi, -el sosiego, la intensidad de vida y la contemplacin hermanas entre s- l~. -Celebrar una fiesta- quiere decir vivir de un modo patente, no cotidiano, ratificndola, la aceptacin del sentido fundamental del universo y la conformidad con l, la inclusin en l.La fiesta es el origen, ntimo y fundamental, del ocio. Es su carcter festivo lo que hace que el ocio no sea slo carencia de esfuerzo, sino lo contrario del esfuerzo.Tercero. El ocio se contrapone a la exclusividad de la norma ejemplar del trabajo como funcin social.La simple pausa en el trabajo, ya dure sta una hora o una semana o ms an, sigue perteneciendo a la vida del trabajo cotidiano. Est incluida en el transcurso cronolgico de la jornada de trabajo, es una parte de l.La pausa se hace para el trabajo. Su misin es suministrar -nuevas fuerzas para trabajar de nuevo, como el concepto del descanso reparador indica; uno se repone tanto del trabajo como para el trabajo.El ocio corta perpendicularmente el trmino de la jornada de trabajo, exactamente como la -simple intuicin- del intellectus no es una prolongacin -por decirlo as- del proceso trabajoso de la ratio, sino que lo corta perpendicularmente -los antiguos compararon a la ratio con el tiempo y al intellectus, en cambio, con el -ahora permanente- de la eternidad.La razn de la existencia del ocio no es el trabajo mismo, por mucha fuerza que el activo trabajador saque de l; el sentido del ocio no es facilitar en forma de descanso corporal o de recreo espiritual nuevas fuerzas para trabajar de nuevo, aunque esto sea uno de sus efectos.Como la contemplacin, tambin el ocio es de rango ms elevado que la vita activa -aunquesta sea lo humano en sentido ms propio. Y las jerarquas son inalterables. Por muy verdad que sea que el que acostumbra a rezar por la noche se duerme mejor, nadie puede hacer la oracin de la noche con el fin de dormirse. Del mismo modo nadie que quisiera entregarse al ocio slo para -reponerse- recogera el verdadero fruto de ste- una restauracin como la que se consigue mediante un sueo profundo.El ocio no encuentra su justificacin en el hecho de que el -funcionario- acte en la medida de lo posible sin tropiezos y sin fallos, sino en el hecho de que el funcionario contine siendo hombre -Newman dira que contine siendo gentleman, lo cual quiere decir que no se circunscriba al limitado medio ambiente de la concreta funcin de su trabajo, sino que sea capaz de abarcar con su mirada al mundo como una totalidad, realizndose, por tanto, a s mismo como un ser implantado en el todo del ente.La facultad de holgar pertenece, por tanto, a las facultades fundamentales del alma humana, lo mismo que el don de la inmersin contemplativa en el ente y la virtud de elevar festivamente el corazn es la fuerza que, trascendiendo el mundo del trabajo, nos permite establecer contacto con las virtudes sobrehumanas y vitalizadoras del ser, las cuales nos remiten, reanimados y renovados, a la vigilia del da de trabajo. nicamente en el ocio verdadero se nos abre una -puerta que nos conduce al aire libre, fuera del-recinto cercado de esa -angustia latente- en la que un agudo observador ha querido ver el signo del mundo del trabajo, para el que -trabajo y paro son los dos polos de una existencia humana sin salida.El ociono slo en l, pero innegablemente tambin en el ociose protege y salva lo verdaderamente humano precisamente porque siempre se trasciende alguna vez el terreno de lo propiamente humano, no con el esfuerzo extremado del que quiere alcanzar algo, sino con una especie de arrobamiento -arrobamiento, por supuesto, -ms difcil- que la tensin extrema y activa; -ms difcil, porque est menos a nuestro alcance; el estado de tensin extrema es ms fcil de producir que el estado de relajacin y abandono, por ms que ste no implica esfuerzo; tal es la paradoja de la realizacin del ocio, que es un estado humano y sobrehumano a la vez. Aristteles dice del ocio- -As, no puede vivir el hombre en cuanto que es hombre, sino nicamente en cuanto que algo divino mora en l- (---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)(---)IVAnte esta norma ejemplar del ocio as formulada en una primera aproximacin, surge la pregunta acerca de la potencialidad de realizacin que le es inherente y de las probables -perspectivas- en cuanto a esa realizacin, as como tambin del mpetus histrico que le es propio. Expresndose ms concretamente, la pregunta es la siguiente- Ser posible mantener o incluso reconquistar, frente a la presin del mundo totalitario del trabajo, un espacio para el ocio, que no sea slo un bienestar dominical, sino el mbito donde pueda desarrollarse una verdadera e ntegra humanidad, la libertad, la verdadera formacin, la consideracin del mundo como un todo?-Dicho con otras palabras- ser posible evitar que el hombre se convierta por completo en un funcionario, en un -trabajador-? Podr conseguirse? Y bajo qu condiciones? Pues no hay duda posible en cuanto al hecho de que ese mundo del -trabajador- tiende apremiantemente y de forma irresistible a realizarse histricamente -casi nos sentimos inclinados, con razn o sin ella, a hablar de fuerzas histricas demonacas.La resistencia se ha intentado desde varios puntos y eso no slo desde ayer ni desde hoy. Tambin se puede decir que determinadas formas de resistencia se han mostrado ya insuficientes; por ejemplo, la posicin de l'art pour l'art que la primera guerra mundial hizo desaparecer, y que era un intento plenamente justificado, en lo que cabe, de proteger los dominios del arte contra la tendencia general a que todo tenga su sentido prctico en el mundo. Y en este nuestro tiempo, cuando los frentes propiamente histricos se encuentran en procesos provisionales de restauracin y no estn an bien definidos, sobre todo el retorno a la tradicin, las obligaciones que, hasta cierto punto, nos impone nuestra condicin de herederos espirituales de la antigedad, la lucha por la subsistencia de los estudios clsicos en bachillerato, as como tambin por el carcter acadmico, filosfico, de la Universidad -que es una lucha por que la -Schola- no se convierta en un mero lugar de instruccin profesional, el -Humanismo, en suma, todas estas pa-labras caracterizan otras tantas posiciones desde las cuales se intenta asegurar y defender un estado de cosas amenazado y en peligro.El problema es si estas posiciones resistirn si podran resistir. El problema es si el -Humanismo- es una consigna suficiente; suficiente no en el sentido de una efectividad y virtualidad proselitista, desde el punto de vista psicolgico, sino en el sentido de la legitimacin metafsica y por tanto, claro est, de la credibilidad ltima y de la potencia histrica efectiva. -A propsito del -Humanismo- habra, por lo dems, que advertir que en la Alemania Oriental se acostumbra desde hace poco a llamar -humanista- al materiahsmo econmico, y que el existencialismo ateo en Francia tiene asimismo empeo en ser humanisme, y a ninguno de los dos se les puede negar del j todo la razn.. Por tanto, la pregunta que hay que hacer es si ante las pretensiones del mundo totalitario del trabajo podra bastar la apelacin a un humanum.Antes de intentar dar respuesta a esta pregunta, y teniendo en cuenta algunos malentendidos que fcilmente se producen y que quiz ya afloren, digamos algo acerca del aspecto social de nuestro problema en unaDigresin sobre proletariado y desproletarizacinHemos sostenido que en el trmino -trabajador del espritu- se formulaba de un modo espe-cialmente agudo esta pretensin totalitaria del mundo del trabajo. Ahora bien- en el -Diccionario alemn- de Trbner se afirma que lo valioso de estos conceptos, relativamente recientes, de -trabajo espiritual- y -trabajador del espritu- est en que en ellos ha quedado vencida la antiqusima oposicin, cada vez ms acentuada en nuestros das, entre el trabajador manual y el universitario '; y al no aceptar nosotros ahora estas denominaciones o aceptndolas slo con reservas, no expresamos con ello una tesis determinada respecto de ese -antagonismo social-? Por de pronto el hecho de rehusar validez al concepto -trabajador del espritu- ya indica con seguridad por lo menos esto- que no es posible ni deseable franquear la distancia que separa a las clases sociales fundndose en el hecho comn de ser trabajadores. Pero no significa esto que el abismo que separa al sector de formacin acadmica, que puede permitirse al saber como fin en s, del proletario, que slo conoce la pausa en el trabajar apenas suficiente para renovar las fuerzas, ir hacindose de hecho, como consecuencia de nuestra tesis, cada vez ms profunda, independientemente de cualquier intencin y reflexin subjetivas? Esta objecin no se puede tomar a la ligera.En Platn se contrapone de hecho, en una ocasin, la figura del filsofo a la del burgus. Los-JOSEF PIEPERfilsofos son los que -no se han criado como los siervos, sino del modo opuesto. Tal es, oh Teodoro!, el modo de ser de cada uno de estos dos hombres; uno se ha criado verdaderamente en libertad y con ocio, el que t llamas un amigo del saber, un filsofo, y a quien no se le da nada tener una apariencia sencilla y a quien no le importa ser til en lo que a rendimientos serviles se refiere, no saber, por ejemplo, hacer bien su hatillo en los viajes, ni preparar una comida sabrosa...; el otro, que sabe preparar todo esto con disposicin y soltura, no sabe llevar, en cambio, el manto como un hombre libre y an menos alabar de modo digno y con la expresin debida la vida verdadera de los dioses y de los hombres. As se lee en el Teetetes platnico. En cuanto al antiguo concepto del bnausos o artesano griego, hay que tener en cuenta, como puede deducirse de este pasaje de Platn, que no se refiere nicamente al rstico, o al que no cultiva Tas artes bellas, o a la persona que carece de ambiente intelectual, sino expresamente tambin al hombre que vive del trabajo de sus manos, para distinguirlo de aquel que tiene lo suficiente para disponer libremente de su tiempo. Pero entonces, habr que renovar ese concepto del burgus y darle el significado a la vez social y cultural de la poca precristiana? Naturalmente que no! Pero no est de hecho implicada esa consecuen PLATN - Teetetes, y sigs.EL OCIO Y LA VIDA INTELECTUALcia al rehusar aplicar el nombre de -trabajo, que, como siempre se ha dicho, es un nombre honroso, al mbito, a todo el mbito de la actividad espiritual? No. Nosotros opinamos que, por una parte, ha de hacerse todo lo posible para vencer ese antagonismo social; pero que, por otra, para alcanzar dicho fin resulta algo falso, algo completamente desprovisto de sentido, buscar la unidad social en la proletarizacin, por decirlo as, puramente nominal -por ahora- del sector cultural y no en la desproletarizacin del proletariado.Pero qu quieren decir, en ltimo trmino, los conceptos proletariado, ser proletario, desproletarizacin? Dejemos aparte resueltamente y sin reparos la discusin acerca de la realizacin poltica de una desproletarizacin y preguntmonos por principio y -tericamente-- Qu es propiamente ser proletario y, por tanto, en qu consiste la desproletarizacin?En primer lugar, ser proletario no es lo mismo que ser pobre. Puede uno ser pobre sin ser proletario- el mendigo en el mundo organizado por profesiones no cabe duda que no es proletario. Tambin se puede ser proletario sin ser pobre- el ingeniero, el -especialista- del estado laboral totalitario es sin duda alguna proletario.En segundo lugar hay que decir formalmente algo evidente, a saber- que el aspecto negativo y, por tanto, rechazable del ser proletario no est en que este estado se limite a un determinado-sector, de suerte que quedara eliminado lo negativo cuando todos se volvieran proletarios. El ser proletario no puede superarse proletarizando a todos, claro est.Qu es, pues, ser proletario? Si se quiere reducir a un comn denominador, resumindolas, las innumerables definiciones sociolgicas del concepto, se puede afirmar lo siguiente- Ser proletario es estar vinculado al proceso laboral.Esta expresin -proceso laboral- no indica evidentemente el proceso general e ininterrumpido de la actividad humana. Ser proletario no es la necesidad general del hombre de estar ocupado. El trabajo es la ocupacin til, lo cual quiere decir que el trabajo por definicin no tiene sentido en s mismo- tiene por finalidad un bonum utile social, la realizacin de valores tiles y de cosas necesarias. Y el -proceso laboral- es el fenmeno universal, con distribucin de funciones, del utilitarismo, por el cual y en el cual se realiza la -utilidad comn- --utilidad comn- no es lo mismo que el concepto, mucho ms amplio, de bonum commune.La vinculacin al proceso laboral es, pues, una sujecin al proceso general del utilitarismo en el que se realiza el -provecho comn, y es adems una sujecin de tal grado que con ella queda agotado el espacio vital del hombre que trabaja.Esta vinculacin puede tener varios orgenes. Puede ser su causa la falta de propiedad- el proletario es -el trabajador que no tiene bienes y de-pende nicamente de su salario, -que nada tiene sino su trabajo- y que por ello se ve obligado a enajenar constantemente esa potencialidad suya de trabajo . Puede, sin embargo, originarlo tambin una orden imperativa del Estado laboral totalitario- proletario es aquel que, desprovisto o no de bienes, en virtud de rdenes ajenas, -est sometido totalmente a las necesidades materiales de la produccin de bienes ms absolutamente racional- '; es decir, del proceso utilitarista. Puede, en tercer lugar, tener su raz en el empobrecimiento ntimo del hombre; proletario { es aquel cuyo espacio vital queda colmado con el j proceso laboral porque lo tiene ya ntimamente } anquilosado, porque no puede realizar ni quiz j siquiera representarse una actuacin que tenga j sentido y no sea trabajo.Y se nos permitir decir que estas distintas formas de ser proletario, sobre todo las dos ltimas, se suscitan y fomentan mutuamente; el Estado laboral totalitario necesita del que no es nada ms que funcionario de alma empobrecida, y ste, por su parte, se inclinar a ver y admitir nicamente en el total -descargo- del -servicio- la imagen engaosa de una vida colmada.En cuanto a la vinculacin interna al proceso laboral, hay que preguntar, por lo dems, si el ser proletario as entendido no es el sntoma que caracteriza a todas las capas sociales, en ningn modo limitado al mbito social del proletariado; sntoma general que se acusa en el proletariado con una intensidad y peculiaridad extraordinarias; acaso seamos, por tanto, todos proletarios; acaso estemos tambin todos, incluso los de ideologas polticas decididamente contrarias, maduros y a punto para ser adjudicados como funcionarios disponibles a un Estado laboral colectivista, cualquiera que sea su forma. Y no debera esperarse y desearse -si es que se espera- la inmunizacin de los espritus contra el poder tentador de las estructuras totalitarias, de alguna conversin ms profunda que la meramente poltica? Relacionndola con lo que antecede, cobra nuevo aspecto la distincin entre artes liberales y artes serviles. En la orientacin a -un provecho que haba de obtenerse mediante una actividad, como dice Santo Toms, vieron efectivamente los antiguos y la Edad Media la esencia de las artes serviles. Ser proletario sera, pues, la limitacin de la existencia y del obrar al mbito de las artes serviles, independientemente de que tal limitaa-cin la produzca la falta de bienes, la coercin ; estatal o la indigencia espiritual. Y la -desproletarizacin- sera- la ampliacin de la existencia humana ms all del mbito del trabajo mera - mente til, servil, la limitacin de los dominios de las -artes serviles- en favor de las -artes libe - rales, con lo que a su vez la realizacin de la desproletarizacin habr de reunir estas tres caractersticas- produccin de riqueza mediante el salario, limitacin del poder estatal, superacin del empobrecimiento ntimo.La verdadera -desproletarizacin, que no ha de confundirse con la lucha con la indigencia -cuya necesidad no vale la pena que nos entretengamos en discutir, presupone que se reconozca plenitud de sentido a la distincin entre artes liberales y artes serviles; es decir, entre la actividad utilitarista, por un lado, que no tiene sentido en s misma, y por otro, -las artes libres, de las que no puede disponerse para fines utilitarios. Y es plenamente lgico que los defensores de la -proletarizacin de todos- se empeen en demostrar que esta distincin carece de sentido y no puede justificarse.Un ejemplo- la distincin entre artes liberales y artes serviles corresponde a la de honorario y salario; las -artes libres- merecen honorarios; las -artes siervas, se pagan. En el concepto de honorario va implicada la desigualdad entre el rendimiento y la compensacin, ya que el rendimiento en s mismo no puede pagarse. El salario,-en cambio -afinando el sentido para distinguirlo de los honorarios, quiere decir- pago del -trabajo como mercanca-; el rendimiento se paga mediante una compensacin; no existe inconmensurabilidad de ninguna clase. Los honorarios significan, adems, una aportacin para el sostenimiento de la vida; mientras que salario -en el mismo sentido afinado- significa el pago del rendimiento laboral aislado, sin consideraciones para las necesidades vitales del que lo rinde. Es significativo que las inteligencias moldeadas por un marxismo extremista no quieran admitir esta distincin entre honorario y salario- no hay ms que salarios. As escribe, por ejemplo, Jean Paul Sartre en un trabajo programtico sobre el escritor en el tiempo \ en el que se proclama a la literatura -funcin social, que el escritor, que pocas veces sabe -establecer una relacin entre sus obras y la compensacin material de las mismas, tiene que aprender a considerarse a s mismo como -un trabajador que obtiene la compensacin de sus esfuerzos. Aqu se declara inexistente la inconmensurabilidad entre rendimiento y compensacin Ique expresa el concepto del honorario, tambin en cuanto a la filosofa y a la poesa se refiere, que no son nada ms que -trabajo espiritual. En cambio, una doctrina social que se nutra de la tradicin occidental cristiana no solamente se negar a considerar cualquier compensacin como un pago, sino que dir incluso- no existe en absoluto pago para el rendimiento al que no pueda en mayor o menor medida asignrsele el carcter del honorario ; tambin en la prestacin de servicios -serviles, y porque se trata de una actuacin humana, hay algo que no puede pagarse adecuadamente con dinero; tambin en ellos hay una cierta desproporcin entre el rendimiento y el pago, como ocurre en las artes liberales.As se produce la aparente paradoja de que un dictador proletario pueda decir- -Ha de pagarse al trabajador con arreglo al trabajo aportado y no con arreglo a sus necesidades- y de que en la encclica Quadragesimo anno, que tiene por fin la -desproletarizacin, se diga- -En primer lugar, al trabajador le corresponde un salario suficiente para el sustento suyo y de su familia- .Por una parte existe, pues, el intento de reducir e incluso de suprimir la esfera de las -artes libres-; slo el trabajo til, el -remunerativo, tiene sentido. Por otra parte, el intento de ampliar los dominios de las -artes libres- hasta invadir los de las -artes siervas. El primero sepropone la proletarizacin de todos; el segundo, su -desproletarizacin.>