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POLO, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. págs. 23-179.

I - LA LIBERTAD TRASCENDENTAL

INTRODUCCIÓN

La antropología trata de un ser que no se puede reducir al ser que estudia la metafísica. La antropología no es, por tanto, una ontología regional ni un capítulo de la metafísica. Si la metafísica se ocupa, sobre todo a partir de Platón, de los trascendentales (el ser, el bien, la verdad), al ser humano le corresponden también trascendentales, pero esos trascendentales no son los de la metafísica; a esto le llamoampliación del trascendental.

Para esta ampliación del trascendental, según la cual la libertad cabe sin plantearnos cuestiones de antropocentrismo y cosas así, el punto de apoyo es la distinción real de Tomás de Aquino, último resultado importante de la especulación clásica.

En Tomás de Aquino hay un modo de entender la creación según dos claves que no son enteramente equivalentes. A veces la creación parece que se asimila a una causación en la línea de la causa eficiente, pero en otras ocasiones es descrita como donatio essendi[1]. Esta segunda fórmula alude más bien a la libertad. La causa eficiente está en la línea del principio, y la donatio essendi no. No es lo mismo decir que Dios da el ser a decir que Dios es la causa primera, la causa eficiente trascendental; cosa bastante rara, por otra parte, porque juega con la línea de la causalidad aristotélica. Hay quien sostiene que la causa eficiente la entiende mejor Tomás de Aquino que Aristóteles. Pero no, Aristóteles es el inventor de la causa eficiente (y autoridad viene de autor). La causa eficiente en Aristóteles no es trascendental, sino uno de los sentidos de la causalidad predicamental. Que Dios sea la primera causa no quiere decir que sea causa eficiente. No, extra nihilum es más que hacer, y por eso la otra fórmula me parece más propia. Desde este segundo punto de vista el ser humano se puede también afrontar y recoger para él la distinción real.

1 Sobre Dios como causa de las criaturas cfr., por ejemplo, C.G., II, 6 y 15. Sobre la creación como donación, De Potentia, q. 3 a. 4.

Que el actus essendi sea la donatio essendi es distinto a que sea un efecto, cosa por otra parte extraña, aunque a veces en las exposiciones se mezclan ambas doctrinas: unas veces se aplica un criterio, otras, otro; es un tema que parece como si se desintegrara, que no se pudiese abarcar con una mirada unitaria.

En consecuencia, la índole de la propuesta es clara: se trata de sacar partido a la noción nuclear, a la noción más importante del tomismo. Con esto ya no hago una filosofía del XIII, sino que soy capaz de enfrentarme con la filosofía moderna y con lo que esta filosofía ha sacado a luz en unos términos distintos, sin necesidad de robarle nada a la metafísica, o de hacer una antropología simétrica.

Si volvemos a rescatar esa distinción real habría que decir que la libertad humana no tiene un único sentido. Se podría hablar de una libertad esencial y de una libertad en el orden del esse. El sentido trascendental de la libertad sería la libertad en el orden del actus essendi humano, y la libertad derivada de esa estaría en el orden de la esencia. Se puede comparar con una montaña: la cima sería la libertad personal, y las laderas la

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libertad en el orden de la esencia. En el hombre la libertad tiene varios sentidos: se puede hablar de libertad de elección, lo que suelo llamar la libertad pragmática. La libertad de elección muchas veces está en el orden de la acción, por eso la llamo libertad pragmática. Pero también se podría hablar de otra libertad esencial en un nivel superior, pero para eso habría que hacer una teoría de la esencia del hombre, que es el sentido moral de la libertad, la libertad moral.

Este es un tema muy poco tratado por los tomistas del siglo XX; los que han puesto de manifiesto la distinción real han hecho una consideración acerca del actus essendi, pero de la esencia han dicho muy poco. Por eso yo propondría lo siguiente: si la distinción real en el hombre no es la distinción real en el sentido metafísico, tampoco la esencia humana es la misma esencia que entra en correlación con el actus essendi del universo, y la distinción tampoco es la misma.

Parece extraño decir que la noción de distinción es unívoca; si es unívoca parece que se anula a sí misma, que no es internamente una distinción. Hay distinciones distintas. Por este lado se consigue un ajuste con el tratamiento dialéctico de la distinción. En Hegel es claro que la distinción es lo que se contrapone a la identidad, pero al contraponerse a la identidad dialécticamente, entonces la identidad y la diferencia están en íntima viculación, porque la identidad de verdad es la identidad entre identidad y diferencia. Esta es, más o menos, la solución hegeliana.

Todas estas consideraciones son necesarias porque el asunto a tratar tiene sus peligros, y hay que precisar el sentido de este planteamiento. Esto es lo que voy a intentar como propedeutica en las líneas que siguen, precisamente. Para eso basta con formular tres tesis en las cuales se contiene el punto de partida de los desarrollos que he ido haciendo, en varias líneas por otra parte, a lo largo de estos años, en estudios más o menos parciales o más o menos globales.

1. LA DISTINCIÓN ENTRE METAFÍSICA Y ANTROPOLOGÍA [2]

2 El desarrollo de este planteamiento está ampliamente descrito, en L. POLO, Antropología Trascendental I, 2ª ed., Eunsa, Pamplona, 2003, 78s. (N. del E.)

1.1 Primera tesis. El carácter diferencial de la antropología.

La primera tesis dice así: es posible, hoy, sostener una posición filosófica realista si se distingue la metafísica de la antropología; esta distinción posee alcance trascendental. Esta tesis depende de una fórmula que expreso de modo condicional: se trata de sostener una filosofía realista y eso es posible si — y me atrevería a decir y sólo si — se distingue la metafísica de la antropología, si a esa distinción se le da alcance trascendental.

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La metafísica de raigrambre clásica, que va afianzándose en su propia temática, prácticamente se detiene con Tomás de Aquino en el siglo XIII. Después hay una serie de metafísicos que son tomistas, pero epigonales. La metafísica llega hasta el XIII, y desde entonces poco se ha hecho nuevo. Pero no por eso se ha dejado de filosofar; ¿y como se ha filosofado? Dándose cuenta de que la metafísica había olvidado un gran asunto, y que merecía concentrar la atención en él. Se advierte, por parte de los pensadores modernos, pensadores de la época postmedieval, que la metafísica no ha considerado el tema del sujeto. El tema del sujeto es el tema central de la especulación moderna. Otra cosa es que lo desarrollen bien, pero aciertan en que el tema del sujeto había sido muy poco tratado precedentemente, o insuficientemente tratado, o relegado a una posición subordinada de la que había que sacarlo. Por eso, a veces se dice que la filosofía moderna es antropocéntrica. Eso puede decirse atendiendo a los resultados, pero si atendiéramos a la inspiración, o a la sospecha, habría que decir que responde a una insuficiencia en los autores precedentes.

Después de siete siglos en los que la atención ha versado sobre el sujeto, nos preguntamos: ¿cómo mantener una postura realista si no damos cuenta de esa temática nueva, si atendemos, no a los resultados, sino a la intención? Como hombre del siglo XX, me doy cuenta de que hay que hacerlo; otra cosa es que se haya hecho adecuadamente. Esto es un riesgo y, por tanto, se puede fracasar. Sin embargo, no es simplemente un reto, sino algo imprescindible, pues no podemos dar por inexistentes siete siglos de gran tarea pensante y ,sobre todo, no podemos pensar que replegándonos exclusivamente en la metafísica se puede ser realista hoy. Para ser realista hoy hay que serlo en metafísica y en antropología.

Insisto: lo más importante es ser realista. Ser realista significa, en el orden trascendental, decir que el trascendental primero es el ser. Aunque los trascendentales se conviertan, como suele decirse — ese es el planteamiento clásico —, se convierten según un orden. La equivocación de la filosofía moderna estriba en haber alterado el orden de los trascendentales, es decir, haber afrontado el tema del sujeto en una actitud, en orden a la ordenación de los trascendentales, que no es realista, incurriendo en el idealismo o en el voluntarismo.

Idealismo, desde la consideración de los trascendentales, es la postura que sostiene que el primer trascendental es la verdad, que todos los trascendentales se fundan en la verdad. Una formulación muy llamativa del idealismo se encuentra en Husserl. En su crítica al psicologismo en la Introducción a Las Investigaciones Lógicas, Husserl afirma — y a muchos les convenció — que la verdad se autofunda, que la verdad es primera respecto de la psicología; en definitiva, según él, es primera respecto del ser. Eso me parece una equivocación muy aguda.

Por voluntarismo entiendo aquel planteamiento trascendental según el cual el primer trascendental es el bonum. Esta postura suele incurrir en el primado de la moral, en el primado de la ética. En este sentido, un voluntarista muy claro es Kant. A mi modo de ver esta es una de las ambigüedades que ha soportado el idealismo alemán, el decidir si el pensamiento alemán kantiano y postkantiano es idealista o voluntarista. De todo hay, y existen, además, intercambios, pues unas veces el primer trascendental es el bonum y otras el verum. Pero esto no es realismo.

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Realismo es aquella postura filosófica que sostiene que el primer trascendental es el ser. No dice que sea el único, pues hay otros trascendentales. Pero tratar los trascendentales desde el punto de vista de su conversión es pura pereza mental. Mientras no se diga como se convierten, la conversión de los trascendentales es una oscura intuición. Lo primero que hay que decir es cuál es el orden de los trascendentales. Si se trata de ver si se es realista, voluntarista o idealista, la prueba de fuego es la siguiente: se es realista si se conserva el valor trascendental de los trascendentales al poner uno de ellos como el primero. Si se pone como primero el ser, entonces, la prueba de fuego del realismo permite el orden de los trascendentales, pues desde el ser se consigue que los otros trascendentales sigan siendo trascendentales. Es decir, si por ejemplo sostienen, como Tomás de Aquino, que verum in esse fundatur[3], que el verum se funda en el esse, no hacen que el verum no sea trascendental. Y si el bonum se funda en el esse y en el verum no impide que el bonum sea trascendental[4]. Estos son los trascendentales metafísicos. Pero una metafísica realista establece que el ser es el primero, y establece también que el que el ser sea el primero es compatible con la trascendentalidad de los otros trascendentales.

3 Cfr. In I Set., d.19, q.5, a.1; De Veritate, q.10, a.2 ad 3.

4 Cfr. S. Th., I, q.5, a.2.

El idealismo, al poner como primer trascendental la verdad, se compromete, si no quiere segarse la hierba bajo los pies como planteamiento trascendental, a que desde la verdad sean trascendentales el ser y el bien. Pero ningún idealista lo ha conseguido y, además, no se puede; si se pone la verdad como primer trascendental, el ser deja de ser trascendental a la fuerza; más aun, hay que abandonar el planteamiento trascendental y refugiarse en un planteamiento modal. El planteamiento modal es el refugio o el sustituto del planteamiento trascendental cuando se dice que la verdad es el primer trascendental. Y cuando se dice que el bonum es el primer trascendental, entonces la verdad desaparece y el ser se practica en la infinitud.

El realismo es la única manera de mantener el planteamiento trascendental. Si se incurre en idealismo o voluntarismo no se mantiene el planteamiento; y tampoco, por supuesto, si se pone el uno como trascendental, como hace Plotino, pues en este caso nada es trascendental sino el uno. El primer trascendental es el ser. Pero es patente que hay algunos planteamientos realistas en los cuales no se ve como puedan ser trascendentales los otros, sino que el ser bloquea el orden trascendental. Esto se ve muy bien en Zubiri. Este autor es un realista craso. Zubiri no dice absolutamente nada, desde el punto de vista trascendental, de la verdad y del bien. Eso en el fondo es casi un materialismo, porque el materialismo también dice que la realidad es lo primero, pero un planteamiento en que la realidad hace imposible el bien y la verdad, es ruinoso. La cuestión, para un realista, es que el ser sea compatible con los trascendentales. La ampliación del orden trascendental — decir que la metafísica y la antropología se distinguen y que esa distinción tiene alcance trascendental — es también una postura realista, o si quiere hiperrealista, porque el ser es compatible con más trascendentales que los clásicos, por ejemplo con la libertad.

No soy voluntarista ni idealista. La libertad es trascendental en atención a la primacía de la trascendentalidad del ser y nada más que así. Pero a su vez, la trascendentalidad ha de tener la suficiente amplitud, o la suficiente apertura, para que no sea una postura reduccionista, cuyo extremo es el materialismo, o el realismo de Zubiri, que es tan

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crudo que, en el fondo, para este autor no es el ser el primer trascendental sino la res. Para mí la res no es un trascendental, aunque aparece en la lista clásica de los trascendentales[5].

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Res o cosa es denominación que indica que la realidad no la conocemos íntegramente, dado que nuestro conocimiento de ella es aspectual. Cfr. Antropología trascendental, I. p. 58 s. y El conocimiento racional de la realidad, Cuadernos de Anuario Filosofico, Serie Universitaria, nº 169, Pamplona, 2004.

Esta es la primera tesis que proporciona una orientación, porque la libertad se puede entender como arbitrariedad, y eso es voluntarismo, o como autonomía radical, y eso también es voluntarismo. No; es posible sostener una postura realista si se distingue la antropología de la metafísica; esta distinción posee alcance trascendental.

No se trata, por tanto, de advertir la libertad como una propiedad de ciertos actos humanos, de los actos voluntarios, que es el planteamiento clásico más generalizado; la libertad como una propiedad de la voluntad. Según eso, la libertad no es trascendental, y para considerarla como tal habrá que ampliar el planteamiento trascendental desde el ser. Esto puede dar lugar a que alguien piense que tengo que ser voluntarista o idealista, que es lo que le ha pasado a la filosofía moderna. Pero este planteamiento es deficiente.

Libertad, autonomía, independencia, indeterminación, espontaneidad, etc. Espontaneidad quiere decir que lo primero no es el ser sino la indeterminación, o lo que es igual, que lo primero es la potencia: la prioridad radical de la potencia respecto del acto; el acto viene después de la potencia. No es así en absoluto. Si libertad significa espontaneidad tengo que aceptar que la potencia es absolutamente anterior al acto. Eso lleva al planteamiento de la lógica de Hegel, de la lógica de Nuremberg, que lo primero es la indeterminación, y que todo está en el proceso, que el absoluto, lo trascendental, es el resultado. Aristóteles dice que en algún sentido la potencia es anterior al acto, pero no en todos los sentidos, sino según el tiempo[6]. En cualquier otro orden de consideraciones el acto es anterior a la potencia. Si el ser es lo primero, el ser es acto.

6 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 8, 1049 b s.

1.2 Segunda tesis: deficiencia de los planteamientos clásico y moderno

La segunda tesis dice: la mencionada distinción, con alcance trascendental, entre el ser del hombre y el ser que trata la metafísica, no es alcanzada por la filosofía clásica (para la filosofía clásica el hombre es un ente), ni tampoco por la moderna. La época moderna se da cuenta que el sujeto, es importante, pero no ha logrado establecer con alcance trascendental la distinción entre antropología y metafísica. Y porque no lo ha logrado, tiene tintes voluntarista o idealistas.

Su versión incurre en lo que suelo llamar una interpretación simétrica. Con otras palabras, en ambas épocas del pensamiento filosófico la noción central es la de fundamento (verum in esse fundatur, o bien,verum in se fundatur). Cualquiera que sea el trascendental primero, tanto en la época clásica como en la filosofía moderna, se entiende en términos de fundamento. Pero mientras que para los clásicos el fundamento es trascendente, es algo que está más allá del hombre, para los modernos el fundamento

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se vierte en la estructura misma de la subjetividad. Aquí es donde está la equivocación, aquí falla el proyecto.

El proyecto básico de la filosofía moderna no alcanza su objetivo, esto es, no logra distinguir adecuadamente la antropología de la metafísica porque no logra, para aquélla, nociones irreductibles a las de la metafísica clásica. En este sentido la filosofía moderna y la filosofía clásica son menos diferentes de lo que parece. El concepto de fundamento atraviesa toda la época moderna y el fundamento es el sujeto. Si la distinción entre la metafísica y la antropología es de carácter trascendental, no se pueden usar las mismas nociones. El ser del hombre tiene que ser suficientemente diferente del ser de que trata la metafísica.

En los textos esto salta a la vista por todas partes. ¿Qué dice Espinoza? Causa sui, fundamento. ¿Cuál es la clave del pensamiento de Leibniz? El principio de razón suficiente. ¿Qué es el sujeto trascendental kantiano? Un fundamento. ¿Cómo se estructura el pensamiento de Hegel? Fundiendo la identidad con la causalidad; causalidad, fundamentación. Alguna vez he dicho que la filosofía moderna es una gran pérdida de tiempo; estamos, al final de siete siglos, ante una tarea filosófica sin hacer. Tenemos que reformular de una vez por todas, para empezar desde ahí, el pensamiento moderno que nos ha antecedido. Y para ello, establecer la noción de ser humano como suficientemente distinto del ser de que se ocupa la metafísica.

Ampliación trascendental realista es distinguir sentidos del ser; no la distinción de los sentidos del ser aristotélica, pues eso es muy poco. El asunto es que el ser del hombre no es fundamento y no por eso es inferior al fundamento; si fuera inferior al fundamento sería fundado y no trascendental, pues habría que hacer el planteamiento neoplatónico o alguna variante. La simetrización no es más que un robo, es un expolio. Cuando Kant habla de cosa en sí eso es puro expolio. Cosa en sí como ignota “x”, ¿qué queda? Nada, se le ha arrebatado todo. Si llamamos ser al ser de que trata la metafísica, el ser del hombre es más que ser, es ser-con, es co-existir. Y para que esa ampliación no sea una pura yuxtaposición y no sea de ninguna manera un robo, es decir, una simetrización, es menester que las nociones trascendentales no sean las que se descubren desde la versión del ser como fundamento, la cual es válida, pero es metafísica.

Después de esta segunda tesis se aprecia que la primera es más complicada de lo que parece. No podemos quedarnos sólo con la metafísica, porque ha tenido lugar un expolio. Pero esto nos plantea la cuestión de si el sujeto es el fundamento o si el fundamento es otra cosa que el sujeto. Ahora bien, este es un planteamiento de mala calidad. No se trata de discutir qué sea el fundamento, entre otras cosas porque el fundamento no es un qué. No se tata de identificar el fundamento, de localizarlo en un sitio. Lo que hay que hacer es pensar el ser del hombre evitando la simetría y para eso sirven muchas nociones trascendentales que se puedan descubrir al distinguir el ser del hombre del ser de que se ocupa la metafísica, pero ninguna de ellas puede ser fundamental. Entre esas nociones es patente que la noción de libertad es trascendental, es adecuada para esto. La ampliación trascendental a la libertad nos libra del sujeto en versión moderna.

Decir que la libertad es fundamento (ungrund, dice Bohëme; abgrund, dice Heidegger), es seguir en lo mismo. Decir que la libertad es la ratio essendi del imperativo categórico, como dice Kant, es seguir en las mismas. Decir que la libertad es el

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fundamento de la necesidad, como dice Schelling y repite Hegel, es no entenderla como una de las nociones trascendentales. El ser de la persona no es el fundamento, pero no por eso es inferior al fundamento.

Ilustremos esto. Se afirma que Dios es causa primera de la criatura. Eso es una tesis metafísica; eso es Dios como tema metafísico. Pero cuando se dice que la creación es un acto libre, se dice una cosa distinta; ¿compatible con que sea fundamento? Si, pero no se dice que sea fundamento.

Hasta tal punto se dice que Dios no es enteramente fundamento que algunos han pensado que si Dios es enteramente libre al crear, se ha de admitir el voluntarismo: Ockham; o el contingentismo de la criatura: Ockham también. La libertad, el acto creador como acto libre, ¿es un acto fundamental? Dios como causa primera sí, pero ¿como acto libre? No es una alternativa. Se puede entender de las dos maneras, pero son dos maneras tan distintas que una de ellas hay que llevarla a la antropología. No es lo mismo decir que crear es hacer el ser que decir que crear es dar el ser, porque dar es un acto libre y hacer el ser es un acto fundamental. Que es más propiamente la creación, ¿ser hecho por Dios o que Dios dé el ser?

1.3 Tercera tesis: la distinción de método

La tercera tesis dice lo siguiente: para que la citada distinción sea trascendental, se requiere un esclarecimiento teórico o gnoseológico, porque si no se distingue con nitidez la manera de formular los temas de la metafísica del modo de llegar o formular los temas antropológicos, es evidente que la distinción trascendental entre los dos ámbitos de la realidad no puede mostrarse con la radicalidad con que se establece en la primera tesis. Insisto: si el intento está bien encaminado debe avanzar una propuesta metódica: el método según el cual se formulan esas nociones para hacer una antropología trascendental. Además, debe respaldar que esas nociones tienen que ser suficientemente distintas de aquellas con las que trata la metafísica, porque si no se incurre en simetría. Ese método tiene que ser, pues, suficientemente distinto. Método es equivalente a los actos intelectuales. Los actos según los cuales se conoce la metafísica tienen que ser suficientemente distintos de los actos según los cuales se conoce la antropología trascendental.

La distinción entre antropología y metafísica es trascendental sólo si el ser humano no es de la índole del fundamento. Por lo tanto esa distinción requiere que la actividad cognoscitiva no sea constituyente. En efecto, en tanto que la actividad cognoscitiva depende del ser del hombre, éste sólo puede ser trascendentalmente libre, o no fundamental, si se excluye el carácter causal del conocimiento, porque en este caso la radicalidad del sujeto será del orden fundamental. Si el conocimiento funciona como una causa, en es evidente que es imposible alcanzar la distinción trascendental entre la metafísica y la antropología.

La teoría del conocimiento moderna es incompatible con esta distinción, porque la filosofía moderna cuando mantiene el carácter activo del conocimiento (otras veces no lo mantiene como el ocasionalismo o el innatismo), interpreta el sujeto como constituyente. En Kant la aceptación de la constitución subjetiva del conocimiento es muy clara, y el rechazo de la filosofía de Kant hay que centrarlo ahí. En LaCrítica de la Razón Pura Kant entiende el conocimiento como acción, es decir, como una causa

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eficiente (actio in passo), y el objeto como algo que es construido por las condiciones de posibilidad, condiciones de pensabilidad, como equivalentes, y según las que se hace el planteamiento trascendental[7]. De manera que por ahí habría que empezar para rectificar, para llevar a buen término esa aventura moderna hacia el sujeto, librándola de la limitación con que se afronta. Si el conocimiento se entiende como causante de lo conocido, se incurre en simetría, se emplean categorías físicas o metafísicas para hacer la antropología.

7 Cfr. I. KANT, Crítica de la razón pura, A 158, b 197.

También a la teoría del conocimiento clásica hay que hacerle algún reparo. Aunque el conocimiento tal como lo desarrolla Aristóteles no sea constructivo, sin embargo hay que evitar la extrapolación, hay que evitar que un carácter que aparece al estudiar las operaciones cognoscitivas humanas, la actualidad, se extrapole a la realidad. Si se extrapola la actualidad, se hace imposible alcanzar los temas metafísicos de tal manera que se puedan distinguir de los temas antropológicos. Así como en la filosofía moderna los temas antropológicos están tratados con categorías físicas o asimilando el sujeto al fundamento, en el tratamiento clásico del conocimiento hay una confusión entre el acto en sentido trascendental y una característica del acto cognoscitivo cuando ese acto es una operación, que es la presencia o actualidad.

Operativamente se conoce lo presente y por lo tanto el acto se puede describir como presencia, pero lo que no puede decirse, a mi modo de ver, y creo que Aristóteles lo dice y también los clásicos, es que el acto de ser sea actual o presente. Si eso se dice, nos cortamos las alas para distinguir la antropología de la metafísica con alcance trascendental. La filosofía clásica no llega a una antropología trascendental por que no se ha librado de ese prejuicio, de esa extrapolación, aunque ha hecho notables esfuerzos y muchas averiguaciones en este orden de cosas; no se ha librado de la presencia mental y ha atribuido la presencia mental al ser fundamental. Al atribuírsela, se ha hecho una metafísica que yo considero que no está suficientemente formulada para que se pueda hacer una ampliación trascendental, porque a lo más que se podría llegar es a decir que si el hombre es espiritual, si tiene una naturaleza racional, es un ente más actual o en el que la actualidad es más clara, más intensa, más duradera, que las cosas materiales, a descubrir que el alma humana es inmortal a partir de la extratemporalidad o inmaterialidad del ser espiritual.

Hay que distinguir acto y actualidad. El acto que es actualidad es el acto de pensar, y porque es actual no es constituyente, y de esa manera eliminamos la simetría moderna. Pero hay que eliminar también la extrapolación clásica: el acto de ser no es actual; hay que abandonar eso; el acto de ser es trascendente y tiene que ser más que el acto de conocer cuando el acto de conocer es una operación. El acto de conocer es un acto actual, pero dejarse llevar y decir que la realidad qua realidad es actual eso es, como suelo decir, una metafísica prematura. Una metafísica que se hace secundum operationem intelectualem, pero eso no es inevitable.

Este planteamiento es una propuesta, pero si alguien se empeña en decir que la eternidad significa actualidad sin resquicios y que Dios es la actualidad pura (interminabilis vitae tota simul et perfecta posessio), tampoco tengo nada que oponer, salvo que así no es posible la distinción trascendental del ser del hombre del ser fundamental, y que de esa manera hacemos una metafísica de lo actual.

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1.4 El monismo: la confusión entre acto y actualidad

Se trata de ser realistas, de mantener que lo primero es el ser. Pero si el primer trascendental es ser como actualidad, entonces no hay más que un único ser, porque la actualidad es la unicidad, con la única posibilidad de multiplicidad que da el decir que hay realidades que son múltiples porque no son enteramente actuales. La única distinción que permite es la de que hay seres que son más o menos actuales y seres que nunca han dejado de ser actuales: Dios (la teología astral de Aristóteles) y el alma, que en un momento fue creada pero que será siempre. Esta es la única distinción que cabe: entre actualidades más o menos duraderas o más o menos firmes.

Dejar de ser significa dejar de ser actual. Este es el sentido que tiene el no ser en la filosofía clásica. Es evidente que “el ente es y el no ente no es”[8] de Parménides se establece en términos de actualidad. ¿Qué diferencia hay entre una sustancia que se corrompe y otra que no se corrompe, entre una sustancia material y otra que no es material? Que la sustancia corruptible, siendo actual, puede dejar de serlo y la otra no. ¿Hay distinción? Ciertamente hay distinción ¿Es suficiente? A mi modo de ver no, si el ser que se ocupa la metafísica y el ser que se ocupa la antropología son trascendentalmente distintos, porque desde la actualidad sólo cabe que sean muy distintos, pero no trascendentalmente distintos.

8 DK 28 B 2.

Ser actual, pero menos, y ser más intensamente actual, es una cuestión de participación, de grados. Eso lleva a una metafísica descendente, y el hombre aparece como un intermedio entre la materia y Dios. Dicho de otra manera, ¿se quiere ser un metafísico actualista, sostener que la perfección del ser se mide en términos de actualidad, mantener que la verdad es la manifestación misma de la actualidad? En esa tesitura es obligatorio preguntar: ¿acaso no se queda corto?, ¿no se cerrará demasiado pronto la investigación? Porque si eso es así no podemos hacer otra cosa sino repetir lo que dijo Parménides; la metafísica no sería sino un comentario a Parménides.

Aristóteles intenta la rectificación de Parménides con el principio de contradicción a nivel del juicio, haciendo compatibles el ente con el no ente pero no a la vez. Platón lo hace de otra manera. Se trata de lo que él llama el parricidio, que consiste en admitir la pluralidad, en distinguir ideas, en repartir la actualidad entre las ideas, y con ello llega a un éxtasis, a una especie de entusiasmo, de que todo eso depende de la supersustancialidad, lo que está más allá de las ideas[9]. Eso luego desemboca en Plotino, se quiera o no se quiera, pues eso es el uno, la trascendentalidad del uno. Sobre esto se formulan muchas veces las llamadas teologías negativas[10]; Dios es supersustancial. Esto, para un místico, quizá sea una experiencia o algo así, pero eso no es filosofía.

9 Cfr. PLATÓN, República, 509 b s., donde se habla de epékeina tes ousias.

10 Ese tipo de teología es neta en el Pseudo-Dionisio, que tanto influjo tuvo a lo largo de la Edad Media. El mismo Tomás de Aquino, por ejemplo, también usa la supersustancilidad para referirse con ella a los ángeles o a Dios.

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Insisto en esto porque es crucial. Si no sabemos cómo conocemos el ser del hombre y no sabemos cómo se conoce el ser de la metafísica, tampoco podemos establecer la antropología trascendental. Si atribuimos al conocimiento carácter constructivo caemos en simetría y si atribuimos a la realidad la actualidad característica de la operación de conocer se nos hace imposible ni siquiera el tema de la metafísica, porque acto y actualidad no significan lo mismo. Naturalmente esto también es otra propuesta. Confundir acto y actualidad me parece, efectivamente, que es confundir dos asuntos suficientemente distintos. ¿Por qué el acto de ser iba a ser actual? Cuando Aristóteles se plantea el problema del movimiento por ahí aparece un acto que no es actual: el acto del ente en potencia en tanto que en potencia. Precisamente porque el acto del movimiento no es un acto actual, sino que es un acto continuo, hay movimiento en la medida del “se movía” y el “se moverá” (movebitur y movebatur). Entonces, es evidente que ahí no tengo pura actualidad. Pero, precisamente porque no es actual, se dice que es un acto imperfecto.

Cuando se dice que el movimiento es un acto imperfecto porque no es actual, se confiesa que el acto se mide por la actualidad y si a un acto le falta actualidad es un semi-acto. Pero el movimiento no se entiende porque solamente se puede entender lo actual y como el movimiento no es actual, se ignora el movimiento. Tenemos entonces un tejido de palabras con las cuales se está queriendo justificar el movimiento pero no hay manera de entenderlo. ¿Qué quiere decir un acto en potencia en cuanto que en potencia?, ¿no es un trabalenguas?, ¿cómo va a haber un acto en potencia en tanto que potencia si la potencia sigue siendo potencia?, ¿qué quiere decir potencia en acto? No se entiende, se resbala, se llenan de aporías porque se ha establecido que acto significa actualidad y que lo que no es actual no es acto. Por tanto, si se dice que el movimiento es un acto pero que no es actual se cae en la perplejidad; se despacha el asunto diciendo que es un acto imperfecto.

1.5 Propuesta de solución: el abandono del límite mental

La solución de las dificultades aludidas, a mi modo de ver, es clara: la superación de la presencia, que es el límite mental. Solamente podremos progresar, hacer una buena metafísica y no una metafísica prematura, si llegamos a los temas de la metafísica abandonando el límite mental, es decir, excluyendo que el ser de que se ocupa la metafísica es el ser actual, y llegaremos a la temática de la antropología también en esa misma medida, negando que sea actual el ser del hombre. Repito: aquí, ser no significa acto actual. Acto es una noción de la que no se puede prescindir. Ser significa acto, pero no actual; sólo es acto actual el acto de conocer cuando el acto de conocer es una operación, pero sólo eso.

La realidad física no es actual. Esto ya es una cosa que se pregunta Tomás de Aquino en la exposición al De Trinitate de Boecio[11]. Tal como nosotros conocemos, dice, lo conocido en tanto que conocido es inmaterial, es decir, actual; pero con eso tenemos que conocer lo físico. Entonces tenemos que conocer con lo inmutable e inmaterial lo mutable y material; y se pregunta cómo es posible. Es una aporía tremenda que Tomás de Aquino resuelve diciendo que nosotros conocemos principios, pero que no conocemos quididades[12]. Conocemos actualmente, pero conocer actualmente lo que es mutable y material es sólo conocer principios, pero no quidditates. Es lo que ocurre con el alma, que la conocemos por sus actos de los que ella es principio, y eso nos

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ocurre con Dios que lo conocemos por sus criaturas de las que Él es principio. Pero el alma no es sólo principio, sino que también es quidditas.

11 Cfr. In Boethii De Trinitate, ps.3, q.5, a.2, ag.1.

12 Por ejemplo, De Veritate, q.4, a.2, ad 8; Summa Theologiae, I, q.13, a.8 ad 2, y q. 29, a.1 ad 3; De Potentia, q.9, a.2 ad 5.

Entonces conocemos lo material móvil de modo actual, sólo por principios; de esos principios puede subirse a otros principios más altos. Si se admite una cierta movilidad en el conocimiento, aunque no como tal, sino en la facultad, entonces también tenemos principiación. Tomás de Aquino dice incluso más: a la metafísica no le corresponde el conocimiento de las quididades, sino que puede afrontar principios más o menos altos, pero el conocimiento quiditativo sólo le corresponde a la teología sobrenatural. El conocimiento quiditativo del alma nos está vedada (es la famosa duplex cognitio; cabe un conocimiento quiditativo del alma pero no lo tenemos). Cabría tener un conocimiento quiditativo de Dios, conocimiento esencial de Dios, pero eso es la visión beatífica[13].

13 Cfr. S. Th., I, q.1, a.7 ad 1.

Las realidades superiores a las causas físicas las conocemos en tanto que son principios, pero como no se agotan en ser principios hay algo en ellas que ignoramos, justamente, aquello que no tiene principio y eso es lo esencial, aquello que no principia a otra cosa, sino aquello según lo cual algo consiste en sí mismo. Lo que quiere decir es que las actualidades superiores al conocimiento humano se nos escapan. De lo superior a nosotros captamos lo que tiene de principio y trepando por lo que tiene de principio llegamos a lo que tiene superior a lo físico. Entonces hay que decir que la metafísica se ocupa de principios; el tema de la metafísica es el tema del fundamento.

Pero Tomás de Aquino no se ha librado de la actualidad. Primero, porque compara la inmaterialidad, la inmutabilidad de nuestros conceptos, con aquello sobre lo que versan nuestros conceptos, con los principios de la realidad física. El concepto de caballo es inmaterial e inmóvil, pero el caballo real es material y móvil. Entonces tendremos conocimiento del caballo en sus principios. Si el caballo no fuera más que sus principios tendríamos un conocimiento suficiente del caballo, pero si no, hay que decir que en una mosca hay más realidad que en la mente de todos los filósofos[14]. Y cuando se trata de los más altos principios hay que decir que los conocemos como los más altos principios, pero como esos no se agotan en ser principios no los conocemos en su ser. ¿Qué quiere decir que no se agotan en ser principios? Que son actuales, salvo que digamos, y mi propuesta entraría ahí, que la realidad no es sólo principios y, desde luego, que la actualidad no se le puede atribuir.

14 Cfr. Devotissima expositio super Symbolum Apostolorum, proemium.

Considero que Tomás de Aquino no abandona la actualidad. Hay realidades que son sólo principios y basta conocerlos para conocer suficientemente esa realidad. Pero hay realidades que no se agotan en ser principios, y eso son las realidades espirituales; todas las vías de Tomás de Aquino son vías que acaban en Dios como principio, el primero en el orden causal. ¿Pero eso es conocer la quididad de Dios? A veces se dice

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incorrectamente: podemos conocer la existencia de Dios aunque no su esencia, pero entonces ¿qué conocemos? Eso, en Tomás de Aquino, quiere decir que en Dios conocemos que es principio, pero en tanto que es esencia no es principio de las criaturas. Eso quiere decir que Dios existe aunque no conozcamos su existencia como existencia divina; conocemos su existencia en cuanto que es principio de las criaturas.

Esas declaraciones, que son muy juveniles pero que presiden la filosofía de Tomás de Aquino, se pueden entender de dos maneras: o decir que hay algo que no es principio porque es pura actualidad, o decir que hay algo que no es principio, no porque sea pura actualidad, sino porque ni es actualidad ni es principio. El ser espiritual es más que principio, pero eso no quiere decir que sea actual. No se debe ni extrapolar la presencia mental a la realidad física, ni incurrir en la simetría aludida.

Según la declaración tomista se conocen principios. Se conoce la realidad como principio, el alma en tanto que principio y a Dios como primer principio de las criaturas, pero Tomás de Aquino no da un paso más. Por otro lado Escoto dice lo mismo. El Tratado acerca del Primer Principio es un tratado metafísico, pero teológicamente Dios no se conoce como primer principio, sino que se conoce la esencia de Dios. ¿Qué es la esencia de Dios? La infinitud. Dios como esencia, dice Escoto, es la infinitud. ¿Pero esa infinitud es actual? Porque si lo es ¿en qué se distingue Escoto de Espinoza?

Con esto sólo quiero indicar que acto no significa actualidad sino en el caso del conocimiento operativo. El acto que no sea actual no puedo conocerlo con un acto cognoscitivo que sea operativo, sino con un acto cognoscitivo no operativo; para ello habrá que abandonar el límite mental; el conocimiento operativo, que no es constitutivo sino presencia, no es el conocimiento de la realidad qua realidad, o el conocimiento del acto que no es actual, y eso tanto si ese acto es el acto de ser del hombre como si es el acto de ser del universo o el acto de ser de Dios.

1.6 El sentido antropológico de la distinción real

También podemos sacar a colación al respecto la distinción real. La última palabra de Tomás de Aquino es la distinción real, según la cual se distingue essentia y esse en la criatura, y es la que permite distinguir a la criatura de Dios. En la criatura el acto de ser y la esencia son distintos realmente; en Dios el acto de ser y la esencia no son distintos realmente. Pero ¿qué quiere decir conocimiento quiditativo?, ¿cabe conocimiento quiditativo del acto de ser? Es decir, comparemos lo que hemos averiguado de la exposición de Tomás de Aquino al De Trinitate de Boecio con la distinción real. Ahí dice que la esencia se compara con el ser como potencia al acto, y el ser con la esencia como acto en la criatura. Pero después de esto ¿qué quiere decir que no tenemos conocimiento de la quididad?, ¿es que el acto de ser posee una quididad?, ¿pero como va a ser una quididad si la esencia es realmente distinta del ser?, ¿y cómo se puede decir que la identidad essentia-esse en Dios es tal que en Dios la esencia es una quididad?

Si el acto de ser en la criatura no es una quididad, en Dios menos, salvo que digamos que esa distinción essentia-esse hace equívoca la superioridad del acto respecto de la potencia. Si decimos que es distinto el acto de ser de la esencia y la esencia es potencia, entonces se trata de un acto al que le falta algo. Pero ya no podemos decir que el acto es superior a la potencia. Si comparamos la esencia con el acto de ser como la potencia con el acto, lo que se dice que es esencia de Dios tiene que ser como una superesencia, pero

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no la esencia que es potencia, porque la esencia divina no se compara con el acto de ser como potencia, sino que es idéntica al acto de ser.

Cuando la esencia es distinta del ser, entonces criatura; cuando la esencia no es distinta del ser, entonces Dios. Pero si la esencia es distinta del ser, la esencia es un tipo de esencia y el ser también es un tipo de acto de ser, por decirlo así, y cuando el acto de ser es idéntico a la esencia, la esencia es de otro tipo. No puede ser una esencia que sea del orden, ni siquiera parecida, de la esencia que es distinta del acto de ser. Es evidente que no, porque entonces estamos jugando con piezas de rompecabezas; si las separamos, criatura; si las juntamos, Dios.

El acto de ser de la criatura no se distingue del acto de ser de Dios porque sea distinto realmente de la esencia, sino porque es creado. Si no, caemos en una especie de indiscernimiento del acto, en una consideración unilateral. El acto de ser de la criatura se distingue del acto de ser de Dios porque el de la criatura es creado. Es una distinción en la línea del acto de ser que en un caso, o consecutivamente, es una distinción con la esencia y en el otro caso no. Ahora bien, ¿qué quiere decir entonces que el ipsum esse subsistens reduce a acto de ser la esencia? Eso es lo más alto y más sublime y hay que afrontarlo de otro modo. Si decimos que la metafísica es distinta de la antropología, eso se puede afrontar metafísicamente y antropológicamente. Si la ampliación trascendental permite decir que el ser del hombre no es fundamento, entonces ese aserto de Tomás de Aquino según el cual no conocemos quididades es un planteamiento metafísico, pero no tiene que ver con la antropología. Dicho de otra manera, si la distinción real también tiene lugar en el hombre y la distinción real en el hombre es distinta de la distinción real en otras criaturas, porque la metafísica es distinta de la antropología con una distinción trascendental, entonces se puede tratar del Ipsum Esse Susbsistens desde un planteamiento que no es metafísico.

En definitiva, creo que el hallazgo de la distinción real es espléndido, pero no puede ser una consagración de la metafísica como única filosofía primera, como único planteamiento trascendental, sino al revés; si hay actos de ser distintos también se distinguen las esencias y las distinciones entre el acto de ser y las esencias también serán distintas. El acto de ser del hombre se distingue de la esencia del hombre, y ese acto de ser del hombre distinto de su esencia será también distinto del acto de un ser que tenga carácter de fundamento y de su esencia. Hay una distinción entre criaturas en tanto que criaturas. Pero es patente que pensar que todo acto es actual hay que abandonarlo en este punto.

Después de establecer la distinción real no se puede mantener que todo acto es actual. Eso equivale a decir que la distinción real sólo se puede conocer si se abandona el límite. Tomás de Aquino lo afirma: la distinción real solamente se puede conocer por separatio[15]. Pues bien, lo que él llama separatio es el abandono de la actualidad. Es claro que si no detectamos y abandonamos la actualidad de modo que no tengamos que extrapolarla no podemos distinguir realmente la esencia del ser, o ¿es que vamos a decir que el esse es la actualidad de la esencia? Eso plantea graves problemas porque ¿cómo va a ser la actualidad de la esencia distinta realmente de la esencia? Estamos de nuevo es un problema de piezas, y así no hay quien entienda la distinción real. Esto es algo que los tomistas dicen continuamente: todos los que niegan la distinción real es porque entienden a la essentia y al esse como cosas; la cosificación del esse y la cosificación de la essentia hacen imposible entender la distinción.

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15 Cfr. In Boet. De Trin., q.5, a.3.

Si entendemos cual es el sentido metafísico de la distinción real podremos preguntarnos por el sentido antropológico. Pero antes podemos insistir en que la filosofía sólo ha hecho metafísica y no ha llevado a cabo la ampliación trascendental, porque ha confundido el acto con la actualidad.

Si confundimos acto con actualidad sólo podemos decir que el hombre es más actual que otro ser y que Dios es el eternamente actual. Es un asunto de más y menos actualidad. Pero la distinción real de Tomás de Aquino nos invita a decir que quizá la distinción real essentia-esse es distinta en la antropología que en la metafísica, pero en ambos casos es menester abandonar la actualidad, porque si no, no es pensable, porque sólo se podrá hablar de la esencia o del ser como actuales, pero no como realmente distintos de lo actual. Tanto es así que Tomás de Aquino asimila la esencia a la potencia, pero ¿no habíamos quedado en que la potencia no es actual? Hasta tal punto no lo es que Aristóteles la formula por negación de lo actual. Entonces, ¿qué quiere decir que conocemos principios y que no conocemos quididades?, ¿qué las quididades hay que reservárselas a la teología? ¿No se ve que no puede ser eso?; ¿qué queda pendiente? Abandonar la actualidad.

La primera persona que se dio cuenta por donde quería ir con mi propuesta me dijo: sí, pero eso que tu quieres hacer, el abandono del límite, no es posible, está fuera de nuestras posibilidades. Contesté que sí se puede si la libertad es trascendental. No es que no lo podamos hacer sino que no hace falta hacerlo, ya que es libre hacerlo. El asunto de si es posible o no es posible me envía a la libertad; si no soy trascendentalmente libre me quedo atado a la actualidad. Si quedo atado a la actualidad aparecen otras dificultades, una de ellas es que quizá no sea capaz ni de actualidad, porque la actualidad no se destaca como operación, y el conocimiento a priori se confunde con algo no es conocimiento. Un conocimiento actual que no dependa de una libertad, ni siquiera es posible como conocimiento porque el conocimiento o es a priori distinto de todo o no es conocimiento. Esta tesis, por otra parte, es aristotélica; Aristóteles dice que el conocimiento es nada, porque si es algo, si está identificado ontológicamente con algo, se obtura el conocimiento y no se puede conocer. El alma puede ser en cierto modo todas las cosas porque no es ninguna de ellas.

Aquí aparece un trascendental: el intelecto es trascendental; el intelecto humano es la persona; lo que Aristóteles llama nous poietikós es la persona, porque estar separado de todo, no ser nada, es libertad. La libertad es el intelecto agente, o el intelecto agente es la libertad; el inteligir ut actus es libertad, es persona. Con esto barremos del mapa el sujeto trascendental kantiano. Kant se equivoca cuando afirma que la trascendentalidad del sujeto consiste en que piense lo que piense en cualquier caso pienso. No, piense lo que piense me distingo radicalmente de lo que pienso, porque si no, no lo puedo pensar. Insistiré en esto, en que el intelecto agente es nada quiditativo, nada actual; lo actual es lo conocido, pero, radicalmente, el intelecto es esse, actus essendi, y la radicalidad del intelecto está indicando la libertad. La trascendentalidad es clara, y lo es respecto de la verdad; el intelecto no es la verdad.

El ente se dice de muchas maneras, en cuanto real y en cuanto verdadero. ¿Y el intelecto? Es real, pero no siendo nada, porque si fuese a priori algo, no conocería nada, no podría ser intelecto de ninguna manera, porque le falta lo más característico, la

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transparencia pura, no una luz luminosa sino la luz intrínseca (lumen de lumine, dice el Credo referíndose al Hijo). El intelecto es la luz que es transparente en sí misma, es la luz que lo puede entender todo sin causar nada. Entonces ¿se le puede atribuir actualidad a eso? No se puede.

Los tomistas distinguen lo inteligible en acto y lo intelectual en acto, pero inteligible en acto lo es porque existe lo intelectual en acto. El intelecto ut actus no es el inteligible en acto, porque si lo fuera se oscurecería, y no tendría esa interna transparencia según la cual puede serlo todo sin causar nada; solo así es posible la verdad. El intelecto no es la verdad. Empezamos a darnos cuenta de la libertad en cuanto nos damos cuenta de que el intelecto está libre de todo, su libertad lo vincula a la intelección pero lo distingue radicalmente de lo inteligible. El intelecto es trascendental qua intelecto y correlativamente la verdad es trascendental; si el intelecto no es trascendental la verdad no es trascendental. No se puede decir que la verdad es un trascendental relativo; eso es poco, eso es un planteamiento metafísico del trascendental “verdad”. No, la verdad es un trascendental coexistencial con el intelecto. Por tanto, hay que ir mucho más allá de la tesis según la cual el ente se dice de muchas maneras.

Una de las razones por las cuales digo que si no se abandona el límite mental no se puede avanzar en metafísica ni distinguir la metafísica de la antropología con el alcance que es preciso, es para que la noción de libertad no esté sujeta a una perplejidad última, o se formule de acuerdo con unas nociones que la hacen incoherente.

Voy a transcribir unas frases de un trabajo del año 1967 publicado en la revista Palabra[16]: “El creacionismo forma parte del mensaje cristiano de una manera esencial, hasta tal punto que fuera del cristianismo la noción de creación no se abre paso, al menos en la cultura occidental. Evidentemente la filosofía griega no conoce la noción de creación. Digo al menos en la cultura occidental porque en algunas preculturas, no en las viejas culturas, sino en lo que la antropología cultural suele llamar preculturas, quizá la idea de creación esté presente. Los pigmeos seguramente la poseían, y también los ya extintos patagones parece que conservaban esta noción. Bien, pues creación significa dos cosas: primero, que la distinción más importante que se puede establecer no es aquella que se establece entre lo que se mueve y lo inmóvil, la gran diferencia griega, o entre lo transitorio y lo inmóvil, vinculado también con esto, sino que la distinción entre ser y nada es superior a esas otras distinciones”.

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Este artículo, corregido y bajo el título Conciencia de crisis en la cultura contemporánea, se encuentra recogido en Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993, 128-148. Sólo la primera parte de la cita se encuentra en esa versión corregida, en la p. 138. (N. del E.)

1.7 La noción trascendental de diferencia

Si decimos que la antropología se distingue de la metafísica, tenemos que estudiar bien que significa diferencia. Esta es una noción clave porque diferencia se puede tomar de muchas maneras, se pueden apreciar diferencias de uno u otro tipo. A veces ciertas diferencias, que por otra parte son innegables, pueden tomarse como las últimas, pero quizá haya diferencias más grandes; pues bien, tiene que haber una gran diferencia para que la antropología pueda ser distinta de la metafísica sin que eso lleve consigo una ruptura de lo trascendental, sin que la ampliación trascendental lleve consigo una

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incoherencia respecto de lo trascendental mismo. Lo trascendental se suele decir que es lo universalísimo, lo transcategorial, y eso hay que hacerlo compatible con la diferencia. Si hay unos trascendentales metafísicos y unos trascendentales humanos estamos, conmoviendo la noción de trascendental, puesto que por trascendental se entiende lo que trasciende las diferencias. Para que se mantenga la noción de trascendental, sin que la noción de diferencia afecte a la noción de trascendental, hay que decir que la diferencia también es trascendental[17].

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En Antropología trascendental I, 130, Polo desecha la noción de “diferencia”, haciendo ver que es meramente lógica y, por tanto, no es trascendental. Aquí, en cambio, la usa, pero indicando que cuando se la entiende como “distinción” sí es trascendental. Por eso distingue entre diferencias mayores o menores. La precisión terminológica de Polo es posterior a este curso de doctorado, aunque la tesis que sostiene es la misma. (N. del E.)

La noción de trascendental no está bien enfocada si nos atenemos exclusivamente a la noción de universalísimo, porque esto no es más que un modo de distinguir lo categorial de lo trascendental. Respecto de lo categorial se puede admitir que trascendental signifique transgenérico, si es que las categorías son los géneros supremos. Lo transgenérico mantiene la sugerencia de que lo transgenérico es lo más universal de todo, por eso se suele decir que la noción de ente, en cuya trascendentalidad más se ha pensado, es lo universalísimo y se justifica que lo trascendental sea transcategorial, porque tanto los accidentes como las sustancias son o no se podría hablar de ellos; la entidad está más allá de las categorías porque es más universal.

Es una manera de ver lo trascendental que está bien, pero que es poco, porque lleva al uno; lo universalísimo sería el ente como unidad. Creo que debe decirse que la diferencia debe ser una noción primaria, tan primaria como la unidad, porque dde lo contrario no podría decirse que hay diferencias entre personas, y es evidente que si no hay diferencias entre personas no existe la persona. No se puede decir que para que la persona sea universal tiene que ser universalísima, porque ser universalísimo es contradictorio con ser persona; la persona es lo absolutamente irreductible. Incluso la palabra persona ya designa mal; la persona es cada quien. Tanto significa “cada quien” que la misma noción de persona puede llevar a confusión: hablamos, por ejemplo, de las personas, en universal. Pero no es correcto, pues, o hay diferencia entre las personas, o no hay personas. Por tanto aquí no podemos funcionar con universalidades ni con síntesis, y esto nos obliga a decir que, o pensamos la diferencia como trascendental, y no sólo desde el punto de vista de la unidad, o no pensamos bien la trascendentalidad.

1.7.1 La distinción ser-nada

Por tanto hay que buscar las distinciones y tratar de ver cual es la diferencia más importante, aquella que no se puede subsumir en la unidad del ente. Lo que se mueve y lo inmóvil, lo transitorio y lo permanente..., todo eso se toma desde el punto de vista de

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la actualidad: lo actual o lo inactual. Pero la distinción entre ser y nada es más radical que la que pueda haber entre lo inmóvil y lo móvil, porque lo inmóvil se distinguirá de lo móvil, pero no por eso es nada. La diferencia ser y nada es mayor. Es evidente también que esa diferencia no fue pensada por los griegos. Incluso se podría decir más, a saber, que el problema es si se puede pensar la nada, o lo que es lo mismo, preguntarnos acerca de cómo surge la noción de nada.

El profesor Alvira[18] sostiene que la noción de nada es una noción que solamente se puede formular en orden a la voluntad. Si no tuviéramos voluntad no sospecharíamos la nada; la voluntad puede abrirse a la nada, puede dirigirse a nada y sólo porque aparece ahí, el pensamiento puede tener la noción de nada. Aún así, sigue siendo un gran problema si la nada es pensable o no es pensable. Pero sea pensable o no, la diferencia ser-nada es superior a la diferencia móvil-inmóvil; es más diferente el ser de la nada que lo móvil de lo inmóvil. La trascendentalidad, desde el punto de vista de lo universal, se detiene ante la nada. No puedo decir “ser y nada” y pensar un universal que abarque a los dos. Ser y nada los tengo que pensar como contradictorios. En el De oppositis[19] ser y nada se entienden así. Sin embargo, de esa manera se confunde la noción de nada, se la lleva a la noción de no-ente; ¿nada significa no-ente?

18 R. ALVIRA, capítulo Nada y voluntad, en Reivindicación de la voluntad, Eunsa, Pamplona, 1988.

19 Se refiere al De quator oppositis, de Santo Tomás.

El pensamiento griego creía que la diferencia real más importante es la que existe entre lo efímero, aquello que no puede permanecer en su ser, y lo eterno, lo que permanece siempre en su ser. Esto es coherente con la confusión de acto y actualidad; la clave para un griego es la actualidad; lo efímero será lo que tiene poca actualidad, o lo que puede ser actual o puede dejar de serlo, mientras que lo eterno es lo que no puede dejar de ser. Por ello el pensamiento griego no es creacionista. Aquí está la llamada de atención: la diferencia entre lo actual y lo no actual no es tan neta como la de entre ser y nada. La prueba es que el movimiento para Aristóteles no es actual, sino que es un acto imperfecto; y lo efímero no es la nada, sino aquello que empieza a ser y deja de ser. Pero no podemos decir que la nada empieza a ser y deja de ser, pues eso es no tiene sentido. Mientras no nos percatemos de lo radical de la diferencia ‘ser-nada’, no se puede ser creacionista, no se puede hacer una filosofía de la creación, no se puede poner en claro que significa crear. En el fondo la cuestión estriba en una de estas dos posibilidade: o es verdad que Dios crea o no lo es. Si es Creador hay una distinción entre criatura y Creador, o como dice Tomás de Aquino, el ser se divide en dos: creado e increado[20]. Si esto es verdad, una metafísica que no tenga en cuenta la creación no es una metafísica que ha ido hacia adelante.

20 “Omne quod est, vel est creatum vel increatum”. In III Sent., d.11, q.1, a.2 arg.3.

Lo mismo puede decirse de la antropología; una antropología que no tenga en cuenta que el hombre es criatura, es una antropología reduccionista. Entonces hay que averiguar si el hombre es criatura o no lo es. Si es verdad que lo es, entonces no considerarlo como criatura no es tratarlo en rigor, es hacer una ontología segunda, una filosofía segunda, pero no primera, porque para la criatura lo primero es ser criatura.

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Una metafísica que no tenga en cuenta la creación no es propiamente una filosofía primera.

No se puede filosofar dejando de lado el tema de la creación, porque entonces no se hace metafísica, y antropología trascendental menos. Si se intenta una antropología trascendental sin tener en cuenta que el hombre es criatura, no puede hablarse de antropología trascendental. Se ve, por tanto, como lo trascendental tiene que ver con la diferencia. Lo trascendental no es sólo lo universalísimo, porque la diferencia ‘ser-nada’ afecta a lo universalísimo.

El pensamiento griego no es creacionista. Sí lo es el pensamiento cristiano, que considera que la distinción más radical es la de ser y nada. Los griegos sospecharon esta distinción y la formularon con la noción de no-ente, aunque no la tomaron en toda su radicalidad. El creacionismo significa, por el contrario, que el ser es lo más diferente de la nada y no como lo transcategorial; y sólo como lo más diferente de la nada se puede tratar del ser de la criatura. Si el ser no es realmente lo más distinto de la nada no se piensa metafísicamente el ser. Se piensa como lo podría pensar Aristóteles o Platón, pero no es suficiente.

Una metafísica creacionista es una metafísica que tiene en cuenta la importancia de la diferencia, y que nos pone alerta, porque si no distinguimos el ser de la nada, no entendemos a fondo. Si se sigue sosteniendo que sin tener en cuenta eso se piensa a fondo, hay que negar la criatura. Si el ser se divide en creado e increado, quien hace metafísica, o antropología trascendental, no puede olvidarlo ni un momento. Si lo olvida se transforma en un superficial, o en alguien que dice que dejemos la creación para teólogos o místicos, o en alguien al que le entra miedo, como le pasó a Escoto: sí, Aristóteles, muy bien, pero si somos muy aristotélicos comprometemos la fe. No, no sólo comprometemos la fe, y con ella la distinción entre filosofía y teología, sino también a la filosofía misma.

No es lo mismo, ni puede serlo, una metafísica, o una antropología, que tenga en cuenta la creación y otra que no la tenga en cuenta. Pero ésta es una de las partes de la cuestión, porque creación no significa que el ser se distingue más de la nada que de cualquier cosa, porque la distinción entre categorial y trascendental ante la distinción ‘ser-nada’ decae o es secundaria. No es sólo esto, sino que ahora viene una segunda parte, difícil de entender, sin la cual el planteamiento trascendental que propongo no se entiende: la distinción entre la criatura y el Creador.

1.7.2 La distinción criatura-Creador

El ser se distingue de la nada y esa es una distinción real. Pero todavía hay una distinción mayor, que es aquella que existe entre lo que se distingue de la nada y Dios. Si no se tienen en cuenta estas dos distinciones no se entiende la noción de creación. La distinción criatura-Creador es mayor que la distinción ‘ser-nada’. Dicho de otro modo,

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la criatura se distingue más de Dios que de la nada[21]. Hubo algunos que al darse cuenta de esto abocaron a tesis que no son sostenibles. Uno de ellos fue Meister Eckhart, que dijo entonces que la criatura es nada. No, ciertamente no se puede afirmar que la criatura es nada. Después de esto (y no en vano Eckhart y Ockham son contemporáneos, pertenecen a la misma problemática), Ockham afirmó que la criatura es pura contingencia y para entender a la criatura hay que ser voluntarista. De ahí surge la idea de Dios como totalmente otro, que es característica del pensamiento luterano.

21 “Ens creatum non habet ordinem ad non est, habet autem ordinem ad ens increatum”. De Potentia, q.7, a.9 ad 8.

Es explicable que se haya formulado la cuestión de esa manera, pero hay que afirmar que está mal formulada, porque es tan grande la distinción entre la criatura y el Creador que decir que Dios es totalmente otro se queda corto, porque la distinción ‘criatura-Creador’ no es la distinción ‘uno-otro’. La distinción ‘uno-otro’, por grande que sea, no es tanto como la distinción ‘criatura-Creador’. Tampoco tiene sentido decir que la criatura es nada porque la diferencia criatura-Creador es mayor que la que hay entre el ser y la nada. Ni Dios es el totalmente otro, sino que es mucho más diferente que el totalmente otro, ni la criatura es la nada, porque se distingue de la nada, aunque su distinción con Dios es todavía mayor.

Más arriba se sostenía que si no se remueve la metafísica no se puede hacer la distinción entre antropología y metafísica en sentido trascendental, porque aquí está en juego la noción misma de distinción. Subrayaba que aquello que se trata de entender es la mayor distinción en sentido real. Tomás de Aquino habla de la distinción real essentia-esse, pero hay quienes la ha entendido como la distinción uno-otro, y así no se puede entender, porque la distinción essentia-esse, que es correlativa con la distinción criatura-Creador, es mayor que la distinción uno-otro. A su vez, la distinción entre ‘uno-otro’ puede ser más o menos distinción; el cenicero es otro que la mesa, pero una persona es más otra que otra persona (lo que se suele llamar irreductibilidad del ser personal). Veíamos que el intelecto agente, dice Aristóteles, en cierto modo es nada; también la distinción entre lo intelectual en acto y lo inteligible en potencia. La distinción entre la persona como el yo que ve, digámoslo así, y lo que ve, es mayor que la distinción uno-otro.

Esto está relacionado con muchas cosas que tienen que ver con el entusiasmo con que uno filosofe. Si no tenemos en cuenta la importancia de la diferencia podemos caer en la indiferencia. Una pregunta que suele surgir en torno a esto se puede formular así: si la diferencia entre Dios y la criatura es la máxima diferencia, ¿no significa que la criatura es irrelevante? En respuesta cabe señalar que sostener que el hombre es nada es decir muy poco del hombre, porque la diferencia entre Dios y el hombre no es la diferencia entre el ser y la nada; por lo tanto es imposible que el ser sea la nada. La diferencia es mayor y, precisamente por eso, tampoco Dios es el absolutamente otro, como dice Lutero, o como también dice Horkheimer, cuando descubrió a Dios, pues terminó siendo teísta; también para él Dios era el absolutamente otro. Pero no es el absolutamente otro, sino el absolutamente distinto.

Es muy poco ser otro para ser absolutamente distinto, porque entre uno y otro puedo establecer una síntesis, puedo admitir un tercero. ¿Pero cuando dicen que es el absolutamente otro se está diciendo que no hay posibilidad de síntesis? Si es uno y otro,

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hay síntesis. Hegel les puede. Si la diferencia es negativa les puede Hegel porque uno y otro no agota la diferencia: la universalidad abarca a uno y otro. Pero por ahí nos vamos al proceso al infinito; es el problema del tercer hombre en Platón, que se le plantea porque no distingue bastante, es decir, porque no piensa la distinción en sentido trascendental. Ningún griego lo ha hecho y tampoco ningún moderno, aunque los modernos han sido alertados sobre la importancia de la distinción, porque el pensamiento moderno depiende del cristianismo.

Insisto: Dios no es lo absolutamente otro, sino lo absolutamente distinto. Exponer esto es difícil, pues hay muchas dificultades de expresión e incluso por cuestiones de rapidez en la exposición, y el empleo de un lenguaje proposicional, que en rigor no es correcto, no es adecuado para el asunto. La distinción entre juicios afirmativos y negativos es muy poca al lado de ésta. Si proposicionalmente establezco que el hombre no es Dios, está mal establecido, tengo que encontrar el modo como eso se conoce, es decir, con qué acto de conocer puede establecerse. Se plantea también al decir cómo se piensa la nada. Desde luego objetivamente no puedo pensar la nada. Si se intenta pensar la nada con el pensar objetivo se está pensando algo, y algo no es la nada. O como dice Descartes, de la nada no se puede predicar nada; claro que no, pero es que no se trata de predicar. En rigor, cuando Hegel dice en el principio de la Ciencia de la Lógica que el ser es la nada, lo que quiere decir es que el ser no tiene predicados. En el comienzo ser, pero no puedo decir ningún atributo. Nada no es más que la ausencia de atributos de la indeterminación primera, la imposibilidad de un juicio en orden al comienzo de la lógica. Además, Hegel es más bien un filósofo del concepto que del juicio; él cree que el conocimiento conceptual es superior al judicativo, porque con el conocimiento conceptual se pueden pensar las síntesis, y en cambio con el juicio no. Esto es interesante para alguien que quiera hacer una filosofía del juicio. El asunto como se ve es complejo.

Se está exponiendo por qué último motivo hay que abandonar el límite. Hay que abandonar el límite porque si no, estas diferencias no se pueden pensar. El límite es la operación cuyo conocido es un objeto. Insisto en que alguno me ha dicho que eso es imposible. ¿Es imposible pensar una diferencia mayor que la que se establece con un juicio negativo? No se dan cuenta que de esa manera simplemente hay que negar que la criatura sea un predicado de Dios, o que la nada sea un predicado o un sujeto (de nada no se predica nada). Pero con eso ¿cerramos la cuestión o tendremos que pensar, si somos capaces de pensar más, una diferencia mayor que las que son pensadas con ese tipo de actos cognoscitivos?

Intentaremos exponerlo de otra manera. Desde un cierto punto de vista se puede decir que como la inteligencia es infinita, porque una inteligencia finita es una contradicción, la inteligencia tiene que ser capax Dei, y esto puede proponerse como una prueba de la existencia de Dios. Respuesta: una cosa es que la inteligencia sea capax Dei y otra la averiguación del acto por el que la inteligencia puede pensar a Dios; mientras no se diga, decir que es capax Dei no significa nada, porque puede ser capaz, pero si no ejerce el acto es incapaz, porque sólo sería capaz de Dios como pura potencia, y eso es una bobada, salvo que se esté poniendo de forma exclusivamente temática y no in acto exercitu, que es como hay que filosofar. Si no filosofo in acto exercitu me limito a establecer unas tesis, pero entonces me convierto en un simple coleccionador de recetas. ¿Quiero hacer metafísica? Voy a este fichero de recetas... Filosofar no es registrar fórmulas; si no realiza la fórmula, ¿qué significa la fórmula? Nada, flatus vocis. Esto es el gran grito de optimismo de la filosofía: ¡vale la pena! ¡Vale la pena la antropología

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trascendental! La filosofía se justifica si se filosofa. Si es un vademecum es la cosa más tediosa que hay. Por eso la filosofía es el gran reto. Repito: si no se piensan diferencias se cae en la indiferencia y la indiferencia es el tedio.

El ser que se dice creado se distingue radicalmente de la nada. En este sentido se dice que es extra nihilum. Pero a su vez es característica del ser creado el hecho de que la creación (en realidad no es un hecho, pero no entraré ahora en ese tema) es ad extra respecto del Creador, y lo es de tal forma que la distinción que expresa el extra nihilum es inferior a la que expresa el ad extra. Objeción que se puede poner a esto: que la criatura no se parece a la nada, pero sí se parece a Dios (imago). Ahora bien, no vale esta argumentación, porque la nada no tiene nada a qué parecerse y yo sí, y además porque una cosa es considerar a la criatura desde Dios y otra cosa es considerar a Dios en orden a la criatura; aquí hay otra distinción.

En términos de diferencia la propuesta es que extra nihilum es menos que ad extra. Insisto, el ser creado se distingue menos de la nada que de Dios, es más diferente de Dios que de la nada. En la mayoría de los casos esto que para mí es una convicción, no se vive: tenemos miedo a la nada; tenemos miedo a extinguirnos; tenemos miedo a la muerte. Dejamos al margen el hecho de que hemos de encontrarnos con Dios y el hecho de encontrarse con Dios es mucho más gordo que extinguirse; o si se quiere, es una extinción todavía mayor que la extinción. Esto es un modo un poco paradójico de decirlo, pero extinguirse no tiene importancia si tenemos en cuenta que Dios me podría recrear. Desde este punto de vista, la muerte se suele ver como una forma de no ser (la muerte no es la nada). Suponer que caemos en la nada (Epicuro) es incorrecto, porque como la distinción con Dios es mayor, aunque cayera en la nada, Dios me estaría llamando, con lo cual caer en la nada no me afecta para nada; lo que realmente me importa es la distinción con Dios, no la distinción con la nada. Vivenciamos la muerte entre la diferencia que hay entre ser y no ser, y no desde la diferencia que hay entre estar sin ver a Dios y estar con Él, pero lo segundo es más importante que lo primero. Tomás de Aquino dice que el condenado en cierto modo es nada.

Dios, desde el punto de vista de la Creación es la radical trascendencia, y eso quiere decir que Dios se distingue radicalmente, no se transmuta en criatura de ningún modo; Dios no forma parte en manera alguna de la criatura. La afirmación de que la criatura está más cerca de la nada que de Dios supone que de suyo la criatura es nada. Esto no quiere decir que la criatura sea nada, porque entonces no seríaextra nihilum, sino que quiere decir que la distinción entre la criatura y Dios es incomparablemente superior que la distinción entre ser y nada.

Vamos a desarrollar lo que esto conlleva. La expresión “Dios y criatura” no tiene sentido. Ahí nos encontramos con la imposibilidad de síntesis, la imposibilidad de universal. No existe ningún sentido posible de totalidad en el que Dios y la criatura sean factores, sean elementos. El carácter copulativo de la “y” es irreal entre Dios y la criatura; ‘Dios y la criatura’ no significa más que Dios; la criatura no añade nada a Dios, y en este sentido sí puede decirse que la criatura es nada, pero esto es más bien un sentido ontológico de la nada; es caer en la cuenta de que la criatura no añade nada a Dios, o sea que no hay más que Dios.

A su vez, esto es incompatible con las interpretaciones de lo divino que se dan al margen de la creación. Al margen de que hay creación, Dios y lo que no es Dios

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constituyen un todo (por ejemplo en el panteísmo, que trata de llamar Dios a lo que no es Dios). La idea griega de cosmos es otra interpretación en la que Dios se compone con aquello que no es Dios. Todo esto es insuficiente; sostener que Dios es la trascendencia creadora implica que Dios es absolutamente extracósmico. Si la diferencia mayor es esa, eso lleva consigo que ‘Dios y la criatura’ no significa nada. La conjunción copulativa aquí no vale.

1.7.3 La dependencia de la criatura respecto del Creador

Demos otro paso. La criatura es una dependencia pura, en orden a la cual Dios es la trascendencia absoluta, no el totalmente otro. Por eso Dios recibe un primer nombre que es el de Señor, no por comparación del señorío humano, sino para establecer la correspondencia entre la dependencia pura y Aquél de quien se depende. De esta distinción surge, por ejemplo, la noción de omnipotencia: aquel de quien depende la diferencia radical entre el ser y la nada es omnipotente.

Todo esto son maneras de darle vueltas al tema, y no tiene sentido si no se tiene en cuenta la diferencia. Omnipotencia significa estricta dependencia. Por eso algunos han dicho que la criatura es contingencia pura y Dios la necesidad absoluta. Pero no es asì: la distinción entre contingencia pura y necesidad absoluta no es suficiente, no es la mayor diferencia.

El Dios-Todo, el Pantheos ha muerto. Todas las interpretaciones teistas del cosmos caen sin más, de tal modo que la consecuencia que trae consigo la noción de creación es la desacralización, la profanación, si se compara como han entendido las culturas al cosmos. El cristianismo desacraliza el cosmos, y luego hace más, pero eso ya es por Cristo. Profanación significa que aquello que se confundía con Dios ya no se confunde con Dios. El cristianismo desdiviniza el cosmos, y los paganos se han dado cuenta de esto. Toda la filosofía moderna depende de la desdivinización del universo. La técnica depende de esto; todo el progreso técnico depende de esto, es por la desacralización. Quizá sea una manera equivocada de entender la desacralización, pero sin la desacralización sería imposible.

Además, la creación comporta una dependencia radical; la diferencia radical es una dependencia radical. Pero entonces, si es una dependencia radical podríamos caer en decir que la criatura es una pasividad radical, porque aquello que depende enteramente no puede ser sino enteramente pasivo. No, la diferencia entre actividad y pasividad no es suficiente, tampoco vale, nos quedamos cortos, hacemos una especie de precipitado, entendiendo en unos términos insuficientes la grandeza de esa inmensa diferencia, que, en definitiva, es inefable. Depender parece implicar pasividad pura. Sin embargo eso es imposible, porque una pasividad pura no sería extra nihilum; todo lo contrario, esa radical dependencia es el acto, el ser de la criatura.

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Precisamente porque depende, y la dependencia se entiende sin colapsar la diferencia, la criatura es acto. Por eso, la noción de acto, descubierta por Aristóteles, se intensifica si se cae en la cuenta de que si la criatura fuera pasiva no se distinguiría suficientemente de Dios. Para que la diferencia sea una diferencia radical, es menester que la criatura sea acto; Dios crea actos. Por decirlo de alguna manera, el acto creador de Dios es Dios mismo; no se puede hacer distinción al respecto. Pero con lo creado sí, porque Dios, que es acto puro, crea actos, y la diferencia radical es la diferencia de actos.

Esto puede sonar a paradoja, y la paradoja es que la dependencia de la criatura es justamente la que la constituye como acto, porque como es absoluta, para ella ser es mantenerse en el ser. De aquí es de donde surge la propuesta. Decir que la criatura es una pasividad no vale para pensar la mayor diferencia, por lo mismo que no sirve la noción de actualidad. El acto hay que entenderlo como dependencia pura. La pasividad no es dependencia pura, porque como es pasiva ni le va ni le viene. Una pasividad no puede depender del todo, porque en cuanto que es pasiva no le pasa nada. Y una actualidad, si admitimos la extrapolación según la cual lo actual es extramentalmente real, entonces es suficiente y, por lo tanto, no es dependiente. Pero es suficiencia como pseudosuficiencia; la suficiencia de la criatura está en que depende (como dice San Pablo: suficientia nostra ex Deo est[22]).

22 II Corintios, 3, 5.

Naturalmente esto se entiende mejor en el orden de la teología revelada, pero aquí estamos en el orden de la filosofía. Sin esto no acepto la noción de acto, y si no se llega a esto se empiezan a establecer incompatibilidades, porque si Dios es el acto, la criatura no es el acto. No, porque si la criatura no fuera acto no se distinguiría suficientemente de Dios. ¿Pero cómo? ¿La criatura no es lo más diferente? Si, pero lo más diferente no es la distinción entre acto y no acto, porque eso es una diferencia negativa y la negación no es una diferencia total. Por eso la dialéctica es una pseudo-consideración trascendental. Decir que lo más diferente es lo negativamente diferente es no darse cuenta de que lo negativamente diferente es muy poco diferente. ¿Cómo va a ser cualquier criatura suficientemente distinta de Dios si no depende de Dios?, ¿y cómo va a depender de Dios si no es acto? Porque si fuese una marioneta no dependería de Dios, sino que Dios estaría moviendo los hilos. Y si a la cuestión ¿donde está la dependencia? se contesta que en ninguna parte, ¿no se ve que se ha anulado la diferencia? Quizá esto sea muy difícil, pero hay que caer en la cuenta de que en cuanto se empieza a reducir la importancia de la criatura, se comienza a reducir la importancia de la dependencia.

Alguien podría objetar — y esto está desgraciadamente muy de moda — que uno es independiente de Dios...“¡Pues está usted loco!”, habría que responderle. Si usted es independiente de Dios no es. No — diría ese demente —, porque si dependo de Dios no soy (Eckhart). Se ha escandalizado; no es usted un filósofo, no ha pensado la diferencia, no se ha dado cuenta de hasta que punto hay que ir para pensar la diferencia absoluta, digámoslo así. Para que haya una dependencia absoluta, Dios tiene que crear un acto, pero el acto no puede ser actual.

Todo esto no es otra cosa que intentar mostrar por qué hay que abandonar el límite. Hay que abandonar el límite porque si la criatura es acto actual no es suficientemente acto; porque si es actual, en tanto que actual no depende. Se podría alegar que si estamos admitiendo un acto actual que es la operación de conocer, ¿ese acto es independiente?

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No, sino que ese acto se conmensura con la intencionalidad; es un acto conmensurado. Ese acto lo es de tal manera que su actualidad es la actualidad de lo intencional, no la actualidad del ser; lo intencional no es en modo alguno el ser. Cuando Tomás de Aquino dice que lo intencional es el esse diminutum[23], hay que reconocer asombrados que se ha dado cuenta; se ha percatado por una serie de consideraciones: porque conocer es una denominación extrínseca, etc., pero esto no excluye lo actual. Que haya una entera dependencia no excluye lo actual, pero lo actual se reduce a intención, es intencional; lo que hay en mí independiente de Dios es intencional. Entonces se entiende porqué el hombre puede querer ser independiente, pero entonces se condena a la intencionalidad, a una existencia desexistencializada. Por aquí vislumbramos de qué manera podría ser pensada la nada; pero eso es menos importante. Lo importante es que tanto más se es cuanto más se depende.

23 Cfr. In IV Sent., d.1, q.1, a.4, qc 2 co.

La distinción entre metafísica y antropología es una distinción entre dependencias; para ser libre hace falta ser mucho más dependiente de lo que es el ser de que estudia la metafísica. Pero el ser de la metafísica también depende, pero más débilmente y, por tanto, es menos ser; el ser se mide por diferencia, y la diferencia es respecto de Dios; se mide en términos de dependencia. Decir que como soy libre soy autónomo es una tontería porque si se es autónomo se deja de ser libre; es el enorme error de Kant. Soy libre y por tanto me correspondo con un absoluto que es el absoluto moral. No sabe lo que dice. Soy libre y por tanto me correspondo con Dios en diferencia pura, en diferencia completa. ¿Diferencia equívoca? No, porque la diferencia equívoca es negativa y no es suficiente.

Cuando se sostiene que hay que abandonar el límite, ¿nos estamos refiriendo al conocimiento objetivo proposicional? También al proposicional en la medida que ahí está la actualidad. Si no abandono la actualidad no puedo encontrar un acto que dependa. Por lo demás, cuando se habla de actualidad no nos referimos a lo extramentalmente real. No, lo extramentalmente real no es actual y decirlo es una extrapolación que anula la intencionalidad. Lo únicamente actual es el acto de pensar. Pero precisamente porque es un acto actual se corresponde con lo intencional; el conocimiento es intencional. Si decimos que el conocimiento construye el objeto, hemos fisicalizado el conocimiento, y si encima decimos que eso es actual, la confusión es total. Si el conocimiento es actual no puede constituir nada. Recuérdese que la filosofía moderna va acompañada de la idea de que el sujeto es fundamento y el conocimiento es constructivo y, en consecuencia, habrá que entenderlo en términos causales. Pero en modo alguno es así.

Es verdad lo que dice Aristóteles: el acto de conocer no constituye lo conocido sino que es posesión inmanente, pero en modo alguno es una actio in passo. Si ese acto lo extrapolamos y decimos que es el acto de ser de las cosas, volvemos a Parménides: lo mismo es ser y pensar; entonces ya no puedo hacer metafísica creacionista porque si el ser creado fuese actual, no dependería, sería independiente, pero esa misma independencia lo condenaría a ser un acto que se acaba, que no se mantiene como acto, porque en cuanto que es actual, ha llegado a ser acto y no puede ser más. Ser criatura es poder ser más, y el acto creado es siempre un acto hacia adelante, no es un acto parado; es acto como actividad, no acto como actualidad. La separación del acto como actualidad del acto como actividad no se capta sin la creación, porque sin

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la creatio tenemos que estabilizar la realidad, porque si no la estabilizamos se vuelve efímera.

Lo que no sigue siendo no es acto, pero si sigue siendo, sigue siendo en tanto que acto, pero no actualidad, porque si la actualidad sigue siendo es una duración, es siempre lo mismo. La creación no puede ser siempre lo mismo si es acto. Por eso acto significa actividad, no actualidad. Eso lo puede pensar un pagano porque si no, le parece que el acto se le disuelve y aparece lo efímero. Pero para un pensador creacionista la diferencia radical implica dependencia, y como implica dependencia el acto es acto hacia adelante, de ninguna manera hacia atrás. Por eso soy tan futurista. Tan futurista, que no admito el tradicionalismo; pero por eso tampoco soy presencialista. En metafísica no puedo serlo y en antropología menos. A veces lo he dicho de forma muy brusca: el hombre no se puede decir que sea sino queserá, y si no será se suprime la dependencia. Si me muero y me voy a la nada, en ese mismo momento he dejado de depender.

Decíamos que si intentamos pensar la diferencia más aguda, que no es la diferencia, que ya es muy aguda, entre ‘ser-nada’, sino la distinción ‘criatura-Dios’, en ese caso tenemos que sostener que la criaturadepende completamente de Dios, o sea, que la criatura no añade nada a Dios, no se constituye al margen. Por tanto, realmente, el intento de erguirse frente a Dios, intento en el que a veces la criatura incurre, es un intento insensato. Ahora bien, la dependencia completa de la criatura no implica pasividad, no se puede entender como distinción entre lo activo y lo pasivo, como sostienen, por ejemplo, los ocasionalistas: Dios es tan absolutamente omnipotente — dicen — que la criatura no puede ser activa de ninguna manera. Eso es verter la distinción ‘criatura-Creador’ en términos ‘activo-pasivo’. Pero es un error, porque en la distinción ‘activo-pasivo’, lo pasivo no es suficientemente distinto de lo activo. De manera que hay que sostener que la criatura es acto estrictamente dependiente, y cuanto más depende más acto es. Por tanto, si hay una jerarquía entre las criaturas eso vendrá por la intensidad de acto de la criatura; si el ser del hombre es más ser que el ser que estudia la metafísica será porque depende más. En consecuencia, la noción de persona, y correlativamente todos los trascendentales personales, más concretamente el que exponemos en este texto, el trascendental libertad, marcan un grado de dependencia y, correlativamente, un grado de acto, un tipo de criatura.

Si las criaturas en tanto que son en acto se distinguen de Dios, evidentemente, no se puede hablar de una dependencia radical de las criaturas entre sí, sino que, por así decirlo, en aquello en que se parecen las criaturas es en que todas dependen de Dios, y en lo que se distinguen es en la intensidad de la dependencia. Pero precisamente por eso, aunque puede hablarse de que unas criaturas dependen de otras en algún sentido o en alguna dimensión, lo que no se puede decir es que dependan en tanto que criaturas; de manera que si se puede hablar de independencia entre criaturas, es precisamente porque la distinción entre las criaturas no es tan aguda como la dependencia de las criaturas respecto de Dios. Las criaturas se distinguen con distinción máxima del Absoluto, pero entre sí no se distinguen con una distinción máxima y, justamente porque no se distinguen entre sí con una distinción máxima, es por lo que son independientes, o por lo que la dependencia entre las criaturas es relativa. Hasta cierto punto son dependientes y hasta cierto punto no lo son; no se puede hablar de dependencia radical entre criaturas, porque entonces una criatura sería el Creador de las otras. No se puede hablar de grados de creación de modo que haya un primer creado y desde el primer creado haya un segundo creado, y así sucesivamente; ésta es la tesis de

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Arrio. El arrianismo, condenado como herejía, hace de Cristo la primera criatura, aquella primera criatura desde la cual salen las otras; eso no tiene sentido.

Cabe una pluralidad en el ser creatural. Caben distintos sentidos del ser, los cuales son suficientemente distintos entre sí, pero no tan distintos entre sí como respecto de Dios. La declaración es ésta: la criatura es el acto en tanto que depende y su dependencia es una dependencia absoluta del Absoluto, y solamente una dependencia que es absoluta del Absoluto puede llamarse acto de ser creado. Insisto: no se trata de comparar a las criaturas entre sí; se puede hacer, pero no es la consideración más radical. Si la libertad es distinta de la principiación, del fundamento, hay una criatura que es de acuerdo con la fundamentalidad y otra criatura que no lo es de esa manera, sino de acuerdo con la libertad; es criatura como libertad y no como fundamento. Si la libertad es más que el fundamento, entonces la libertad es más dependiente que el fundamento. Pero precisamente por eso es independiente del fundamento, y precisamente por eso puede ser libertad.

Lo que de ninguna manera se puede aceptar es que haya una independencia total, o lo que es igual, que la criatura sea suficientemente, o exista en términos de suficiencia, si por suficiencia se entiende ser bastante. Eso lo expreso diciendo que crear no es producir algo que ya fuese bastante porque si se crea lo bastante se rompe la dependencia absoluta. Esto quiere decir, si no perdemos de vista que criatura significa acto (actus essendi), que la criatura no es actual, porque la actualidad sería como la suspensión de la dependencia. Pero eso mismo nos lleva a sostener que el ser de la criatura es un ser que sólo es en la misma medida en que no deja de depender. Por eso el acto de ser no puede ser una actualidad, sino que hay que entenderlo desde el punto de vista de la actividad. La actualidad es una cierta suspensión del acto, o como digo otras veces, es una exención de ser; lo actual está exento. Pero el ser en acto no está exento, puesto que es en acto en tanto que depende; por lo tanto, sólo es si sigue siendo, bien entendido que este “seguir” no es temporal. Sólo es si no deja de ser; sólo es si su dependencia no se rompe, si no se suspende en ningún momento. Esto podría expresarse diciendo que la creación es más bien continua, que no hay creación sin conservación, o que la conservación no es la conservación de algo ya creado, sino la creación misma.

Cabría objetar que si el ser de la criatura sólo es en la medida en que no deja de ser, entonces, los seres que no son personas no son. La respuesta oportuna estriba en sostener que los seres que no son personas no son lo distinto realmente del ser; aquí viene la distinción real. Ahora bien, ¿pero existen? Bien, en este caso hay que tratar cómo son las criaturas no espirituales. Ser en sentido fundamental significa no ser espíritu. Enseguida veremos este asunto.

La exigencia de seguir siendo no afecta a Dios realmente. No se puede decir que el ser de Dios estribe en continuar siendo; Dios no necesita para ser, continuar. Por eso lo de la interminabilis vitae tota simul et perfecta posessio, la definición de la eternidad de Boecio, es insuficiente también para Dios. Desde la actualidad y mientras pensamos con los griegos, está bien. Pero así no se piensa la creación, o se piensa como un tema lateral, o como un asunto que hay que reservar a la teología, pero no se hace una metafísica y una antropología tomando la creación como aquello que es el tema primario. Aunque, insisto, lo que estoy afirmando es una propuesta.

1.8 La identidad divina como Origen

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No tiene sentido decir que Dios, para ser, exige no dejar de ser; eso puede llevar a decir que Dios, evidentemente, es inmutable, etc., pero es verlo desde la actualidad. Hay que decir otra cosa más radical; ¿y qué es más radical que esto? No se trata de mantener, como Brentano, que en Dios tiene que haber movimiento. Dios no necesita continuar siendo porque es estrictamente Origen, su ser es originario. Ser originario no tiene nada que ver con la actualidad ni con la continuación porque es mucho más radical que todo eso. Si el origen necesitara continuar, en la misma medida en que continuara no sería origen. Es lo que a veces designo de manera muy rápida con el vocablo identidad.

Si objetivamos la identidad no la entendemos, porque la identidad es absolutamente originaria, de manera que lo que tiene de idéntico es lo que tiene de originario; el constitutivo formal de la identidad, por expresarlo con otra terminología, es la originariedad; si la identidad tuviera algo de constitucionalidad, tuviera que seguir siendo, entonces dejaría de ser identidad, origen. Dios es, como dice la Patrística, y se recoge en algún concilio, fons et origo totius divinitatis[24], y a eso le corresponde el nombre de Padre. Es un misterio que, hasta cierto punto, puede vislumbrarse, pues no es contradictorio que el Padre tenga un Hijo. Pero no podemos ceder en ningún momento en dejar de mantener que la identidad o es originaria o no es identidad. Si es originaria es identidad en tanto que originaria, pero no al revés. O sea, la misma formulación de la noción de identidad es insuficiente para entender la identidad; o la identidad la llevamos al origen, absolutamente antes que nada, o cualquier formulación de la identidad es insuficiente. Si objetivo la identidad no estoy pensando la identidad, estoy aludiendo a ella intencionalmente, si se quiere, pero no me doy cuenta de qué significa la identidad como acto de ser. Lo que tiene la identidad de identidad es lo que tiene de origen. También ésta es una expresión inadecuada, es sólo una indicación.

24 Conc. XI de Toledo, Confesión de fe, 2-3. Dz. 525.

La exigencia de continuar en el ser y para ser no afecta a Dios, sino que esa exigencia es de la criatura, por eso la menesterosidad de la criatura, la dependencia de la criatura, es actividad: la criatura exige ser mantenida en su ser y esto es el acto de ser de la criatura. Pero a Dios eso no le corresponde, sino que hay que llamarlo acto puro de ser como actividad absolutamente originaria. La identidad, o es absolutamente originaria, el origen, o no es identidad; la identidad como identidad es el origen y no otra cosa. Plotino se equivocó porque dijo que si era así, Dios no era nada, o que era indeterminado, pura potencia. No: origen significa acto puro, porque ¿cómo se puede ser acto puro si no se originariamente?, ¿cómo se puede ser acto puro si hace falta llegar a ser? Llegar a ser sí, pero para la criatura, que esextra nihilum, pero para Dios no, puesto que es antes de llegar a ser, y eso absolutamente.

Ipsum Esse Subsistens significa Esse Originarium y, en la fe, decimos Padre, primera Persona de la Santísima Trinidad. Pero cuando decimos Dios, sin más, estamos diciendo ser originario. Pero ser originario, ser absolutamente idéntico, no significa ser absolutamente monolítico, sino absolutamente originario, que no es igual; lo que es sin llegar a ser. ¿Para ser sin llegar a ser basta con ser actual? No, precisamente la actualidad es lo que nos lo impide, porque la actualidad es lo que nos pone delante, pero Dios no está delante y no está delante porque es Origen. Origo totius divinitatis, origo totius realitatis (en teología se dice también origo totius trinitatis, para designar el Padre). Pero ser el origo totius significa que todo lo que no es origo es distinto del origo porque el origo es la identidad.

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Si no fuera así, Dios estaría delante de nosotros, por decirlo de alguna manera; lo tendríamos en presencia, podríamos objetivar a Dios, pero eso no se puede, o si se puede, no aludimos a su ser, hemos perdido su ser. Esto es lo que no se puede decir cuando se trata, por ejemplo, de la vaca. Las vacas no son originarias, pero tampoco la libertad humana es originaria; tampoco el ser del hombre es originario.

Si se dice que hay distinción real entre essentia y esse, entonces no se puede decir ni que la essentia sea originaria ni que el esse lo sea. Entonces, la famosa identidad entre essentia-esse en Dios debe entenderse en el sentido de que o Dios es sólo esse, o como se quiera expresar, decir que en Dios la esencia es la existencia, es decir que Dios es el origen, porque el puro acto de ser tiene que ser idéntico. Ahora bien, la identidad no se consuma en ningún momento, porque no necesita consumarse, ni mantenerse, porque antes de todo eso ya es, y eso significa origen. Entonces ¿se puede decir que es eterno? Si, pero es que es más que eterno; la eternidad ya llega tarde; si decimos que Dios es eterno lo tomamos desde una estribación, intentando actualizar. Pero es que Dios es más que eterno, es que es originario, y lo originario cumple todo el contenido de la noción de eternidad; pero es que es mucho más, o si se quiere, esa es la verdadera eternidad. Eternidad significa ser originariamente; el que es originariamente es eterno, pero no porque sea interminabilis vitae..., sino porque no necesita nada. ¿Dios es el ser necesario? No; Dios es el ser originario y originario aquí se convierte con ser, de tal manera que lo mismo sería ser originario que originariamente ser.

1.9 La distinción real en la realidad física

Planteemos otra vez el asunto de la distinción real; tomemos a Santo Tomás como inspirador y descubridor de la distinción real aunque Tomás de Aquino no la desarrolle por completo. Podemos desarrollarla desde esta doble observación: A es A, supone A, y si supone A no estoy pensando el ser de A. Y esta otra observación: el yo pensado no piensa y, por lo tanto, cuando pienso el yo me falta saber qué significa yo como acto. Es evidente que ahí puedo hacer jugar la distinción real y continuar la heurística tomista. La distinción real es entre essentia y esse, y no entre esse y cualquier otra noción, de manera que si algo no es esencia, sino menos que esencia, no tiene sentido decir que el ser se distingue de ello. La noción de distinción siempre la he formulado así: para ser distinto hace falta ser suficiente; para que la criatura sea distinta de Dios tiene que ser acto, porque si no es acto no es bastante para distinguirse de Dios. Esto es la clave para enfocar la distinción real essentia-esse. Si el animal es una esencia, entonces esa esencia es bastante para distinguirla del esse, ¿pero si la vaca, por ejemplo, no es una esencia? entonces no le puedo aplicar la distinción real.

Si hablamos de metafísica tenemos que tener en cuenta las siguientes nociones: la noción de sustancia, la de naturaleza y la de esencia, y luego la de actus essendi, si soy tomista[25].

25 Sobre estas nociones en Santo Tomás, cfr. De ente et essentia.

Lo primero es hacer una pequeña glosa de términos para aclarar el sentido que pueden tener en orden a asentar la distinción real y ampliarla, es decir, cómo se puede ver el hombre en orden a esto. Pienso que falta una formulación acertada de esencia por parte de los que se han ocupado en el siglo XX de la distinción tomista. En primer lugar hay que plantearse la cuestión de si es lo mismo sustancia queesencia, y si es lo

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mismo naturaleza que esencia. Sustancia, naturaleza, esencia y luego actus ut esse; ¿cómo ponemos en relación esas nociones?, ¿respecto de qué se distinguen?, ¿qué se distingue delactus essendi?, La esencia; pero entonces, ¿esencia es lo mismo que naturaleza?, Si fuera así podría hablarse de distinción real esse-natura. Y si es lo mismo que sustancia, habría que hablar de la distinciónesse-sustantia.

¿Pero y si sustancia, naturaleza y esencia no fueran la misma dimensión de lo real? Por aquí podríamos ensayar una averiguación entre la diferencia de la esencia humana y otros sentidos de la esencia, la esencia metafísica, y averiguar qué significa libertad esencial. Porque es claro que hay esencias que no son libres. También habría que preguntarse si la sustancia puede ser libre y si la naturaleza puede ser libre. ¿Se puede hablar de una esencia de la libertad?, ¿se puede hablar de una libertad ut esse?, ¿una libertad ut essentia es una libertad ut natura, o una libertad ut sustantia? ¿Y si para que se pueda hablar de libertad en el orden de la esencia fuera conveniente hacer una distinción entre estas tres nociones?

A mi modo de ver, se puede ser sustancia sin ser naturaleza. A estas sustancias que no son naturaleza las llamo sustancias naturadas, no naturales, sino naturadas. Se trata de una vieja distinción que procede de Escoto Eurígena, pero que aquí no tiene el sentido que tiene en dicho autor. ¿Se puede ser real sin ser naturaleza? Sí, pero sería el ínfimo nivel de la realidad. Para ser real hace falta ser sustancia, pero se puede ser real siendo sustancia y algo más que sustancia: naturaleza. Se puede ser real siendo no solamente sustancia y naturaleza, sino esencia[26].

26 Sobre este tema, aquí sólo esbozado, cfr. L.POLO, Curso de Teoría del Conocimiento, IV, Eunsa, Pamplona, 2004.

Meras sustancias o sustancias naturadas. ¿Qué es naturaleza? Decimos: principio operativo. Pues si hay sustancias que no son principios de operaciones, son sólo sustancias y no naturalezas. Todos los casos en los que la causa eficiente sea extrínseca, en que el movimiento no sea automoción, en los niveles de la realidad que no son la vida, habrá que hablar de sustancia pero no de naturaleza. Concretamente la sustancia hilemórfica es una sustancia constituida por dos sentidos del principio: la forma y la materia, pero la causa eficiente es extrínseca. Por tanto, la sustancia hilemórfica es sólo sustancia pero no es naturaleza; es sustancia naturada que está en un nivel de la realidad en el que no sólo hay sustancias sino también movimiento, pero el movimiento no es principiado por la sustancia sino que causalmente es extrínseco. Hay causas eficientes en cuanto movimientos que no son principiados por una sustancia: la sustancia hilemórfica no puede ser principio del movimiento. Para que una sustancia sea naturaleza es menester que sea hilo-ergo-mórfica, pero no sólo hilemórfica. De manera que para hablar de ser sustancial basta con la composición materia-forma.

Considero que este es el nivel de realidad que le corresponde a lo no vivo, a aquella parte del universo constituida por minerales y cosas así, y además este modelo es un modelo alternativo entre sustancia hilemórfica y movimiento extrínseco. Con él se podía pensar la física moderna, la física actual, sobre todo la física cuántica.

En consecuencia, se puede establecer un primer nivel de realidad que sería sustancia y sólo sustancia. Una sustancia sin accidentes, pero cuya conexión sean movimientos; una alternancia sustancia-movimiento, que al no ser causado por la sustancia es extrínseco a

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la sustancia; tenemos, por una parte, un synolon, y por otra, el movimiento como relación entre las sustancias que serían estrictamente generables y corruptibles. Este sería el primer nivel nivel de realidad.

Entendiendo así la realidad como sólo sustancia (aunque inevitablemente hay que entender al movimiento, pero el movimiento es extrínseco) es evidente que si la sustancia es hilemórfica no es eficiente. No es cierto que el modelo aristotélico sea el modelo de sustancias hilemórficas. A veces se dice que la gran conquista aristotélica, la distinción entre Aristóteles y Platón, es el hilemorfismo, pero no es verdad; esto es una parte de Aristóteles, pero no la más importante, porque con el hilemorfismo aún no tengo el movimiento: una causa formal no explica el movimiento. No se puede decir que esa sustancia principie movimiento alguno. La pregunta es la siguiente ¿una sustancia naturada se distingue del actus essendi? No, porque no es bastante para distinguirse. Para distinguirse del actus essendi hace falta ser esencia, pero no sólo sustancia, no sólo partícula elemental, por decirlo de alguna manera. Una mera sustancia no es capaz de distinguirse, no porque absorba al actus essendi, sino porque es tan poco que el actus essendi se distingue de algo superior. Si todavía tengo algo superior a la sustancia, que es la naturaleza, y algo superior a la naturaleza, que es la esencia, entonces no tengo que hablar de distinción realsustantia-esse.

De manera que esta observación, que es una propuesta, permitiría poner un poco de orden en esa gran omisión que es la consideración de la esencia. La esencia en tanto que distinta realmente del ser no es mera sustancia. A partir del hilemorfismo no encuentro el esse de ninguna manera, porque no da de sí ni su conocimiento ni ese nivel de realidad.

¿Cuándo una sustancia no es principio de operaciones? Cuando la causa eficiente es extrínseca, es decir, cuando es hilemórfica. Se puede ser sustancia sin ser ni siquiera naturaleza. Para que haya naturaleza es menester que la causa eficiente sea intrínseca y, por tanto, que la sustancia no sea hilemórfica. Esto devería ser obvio para cualquier atento lector de Aristóteles que no caiga en la superficialidad de pensar que el Estagirita sólo piensa en la materia y en la forma, y que se dé cuenta de las grandes oscilaciones del libro VII de la Metafísica. Para que haya naturaleza es menester que la causa eficiente no sea extrínseca, porque si no, no puede ser principio de operaciones. Se distinguen entonces las sustancias naturadas — sustancias hilemórficas — y las sustancias naturales, aquellas que son también naturalezas.

En el universo caben sustancias naturadas porque no hay por qué admitir que el modelo hilemórfico sea absolutamente inútil, o no quepa en ninguna región del universo. Sostengo que la sustancia hilemórfica ni siquiera es una categoría. La única que es categoría es la sustancia que es tricausal, no bicausal. Pero una sustancia que es tricausal no es sólo sustancia sino también naturaleza. De manera que naturaleza significa algo más que sustancia, significa sustancia superior y, en el fondo, es más que sustancia, porque caben sustancias que no sean naturalezas. Entonces, la noción de sustancia, de suyo, es inferior a la de naturaleza. Algo de esto vio San Agustín cuando se indigna y dice que a Dios no se le puede llamar sustancia y que quien lo diga blasfema... Repugna llamar a Dios sustancia porque sustancia es una realidad tan pequeñita que incluso puede no ser naturaleza. Si es naturaleza es más que sustancia. La naturaleza es aquella dimensión de la realidad según la cual la sustancia puede ser categoría y completarse con los accidentes. Los accidentes no son simples añadidos, sino una expansión de la

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sustancia. Por tanto, una sustancia hilemórfica no tiene accidentes, por eso no es una categoría, y sólo tienen accidentes las sustancias tricausales, es decir, las categorías.

Para hablar de algo que sea más que sustancia, que sea sustancia y naturaleza, sustancia natural, tengo que pasar a la vida. El ser vivo sí que es natural y no es sólo sustancia, porque vita in motu. El ser vivo es real siendo él causa de su propio movimiento, por tanto la sustancia viva es sustancia natural; una sustancia natural es más que una mera sustancia y, por tanto, es imposible que el modelo hilemórfico sirva para la sustancia viva, porque con solo causa material y causa formal no tengo principio del movimiento, no tengo causa eficiente intrínseca, y si no hay causa eficiente intrínseca no se puede hablar de vida y correlativamente de natura.

Un nivel intermedio entre la sustancia naturada y la sustancia natural son los cuerpos mixtos, a los que llamo sustancia homeostática: sustancia que se equilibra con los movimientos. Me parece que ésta es la teoría de los cuerpos mixtos en Aristóteles para los cuales me parece que no basta hablar de causa material, sino de materia dispuesta. La noción de disposición material es extraordinariamente importante en Aristóteles. Pues bien, tenemos sustancia naturada, sustancia homeostática y sustancia viva. La sustancia homeostática sería lo que Aristóteles llama cuerpo mixto, aquélla en que la causa eficiente sigue siendo extrínseca, pero se ha conseguido un equilibrio que en el orden de la mera sustancia naturada no se da; grosso modo esto sería la química. En definitiva no es lo mismo sustancia naturada que sustancia cuya materia está dispuesta, cuya causa material exige disposición. Es una sustancia de nivel superior, pero no es aún sustancia natural, porque para que haya sustancia natural no basta con la disposición material, sino que hace falta que la causa eficiente no meramente disponga la materia sino que sea intrínseca, porque sólo si el principio de movimiento es intrínseco aparece lo natural. Lo natural es lo vital. Pero lo natural todavía no es la esencia.

Nos encontramos no sólo con una cuestión terminológica. A veces se habla de la naturaleza de Dios. Yo no hablaría de naturaleza de Dios. Me atrevería a afirmar que cuando se habla de naturaleza de Dios estaamos ante una cuestión terminológica, pero en sentido estricto y si por naturaleza se entiende sustancia, para la cual la composición de principios no es sólo de materia y forma sino también de causa eficiente, no se puede decir del ser divino. Tampoco pasa nada porque hablemos de naturaleza divina en otro sentido. Pero en este sentido ascendente a la búsqueda de una distinción entre la esencia humana y la distinción que otras esencias tienen con el esse, esta investigación ascensional a partir de la sustancia, pasando a la naturaleza y de la naturaleza a la esencia, nos orienta.

La noción de naturaleza en su misma clave griega es el comenzar íntimamente genético y, por tanto, la physis tiene unas connotaciones biológicas. Physis-phyton es una familia de términos que tienen referencia a lo vegetal, a lo botánico. Se podría distinguir, a su vez, entre naturalezas vivas vegetales, entre vida vegetativa, y naturaleza en el sentido de animado, que es la vida sensible. Se pueden hacer distinciones entre lo vegetativo y lo sensitivo más agudas de las que se suelen aportar en la psicología clásica. Yo diría que la distinción es esta: la vida sensitiva posee facultades mientras que la vida svegetativa realiza funciones. Una vida que está directamente vinculada al movimiento como es la vida vegetativa es funcional: función nutritiva, reproductiva, etc., pero no es todavía un acto ejercido cuyo principio es una facultad; eso es la vida sensible. Estas observaciones pretenden poner una serie de jalones para llegar a la esencia.

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Las partículas elementales son sustancias naturadas, es decir, sustancias que sin el movimiento no pueden ser, pero ellas no son principios del movimiento, sino que dependen del movimiento, y en este sentido el movimiento es superior a ellas; el movimiento siempre es tricausal aunque lo sea de modo especial (me refiero al movimiento físico; sin materia no hay passio, pero sin forma tampoco, y sin eficiencia menos). Por tanto, el movimiento en el orden de las sustancias naturales es más importante que en las sustancias naturadas; por eso la sustancia naturada no es capaz de tener accidentes y no es, por tanto, una categoría. Sólo es sustancia categorial aquella que es capaz de tener accidentes y sólo es capaz de ello aquella sustancia que es naturaleza. De manera que aquello de que el ente se dice según el esquema de las categorías hay que precisarlo; hay que añadir algo: no siempre, pues cuando se trata de sustancias elementales no hay accidentes, y esa sustancia no es categoría; se dice según las categorías cuando se es naturaleza.

¿Basta ser naturaleza para ser esencia? No; ¿por qué?, ¿qué significa esencia? Significa lo perfecto, pero naturaleza no significa lo perfecto, sino principio de operaciones en orden a lo perfecto. ¿Qué es lo perfecto? El orden. La relación que hay entre naturaleza y esencia es sencillamente que la esencia es la naturaleza desde el punto de vista de la perfección; lo que añade la esencia a la naturaleza es perfección. ¿Y cual es la causa perfectiva?, ¿la consideración perfectiva respecto de lo natural y de lo hilo-ergo-mórfico, de lo tricausal? La cuarta causa, la causa final. ¿Qué es esencia? Esencia es naturaleza perfecta.

Ahora caben dos posibilidades: que la perfección sea causa final, en cuyo caso es una perfección extrínseca, o que la causa final sea una perfección intrínseca. Una vaca es una naturaleza en toda la extensión de la palabra, pero no tiene causa final intrínseca; la vaca es intracósmica; por tanto, la causa final es la unidad de orden, el universo. En tanto que pertenece al universo, en tanto que está ordenada, la vaca se puede considerar en el orden esencial, pero no estoy diciendo que la vaca sea una esencia; la esencia es el cosmos, la unidad del orden. La unidad del orden es la perfección en tanto que la perfección se entiende como causa final. Entonces tenemos la esencia.

Lo que es una esencia es el universo, porque el universo es la unidad final; el universo es la tetracausalidad. Si sacamos una vaca del universo se desordena, se disuelve, porque el universo es la unidad de orden. ¿Unidad de orden significa sustancia? No, y quien lo diga ignora este extremo y, además, no es aristotélico. Quien diga que el universo es una naturaleza es un hilozoista y tampoco es un aristotélico. La esencia del universo son las cuatro causas. Una vaca no son las cuatro causas sino tres, y fuera del universo, fuera de la ordenación, no hay vaca posible, y tampoco hay sustancias naturadas sin la ordenación A su vez, la naturaleza se puede distinguir en dos niveles según que tenga facultades o no, porque si no, no tiene sentido lo que dice Aristóteles de que el alma vegetal es divisible y que el alma animal no, entendiendo por alma esa concausalidad morfoérgica según la cual se ordena una causa material.

No se puede hacer física ni metafísica sin tener en cuenta estas distinciones. No puede decirse que la vaca tenga una esencia capaz de distinguirse radicalmente de un acto de ser. La vaca no tiene esencia, es tricausal, pero no tetracausal. Lo tetracausal es el universo; el universo es esencia, es la ordenación por la causa final, y sin esa ordenación en el universo no habría vacas; la vaca es menos perfecta que la ordenación. Algunos tomistas hablan mucho del acto de ser, pero no dicen nada acerca de la esencia. Cuando

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tenemos la tetracausalidad hemos agotado el orden causal, y respecto de él cabe establecer la distinción de la esencia del universo, de la tetracausalidad, con algo que no es causa, que se distingue del orden causal, y es el actus essendi. El actus essendi es el ser como primer principio, no el sentido causal del ser sino lo realmente distinto de la causalidad, el ser no contradictorio. Con ello se echa de ver como hay que respetar las distinciones si no se quiere caer en confusión.

Si llegamos a la esencia podemos hablar de distinción real. La esencia es el agotamiento del sentido de la principiación, las cuatro causas: lo hilo-ergo-morfo-télico. Ahora bien, eso es el universo, no la sustancia, ni la naturaleza; el universo no es una sustancia, ni una naturaleza; el universo es la causa final extrínseca: el orden, la unidad de orden.

La propuesta estriba en que tampoco la natura se distingue realmente del esse. Quien diga que ha descubierto el actus essendi considerando una vaca..., pues lo siento, de ahí no se desprende. El actus essendi se desprende de la unidad del orden. El actus essendi es el acto de ser del universo; ese es el actus essendi que se distingue de la esencia. Si tengo en cuenta que el actus essendi se distingue realmente de la esencia necesito encontrar qué es una esencia, y la primera consideración de la esencia me la da la causa final. La causa final respecto de la naturaleza y respecto de sustancias no es más que la unidad del orden; la unidad del orden es el cosmos. Yo no descubro el actus essendi desde una vaca ni desde un átomo ni desde una partícula elemental. El actus essendi lo descubro porque lo distingo de la esencia, pero para eso necesito haber alcanzado la esencia; la esencia del universo es el universo, esto es, la causa final.

Pero la causa final es finis natura y no hay natura sin sustancia; aquí tenemos un orden ascendente: las sustancias pueden ser animadas, entonces son naturas, pero las naturas pueden ser ordenadas y entonces ya tengo el cosmos, y si tengo el cosmos tengo la esencia, pero no la esencia de la vaca, sino que la vaca es natura y ahí no puedo dar el salto al actus essendi, eso podré hacerlo cuando encuentre el orden, la perfección de sustantia-natura, es decir, la causa final. Descubierta la causa final puedo pasar al actus essendi.

Por otra parte, la esencia del hombre es distinta de la esencia del universo, y por lo mismo, el actus essendi del hombre es distinto del actus essendi del universo; el ser del hombre no es el ser fundamental, sino el ser libre. La esencia del hombre es más perfecta que la esencia del universo, porque no está perfeccionada por una causa final extrínseca, sino que su perfección es intrínseca; la perfección de la esencia humana es perfección de principios operativos. La causa final es perfección extrínseca, ordenación de concausalidades (dobles y triples), pero no perfección de principios operativos.

En el hombre la perfección es intrínseca. En el hombre la perfección no es la causa final ordenadora: el hombre es esencia de otra manera. El hombre es susceptible de hábitos, y el hábito es una perfección intrínseca; no es la ordenación cósmica de las naturalezas intracósmicas, sino el perfeccionamiento que cada hombre proporciona a su naturaleza humana, el perfeccionamiento intrínseco de la natura: eso es el hábito. Por tanto, el hombre es esencialmente distinto de la esencia que no tiene hábito, de aquella esencia cuyo carácter perfecto es la causa final extrínseca. El hombre es ser capaz de virtudes; es autoperfectible, porque su propia operación revierte sobre su propia constitución, la cual no es meramente natural: el hombre es más que naturaleza, el hombre es esencia. Por tanto la esencia del hombre no es el cosmos.

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1.10 El principio de no contradicción

Esta introducción al tema tenía varios objetivos. El primero evitar malentendidos, ya que decir que la libertad es un trascendental puede dar lugar a una confusión con otros autores que también emplean esta terminología. En segundo lugar mostrar que la libertad no puede ser un tema metafísico: hay que proceder a una ampliación y precisar de qué se ocupa la metafísica y de qué se ocupa la antropología trascendental, lo cual tiene que ver con el método. Otra aclaración ha versado sobre el modo metafísico de plantear el tema de Dios; Dios sería el principio de identidad. Si la identidad no se la entiende en términos actuales, entonces hay que entenderla como origen; lo que tiene la identidad de identidad es lo que tiene de origen; lo originario es la característica de la identidad si se toma la noción como primer principio. La identidad sería una especie de composición, si tuviese que llegar a ser o tuviese algo anterior de la cual viniera. La identidad como origen enlaza con una designación de Dios Padre que aparece con frecuencia en la Patrística: fons et origo.

La distinción es el enfoque para entender la criatura, que por otra parte es un descubrimiento de Tomás de Aquino. Esencia significa perfección; sólo lo perfecto se puede distinguir del actus essendi; lo que no es perfecto ha de incluirse en la línea que le lleva a su perfección y eso todavía no es la esencia. Desde ese punto de vista aparecía una gradación: empezábamos por las sustancias naturadas (que no tienen naturaleza; serían las sustancias hilemórficas); sustancias naturales que son naturalezas (son sustancias tricausales); teníamos una posible distinción entre naturalezas vegetativas, en las que no hay facultades, y sensitivas, en las que hay facultades; la esencia de esas sustancias (naturadas, naturales y naturalezas) era la causa final, la causa ordenadora, causa perfectiva. Como es bien sabido, la unidad del orden es el universo, que no es una sustancia ni una naturaleza, sino la esencia, y eso es lo único que se puede distinguir realmente del ser. Decíamos que una vaca no se distingue del acto de ser porque tiene que integrarse en el orden (una vaca fuera del universo se desintegra). El acto de ser correspondiente a esa esencia sería también primer principio; es el tema de la metafísica.

Ese primer principio no es la identidad sino la no contradicción. Yo le suelo llamar “principio de no contradicción” para distinguirlo del “principio de contradicción”. El principio de contradicción puede tener un sentido actual (así lo formula Aristóteles en el libro IV de la Metafísica). El principio de no contradicción puede ser habitualmente advertido como un primer principio, y en ese caso ya no es como lo formula Aristóteles. A mi modo de ver, como primer principio, el principio de no contradicción es el actus essendi distinto realmente de la esencia tetracausal. Una esencia tetracausal, una esencia en la que está toda la principialidad predicamental, es lo que se distingue realmente de un principio trascendental; ese principio trascendental es el principio de no contradicción; no el de identidad, que es el acto de ser de Dios, el modo metafísico de captar a Dios como primero, como absolutamente primero, como origen.

Es imposible que el acto de ser de la criatura, del universo creado sea el principio de identidad. Tiene que ser otro primer principio, el principio de no contradicción. La dificultad que tiene este planteamiento es múltiple. En primer lugar que, o lo conocemos habitualmente, o realmente no lo conocemos. Intencionalmente, objetivamente, no se puede conocer. La segunda dificultad es que tenemos que cambiar la formulación del

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principio de no contradicción (ya hemos cambiado algo la noción del principio de identidad al decir que la identidad es el origen). Si el acto de ser del universo creado se corresponde en distinción real con la esencia, que es el universo material, hay que separar el principio de identidad y el de no contradicción; esto no puede hacerse en términos de actualidad; en términos de actualidad lo idéntico y lo no contradictorio se confunden, se reclaman mutuamente uno a otro (cosa incoherente con el carácter de principio de ambos). A este respecto se puede aludir, por ejemplo, a Parménides: ¿en qué condiciones se puede ser no contradictorio, se puede ser ente y no no-ente? En términos de identidad: A no es no-A porque es A; también al revés: si A no es no-A es porque es A. Tiene que ser no contradictoria para ser idéntica. Ahí hay como una especie de intercambio de los primeros principios; están mezclados, o como suelo decir empleando un término tomado de la geología, están maclados.

Esa macla entre el principio de identidad y el de no contradicción, permite advertir que el sentido real de cada uno los primeros principios es su separación, su consideración sin confusión. Para ser idéntico no hace falta ser no contradictorio, puesto que no hace falta nada, porque si exigiese algo que lo completase, la identidad sería un compuesto, y si hay composición habría unión pero no identidad. Pero más aún, para ser no contradictorio no hace falta ser idéntico, y si se es idéntico no se puede ser no contradictorio. Percatarse de esto es romper esa macla, ese mutuo reclamarse de los dos primeros principios, esa herencia griega de la que aún no nos hemos librado y que, por otra parte, no es absolutamente necesario librarse de ella19. Pero, en fin, respecto de ese acto de ser creado, que es diferente de la esencia tetracausal; basta con decir que es el principio de no contradicción; es primero como no contradictorio, en tanto que no contradictorio. Habría que formular qué significa no contradicción sin caer en la confusión entre acto y actualidad. Si no se abandona la actualidad esto no se puede advertir, puesto que es esa confusión de acto y actualidad la que macla la identidad con la no contradicción.

Además he subrayado que la criatura se distinguía más de Dios que de la nada. Por eso el principio de no contradicción hay que entenderlo como extra nihilum, el mismo extra nihilum. De ahí se podría sacar a relucir algo muy importante para la metafísica. Quizá sólo sea oportuno indicar alguna cosa para evitar usar estas nociones en el tratamiento de la libertad, puesto que — insisto — si lo hiciéramos incurriríamos en simetría, como los filósofos modernos. Distinguirse de la nada fracasaría si la nada pudiera sobrevenir, si amenazara, si tuviera algún tipo de vigencia sobre la no contradicción. Es evidente que si pensamos la no contradicción, si la pensamos maclada (A es no-A porque es A), no evitamos que no aparezca la nada porque, y así lo manifiesta Tomás de Aquino, si pensamos ente también podemos pensar no-ente, y podemos distinguirlos y establecer que el ente no es el no-ente. Si hacemos esto es patente que estamos pensando los dos y por lo tanto que no hemos excluido el no-ente; lo excluimos del ente pero no en absoluto, puesto que lo excluimos del ente una vez admitido el no-ente. En tanto que pensados, lo mismo puedo pensar el ente que el no-ente.

Para pensar la no contradicción tengo que excluir el no-ente, pero según la manera de pensarla descrita lo excluyo tarde. Si el principio de no contradicción es primer principio, el no-ente o el no-ser debe ser excluido desde el principio y excluido por el principio mismo. Mientras lo pensemos no lo excluimos, puesto que lo excluimos después de compararlo. Nos damos cuenta de la incompatibilidad de los dos una vez admitidos los dos. La no contradicción real tiene que encargarse de que el no-ente no

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aparezca de ninguna manera en el ser mismo que decimos primero según la no contradicción. Si en la realidad aparece la nada o el no-ser, se habría acabado el ser. Pasar del ser al no-ser en la realidad es una contradicción real. Que eso tenga lugar en la mente no pasa nada. Ahora bien, el ente pensado es distinto del no-ente y lo excluye, pero no lo excluye en absoluto, no lo excluye a priori, sino comparándose con él. Sin embargo, es absolutamente imposible que la no contradicción, en tanto que real, coexista o deje aparecer su negación. Por eso suelo decir que la no contradicción real se puede entender como el persistir: el acto de ser creado del universo como no contradictorio tiene que ser persistencial.

No basta decir ahora, actualmente, que el ente no es el no-ente. No; tiene el ser que encargarse de que el no-ser no sea nunca, porque si es alguna vez, dejaría de ser el ser. En la mente no deja de ser, pues no por tener el concepto de no-ente dejo de tener el de ente; pero en la realidad no puede ser así, es imposible, porque si en la realidad alguna vez el ser dejara de ser, tendríamos la nada. En la realidad no pueden darse juntos. Pues bien, ese es el valor real del principio de no contradicción: el no sucumbir a la nada. Para entender el ser no contradictorio como real hay que decir que ser es persistir. No basta con la actualidad porque si la actualidad continúa, dura, pierdo el acto.

Así como la identidad hay que cifrarla en ser originaria, la no contradicción hay que cifrarla en persistir. Creo que esta indicación es suficiente para darse cuenta de en qué consiste mi propuesta: para ser idéntico no basta con persistir, sino que ser idéntico es ser originario, y el origen es más que la persistencia. Decir que el origen persiste es extrínseco al origen; el origen es persistentemente origen, su originariedad radica en su propia originariedad. En cambio, el ser de la criatura tiene que encargarse de no sucumbir, y sucumbiría si no persistiera. El ser no contradictorio es real en términos de persistencia, mientras que la identidad es real en términos de originariedad. Para decirlo más rápidamente, la identidad es el origen y el acto de ser de la criatura es el persistir, y la distinción entre el persistir y el origen es neta.

Si la contradicción pensada es la exclusión del no ente, realmente la no contradicción tiene que ser la persistente exclusión, de tal manera que no aparezca nunca la nada y haya que quitarla de entrada. En la realidad no puede aparecer nunca la nada. Para que no aparezca la nada es imprescindible el persistir, porque si ser no fuese persistir la nada aparecería. Si la nada aparece el ser deja de ser como acto (cosa que también pasaría si el ser simplemente durara; durar no es actividad alguna, es algo inercial; el ser no dura. Es ir al fondo de la cuestión decir que ser no contradictorio significa persistir).

Esto es metafísica. Con lo anterior tenemos suficientemente tratada la metafísica en condiciones tales que podamos alcanzar el ser personal sin simetría. Ser persona creada no es ser originario, que es exclusivamente de Dios, ni ser persistente, que es poco para ser persona. Para ser persona hace falta ser además. En vez de persistencia y de origen, además. Es evidente que ser además cumple todas las condiciones de la no contradicción, pero no como persistencia, sino como añadiéndose constantemente. Persistir es no dejar que aparezca la nada; ser además es abrirse íntimamente a ser sobrando constantemente siempre; además es más que persistir. El adverbio “además” nos indica un actus essendi distinto del actus essendi no contradictorio o persistente y, desde luego, menos que el acto originario. Si lo vemos desde la originariedad, el además tiene una cierta imagen de la originariedad. Fons et origo totius divinitatis dicen de Dios Padre. Además significa intimidad; el que es además es además

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de manera que su actividad no es persistir, sino, por decirlo así, acompañar, es el ser-con, la co-existencia. Ese acompañarse del ser es la intimidad.

2. LA LIBERTAD EN LA ESENCIA HUMANA

2.1. La esencia humana como disponer y manifestación

Tras lo expuesto se puede acceder al tema de la libertad. Realmente dicho tema no queda alcanzado, porque si lo fuera lo consumaríamos en una actualidad y no se puede consumar en una actualidad, sino que sobra por todas partes y sobre todo hacia adentro; la libertad no es ninguna quietud, no es ningún reposo, sino acto de ser. Y este actus essendi, es distinto realmente de una esencia. La esencia de la persona no es la esencia del universo. La observación que nos muestra esto es que la esencia de la persona es una perfección que la alcanza ella intrínsecamente. La perfección de la esencia del universo es la causa final, y la causa final es siempre extrínseca; es causa concausal, pero no es ni sustancial ni natural (la naturaleza está ordenada por la causa final). La causa final es la unidad del orden y, por tanto, las otras causas son causas ordenadas en tanto que son concausales con ella.

En cambio, la naturaleza racional se perfecciona según hábitos y los hábitos son intrínsecos. Por lo tanto hay una diferencia entre la esencia concausal, la causalidad tetracausal, y la esencia como perfección intrínseca, es decir, la naturaleza que ella misma se puede elevar al orden de la esencia. Esa esencia es distinta de las sustancias naturales, cuya naturaleza no se eleva al orden de la esencia, sino que es ordenada por la causa final y sólo así están en el orden de la esencia. Pero el hombre está en el orden de la esencia según un perfeccionamiento intrínseco. El hombre es esencia en un sentido eminentemente verbal. La esencia es la perfección intrínseca. Lo mismo que se puede ver la coherencia entre ser primer principio no contradictorio y que la esencia sea una tetracausalidad (los cuatro sentidos causales son el análisis de la persistencia), se puede ver también la coherencia entre el acto de ser de la persona humana y su esencia. En este caso lo realmente distinto de un primer principio tiene también que ser principio aunque no sea primero. La naturaleza que se esencializa, que adquiere su carácter esencial intrínsecamente, es aquella que se corresponde con la libertad. Por eso a la esencia de la persona la suelo llamardisponer, es esencia como el disponer mismo.

Las causas son distintas, son coherentes con que el ser sea el primer principio, pero también, si el ser personal es la libertad, la esencia de la persona, distinta realmente pero coherente con ese actus essendi, es el disponer. ¿Qué esencia puede ser realmente distinta de la libertad y sin embargo ser coherente con la libertad? El disponer; la esencia que dispone.

Evidentemente, disponer remite a lo disponible. El disponer sería inútil sin lo disponible. Pero por otra parte, del disponer como tal no se dispone; el disponer es indisponible; yo dispongo de todo según el disponer que es mi esencia, pero de mi esencia no puedo disponer, sino que es el disponer no disponible. Mi esencia no es diponible no porque mi libertad, o mi esse, tenga más que ver con aquello de que dispongo que con mi esencia. No; un disponer disponible es una anulación del mismo disponer. Precisamente porque es un disponer, se puede decir que se esencia, que la perfección le es intrínseca, porque esas perfecciones que adquiere son el disponer mismo intensificado. A través del trato con lo disponible el disponer se mejora, pero no

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por ello se hace disponible: yo no puedo disponer de mi esencia sino que dispongo según mi esencia, de acuerdo con mi esencia.

A mi modo de ver, la raíz de la ética está aquí; o una de las maneras de enfocar antropológicamente la ética es ésta. La ética declara que puedo “disponer de” menos de mi esencia, porque la trato como si fuera disponible. ¿Cómo se puede abusar de la esencia? Confundiendo el disponer con lo disponible, lo cual se puede hacer en una doble dirección, creyendo que lo disponible es el disponer (lo cual es la tontería de la moral del éxito), o creer que con mi esencia puedo hacer lo que me de la gana, cuando, realmente, la única manera de disponer de ella es según ella; si no, voy contra ella, la vulnero, la confundo con aquello que no la debo confundir.

Hay una ética de la libertad que tiene esta primera formulación: no confundas tu esencia con lo disponible ni lo disponible con tu esencia. Kant decía que había que respetar; habla muchas veces de respeto. Aquí se podría también aplicar: ¡persona, respeta tu esencia!. Pero ¿por qué podemos no respetarla?, ¿en que sentido podemos ejercer mal la libertad, esa libertad que en su esencia es el disponer y en su ser es más, es una intimidad? Por una abdicación, es decir, por el intento de encontrarse en ella. En definitiva, porque se intenta ser como Dios; es decir, porque uno no se percata de que la diferencia de la persona con Dios está en que la persona es distinta realmente de su esencia. Como quien eres, no te encuentras en tu esencia; si pretendes encontrarte en tu esencia, si pretendes extender, por así decir, tu intimidad en tu esencia, entonces abdicas de tu intimidad y sujetas la esencia a una pretensión que no puede cumplir, es decir, pretendes la identidad y no eres idéntico, sino distinto realmente de la esencia. Se debe, por tanto, intentar ver de qué manera la persona está en la esencia sin faltar a la esencia, de qué manera se puede reconocer en la esencia sin pretender la intimidad como identidad, pretensión que es el “seréis como dioses”[27].

27 Génesis, 3, 5.

El hombre no es un ser necesitante; la libertad no necesita. Ser libre es no estar sujeto al imperio del necesitar y, por lo tanto, poder aportar, ser un ser que es capaz de manifestación. Disponer y manifestar son equivalentes; tanto da decir que la esencia humana es un disponer como decir que es manifestar. Al disponer se ve que el hombre posee una esencia coherente con el trascendental libertad; la intimidad se puede manifestar y, en rigor, la manifestación de una intimidad es una manifestación libre, una poderosa manifestación.

Tan poderosa es la manifestación de una intimidad que, al lado de esto, lo que los griegos llamaban apofansis, o epifanía, la fenomenalidad tal como la entendían, es muy poca cosa: es, digámoslo así, una manifestación necesaria. Pero una manifestación necesaria es una manifestación que emana de una radicalidad que se tiene que manifestar: el principio no refrenda el manifestar, y la manifestación puede ser tomada como simple apariencia; el manifestar no arranca de lo íntimo, puesto que viene del principio y nada más que del principio: es principiado. Una manifestación es un disponer precisamente porque la intimidad es libertad y el disponer es manifestativo. ¿De qué? De la intimidad. Precisamente porque es manifestativo de la intimidad es otorgante.

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Sin embargo en la manifestación cabe el antropocentrismo. Uno puede hacer de Narciso (como decía Fausto: “¡detente instante, eres tan hermoso!”[28]). El hombre puede decir: “¡detente esencia mía, eres tan hermosa!, porque eres mi manifestación”. Pero en el momento en que el hombre se enamore de su esencia, la estropea; la esencia se ha marchitado, se ha corrompido. Realmente Narciso no se enamora de sí mismo, no es tan tonto: se enamora de su imagen reflejada en el agua. Esto es lo mismo que introducir la alteridad. Enamorarse de su esencia sería como una especie de reflexión, pero una reflexión abortada, una reflexión que implica una abdicación, una vacilación interior, una vacilación íntima. ¿La intimidad puede vacilar? La intimidad es la persona humana: ¿puede vacilar? Si, y la vacilación es lareflexión.

28 J. W. GOETHE, Fausto, 1ª parte, Gabinete de estudio, Espasa-Calpe, Madrid, 1998, 98.

Soy poco partidario de la reflexión, del redere in se ipsum[29]. Si soy capaz de manifestarme, ¿para qué el redere in se ipsum?; y si soy además, ¿para qué voy a recuperar? Una antropología vertida en la estructura del necesitar es una antropología equivocada, reflexiva. La filosofía alemana ensalza la reflexión, pero la persona no es reflexiva, aunque eso tiene una fuente explicativa clara que es Lutero. El hombre, propiamente, no necesita, o lo que necesita es ser redimido, pero como ya lo ha sido, no necesita. Es decir, necesita ser sacado de la reflexión para quedar en franquía. Decir que la esencia humana es disposición, disponer no disponible, que es manifestación más que fenómeno, es también decir que la libertad deja en franquía su esencia.

29 Liber de Causis, 124.

Si alguien no ve por qué la reflexión lleva a una vacilación íntima, y tampoco por qué es una debilidad, dado que la reflexión en las sustancias espirituales no comporta anterioridad ni posterioridad; si no ve contraposición entre la manifestación y la reflexión, sino que, según su entender, la reflexión potenciaría una manifestación más alta en el sentido de que quien vuelve sobre sí mismo se difunde, es decir, lo toma como punto de partida para una difusión, cabría responderle lo siguiente: hace muy bien en manifestar esas observaciones, que son muy pertinentes. De acuerdo que el antes y el después aquí no tienen por qué ser temporales; el prius y el posterius pueden ser simultáneos, por así decirlo, pero debe advertir que implican degradación. Se dice posterius porque no es prius, se distingue del prius. El que formula esta pregunta ha vertido la estructura de la reflexión en el trascendental bonum, según aquella sentencia, tan poderosa por otra parte, de que el bonum est diffusivum sui. Pero la aportación del ser humano no se puede entender así, porque el bonum es un trascendental metafísico, pero no es un trascendental personal; el trascendental personal es el amor y el amor es superior al bonum.

Lo que se intenta describir — que la esencia sea un disponer indisponible —, tiene que ser entendido en el sentido de que si el disponer fuese disponible, fuera pseudoreflexivo con degradación, querría realizar lo superior con lo inferior, que la esencia complementara al ser. Y eso, evidentemente, no es correcto. El ser como acto de ser no es complementado con la esencia; la esencia es inferior si es distinta realmente del acto de ser. Precisamente por eso se puede decir que Dios no es sino un Ipsum Esse Subsistens.

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Asumiendo la reflexión se incurre en la simetría. Recuérdese que ese modo de proceder es propio de la filosofía moderna y es erróneo. Veamos de qué manera se incurre en simetría aquí. Volvamos a los primeros principios. En los griegos se da la macla del principio de identidad y el de no contradicción: A es A porque no es no-A, y no es no-A porque es A. Esta macla hay que deshacerla; la identidad es originaria, es Dios; la no contradicción es el acto de ser del universo. Pero hay un tercer primer principio: también la causalidad tiene un sentido trascendental. Hay que tener mucho cuidado en no maclar la causalidad con la identidad. Cabe, por tanto, una simetrización con macla de causalidad e identidad. Si yo soy la radicalidad de mi manifestación, si intento una identificación con mi manifestación, si hago de Narciso respecto de mi manifestación, se me introduce una pseudoidentidad, una identidad construida en la que hay macla con la causalidad. Que Hegel sostenga que el absoluto es el resultado es lo mismo que decir que el absoluto es la identidad, pero entonces hay causación del absoluto. Es repetir otra vez, aunque con un proceso dialéctico, la causa sui espinozista.

La causa sui es enteramente reflexiva, pero la persona no es causa sui; Dios tampoco. La causa sui es una macla de la identidad con la causalidad. En el caso de Dios desde luego no es admisible, porque si la identidad es originaria, en absoluto tiene que ver con ser causada. El profesor Angel Luis González[30] tiene razón al decir que la causa sui no está tomada según la noción de causa-efecto, que sería tomarla desde el punto de vista de la causa eficiente, sino que la causa sui está tomada del punto de vista formal. Esa causa sui formal es la manera de asimilar o aproximar la causa sui espinozista a la sustancia espiritual, la cual habría que entenderla en términos formales; esa preeminencia de la forma lleva a algunos a decir incluso que el actus essendi es forma formarum. En definitiva, eso es simetrización en la que los principios que se maclan son la causalidad y la identidad.

30 Cfr. A. L. GONZÁLEZ, El Absoluto como “causa sui” en Spinoza, 3ª ed., Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n. 2, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000.

El carácter de además excluye esta simetrización. La manifestación personal, la esencia, es indisponible porque al ser distinta realmente del esse, la persona humana no tiene réplica. La persona no se replica. Recomenzar es otra cosa, significa que nunca acaba de comenzar, es decir, que no es un comienzo consumado, ni siquiera un comienzo persistente como es el ser del universo. Es la inagotabilidad que no está consumada de una sola vez, porque entonces precipitaría en la actualidad y se anularía el además. El carácter de además se alcanza, y eso significa que el además siempre está alcanzándose pero nunca se alcanza de modo definitivo, es el nunca bastante: un comenzar que no cesa de comenzar. Eso se refiere a la intimidad, pero cuando se trata de la esencia es distinta realmente, y no se repite, ya que hay distinción real. La manifestación de la persona no es persona. Insisto de todos modos que esto es una propuesta, no se puede imponer, no es necesitante ni es necesario; la libertad no es la comprensión de la necesidad.

La esencia del hombre es la esencia de una persona, pero la esencia de una persona no es una persona: distinción real. Se ve que apelar a la distinción real tomista le salva a uno de la simetría, de decir que soy autoconstructor, pues si eso fuera así, entonces no tendría otro objetivo que un proyecto de autorrealización. Pero eso no sirve para nada,

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porque sólo se lograría una pseudoidentidad. Es preferible no ser idéntico que ser pseudoidéntico.

2.2 La libertad esencial y los hábitos

Para una exposición del tema de la libertad humana habrá que hacer alusiones a la libertad en el orden de la esencia, es decir, de qué manera el hombre es esencialmente libre y no sólo personalmente libre, esto es, cómo la libertad se manifiesta; la libertad se capta también en el orden esencial, pero esta consideración es derivada. Donde primero captamos la libertad, donde, digámoslo así, experienciamos la libertad, la vivenciamos, no es en la persona, sino que hablamos de acciones libres, o decimos que la libertad pertenece a la voluntad. Nuestra primera captación de la libertad no es trascendental, sino esencial. También aquí podemos hacer esa distinción: libertad humana (libertad trascendental, libertad en el orden del actus essendi) y libertad del hombre (libertad manifiesta o libertad en el orden del disponer; libre disposición). El disponer es libre, no trascendentalmente libre, pero sí es libre.

Podemos hablar de la esencia humana como distinta de la esencia universo en tanto que el hombre adquiere hábitos, en tanto que su esencia es una perfección adquirida pero intrínseca. Tomás de Aquino dice que si el hombre fuese sólo naturaleza, si lo consideramos como naturaleza, que es principio de operaciones, no se podría decir que es libre, pues una naturaleza no es libre. Incluso habría que decir que como las facultades son principios operativos, la operación se desencadena, pero no libremente sino según la causalidad[31]. El gozne, la dimensión según la cual, o a través de la cual, la libertad humana toma contacto con la naturaleza es el hábito; lo que permite la libre disposición es el hábito. Para para que pueda tener ladera la libertad, hacen falta hábitos; los hábitos no se adquieren libremente sino que la libertad empieza con los hábitos (en la esencia); la prolongación de la libertad, la extensión, la refluencia, la redundancia de la libertad en la esencia, es inherente a nuestra esencia puesto que, estrictamente hablando, somos esencia, y no sólo naturaleza, por los hábitos.

31 Cfr. S. Th., I, q.82, a.1.

Afirmando que nuestra libertad esencial es libertad de disposición o es libertad manifiesta, es decir, que está en la manifestación, se controla la cosificación. No se trata de una libertad nuclear que se reserve respecto de la esencia, sino que no se repite como es, como libertad personal, en la esencia. La libertad esencial no es persona; es vertiente de la libertad personal, una extensión, una redundancia. Si la esencia es de la persona, el hacer suya la esencia, precisamente, es la extención de la libertad. El hombre “hace” suya la esencia, se apodera de ella, establece una vinculación con la esencia, sin que eso elimine la distinción real que, insisto, no es una separación, y de ese modo en la esencia aparece la libertad.

La libertad aparece en los hábitos como libre disposición, como manifestación libre de la intimidad. La esencia del hombre es libremente efusiva y eso significa que podemos negarnos a la efusión, podemos denegar. Ahí aparece la diferencia ‘si-no’, que es derivada. Muchas veces en los planteamientos de la libertad aparece ésta en el orden de la negación: elijo esto o lo otro; si elijo esto no elijo lo otro. Evidentemente hay una libertad electiva, pero la libertad electiva no es la libertad personal, sino un derivado. Precisamente porque tanto la libre disposición como la libre manifestación deriva, son

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efusiones, de la libertad personal, es por lo que, ante todo, la libre disposición no significa que la esencia sea disponible. Esa constatación de la libertad, esa verificación de la libertad en el orden esencial, no es una réplica personal; sigue siendo libertad, pero libertad en vertiente.

2.3 La libertad de la inteligencia

Si los hábitos son, como sostengo, actos y correlativamente perfecciones de la facultad, entonces tienen que ser iluminaciones de las operaciones por el intelecto agente cuando se trata de hábitos intelectuales. El intelecto agente es el carácter personal del intelecto, el intelecto como trascendental personal. De ahí derivan los hábitos, y no causalmente, sino de acuerdo con la índole del intelecto. El intelecto es la luz, y esto no es metafórico, porque el intelecto es más luz que la luz física. En Aristóteles el intelecto agente es iluminante sólo de los fantasmas; está proporcionando especies impresas a la inteligencia. Es una pieza teórica con la cual Aristóteles explica el paso de lo sensible a lo inteligible, ya que la inteligencia no puede ser inmutada por lo corpóreo. Entonces habrá algo de orden intelectual que se encargue de elevar, de hacer inteligibles las imágenes, los fantasmas; eso es el intelecto agente en Aristóteles: el que suministra las especies impresas a la inteligencia y de este modo la inteligencia puede pasar al acto, ejercer sus operaciones[32].

32 Cfr. ARISTÓTELES, De Anima, III, 5, 430a 10-25.

Sin embargo, considero que el intelecto agente no solamente es iluminante de los fantasmas, sino que también son iluminables las operaciones. La operación no es reflexiva, pues conoce el objeto, pero la operación no se conoce objetivamente, no es objetivable, solamente tenemos noticia de ella si es iluminada y si esa iluminación es un acto intrínseco en la facultad; eso es un hábito. Los hábitos sin el intelecto agente son imposibles. Por eso, la interpretación cibernética que a veces propongo, es decir, que las salidas se transformen en entradas, esto es, que lo que hace una máquina es tenido en cuenta por la máquina para un ulterior funcionamiento, se puede referir a los hábitos, pues se puede decir que los hábitos son como una cibernética intrínseca. Si la operación es la salida, en tanto que la salida es tenida en cuenta para una nueva operación, tenemos un hábito. Si hay una modificación estructural del sistema como consecuencia de haber actuado, el sistema es perfeccionado o desperfeccionado. Esta es una primera aproximación a la noción de hábito[33].

33 En Antropología Trascendental, II, se matiza esta afirmación: la iluminación no la lleva a cabo directamente el intelecto agente sino el hábito de la sindéresis (N. del E.).

Propiamente, cuando se trata de hábitos intelectuales, el hábito es una iluminación, y para eso hay que decir qué es lo iluminado. Si los hábitos se adquieren por haber ejercido operaciones, lo iluminable es la operación. Así nos damos cuenta como la operación es el límite mental. Puedo abandonar el límite porque tengo hábitos; solamente si se ilumina la operación tengo un conocimiento superior al operativo, puedo ir más allá del conocimiento operativo. Por eso el conocimiento de los primeros principios es habitual y no operativo.

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Cifrar la esencia del hombre en los hábitos permite encontrar la libertad en ladera, en la esencia, sin que eso implique simetría, sin que implique una derivación causal de la libertad esencial respecto de la libertad trascendental, porque es evidente que el hábito no es causado; el hábito es la iluminación de la operación cuando se trata de hábitos de la inteligencia. La iluminación, la luz mental no causa, está por encima del causar. Esto es reconfortante y es evidente. El conocimiento habitual es libre, hay libertad. ¿La inteligencia es libre? Como facultad no. La primera operación de la inteligencia, la abstracción, tampoco es libre, no se abstrae libremente, pero en cuanto que la operación abstractiva es iluminada tenemos hábitos, y esos hábitos son libres; ahí está la libertad, los hábitos mismos son una manifestación de la libertad. Por eso hay libertad intelectual; la libertad intelectual es habitual, no es operativa; la operación de conocer no es libre, lo libre es el hábito que es la extensión de la libertad en los actos cognoscitivos. Por eso también, en la teoría del conocimiento, digo que el primer hábito es el hábito lingüístico[34]. Hablar es libre; puedo hablar o no hablar, y cuando hablo, hablo libremente. Si no fuera así, sería un loro, pero el loro no habla, sólo repite sonidos. El habla es una posesión libre, está en manos de la libertad y sólo es posible si existe el hábito lingüístico.

34 El hábito lingüístico está tratado por L. Polo al final del tomo II (3ª ed., Pamplona, 2006) y principio del III del Curso de Teoría del Conocimiento, 4ª ed. (Pamplona, 2006). (N. del E.)

Que el lenguaje es manifestación per se patet. Si decimos que la esencia humana es manifestativa, el lenguaje está en el orden de la disposición. La disposición es algo más que una facultad, más que una capacidad. La esencia como disposición está en el orden del hábito, son las facultades en cuanto que tienen hábitos, pero eso ya es disponer. ¿Es libremente disponible el lenguaje? No. Una cosa es disponer libremente hablando, manifestarme con el lenguaje, y otra cosa es mentir. Mentir sería hacer del lenguaje un disponible. ¿Puedo mentir? Si, pero con eso destruyo el lenguaje; una mentira no es una manifestación. Una mentira es un estropicio del disponer que se le llama vicio, porque los hábitos pueden ser perfectivos o imperfectivos y son imperfectivos cuando la libertad no solamente se encauza según el disponer, sino que quiere disponer del disponer.

¿Qué es lo disponible en el lenguaje? Lo disponible no es el lenguaje mismo, sino aquello que se puede expresar con el lenguaje, el tipo de temática que yo manifiesto con el lenguaje. Se podría decir que también está a disposición del lenguaje todo el aparato fonativo. Cuando hablo dispongo de la garganta, de los dientes, de la lengua, etc, de todo el aparato fonativo, que tan magníficamente es usado para una finalidad sobreañadida que no es la meramente natural, y que con tanto talento describe Aristóteles. Aristóteles repara en que, en primer lugar, los dientes sirven para masticar y la lengua para saborear, pero que la lengua y los dientes sirvan para hablar es una perfección sobreañadida, que es, justamente, la disponibilidad; están preparados para que disponga de ellos el lenguaje. Esto es espléndido. Aristóteles nota que los pulmones están para respirar. Que estén para hacer ruidos no es natural sino una perfección sobreañadida. Todas esas perfecciones sobreañadidas que están en los pulmones, la garganta, los dientes, los labios, todo eso es tomado a su cargo por el disponer, es lo que lo esencializa; sin esa perfección sería meramente natural. Aristóteles se asombra: ¿cómo es posible que los dientes sirvan no sólo para masticar, para cortar los alimentos,

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y que tengan un servicio no puramente nutritivo, sino que sirvan para hacer labiodentales por ejemplo? Eso es disponible.

La disposición cuenta con lo disponible. Pero es patente que la disposición no causa lo disponible, sino que el disponer tiene suficiente grandeza, altura, para hacerse con ello y elevarlo a algo superior. Los pulmones, en tanto que nos sirven para respirar, son naturales y en tanto que nos sirven para hablar, son asumidos por la esencia, por un hábito, el saber hablar; si no supiéramos hablar no podríamos fonar, no podríamos pronunciar. Aristóteles averigua algo genial que desconocen los lingüistas actuales. Es claro que el hombre habla libremente y eso quiere decir que hablar es disponer y manifestar, es decir, correlativo con la persona. Evidentemente, el verbo humano no es persona, el Verbo divino sí.

Tenemos una ladera de la libertad en el orden de la inteligencia, en tanto que somos seres pensantes y en tanto que nuestro pensar depende de una realidad trascendental, de un intelecto en acto, un intelecto como acto de ser personal, de la persona humana. Somos capaces de hábitos intelectuales, y según esos hábitos somos libres manifestativamente, dispositivamente. Pero insisto: no se puede disponer si no hay algo disponible, aunque el disponer no es disponible, y si se intenta hacer disponible el disponer, se arruina el disponer. Si todo lo que dijésemos fuese mentira, destruiríamos el habla. Es una hipótesis absurda, que no se puede verificar, pues por mucho que el hombre mienta dice más verdades que mentiras; la mentira es un parásito de la verdad; sin verdad no hay mentira. Pero supónganse se mintiéramos por sistema, entonces ¿qué manifestaríamos? Nada. Un lenguaje embustero no es un lenguaje. Ni el más hábil hermenéuta del mundo sabría que querríamos decir; como bien dice el refrán, antes se coge a un mentiroso que a un cojo, porque la verdad es primordial; si no se dijera verdad de vez en cuando no se podría mentir; el mentiroso se aprovecha de la veracidad humana.

Hay otra vertiente, otra ladera de la libertad: la voluntad. La comprensión clásica de la libertad sostiene que es una propiedad de la voluntad, pero eso no es la libertad trascendental. Somos libres no porque ejercemos actos voluntarios libres; no es verdad. Tampoco lo somos porque podamos mentir. Que se instale la libertad en la inteligencia no quiere decir que pueda pensar lo que me dé la gana. Eso no sería ninguna clase de libertad. Sería pura arbitrariedad. Pero donde primeramente se ha planteado la cuestión de la libertad es en la voluntad, entendiéndola como propiedad de los actos. ¿En qué sentido la voluntad es esencial, en qué sentido se puede entender como un disponer? Al plantear esto estamos intentando resolver un problema muchas veces apuntado y aún sin resolver: que la inteligencia y la voluntad tienen mucho que ver entre sí. Lo que permite ver qué tienen que ver entre sí es la libertad. ¿Una inteligencia sin voluntad es posible? No. ¿Una voluntad sin inteligencia? No. Si queremos ir al fondo del asunto, donde se ve la afinidad de las dos es en que son de la persona, en tanto que son manifestaciones o disposiciones de la libertad; la libertad no es sólo de la inteligencia sino también de la voluntad.

Se podría objetar que los hábitos en sí mismos no son libres aunque son manifestaciones de la libertad, pues el hábito de los primeros principios no es libre porque los primeros principios son los que son, el de no contradicción, el de causalidad y el de identidad. Por otra parte, disponer tiene que ver con lo disponible, pero también con una instancia anterior; generalmente se ha pensado que era la voluntad. La respuesta a esta segunda

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parte de la cuestión consiste en decir que es más bien al revés. Se puede interpretar e incluso vivenciar que hablo o no hablo si quiero, y entonces tengo antes un dominio, y que la libertad de pensar es antecedida por la voluntad, o con el poder libre de la voluntad. Sí, pero si a la libertad no la despierto con el entender no podría hablar de querer, o de decidir, pues nihil volitum quin praecognitum. Es evidente que la voluntad está en el orden de la disposición; se dispone no sólo según los hábitos intelectuales; la manifestación parece que tiene que ver más con la voluntad; sin embargo, también el querer es manifestativo; me manifiesto queriendo. Ahí tenemos dos dimensiones que, si por una parte las discernimos, por otra tenemos que vincularlas estrechamente, pero esa vinculación sin una libertad que es a priori no puede darse, no porque esté en la voluntad, sino porque es la libertad personal. Sin eso no habría ni libertad en la voluntad ni en la inteligencia. No enfocar así el asunto es pasar por el tamiz de una verificación consciente, y así se incurre en simetría; es decir, si empezamos a plantear si es antes la inteligencia que el querer o cómo el querer influye, se nos introduce la noción de causalidad.

Por lo que respecta al hábito de los primeros principios hay que decir que es libre. Sí, la respuesta es afirmativa, porque el hábito de los primeros principios es el modo de abandonar el límite, y ya se hizo notar que abandonar el límite era una propuesta y que esta propuesta era libre. Si no fuera libre en modo alguno podría conocer los primeros principios habitualmente. ¿Qué ladera de la libertad tiene que ver con el conocimiento de los primeros principios si esa libertad no es una libertad de arbitrio? Tiene que ver con otra de las descripciones de la libertad, pero eso nos lleva de nuevo a la libertad trascendental. Suelo decir que la libertad desde este punto de vista, en orden a este problema, es el dominio sobre principios, no en cuanto que con los hábitos adquiridos se instala una libertad esencial en los principios que son mi propia naturaleza, sino que es dominio sobre los principios extramentales, sobre esos principios que son primeros.

¿Por qué se puede decir que la libertad es dominio sobre principios y que sobre el ser principial recae el dominio de la libertad?, ¿qué quiere decir aquí dominio? La palabra dominio también puede entenderse mal, como un hago lo que quiero; pero no es eso. La libertad como dominio sobre principios es un poder de esencializar, es un dominio esencializante. Desde este punto de vista se puede establecer una jerarquía: el hombre puede esencializar el ser del universo, cosa que el ser del universo no puede, pero eso está en el orden de la libertad trascendental.

La libertad es un trascendental que se puede describir de muchísimas maneras. Aquí estaba intentando mostrar la vertiente esencial de la libertad a través de los hábitos intelectuales; el hábito es un dominio sobre principios. Pero también hay libertad de la voluntad, que es dominio en otro sentido. Pero con estas consideraciones no agotamos la libertad. La libertad se describe también como la inclusión atópica en el ámbito de la máxima amplitud; la clave de esta descripción está en el “atópica”. Otras veces he dicho que la libertad es discontinua, es un recomenzar, y en este sentido pongo la libertad en relación con la historia. Otra descripción de libertad es entenderla como la capacidad de no desfuturizar el futuro. Todo esto son maneras de ir explorando la libertad que permiten afrontarla de distinto modo.

2.4 La esencia humana y la libertad

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Para entender como se manifiesta la libertad a través de los hábitos, conviene recordar qué significa el hábito, el tener categorial. Acumulando una serie de observaciones — todas ellas capítulos de la filosofía, y a las que, por lo general, no se les hace mucho caso —, podemos entender mejor la índole de un hábito de la esencia humana. Como hoy estamos en una fase de la historia que es hipertécnica, todo lo que sea una explicación de la técnica hay que considerarlo. Aristóteles, en las Categorías aporta una observación, tomada luego por Tomás de Aquino y otros autores, por ejemplo dentro de la escolástica española del siglo XVI por Sánchez Sedeño; Aristóteles señala que hay una categoría que es exclusiva del hombre: el échein categorial (el tener como categoría, el habitus no en el sentido de perfeccionamiento de la potencia)[35].

35 Cfr. ARISTÓTELES, Categorías, 15, 15b 16-32.

La observación de que el hábito categorial es exclusivo del cuerpo humano la pone de manifiesto Aristóteles con los ejemplos del vestido y del anillo. El hombre tiene un cuerpo tal que puede adscribirse, establecer la relación de pertenencia con cosas, y por eso el hombre se viste. Ningún animal se viste y no tiene sentido ponerle un anillo a un animal; se le puede poner, pero no se puede decir que lo tenga. Aquí se está rastreando por qué la propiedad es de derecho natural. El ser propietario es propio del hombre, porque el hombre tiene un cuerpo que es capaz de este accidente, que estriba en adscribirse algo de tal manera que es propio del cuerpo humano siendo una cosa distinta del cuerpo. También se podría decir que el hombre es el que habita el mundo. Empleo la palabra habitar por el sentido posesivo que tiene el verbo haber. En el fondo esta observación va en la misma línea de la de Gehlen.

Hay un texto en el que Aristóteles se enfrenta con Protágoras, porque este sofista había dicho que las cosas son chrémata, prágmata. Ahora bien, Protágoras no dice que el hombre es la medida de todas las cosas físicas; no son los entes físicos los que son medidos por el hombre, sino los prágmata, las cosas hechas por el hombre. Aristóteles comenta esta sentencia de Protágoras contra la cual Platón escribió el diálogo Las Leyes., Platón nunca aceptó que el hombre fuera la medida de todas las cosas porque pensó que eso era ateísmo, y entonces quiso desarrollar la idea de que el hombre era medido por Dios (idea también presente en el Timeo). Pero Aristóteles, mucho más tranquilo que Platón, dijo que el hombre era la medida de las cosas, pero que eso no era más que el hábito categorial. Si esto es así, hay que añadir algo más acerca del hombre: si el hombre es capaz de tener, si es capaz de guardar una relación tal con las cosas de manera que las cosas son adscritas al hombre, eso quiere decir que el cuerpo humano no puede estar terminado, por eso hace notar Aristóteles que el cuerpo humano es potencial. Si el cuerpo humano no tuviese una cierta potencialidad sería imposible el hábito predicamental. Si el hombre estuviese terminado, si el alma humana acabase la determinación corpórea, entonces el cuerpo no estaría en condiciones de adscribirse nada que lo complete, algo que siendo tenido es poseído, no es una cosa extrínseca al cuerpo, sino que es adscrita al cuerpo.

Estas observaciones antropológicas son espléndidas y en ellas está ya la libertad. El alma es el acto primero del cuerpo organizado. Pero habría que añadir que en el caso del hombre el alma no es el acto primero del cuerpo organizado, porque no lo organiza del todo sino que lo deja en potencia, y esa potencia permite actos ulteriores que son actos de complementación según los cuales el hombre adscribe, es medida de cosas según su cuerpo.

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El ejemplo más claro de no terminación corpórea, y esto lo recoge Tomás de Aquino, es la mano. ¿En qué se distingue la mano de la pezuña? En que la mano es potencial; la pezuña está acabada, está en acto, y por eso no guarda ninguna potencialidad. En cambio la mano es capaz de multiuso. Con la mano se pueden hacer muchas cosas; la mano es un posesivo, pero para eso la mano ha de ser potencial, porque si no, no sería actualizable: el hombre es un ser con manos. Las manos son extremidades que ya no están para andar, sino que quedan libres, son potenciales, están hechas para algo ulterior. La mano no está constituida de tal manera que su constitución sea terminal, sino que la mano está abierta; a través de las manos el hombre puede realizar actos. Al hablar de la mano de obra, estamos otra vez en la realización práctica, y todo eso es libre, todo eso sin libertad no es posible.

Sánchez Sereño se dio cuenta de que aquí había un rasgo muy importante de la antropología humana que era una diferencia específica: el hombre no se diferencia del animal sólo porque tenga razón. Aquí hay una diferencia que supone la racionalidad, pero que se da en la misma corporalidad humana. Bípedo implume, llaman a veces al hombre los escolásticos sin saber lo que dicen; Sánchez Sereño sí que se daba cuenta. Se percató y desarrolló ampliamente todas las sugerencias que tiene el hábito predicamental del cual Aristóteles, por así decirlo, da los grandes brochazos. Mantiene Aristóteles que de lo que habla Protágoras es del hábito predicamental, que es una categoría peculiar y que en definitiva está en el orden de la relación, que es la capacidad de adscribir cosas.

La adscripción de cosas modifica mucho la noción de sustancia porque resulta que las sustancias son adscribibles. Parece que, como se suele interpretar, son kath'hautò, cada una de ellas es choristón, está separada, pero es que el cuerpo humano es capaz de subordinar sustancias según una relación de apropiación a la que la sustancia queda sujeta.

También se puede observar que el hombre es un animal simbólico. El símbolo más importante de las cosas materiales es el fuego (recuérdese: ure igne Sancti Spiritus). Si no acentuamos, si no aportamos muchas observaciones, pasaríamos por alto cosas muy relevantes y entonces quizá nos encontraríamos de un modo abrupto con la libertad y podríamos dudar de si el hombre es verdaderamente libre. Pensar acerca de la libertad no es pensar que quizá soy libre o quizá no, y que cuando elijo estoy determinado. No, eso son ignorancias.

Añadamos otra observación que tiene que ver directamente con lo simbólico. El hombre es capaz no solamente de las artes, sino de un uso activo de su imaginación. La imaginación humana no es la animal. Tomás de Aquino lo afirma. Se trata de la conversión al fantasma. El hombre no sólo conoce por conversión al fantasma: el intelecto abstrae, pero luego convierte, y si no convierte no conoce los fantasmas de modo determinado[36]. La determinación del abstracto está en la sensibilidad, por eso se abstrae y luego se vuelve a la sensibilidad: conversión. Sin embargo Tomás de Aquino añade que a veces no hay fantasmas, y los inventa. ¡Admirable! Ello equivale a decir que el uso de la imaginación por parte del espíritu, el uso intelectual de la imaginación, es todavía más activo que el uso del cuerpo.

36 Cfr. S. Th., I, q.85, a.1 ad 5.

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En rigor, sin imaginación el hombre no sería técnico. Si el hombre no tuviese imaginación las manos no servirían para nada. Una imaginación que es seguida por la técnica es una imaginación constructiva. Ninguna otra dotación cognoscitiva de suyo es constructiva; solamente la imaginación puede serlo. Eso es la versión práctica, aquel dominio de la imaginación que ejerce la inteligencia según la cual la inteligencia puede inventarse fantasmas. No es que los haga, sino que puede sacarlos de donde no los hay; puede influir en la imaginación haciendo que invente fantasmas. Los fantasmas no sólo son una reelaboración de lo percibido; la imaginación también hay que verla desde la inteligencia, y entonces la imaginación tiene más fantasmas que los que de suyo podría tener si sólo fuese una facultad superior a la percepción. La imaginación, por así decirlo, es constructiva solamente por influjo de la inteligencia; a veces también se habla de imaginación simbólica. Aquí hay otro campo inmenso de investigación antropológica.

Esta serie de observaciones, todas ellas concurrentes, conllevan el intento de poner de manifiesto que el hombre es libre. Eso es absolutamente seguro. El determinismo y las dudas al respecto son errores. El hombre corpóreamente ya es libre, es el cuerpo de un ser vivo que es vida según libertad.

Saquemos ahora a relucir la noción de hábito de las potencias inorgánicas, de hábito no categorial sino intelectual o de la voluntad. Se debe sacar a colación la importancia extraordinaria que tiene la noción de hábito; el hábito no es sólo el hábito moral, de la voluntad, sino también el hábito intelectual. La inteligencia es susceptible de hábitos y, por eso, la inteligencia no es una mera facultad; la inteligencia adquiere hábitos en virtud de su propio operar, es una especie de feed-back en el que el operar redunda en el principio y lo perfecciona como tal. Aquí tenemos algo más que natura, que facultad; la inteligencia no es mera facultad, es esencial, y lo es porque es capaz de hábitos. La inteligencia no es sólo principio de operaciones sino un principio perfectible en cuanto principio. No hay nada en la naturaleza que sea así; sólo en el hombre. Por tanto, el hombre es una esencia de suyo; una vaca no es una esencia de suyo, sino que es esencia en cuanto ordenada, en cuanto incluida en la unidad del orden. El hombre no es una esencia en tanto que incluida en la unidad del orden, sino una esencia en tanto que capaz de perfecionarse en su mismo carácter principial, en su mismo carácter natural, y ésa es la estricta noción de hábito.

Si esto es así, la esencia del hombre es distinta del actus essendi de manera distinta a como lo es la esencia cosmos, porque la esencia del hombre es esencia distinta de cosmos. El cosmos es esencia como unidad de orden; el hombre no es esencia como unidad de orden, sino como naturaleza autoperfectible, lo cual es hiperteleológico. Por eso a veces digo que una de las características típicas del hombre es la de transformar todos los fines en medios, que es lo que no puede hacer ninguna criatura salvo el hombre y el ángel. El hombre tiene la gran capacidad de transformar los fines en medios y, por eso, es capaz de un fin último de distinta manera a cómo lo es una vaca, que está encuadrada en la causa final. Pero si el hombre es capaz de fin último, en definitiva, se debe al hábito, porque el hábito es aquel tipo de esencialidad natural, distinta realmente del esse, que es hiperteleológica. Hiperteleológico indica que el hombre va ascendiendo por la escala de todos los fines y los va transformando. Aquí claramente está la libertad. No la libertad trascendental, pero sí la libertad esencial. Sin libertad no tiene sentido decir que los fines se convierten en medios; sin libertad los fines están dados de antemano, son los fines que son y nada más; eso le pasa a un perro, a una vaca, pero no al hombre.

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En este punto hay algunos moralistas que, a mi modo de ver, no saben lo que afirman, seguramente por su filiación kantiana. Kant es un simetrizador, porque desconoce lo que es la virtud. ¿Dónde está la virtud en Kant? En la Crítica de la Razón Pura no está, en la Crítica de la Razón Práctica no está, en la Metafísica de las Costumbres no está, no aparece en ninguna parte[37]. Kant no sabe lo que es la esencia humana. Dicho de otra manera: Kant no sabe cómo el hombre es esencial, pero entonces tampoco sabe lo que es una libertad esencial. El hombre es esencialmente libre y eso quiere decir que tiene hábitos, y según los hábitos todo fin es medio. Por eso, esa famosa nota: “trata a los demás como si fueran fines”, es superficial. No es así: yo puedo transformarlo todo en medio, es decir, sólo el fin último es el último fin. Puedo ascender por la escala de los fines de manera que todo fin sea medio. Pues esa ascensión es la franquía de la libertad. La franquía de la libertad es propia del hábito.

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La virtud, para Kant, nos es un hábito: “la virtud tampoco puede interpretarse ni aprenderse como habilidad ni... como un hábito de realizar acciones moralmente buenas, adquirido por ejercicio durante largo tiempo”: I. KANT, Metafísica de las costumbres, Ak., V, 383. Para Kant, la virtud se refiere a las acciones morales no exigidas por un deber jurídico.

Tomás de Aquino sostiene que no puede decirse que hay naturalezas libres[38]; la naturaleza humana es libre a través de los hábitos; sin hábitos no hay libertad esencial porque no hay esencia. Pero yo tengo una esencia a la que le es inherente ser libre. No una libertad en el orden del esse, sino una libertad en el orden esencial. Yo diría que sólo en tanto que es esencia es libre y en tanto que es libre es esencia, lo cual no tiene nada que ver con ese asunto de las personas como fines; eso es quedarse muy corto.

38 Cfr. S. Th., I, q.83, a.1 ad 5, y q.82, a.2.

A partir de la esencia humana son posibles otras consideraciones. No hemos considerado la libertad trascendental, sino la libertad en tanto que la esencia humana y libertad se convierten. Hemos considerado que el hombre es libre por sus hábitos y esencia por sus hábitos. Por eso el hombre es capaz de sobrenaturaleza. Cuando se dice que la gracia es una virtud hay quienes lo niegan, pues no entiende cómo va a ser una virtud. Pero lo que no saben es qué es un hábito; creen que el hábito es una costumbre. El hábito es por lo que el hombre es esencialmente hombre y no sólo naturalmente hombre; pues ser natura es poco para el hombre.

Por eso, así como una vaca no se puede distinguir del actus essendi sino por mediación de la causa final, que es extrínseca para ella, el hombre sí se puede distinguir del actus essendi en directo desde su esencia, porque él es esencia de suyo; y es esencia porque es capaz de hábitos, porque es una naturaleza cuyas potencias son perfectibles de suyo. Esto lleva consigo una cierta modificación del esquema aristotélico de las categorías. Cabe sustancia sin accidentes, pero una sustancia natural no puede carecer de accidentes, por tanto, solamente es natura si tiene accidentes. Los accidentes no son accidentes en el sentido del symbebekós, sino que los accidentes son aquello sin lo cual no cabe una sustancia natural, es decir, los accidentes son la natura; esto es obvio.

El actus essendi de una concausalidad cuádruple es un primer principio. Por tanto la metafísica es la ciencia de los primeros principios y el conocimiento de los primeros principios es habitual. Con esto se da una contestación a la tercera tesis, que plantea que

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hay que distinguir cómo se conoce, con qué actos se conoce el ser como fundamento y el ser personal. El ser como fundamento se conoce con el hábito de los primeros principios.

El hábito tiene más importancia de la que se le suele dar. Desde luego, de la que se le suele dar en la filosofía de la Edad Moderna, porque la filosofía moderna no habla nunca de los hábitos; es una verdadera omisión, todos se han olvidado del hábito. Kant es un objetivista; no dice nada del conocimiento habitual y el meollo del conocimiento es el conocimiento habitual. Las operaciones que la inteligencia puede ejercer en tanto que tiene hábitos son distintas que las que puede ejercer si no tiene hábitos; sin hábitos la inteligencia no es capaz más que de abstraer y, además, ella no abstrae, sino que es el intelecto agente el que conoce abstractamente. Para ir más allá de la abstracción y para que sea posible la distinción entre abstracción total y abstracción formal[39] hacen falta hábitos; no se pueden formar conceptos sin hábitos. Pero esto ya es asunto de teoría del conocimiento.

39 Cfr. In Boethii De Trinitate, lect. 3, q.5, a.3.

La propuesta no tiene ningún mérito porque creo que a quien se fije en la distinción real se le ocurre, pero sí que tiene alcance. Además, con esto se está removiendo ese fijismo en el que cae muchas veces la ontología clásica, y que la filosofía moderna ha querido romper con su noción de dinamismo. El fijismo hay que atacarlo en el orden de los principios, pero no hay un sólo moderno que haya dicho que el principio no sea fijo. Pero un principio perfectible, intrínsecamente perfectible, y eso es la facultad de una naturaleza que es esencia de suyo, es más que el dinamismo moderno. Las condiciones iniciales de la filosofía moderna son fijas, no se mueven. Pero el hábito es la modificación intrínseca del principio y eso es la perfección de la natura. Ahí ya está la libertad, porque todo lo que es fin para la naturaleza es medio para el hábito. Entonces advertimos que en el hombre tiene sentido algo en lo que se juega y se compromete la libertad y que no se da en los animales.

También el hombre puede desordenarse, pero eso nos llevaría a otra cuestión. Una naturaleza sin hábitos no es capaz de libertad; una naturaleza capaz de hábitos es la que es capaz de pecar de tal manera que se pueda perdonar el pecado. Desde aquí se entiende el vulnus naturae; es una naturaleza para la cual los hábitos son difíciles, se envicia con facilidad. No se trata de una naturaleza corrupta en sentido luterano, sino que le es difícil alcanzar su propia perfección. Pero quien ataca la noción de hábito es Lutero, pues no se puede hacer una antropología sin ella. Desde este punto de vista el principio de inmanencia es un principio fijo; todo lo dinámico que se quiera, pero como principio es fijo. ¿Cómo destruir el principio de inmanencia? Dándose cuenta que el principio es perfectible. Si es perfectible, se abre siempre más allá, pero no en una línea intencional, sino en su propio carácter de principio; eso ya no es una causa, estamos más allá de las causas; tenemos un principio vinculado a la libertad.

Eso lo observa Tomás de Aquino: una naturaleza libre es una contradicción; el enlace entre la naturaleza y la libertad son los hábitos. Es evidente que una persona humana no es una vaca, no solamente porque no dé leche y no tenga cuernos, sino porque es una esencia y una vaca no. El antropocentrismo moderno se queda en nada. No, yo me la juego porque o adquiero hábitos o no me esencializo, porque ser esencia corre a mi

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cargo. Esto no es la autorrealización, sino otra cosa, el paso de natura a esencia. La noción de autorrealización sigue siendo causal.

Debemos describir ahora la vinculación entre los hábitos y la persona. Cuando se habla de retomarse, debe entenderse en virtud de los hábitos. Si los hábitos son un fortalecimiento del principio como facultad, tienen que ser posibles desde el orden del esse. Efectivamente, donde uno puede ver el crecer es en los hábitos. El hábito es posible por la iluminación de la operación por el intelecto agente cuando se trata de los hábitos intelectuales, pero esto no es reflexivo. Insisto en que esto es una propuesta. En este punto Fichte se equivoca, pues el sum ergo sum es falso, porque es sum-con y eso es del esse, y su manifestación es la esencia, pero la esencia no repite, si repitiera, estaríamos en la identidad originaria.

Esto ya ha quedado indicado con la expresión “el yo pensado no piensa”. El yo, la persona, no es la esencia. El hombre no es esencialmente persona sino ut esse, pero no ut esencia. Por lo tanto, la intención de ser según la propia esencia es un desvarío que al intentar llevarse a cabo da lugar a un fallo primordial, que es interpretarse como necesitante. Ese fallo, que es una abdicación de la libertad, es, si tomamos un ejemplo bastante claro, la postura de Lutero. Seguramente el pensamiento alemán depende más de Lutero de lo que se suele decir; Lutero sumió a Alemania en la tristeza o en el orgullo, cosa que la Alemania medieval no tenía. De todas maneras al rectificar estos puntos a los luteranos hay que hacerlo con respeto. La libertad es esclava según Lutero. ¡Ay!, en el fondo es esclava de sí. ¿Hay realmente algo de eso? Sí, el fomes pecati. Hay una vacilación, si no, el intento de repetición de la persona en su esencia no se explicaría. El “seréis como dioses” de la serpiente a Eva vuelve a resonar a lo largo de la historia; eso es patente. La gnosis — y el idealismo alemán tiene mucho de gnóstico — es otra repetición de lo mismo. Cuando el hombre pretende esa reiteración de la persona en la esencia arruina a la esencia, porque la somete a una pretensión que la esencia humana no puede cumplir; la esencia humana no es personal. Más: la esencia humana es social. Para esto hay que darse cuenta de que sin la manifestación no hay sociedad, pero la manifestación no es la persona. Hipostasiar la sociedad es un gran error.

2.5 Ser humano y esencia del hombre

La esencia del hombre se puede caracterizar por coherencia con el ser, aunque sea distinta realmente del esse, y además es una esencia distinta del universo. Por eso la antropología como ontología regional se queda corta, precisamente porque la esencia del hobre es susceptible de una perfección intrínseca que se procura ella misma, desde luego en cuanto que depende del ser del hombre. Suelo emplear el adjetivo para el ser y el genitivo para la esencia: ser humano; esencia del hombre. Esto es simplemente una precisión, aunque en la exposición lo emplee indistinto. La esencia es de, depende del ser. Si es esencia, si es susceptible de perfección intrínseca, será debido a que depende del ser. Si decimos que la libertad es del orden trascendental, está en el orden del esse.

La esencia humana se describe como un disponer. Si tenemos en cuenta que el ser y la esencia son realmente distintos, hay que decir que el disponer no está a disposición de la persona aunque sea de la persona, porque no tiene sentido pretender conseguir la identidad o la autorrealización del ser personal acudiendo a la esencia, ya que la esencia

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es de la persona pero no es persona. Se trata de un disponer en coherencia con la libertad, pero no de un disponer del que se disponga.

También puede decirse que la esencia vista desde la intimidad es manifestación, aportación; se dispone aportando. Por tanto, por mucho que sea manifestación o, de otra manera, expresión (la esencia es expresiva), ni la manifestación ni la expresión es personal. Con esto se marca la distinción con el trascendental bonum, que es un trascendental metafísico. Bonum est diffusivum sui[40]; la esencia de la persona, en cuanto que coherente con el esse, es efusiva; no es difusiva, sino efusiva (con esta distinción terminológica marcamos diferencias y mostramos caracteres propias de la persona). Es propio de la intimidad la efusión; la intimidad no es una clausura sino que se manifiesta en efusión expresivamente.

40 Cfr. S. Th., I, q.5, a.4 ad 2.

Si a alguien le da la impresión de que se establece un cierto dualismo, pues parece que queda dividido el hombre en persona y otra cosa, la respuesta sería que esa es la gran objeción contra la distinción real, que se la entiende como distinción cosa-cosa; es la objeción de Suárez. Evidentemente esto es entenderlo mal. Quizá lo que se pregunta tenga que ver con una observación de Tomás de Aquino cuando dice que la persona respecto del hombre tiene carácter de todo, y por eso dice que el alma separada no es persona porque le falta el cuerpo[41]. Creo que más que una totalización, que sería algo así como vacilar al aplicar la distinción al hombre, la unidad queda suficientemente expresada con este “de”. Aunque la esencia del hombre no sea persona porque se distingue realmente, es de la persona.

No hay necesidad de acudir a la persona como a un todo. Además, el alma separada no es persona, porque el alma, a mi modo de ver, está en el orden de la esencia. La persona es el esse animae: distintio realis[42]. El alma separada no es persona, pero es que tampoco lo es unida. Si aplicamos decididamente la distinción real eso no ha lugar. Pero si al ser, o al acto de ser de la esencia, lo consideraramos completamente sin esencia, sin ese “de” distinto realmente, pero no por eso menos suyo, nos quedaríamos con un acto de ser rarísimo, porque no es la identidad originaria... Lo característico del acto de ser es que se aplica, que se continúa; sin manifestación el acto de ser humano estaría amputado. Por tanto, esa observación acerca del todo, en lo que quiere decir en su intención última, la conservo.

41 Cfr. S. Th., III, q.2, a.2, y Q. d. De Anima, a.1 y a.2, respectivamente.

42 También SANTO TOMÁS defiende esta postura: cfr. Q. d. De Anima, a.1 ad 6.

Además, en otros textos, Tomás de Aquino dice que la persona tiene razón de parte[43]. Bien, esto son maneras de expresar un asunto con categorías que no son antropológicas, dependiendo demasiado de la ontología aristotélica. Para mí el todo no es un trascendental; la noción de todo es una pseudonoción; se puede aplicar en algún sentido, el todo material, cuantitativo..., pero decir que Dios es el Todo me parece un error. Las filosofías de la totalidad, la de Hegel por ejemplo, son filosofías modales, pero eso no es trascendental[44]. También lo es la de Leibniz, por ejemplo, cuando habla del ser omniperfecto, el argumento ontológico. Yo tampoco diría que Dios es el ser omniperfecto; eso es poco. Además, la noción de perfección no se puede aplicar al

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origen, bien entendido que el origen es superior a lo perfecto. Perfecto viene de perficere y perficere es cumplir acabadamente; lo perfecto es la causa final cuando se trata de la perfección del universo; perfecto es el hábito cuando se trata de la esencia humana, etc. La noción de perfección es una culminación esencial cuando la esencia es distinta del ser; según esa culminación se habla de esencia, si no, nos quedaríamos en una naturaleza.

43 Cfr. De Potentia, q.9, a.2.

44 En las filosofias “modales”, racionalistas e idealistas, el acto y la potencia son sustituidos por la posibilidad, la facticidad y la necesidad, entendida esta última, en algunos autores, como la posibilidad total.

Decir que Dios es omniperfecto, dicho con buena intención, como una alabanza a Dios, está bien. Pero si eso lo tomamos con rigor, no se puede decir. Dios es más que perfecto, puesto que es originario; ser originario es más que ser perfectamente, puesto que perfectamente alude a una perfección adquirida o a una causa final, es un perficere, un acabamiento. Me parece que tampoco en el ser personal se puede hablar de acabamiento; el carácter de además va en contra del acabamiento.

A veces se habla de perfectio omnium, forma formarum[45], lo simpliciter más perfecto, como aparece en la cuarta vía de Tomás de Aquino, que toma las perfecciones simples. Me parece que es quedarse corto. También me parece que hay que trascender la totalidad; la noción de todo no es trascendental. Recordando que la criatura no añade nada a Dios, es decir, que Dios más la criatura es un sinsentido, porque la criatura no es un sumando, habría que mantener que decir que ‘Dios es todo’ es otro sinsentido, porque es panteísmo, ya que el todo se distingue de la parte. Pero ya dije que la clave está en las diferencias, que este planteamiento se conducía intentando formular las diferencias más intensas, más agudas, pero es que la diferencia entre todo y parte es menor que la diferencia entre ser y nada. Tampoco puede decirse que la criatura sea parte de Dios; Dios no tiene partes, es el mysterium simplicitatis. Dios es, evidentemente, un misterio; ahora bién, se puede demonstrar que es absolutamente simple. ¿Cómo se entiende la simplicidad divina? Originariamente. Si acudimos a la noción de origen la simplicidad se aclara un poco, porque si Dios es originariamente simple, entonces no tiene que ser perfecto ni tiene que ser un todo, sino que es mucho más. Se trata de evitar que precipiten unas nociones que, en definitiva, son estáticas; o, como diríamos hoy, una cosificación.

45 Cfr. ARISTÓTELES, De Anima, III, 8, 432a 2, y SANTO TOMÁS, S. Th., I, q.4, a.1 ad 3.

La persona no es una cosa, la esencia tampoco es una cosa. Tampoco me parece que la res, la cosa, sea trascendental, aunque se cuenta entre los trascendentales que se enumeran en la Edad Media. Elaliquid tampoco es, a mi modo de ver, un trascendental, sino que el algo es la cosa pensada; lo pensado es algo, y solamente hay algo en tanto que pensado; objeto y algo se convierten. Aliud quid, esealiud del quid no es una diferencia suficientemente aguda. Con el aliud quid lo máximo que podemos pensar es el choristón platónico, es decir, la diferencia entre las ideas, entre esas ideas que, equivocadamente, Platón coloca en el cielo, cuando el tópos de la idea, como dice

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Aristóteles, es el nous[46]. El nous poietikós refuta sin más el platonismo; las ideas son en tanto que son pensadas y nada más.

46 Cfr. ARISTÓTELES, De Anima, III, 4, 429a 27.

Hay que señalar que si hay varios actos de pensar, en cada uno de ellos se piensa un aliud quid, algo como distinto de otro algo, pero eso no vale para la realidad que es principio. Si es principio no es algo. En cualquier caso, si pensamos el principio como algo, al principio no le pasa nada, porque es denominación extrínseca. De manera que el aliquid me parece que no es un trascendental. Hay que hacer un cierto espurgo de los trascendentales. No podemos admitir toda idea como trascendental, puesto que, realmente, los trascendentales no pueden ser ideas. Se podrá hablar, dice Platón, de idea en sí, pero caballo en sí, por ejemplo, no; evidentemente ¿como va a estar el caballo en sí en el kósmos noetós? Aristóteles se da cuenta de más, y es que no hay tal en sí cuando se trata de ideas. La noción de en sí es una pseudonoción cuando se trata de la realidad. El “en” de la idea es el pensar, por lo tanto, la idea es en la mente.

Afirmar que la persona tiene razón de todo, o tiene razón de parte, etc., se traduce en mi planteamiento diciendo que el acto de ser sin esencia sería un acto de ser que se quedaría aislado y entonces ¿para qué? Si el acto de ser no beneficia a nada, si no se despliega o se corresponde con una esencia, pues lo mejor es desecharlo. Si se quiere decir que no hay persona humana sin esencia, de acuerdo, pero eso no quiere decir que la esencia humana sea persona, sino que es de la persona, que es distinto. Ese “de” es lo que estoy intentando describir al hablar del disponer indisponible, o de la manifestación sin réplica. Y cuando digo que esa manifestación es una efusión estoy queriendo indicar que la efusión es más que diffusivum sui. El bonum es difusivo de suyo o necesariamente. Eso nos aleja de la persona. A un bien difusivo de suyo no se le puede llamar persona; en cambio, a una efusión sí, porque nos está remitiendo a una persona como radicalidad; sin radicalidad personal no cabe efusión.

Todavía hay que insistir más. La libertad en cuanto que trascendental se puede comparar con una cumbre. En latín altum se emplea lo mismo para significar lo profundo como lo más alto. Duc in altum: navega hacia mar abierto, eso tiene una profundidad. Alto significa también lo superior. Una expresión del poeta Vicente Aleixandre ilustra esta connotación de profundidad de la altura y al revés. Dice Aleixandre: “águilas como abismos”. Los exegetas de Aleixandre se preguntan por qué compara un águila con un abismo si el águila se cierne en lo alto. Pero lo más alto es lo más profundo. Puede parecer paradójico porque parece que lo más profundo es lo infernal y lo más alto lo celestial. No, lo más alto es lo más profundo y si no, no es lo más alto. Lo más alto sustituye a la noción de perfección y va más allá de la noción de todo cuando se trata del ser personal.

También podemos considerar la libertad en vertiente, en ladera. Esa consideración en ladera de la libertad es la libertad en la esencia. Hay una libertad esencial en el hombre y no sólo una libertad en el orden del esse. La libertad en el plano de la esencia, aunque no es personal, no es la persona, es el disponer, la efusión o la manifestación, pero disponer y manifestar son libres porque dependen de la libertad; son libres además porque la libertad no se aísla de ellos, porque entonces tendríamos una distinción ‘cosa-cosa’, un jorismós... katá autó, pero el jorismós, lo separado, es la sustancia y la sustancia no es trascendental.

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Hipóstasis: persona. Sí, pero el hombre es naturalmente social, y en cuanto que tal, la sociedad es un perfeccionamiento mutuo, y también la posibilidad de un fracaso de perfeccionamiento mutuo. Pero si es perfeccionamiento mutuo, la sociedad es esencial, está en el orden de la esencia. De ahí la importancia del bonum commune, y de ahí esa oscilación entre el individualismo y el colectivismo. Pues bien, ‘persona-bien común’, sí; pero ‘individuo-sociedad’, no. Persona no significa individuo, significa cada quien; individuo es una particularización que no tiene nada que ver con la persona; más aún: lo prohibe su carácter de además. La comunidad es comunidad de personas, pero la comunidad de personas está en el orden de la esencia. Sin manifestación el hombre no puede comunicarse con los demás; no hay contacto persona-persona. El inmediato estar la persona en otra, abrirse una persona a otra persona, es trinitario, y si al hombre se le da es por elevación, eso es sobrenatural: eso es Jesucristo y es nuestra unificación con Jesucristo y nuestro ingreso en la vida íntima de Dios, que no es la nuestra. Pero es muy importante darse cuenta de que una cosa es la manifestación y otra la persona; la distinción real impide la identificación.

La manifestación es coherente con la persona, pero no es la persona. Si la manifestación fuera la persona, entonces tendría que intentar completarse en tanto que persona con su propia esencia, y entonces aparece la estructura del necesitar, o la macla de causalidad e identidad (el absoluto es el resultado). El radical moderno, el absoluto como resultado, es asumible siempre que se sostenga que el radical es la persona, no el resultado. En realidad, porque la persona es persona, da lugar a resultados, su esencia dispone.

En definitiva, de aquí se concluye que el gran conectivo del mundo es el lenguaje, y que sin lenguaje no hay sociedad, como ya decía Aristóteles[47]. La gran continuatio naturae es el lenguaje. La relación entre un martillo y un clavo es una relación lingüística, una sintaxis, un analogado inferior del analogado principal que es el lenguaje. Es decir, una sociedad es un sistema de información. Aquí nos encontramos con la libertad del lenguaje, porque en el lenguaje se puede mentir, puede reservarse información. Es claro que en los problemas más elementales la libertad está presente, y que el sentido pragmático de la libertad enlaza con la ética, con la libertad ética, con el uso ético de la libertad, con otro de los niveles de la libertad, porque sin ética no es posible la realización de posibilidades.

47 Cfr. ARISTÓTELES, Política, I, 2, 1253a 11s.

2.6 La libertad moral

La libertad según la cual el hombre es esencialmente mejorable es la libertad moral, que está en íntima relación con la libertad pragmática; la relación entre las dos es sistémica.

Un punto de partida podría ser lo que dice Gehlen acerca de los instintos humanos. El hombre tiene unos instintos muy débiles, dice, en una obra que ha tenido mucho influjo en la antropología[48]. A diferencia de los otros animales el hombre no podría sobrevivir, no podría hacer frente a las necesidades de supervivencia, contando sólo con sus instintos.

48 A. GEHLEN, El hobre: su naturaleza y su lugar en el mundoi, Ed. Sígueme, Salamanca, 1987; cfr. también Antropología filosófica: del encuentro y

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descubrimiento del hombre por sí mismo, Ed. Paidós Ibérica, Madrid, 1993.

Esto se puede formular de otra manera y enfocarlo de un modo positivo. El hombre — estamos hablando de la naturaleza humana —, como todo animal tiene necesidades: tiene que comer, tiene que vestirse, etc., y por lo tanto, tiene una sensación, una captación de esta necesidad suya, por ejemplo la del hambre, y de ahí surge la tendencia a comer. Pero esa tendencia no le dice al hombre ni qué come, ni cuando come ni cómo come. De manera que el asunto de la comida para el hombre es una obra suya: él tiene que determinar ese qué, ese cómo y ese cuando. En cambio los animales tienen una tendencia a comer y lo hacen de una manera muy determinada, muy embarcados en su propio instinto, que se dispara de un modo muy determinado. En el hombre es patente que esto no es así. El hombre come cosas que no comen los animales, come cuando no tiene hambre, etc.

Lo anterior lo podemos enlazarlo con una observación que hace Aristóteles al respecto. El dice que el hombre no tiene una sensibilidad como la del animal, sino que es una sensibilidad que no se satisface con las cosas meramente dadas en la naturaleza, y ahí surge el arte. Una primera aproximación al tema de la belleza (quod placet visu[49]), lo que agrada a la sensibilidad, lo considera Aristóteles haciendo una clasificación de lo que agrada a los distintos sentidos, y dice que el primer arte es el arte culinario. Aquí tenemos la comprobación de lo que dice Gehlen desde otro punto de vista: la comida humana es una comida elaborada, es una comida que tiene mucho de producción (producir es algo más que causar). Entonces dice Aristóteles que el único animal que guisa, que asa, que cuece es el hombre; de manera que la culinaria es un arte.

49 Cfr. S. Th., I, q.5, a.4 ad 1.

Gehlen de aquí concluye que si el hombre no fuera inteligente no podría sobrevivir, porque no le bastan los instintos, que sólo son una guía para la satisfacción de sus necesidades. Pero si el hombre no tuviese una hiperformalización cerebral, en virtud de la cual la inteligencia pudiese influir en la conducta biológica, el no sería viable; se trata del tema de la viabilidad humana, que tanto ha influido sobre todo en la antropología cultural. En Aristóteles aparece lo mismo y además da una razón muy similar; esta observación es muy antigua.

Según Aristóteles el hecho de que la sensibilidad humana no se satisfaga a nivel de sabores con lo que ofrece la naturaleza y que el hombre elabore el arte culinario, reelabore lo natural, ya indica que el hombre no es sólo naturaleza, sino que es esencia de suyo; esto ya está aquí más o menos vislumbrado. La sensibilidad humana no es la sensibilidad animal y la prueba está en que el hombre desarrolla actos a través de los sentidos: hay un arte culinaria, pero también un arte visual, la pintura, otra auditiva, la música; al hombre no le bastan los ruidos, busca la armonía, busca construir música y eso es técnica. Todo eso, dice Aristóteles, tiene que ser por influencia del nous. La sensibilidad humana no es una sensibilidad puramente animal, precisamente porque está presidida por algo que es espiritual, es inmaterial, que no pertenece exactamente a la naturaleza de un ser viviente animado, sino que viene de más allá, incide desde fuera. Aristóteles lo plantea así cuando dice que el intelecto agente viene de fuera. Realmente, prescindiendo un poco de la teología astral de Aristóteles, si se toma el planteamiento, llega uno a la misma conclusión: que el hombre no es un ser meramente natural, sino que hay algo más que lo animado.

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Es patente que el hombre tiene que ver de una manera no necesaria con sus necesidades. Se podría decir, como ya se aludió, que tiene instintos débiles; es una manera de verlo, pero también se puede hacer una consideración complementaria, a saber, que la complementariedad técnico-artística, característica de la sensibilidad humana, es debida a que los sentidos están influidos por el nous. Desde un punto de vista práctico ahí tenemos ya la libertad pragmática: el qué, el cómo y el cuando son obra del hombre. Esto da lugar a la posibilidad de que lo haga de muchas maneras. Es evidente que el arte culinario no es el mismo en todos los países y en todas las culturas: si se compara la cocina china con la cocina europea, si es que hay una cocina europea ya que los alemanes comen de una manera completamente distinta de como comemos los españoles, es obvia la diferencia. Ahí hay libertad, ahí está lo más característico de la concepción clásica de la libertad: el hombre como dueño de sus actos o como capaz de autodeterminación. Esto se corresponde, insisto, con el hecho de que no tiene una suficiente determinación biológica.

Platón expresa la misma idea en el Protágoras[50] cuando habla del mito de Prometeo, en el que se capta lo mismo. Expone Platón que un par de titanes (Prometeo y Epimeteo) recibieron de los dioses una gran cantidad de cualidades y además el encargo de hacer seres con esas cualidades. Pero Epimeteo, que se encargaba más directamente de la fabricación, de la distribución de las cualidades, era un poco derrochador, y por ello salieron animales espléndidos. Pero al final se encontró con unos cuantos residuos y le salió un ser que no podía vivir con ellas. Por ello acudió, un tanto apurado, a Prometeo. Entonces a Prometeo se le ocurrió dotar a ese ser, al hombre, con algo que robó a los dioses, la chispa divina, la inteligencia. Dicho de una manera más precisa, la dotación psico-biológica humana es tal que la inteligencia influye y permite un uso activo, una productividad en orden a la satisfacción de sus necesidades sensibles. Pero entonces, la satisfacción de las necesidades sensibles en el hombre es más que la mera satisfacción de las necesidades en el animal: eso es libertad.

50 PLATÓN, Protágoras, 320c s.

Ateniéndonos a unos testimonios, a unas averiguaciones al alcance de cualquiera y muy comprobables, nos damos cuenta que esto no es una especulación más o menos construida, puesto que el hombre no se contenta con lo crudo. Que no se contente con lo crudo indica un plus; no sólo indica que el hombre no pueda satisfacer enteramente sus necesidades con sus instintos, sino que la libertad se instala ahí; el hombre es un ser que se autodetermina.

Esto tiene que ver con la captación Aristotélica de la libertad: la libertad, dice, es el dominio sobre los propios actos. ¿Quién es libre? Aquel que es dueño de sus actos, que es causa sibi. A veces causa sibi se traduce por causa sui, pero causa sibi tiene un marcado carácter final: el hombre ejerce los actos para sí. No ejerce los actos en orden a seguir viviendo, sino en orden a un perfeccionamiento propio; ejerce los actos de tal manera que efectivamente no se limita a sobrevivir a satisfacer sus necesidades. Y eso significa que al hombre no le basta con ser animal. Desde aquí ya se ve que no puede decirse que el alma sea sólo forma del cuerpo; el espíritu humano no es sólo un determinante del cuerpo, sino que es un determinante activo, no sólo de la organización corpórea (como en el animal), sino también de su propia conducta. Que el hombre no tenga suficientes instintos no quiere decir solamente que estos sean insuficientes, sino

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que la libertad está incidiendo ahí, o que el hombre no tiene puros instintos, sino que el hombre es radicalmente técnico.

Esto también se puede entender de otras maneras menos correctas. Por ejemplo, la mencionada idea de que el hombre es artífice de sí mismo, la idea de autorrealización, idea característica del romanticismo alemán: que el hombre tiene que formarse a sí mismo (aparece por ejemplo en Goete). Es evidente que de ahí arrancan gran parte de las construcciones idealistas. Seguramente Hegel tiene aquí su punto de partida y por supuesto Kant. El hombre como entregado a sus propias manos, el que se conduce desde sí.

Decíamos que para que haya sustancia natural es menester no sólo el hilemorfismo, sino también la causa eficiente. Pero para el hombre eso es poco, porque la sustancia no se limita a continuarse en lanatura, sino que del núcleo del hobre emerge una determinación que implica que en su propio conducirse hay posibilidades. Conducirse no es un comportarse, sino que el hombre actúa de acuerdo con una autoría sobre su propia acción, y eso es más que ser puro principio: también es ser autor.

Si nos quedamos simplemente con el punto de vista de la autoría algo hemos avanzado, pero es que quien es autor de sus propias acciones no las tiene como si fuera comportamiento animal, sino que hayconducta. Cuando el hombre se conduce hace algo más que usar sus facultades naturales, pues es dueño de sus facultades naturales. Al ser dueño de sus facultades naturales puede destacar algo: producción, conducción. El hombre puede dejar una huella, puede llevar a cabo una modificación que no es sólo el moverse a sí mismo, sino que al ejercer sus facultades locomotrices hace algo más: un producto y el producto está destacado; el hombre hace vestidos, hace zapatos, añade algo: inventa. Ser causa sibi, la concepción griega de la libertad, tiene que ver con la técnica, con que el hombre no se limita a ejercer su vida, sino que cuando vive deja una huella en la naturaleza exterior, construye una obra, es un ser operante. Un ser que se conduce es un ser poiético, y esto no se debe pasar por alto e irse enseguida al nivel moral; no, esto ya es humano.

El hombre puede realizar muchas posibilidades. Las consideraciones que podría oponer a la realización de ciertas posibilidades, son que algunas es mejor no realizarlas, o que quizá haya que realizarlas hasta un límite y con monos, etc., pero no con hombres. ¿Por qué no se confunde la libertad ética con la libertad pragmática? No es que estén aisladas, pero evidentemente no son lo mismo. ¿Por qué? Porque el hábito no es un producto. El hábito no es la natura. Claro que si el hombre no tuviera esencia no podría tener continuatio naturae, pero eso es condición de posibilidad, no al revés. Por tanto, la consideración, no de lo que puedo producir o usar, sino de la perfectibilidad del hombre, del paso de la naturaleza a la esencia, eso es hegemónico respecto de la consideración del paso de la naturaleza a lacontinuatio naturae.

El gran problema es que el hombre no es un producto. El imperio de la tecnología, al que desde el punto de vista de la producción y de la libertad pragmática no hay nada que decir en contra, desde el punto de vista de la ética ofrece un riesgo que estriba en su extrapolación. Si se extrapola la libertad pragmática se traga la libertad ética. Pero si ello fuera así, entonces respecto de mí mismo no podría ser perfeccionable, o sólo lo podría ser en el orden de la productividad, pero no intrínsecamente y, por tanto, no podría ser esencialmente hombre. La ética es la consideración de que el hombre no es

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sólo natural sino también esencial. Que el hombre no sea sólo natural, sino también esencial, no es la productividad, sino el hábito.

La consideración del ejercicio de la libertad, la consideración de las acciones humanas, no en orden a los productos, sino en orden a la mejora del hombre, eso es la ética. La ética no se preocupa principalmente de cómo se hacen los zapatos, sino que se pregunta qué le pasa al zapatero cuando hace zapatos. Eso es la libertad ética, plantearse esta pregunta y actuar en consecuencia.

Quien descubrió filosóficamente la libertad ética fue Sócrates. Platón lo narra de una forma negativa. Es la famosa pregunta socrática acerca de si es peor cometer una injusticia o padecerla[51]. Es una pregunta a la que se atiende o no se sabe lo que es la ética, porque querer construir la ética si no es desde la continuatio naturae es imposible. La ética nos manda a la esencia. ¿Qué me pasa a mí cuando actúo? La respuesta socrática dice que es peor cometer la injusticia que sufrirla, porque sufrir una injusticia es del orden del accidente habitus, pero cometerla hace al hombre peor como hombre, lo hace injusto. Y entre ser peor y pasarlo mal, la decisión socrática es asombrosamente aguda. Si no se capta esto, la ética se nos ha escapado.

51 PLATÓN, Gorgias, 489a s.

La ética consiste en esta observación: cuando alguien hace algo hay un resultado de su acción, y lo que le ha pasado por haber ejercido esa acción es mucho más importante que el resultado. El resultado siempre afecta a otra cosa, es decir, cuando se hace un producto se está llevando a cabo la transformación de unos materiales, y aquí la continuatio naturae está perfeccionando intrínsecamente a cosas. ¿Pero qué me pasa a mí? La tesis de la ética es que a mí siempre me ha pasado algo, y eso es bueno o malo en términos de humanidad. Pegar un estacazo a otro no es malo para el otro en términos de humanidad, sino que pegar el estacazo es malo en términos de humanidad para el que lo pega. Platón lleva esto al extremo y dice: el que ha cometido injusticia lo que tendría que hacer es intentar una catarsis total. Son unas páginas espléndidas las que dedica Platón al comentario de qué es ser injusto. Uno es injusto porque ha cometido un acto injusto. El acto injusto le hace a uno injusto.

Pues bien, según Platón es tan espantosa la situación de un hombre en esas condiciones, que tendría que hacer cualquier cosa para intentar vencerse a sí mismo, borrar, o compensar esa situación en la que se encuentra. Esto es una cuestión antropológica central y, además, está asumido por el cristianismo, porque es el problema de si borro o no borro la imagen de Dios en mí. Pero ni siquiera el vencimiento propio es suficiente, porque por más estacazos que me pegue no puedo borrar el haberme hecho injusto; aunque me dedicase toda la vida a purificarme no lo lograría. Platón está describiendo la desesperación moral. Esta es la que corresponde al hombre que ha cometido un acto que lo ha estropeado como hombre. Pero eso tiene una solución; aunque Platón no sepa cuál es, el pecado se borra: es la Redención. Platón no tiene la clave revelada y no puede resolver el problema de la desesperación ética. La desesperación ética consiste en que por mucho que uno intente lavarse — catarsis — de la mala acción, esa mancha ontológica que ella ha dejado en mí no se borra.

Desde este punto de vista también la sacralidad se viene abajo, porque es menester que Dios tome una iniciativa respecto de mí, ya que yo no soy capaz de borrar en mí la

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injusticia; eso no lo puede hacer sólo mi propia acción. Esta es la primera dimensión de la Redención y el sacramento de la penitencia. El cristiano no se desespera, se arrepiente porque sabe que Dios le perdona; porque sabe que él a sí mismo no se puede perdonar.

Aquí empieza a aparecer el carácter verdaderamente notable de la libertad moral. La libertad pragmática está en los entresijos de la relación alma-cuerpo, en los entresijos de la natura humana, y hace que el hombre sea capaz de continuatio naturae, capaz de construir un mundo humano, y ese mundo tiene todas esas características que hemos descrito. Todo esto es muy importante y no podemos perderlo de vista, pero la libertad moral es mucho más importante. No soy sólo dueño de mis actos desde el punto de vista de los términos, de los medios, sino que ese dominio es tal que me afecta a mí mismo. Tener en cuenta esto es descubrir la libertad moral. Si alguien dijera: entre cometer injusticia y sufrir la injusticia es peor sufrirla, no sabe lo que es el hombre; confunde al hombre con un ser productivo.

La ética está en el paso de la naturaleza a la esencia. Si estropeo mi naturaleza estropeo el paso. ¿Qué diferencia hay entre decir que el pecado es imborrable, que la falta moral es imborrable, que el vicio moral es imborrable, y que en mí cabe continuatio naturae? Que para el defecto moral no tengo ningún remedio técnico ni médico. ¿Qué remedio tiene la injusticia cometida? Platón dice que ninguno, porque no sabe cual es el remedio, pero eso también tiene un gran mérito. ¿Esto es una relación causa efecto? Evidente que no; esto no es una interpretación fundamentalista de la ética. La ética es el paso de la naturaleza a la esencia y esto es lo mismo que decir que la ética es natural. Aquí cabe una observación: el hombre no es esencial más que si adquiere virtudes, pero para adquirir perfecciones intrínsecas necesita libertad, y cuantas más perfecciones intrínsecas adquiera más libertad tiene. La libertad moral es incrementable; la moral está en el orden del crecimiento del ser del hombre.

La observación de Sócrates es muy fina. El hombre se da cuenta de que la conciencia moral no la pierde con facilidad, pero la comprensión de lo que es la moral sí le es difícil. Lo que valgo depende de mí, porque puedo realizar actos injustos y actos justos; si hago actos justos valgo más. Suelo decir que el hombre es el perfeccionador perfectible; perfeccionador señala a la continuatio naturae, perfectible a la ética. Pero la perfectibilidad humana es más importante que la continuatio naturae; aunque las dos están vinculadas, no están aisladas.

Adquirir virtudes no es lo mismo que construir coches. Si alguien dice: voy a proponerme cual es la técnica para adquirir virtudes; resulta que no hay ninguna técnica. Si ya la productividad no es causal, mucho menos la adquisición de virtudes. La virtud es un premio que mi propia naturaleza, por ser espiritual, se da a sí misma cuando actúa. Por eso el egoísta no se da cuenta de que el primer beneficiario de los propios actos es uno mismo, y tampoco se da cuenta que el primer pagano de los propios errores es uno mismo. El egoísta se ama a sí mismo, pero ¿cómo me puedo amar a mí mismo si no me amo como el que se puede perfeccionar?, ¿me amo estáticamente, me acepto como soy y no como puedo ser? Este no es un problema de la productividad sino de la virtud, y las virtudes no se adquieren con dinero, no es una cuestión de producción y uso, es algo más íntimo; adquiero virtudes si actúo bien, pero no actúo bien para adquirir virtudes; si actúo bien adquiero virtudes, actúo mal, adquiero vicios.

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El hombre es capaz de crecimiento irrestricto. Eso del paso de la naturaleza a la esencia es del orden del crecimiento. Todo ser viviente crece, pero hay distintos tipos de crecimiento. Hay un tipo de crecimiento en el animal que es un aprendizaje. Aristóteles tiene una interpretación muy bonita del crecimiento animal, de cómo algunos animales crecen más que otros. Lo hace a través de un desarrollo de la teoría del lenguaje, que es espléndida. Dice que hay animales que no son capaces de crecimiento intraespecífico y otros sí. Los que son capaces de crecimiento intraespecífico son aquellos capaces de una voz articulada; los que no son capaces de crecimiento intraespecífico no son capaces más que de voz. Pero el hombre crece más, crece como esencia, y ese crecimiento es la adquisición de hábitos intelectuales, que perfeccionan la facultad intelectual. El crecimiento es irrestricto: nunca acabamos de ser hombres; siempre podemos serlo más. Nuestra humanidad está en nuestras manos de modo que siempre podemos ser más como seres humanos.

También la interpretación del crecimiento en Leibniz es espléndida; a mi juicio, da en la clave. Afirma que hay una función reproductiva y la función reproductiva que multiplica los individuos. Pero supongamos que hay una multiplicación sin romper la unidad individual, entonces esa multiplicación tiene que ser diferencial: el crecimiento añade a la reproducción la diferenciación. Pues esto es, en definitiva, lo que ahora dicen los genetistas. En correlación con esto se puede entender que la expresión con que clásicamente se describe el alma, a saber, “acto primero de un cuerpo organizado”, es precisamente eso; “cuerpo organizado” significa diferenciación, deshomogeneización, desunivocación, complejidad que se da cuando el individuo, en vez de dar lugar a otro individuo, crece internamente. Si la reproducción es interna, solamente es compatible con la unidad individual si es diferencial. Pues bien, la clave de la vida es el crecimiento. Vivir es aspirar a estar más vivo, crecer en el propio carácter de ser vivo. El hombre puede crecer en su propio carácter natural de un modo irrestricto, puede perfeccionarse más allá del crecimiento orgánico, más allá de la producción, y ese crecimiento es el hábito.

La libertad ética es la libertad que se corresponde con el crecimiento habitual. Es evidente que el hombre no crece como hombre porque haga zapatos o porque haga aviones. Crece como hombre si se hace mejor él, y eso es lo que la ética recuerda. Ya lo dijo San Agustín: ¿de qué serviría que los hombres fueran unos buenos artesanos si ellos no se hacen mejores? El mismo argumento emplea Pío XI en laQuadragesimo anno cuando aborda la cuestión social: ¿de qué sirven las grandes industrias si los obreros no mejoran? En este sentido sí que se puede decir que el hombre es fin (ésta es la idea kantiana de que no se puede tratar a los hombres como medios, porque los otros se autofinalizan: todo hombre es capaz de perfección). Si dijéramos que el hombre no es capaz de perfección interna, de crecimiento en tanto que hombre, entonces lo podríamos tratar como esclavo.

¿Qué es un esclavo? Un esclavo, según la definición de esclavo que da Aristóteles, es un hombre del que hay que dudar porque no es capaz de perfeccionarse como hombre. Él duda de que los haya, porque lo que ocurre es que hay esclavos por guerra, pero esos no son esclavos por naturaleza. También dice Aristóteles que mandar a esclavos carece de interés, lo apasionante es mandar a hombres libres. La diferencia entre el esclavo y el hombre libre es que éste es capaz de perfección, es decir, tiene libertad ética. El esclavo es el que por definición carece de libertad ética. Habría que añadir esta observación: todo hombre es capaz de libertad ética, por tanto, no hay esclavo por naturaleza. Ahora

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bien, quien no se dé cuenta de que la injusticia perjudica al injusto se considera a sí mismo esclavo por naturaleza. De manera que la idea de esclavo por naturaleza no ha desaparecido.

El hombre es libre para el perfeccionamiento ético. Si se establece que lo interesante es la cadena de montaje, se está tratando a los obreros como esclavos. A Kuhn ni se le ha ocurrido pensar qué le pasa a un obrero en una cadena de montaje: ¿se hace mejor o peor?; ese es el asunto. Si en las condiciones en que trabaja no puede hacerse mejor, lo está tratando como un esclavo. No — se podría alegar —, porque se puede marchar, puede encontrar otro trabajo. No, pues en el sentido aristotélico eso no es ser libre. Porque la libertad de marcharse, de buscar un trabajo que le reporte más dinero, etc, no es una libertad ética, es una libertad pragmática. ¿Pero qué quiere decir tener libertad ética? Ser capaz de crecimiento en cuanto ser humano, perfeccionarse. Si el hombre no es perfectible no hay libertad ética.

Se habla mucho del problema de la consistencia, pero se habla porque no se tiene en cuenta la libertad ética. Si reduzco al hombre a ser un consumidor le niego la libertad ética, porque consumir no hace al hombre mejor. Jesucristo lo dijo de otra manera: lo que hace malo al hombre es lo que sale de dentro[52]; el hombre es malo o bueno desde dentro, no hay nada externo que haga malo al hombre. Esto también es libertad. Todo esto hay que verlo desde la libertad; esto es efectivamente libertad, y hay que ver en que relación está la consistencia con la mejora ética.

52 Cfr. Evangelio según S. Marcos, 7, 20-23.

Por ejemplo, no es que haya miedo sacral a la clonación. No tiene nada que ver, sino que tiene que ver con que el hombre está en sus manos desde el punto de vista de la perfección, y no en tanto que producto. Por lo tanto, peor que el aborto es la fecundación artificial; atenta más a la dignidad humana, porque en la fecundación artificial el hombre quiere manipular técnicamente la generación humana. Separar el amor humano de la generación es un pecado. En el aborto lo malo es la píldora, pero ésta actúa directamente. En cambio, separar la generación del amor humano es peor, y eso es la fecundaciónin vitro, la tecnificación de mi propia génesis natural. Desde ese mismo momento la libertad se ha acabado. No es una cuestión de sacralidad, es una cuestión antropocéntrica: es que estoy en mis manos de tal manera que todas mis obras están en mis manos. Pero entonces mi actuación tiene un feed-back respecto de mi naturaleza, según la cual la empeora o la mejora.

2.7 La libertad pragmática

Con esto estamos en condiciones de acceder mejor a la libertad, habiendo hecho una depuración suficiente, controlando errores, acudiendo a la distinción real, que impide ir al traste cayendo en una especie de narcisismo esencialista y olvidando que el hombre es criatura. Pero antes hay que tener en cuenta la libertad pragmática. Nos puede servir para entender correctamente este asunto aludir a la dialéctica ‘señor-esclavo’ de Hegel y no caer en falsas interpretaciones. Hegel formula esa dialéctica porque se dio cuenta que las formulaciones éticas modernas, sobre todo la de Kant, que le producía verdadero horror, eran inhumanas. Hegel acepta la ética griega, pero se da cuenta de que en la ética griega hay una especie de discordia: una cosa es la moralidad y otra el trabajo. Hegel prefiere la moral griega a la moderna, pero queda pendiente la unificación

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del facere y el agere, porque la ética griega no es ética del trabajo; el trabajo es para esclavos.

El intento de llevar la ética, o de fundir la ética con el trabajo, cuando se pone el trabajo como la piedra de toque de la ética griega, pero en versión moderna, le sale a Hegel la dialéctica ‘señor-esclavo’. Es ésta una versión de la ética en clave de trabajo. Pero Hegel pensó que también podía hacerse al revés, es decir, en la búsqueda de la vinculación facere-agere, poner el agere por encima del facere, y entonces surge, no la dialéctica ‘señor-esclavo’, sino algo que luego formula con muchos retoques el la Filosofía del Derecho: lo trágico-ético, aquello que el esclavo lo hace y lo que el señor del esclavo se imposibilita a hacer porque empieza a depender del esclavo; lo trágico-ético es poner la ética por encima de la vida de tal manera que lo ético hay que vivirlo trágicamente, jugándose la vida. Por tanto, es constitutivamente trágico. No es el imperativo categórico de Kant, sino algo más existencial. Esto lo obtiene de sus lecturas de Grecia; comprendió muy bien a los griegos. Hay un aspecto trágico en la existencia griega, pues si se mantiene la ética, el sentido ético de la vida, entonces la vida es trágica. Pero hay una vacilación: Hegel no sabe con qué quedarse, o con la prioridad del trabajo o con la prioridad de lo ético. La reunión del agere con el facere, la vigencia de la ética en el trabajo y la importancia del trabajo para la ética, no la llegó a pensar, quizá porque para un luterano sea imposible la comunión de ambas, por muy liberal que sea.

Esto es un problema antropológico extraordinario que hay que afrontar desde la libertad; sin libertad no tendría sentido. Que haya esa vacilación es sintomático, porque es la consecuencia de que la ética griega, aunque es excelente, está retraída, no se atreve a hacerse con, a extenderse al trabajo. Esto tiene que ver con la esencia del hombre; el hombre es esencialmente ético, pero si es manifestación resulta que es aportación, y ¿cómo va aportar si no trabaja? Ver cómo la libertad humana juega en el orden esencial es uno de los grandes asuntos, y eso no está resuelto ni en el pensamiento griego ni en el moderno. Hegel fue muy sensible a ese problema, se dio cuenta de que el trabajo estaba adquiriendo en la época moderna una relevancia que los clásicos, sus queridos griegos, la Hélade dorada, no habían considerado, porque en la Hélade trabajaban los esclavos; el trabajo no tenía nada que ver con la libertad.

Si vinculamos el trabajo a un ser necesitante, podemos plantear la dialéctica hegeliana ‘señor-esclavo’, o la propuesta de Carlos Marx; obtenemos un ser que es capaz de proveer a la existencia de sus condiciones objetivas sin esperar a que los frutos caigan del árbol. Cosa obvia, por otra parte, y que distingue al hombre del mono, porque el hombre puede plantar plataneras. Ahí hay una huella de libertad. A mí no me parece que Marx sea una antigualla del siglo XIX del que ahora ni los comunistas quieren hablar; no era tan ingenuo, hay que tenerlo en cuenta, aunque esté equivocado, porque se equivoca en algo muy importante.

Manifestación, disposición, tiene que ver con la ética y con el trabajo; ¿qué significa libertad de trabajo, libertad en el trabajo, ser libre trabajando?, ¿qué significa ser éticamente libre? Eso son versiones esencialistas de la libertad, o, como suelo decir, la libertad personal está en la cima, en la ladera está la libertad a nivel de esencia. Iremos dando vueltas a este asunto. Hay problemas terminológicos que quizá cuesten entender, pero que se intentan exponer de modo suficiente.

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El hombre es capaz de algo de lo que no es capaz la naturaleza: primero de autoperfeccionarse; pero también, en el orden de los actos, de la acción, es capaz de producir; la naturaleza no produce nada; no se debe confundir causar y producir. Producir es exclusivo de la esencia, por eso digo que la autorrealización se queda corta, está pensada todavía en términos de causa eficiente. Las producciones son algo más que eficiencia. La producción es creación de un mundo simbólico, y ahí está la libertad pragmática, la libertad productiva; sin libertad no hay producción, no hay más que causación.

Se puede distinguir una libertad pragmática, que es la libertad de una esencia, porque una esencia es capaz de producir, y producir no es causar y, además, no es del orden natural. La relación entre cultura y naturaleza ha atormentado a mucha gente. Entre otros autores, han tratado del tema Vattimo, Derridá, también el último Wittgenstein y el último Heidegger. Todas ellas son filosofías de la cultura, son filosofías de la producción. El gran problema para ellos estriba en responder a qué es la cultura. La cultura no es natura, y se plantean el problema de la razón en la historia, el historicismo: hay distintas culturas incomunicables y por tanto contingentes. No, no saben manejar el asunto porque no saben que el hombre es más que natura, es esencia. Si el hombre sólo fuera natura no produciría, porque sólo en cuanto que hay un uso de la libertad respecto de la propia naturaleza, uno puede producir. Pero ese uso de la libertad en orden a la propia naturaleza es la libertad pragmática, y sin hábitos no se puede hacer, ya que una pura naturaleza no tiene libertad; la libertad no es del orden causal; la libertad tiene que ver con la producción.

El orden causal lo hemos dejado ya, lo hemos reconocido: el cosmos, el esse del cosmos, Dios como causa trascendental: es tema de la metafísica. Pero en cuanto aparece la noción de virtud ¿dónde están las causas? Podré hablar de causas a nivel de naturaleza, pero como esencia ya no estoy en el orden causal y, por tanto, el hombre se puede hundir, cosa que al orden causal no le puede pasar. Pero al hombre sí, el hombre se puede corromper.

La esencia es la perfección. Pero hay dos maneras de ser perfecto: como causa final extrínseca y como perfección intrínseca, no como causa final intrínseca. Perfecta según la causa final, que es la unidad del orden, es la esencia llamada cosmos. Cuando la perfección es intrínseca, la perfección del principio qua principio, el hábito, entonces distingo la esencia humana. A veces se dice que el hombre es un microcosmos. No, el hombre es más que el cosmos, está fuera del cosmos, no es intracósmico ni es el cosmos.

Pues bien, la antropología se inicia en la consideración de la esencia como hábito. Es claro que esto en Tomás de Aquino aparece y desaparece. Aparece el hábito cuando habla, por ejemplo, de la esencia del habla. Otra de las cosas que hay que hacer es una investigación sobre el alma. Aquí propongo una noción de alma que no es una causa formal aristotélica, hilemórfica, porque eso no se puede sostener y además jamás ha dicho Aristóteles que el alma sea una causa formal, sino el acto primero del cuerpo organizado.

El hombre es una esencia productiva. Producir es más que causar. En el orden de la producción se da una primera dimensión de la libertad: la producción es libre y da lugar

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a una legalidad que no es la natural, sino que es económica. Habría que hacer una teoría de las leyes económicas que no fuese tan trivial como a veces se presenta.

De ordinario no se repara en esta serie de dimensiones del ser humano que estamos tratando. Pero aquí también está la libertad. Dice Gehlen que el hombre no se puede conducir sólo por instintos, no tiene instintos tan claros, tan adecuados para el medio ambiente como los tiene el animal: la dotación instintiva del hombre es insuficiente. Esta es una observación certera, pero ahí hay una gigantesca cantidad de implícitos. También podríamos acudir a Heidegger. Sein und Zeit oculta las fuentes, pero toda la pragmática de Ser y tiempo, la interpretación del hombre como ser en el mundo, ya está en el Protágoras de Platón, en Aristóteles, y en Tomás de Aquino. Ahí no hay nada nuevo. En esto Heidegger no es original. Que conste que Ser y tiempo, tiene una teoría del ser en el mundo completamente distinta de la marxista, por eso los marxistas, cuando tenían poder, hicieron una conspiración de silencio respecto del filósofo alemán. Heidegger ha sido objeto de una persecución por parte del marxismo porque da una interpretación de la práctica humana que no tiene nada que ver con Marx. Pero todo lo que dice Heidegger está ya en Platón, también en el hábito predicamental de Aristóteles.

Tomemos en consideración la imaginación humana. La imaginación tiene un fantasma rarísimo que no puede estar en la imaginación animal. Parece que los animales tienen imaginación, sobre todo los mamíferos superiores. Cuando los perros están durmiendo y hacen ruidos parece ser que están soñando, y el soñar sin la imaginación es imposible. Por su modo de comportarse (el animal no se conduce, se comporta) parece que el animal tiene imaginación. Pero hay un fantasma que si lo tuviese el animal se volvería loco: el espacio. El espacio imaginado para el comportamiento animal es inútil, absolutamente inútil, porque del espacio imaginado, que es el espacio vacío, el espacio sin ningún término de referencia, isotrópico, siempre igual, el animal no podría sacar ninguna inspiración para ningún comportamiento, porque en ese espacio no se puede saltar, no se puede correr. Las representaciones espaciales del animal tienen que ser representaciones muy vinculadas a la percepción, porque la imaginación le sirve para comportarse: para calcular el salto, por ejemplo. Es evidente que un carnívoro cuando salta sobre su presa está calculando el salto. Pero esta imaginación es de tipo eidético, no es una imaginación pura, porque con ese espacio el animal no obtiene información para su comportamiento. En cambio, ese espacio en el hombre es el espacio de la geometría, es el espacio en el que el hombre construye, en el que el hombre traza figuras.

Newton en los Principia Mathematica relata que los antiguos pensaban que el espacio euclídeo era puramente técnico, y que él va a proponer una mecánica racional, y eso quiere decir que va a postular que el espacio físico es euclídeo. Es evidente que Aristóteles no acepta que el espacio real sea euclídeo. Es evidente también que Newton tiene razón cuando afirma que los viejos, los veteres, pensaban que el espacio euclídeo era un espacio práctico, en el cual se podían construir palancas. Ese espacio era el de los prágmata, y, además, de cierto tipo peculiar de prágmata, de unos prágmata muy formalizados. Las máquinas, la idea de la catapulta, la idea de la balanza, son imposibles sin el espacio euclídeo. Todo ello denota que ahí tenemos una conducta humana planificada, que es posible porque el hombre construye. No se puede decir que no puede construir un triángulo si no se tiene la imagen de triángulo. No, el abstracto triángulo no lo saca de la imagen de triángulo, sino al revés.

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Causa sibi; el hombre es dueño de sus actos, es actor. Esto se puede añadir a la observación anterior. El hombre es un ser que habita un espacio, habita en el mundo, pero también en un espacio que el mismo construye y que, desde el punto de vista natural no es real. En el espacio, cuando lo imagina, hace geometría. ¿Qué hacen los arquitectos? Construir planos en el espacio. El hombre construye casas, pero sin imaginación no las construiría. Desde cierto punto de vista el espacio es una imagen potencial, una imagen formalmente indeterminada y determinable, porque en él se pueden construir figuras, y en esas figuras descubrir propiedades y, entonces, se pueden construir máquinas. La mecánica racional postula que el espacio euclídeo es físico; es evidente que esto es una interpretación pragmática del universo. También la teoría del esquematismo kantiano está en esta línea. Parte de Newton, pues es una interpretación del planteamiento suyo, dado que su busca apoderarse del mundo.

Al lado de Newton, Protágoras es un hombre muy modesto cuando afirma que el hombre es la medida de todas las cosas, porque lo es de las cosas que él fabrica, pero no de las estrellas, y ello es así porque son physei, pues para Protágoras el hombre no es dueño de los entes físicos sino de los prágmata. Newton viene a decir que los seres natyrales son prágmata; desde Newton ya se pueden enviar cohetes al espacio, se puede ir a la luna y calcular trayectorias. Un griego no lo podría hacer porque no acepta que el espacio euclídeo sea físico. En la interpretación del espacio que hace Aristóteles el espacio no es isotrópico; un mudo circular cerrado no puede ser isotrópico. Aristóteles admite variaciones: está el mundo sublunar, el mundo astral, etc. Evidentemente eso no es homogéneo. Pero es claro que el mundo no es una máquina ni Dios un relojero. El gran paso hacia adelante no estriba en el cambio de paradigma de que habla Kuhn, sino simplemente en que se postula que el espacio euclídeo es real, y por tanto se puede hacer una mecánica racional, una mecánica celeste. El hombre moderno quiere ampliar al mundo su capacidad técnica y sostener que la técnica es la clave del universo.

Es evidente que en estas condiciones la metafísica empieza a hacer agua, el hombre empieza a ser fundamento. La simetría mencionada al formular las tres tesis sobre la ampliación del trascendental tiene que ver con el modo como los modernos habían enfocado el asunto, y lleva consigo que en Newton la metafísica griega se vuelve imposible: si el mundo es mecánico, ya no hay physis. Entonces, quien es principio y es fundamento es el hombre, y además por simetrización. A esto se le ha llamado principio de inmanencia, pero no es una buena denominación. Me parece que se explica mejor así: esto no es ninguna opción, sino que Newton, aunque esto ya estaba en otros, acertó a formular la actitud del hombre moderno, del racionalismo. Pero eso no es ningún nuevo paradigma sino un intento de ser más dueño del universo. Los griegos no quisieron nunca ser dueños del universo, creyeron que eso era hybris (soberbia), porque todavía tenían un sentido sacro del universo. En los griegos hay un mundo humano, y lo que dicen acerca del mundo humano es espléndido; por ejemplo, lo que sostiene Aristóteles acerca del hábito categorial. Pero eso es el mundo humano, o si se quiere, ese es el espacio que está dentro del poder del hombre. En cambio, si el espacio euclídeo es el espacio real, el mundo entero está en manos del hombre.

Hay un libro que versa sobre los temores, sobre el sentimiento de desamparo cósmico que experimentó la gente del XVI y del XVII. Esto también se ha interpretado muy mal. El autor no se da cuenta del todo de lo que esto significa. Este autor hace una reseña de testimonios de gente de la época sobre cómo aparece el sentimiento de un temor, pero no de un temor sacro, sino un temor ante esa designificación del universo. Pero esto no

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es un cambio de paradigma. También Max Weber, que es el maestro de toda la sociología del siglo XX, se percata y transmite que estamos en un mundo desencantado, no encontramos nada en el mundo, estamos en un mundo prosaico. También lo vio Hegel, que siente el desamparo del mundo, aunque Hegel es un siglo posterior a Newton.

Bien, pero esto sin libertad es imposible. Se ve claro hasta qué punto comparece la libertad cuando la libertad puede desnaturalizar el mundo ¿Quién ha desnaturalizado el mundo? La libertad pragmática elevada a libertad cósmica, a libertad respecto del mundo. El intento de dominar el mundo, de extender la técnica humana al mundo (al lado de esto Protágoras es un niño) es la desacralización del mundo; Newton no tiene ningún miedo sagrado. Si se acepta la mecánica racional se acabó la physis. Como entonces el fundamento ya no está en lo físico, sólo puede estar en el hombre. Kant lo establace de modo claro: el yo pienso en general es el fundamento, el principio trascendental. En el fondo se trata de una fisicalización del pensamiento humano. O como dice Spaeman, en la Edad Moderna el único ser con fines es el hombre, ya que la naturaleza se ha quedado sin fines, puesto que la naturaleza no es más que lo generable[53]. Realmente Newton está equivocado, hoy nadie sabe lo que es el espacio real.

53 Cfr. R. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989, 125 s.

Si no fuese porque la época moderna se ocupa de la libertad, si no es en este nuevo clima, que no es un nuevo paradigma, no se entiende a Newton. Pero también es verdad que con sólo esa libertad se desconoce la libertad personal y otras manifestaciones esenciales de la libertad. Tratando de extender la libertad pragmática al universo se ha hecho que otros niveles de la libertad superiores al pragmático pasaran inadvertidos o quedaran detenidos, porque esa llamada a la libertad, el gran grito moderno, se encauza por la libertad pragmática. El caso de Newton parece que es ejemplar.

Uno que sintió agudamente esto fue Giordano Bruno. Bruno era un mecanicista, pero su imagen del mundo no era científica, aunque en él ya está en marcha esta idea. Se ha dicho muchas veces que la física moderna destrona al hombre precisamente porque según los antiguos el hombre vivía en el centro del universo — la tierra era el centro —. Esa tesis no pasa de ser una superficialidad. Quien diga esto no sabe nada de cómo pensaban los griegos. Aristóteles sostiene que el centro es lo ínfimo. Es todo lo contrario; la mecánica racional no destrona al hombre, sino que le hace perder ese pudor sacro hacia el mundo que tenía el griego. El centro es lo más imperfecto según Aristóteles, porque es aquello que no tiene esperanza de acto, es lo inmóvil como lo incapaz de pasar al acto, lo más material. La superficie de la tierra es el sitio donde vive el hombre, pero los astros son superiores.

Nicolás de Cusa, filósofo de siglo XIV, sigue manteniendo la importancia del círculo, y mantiene que para que el círculo sea lo más perfecto su centro tiene que estar en todas partes, porque el centro es lo más imperfecto, y de ese modo la circunferencia implicaría imperfección. Para que la circunferencia sea imagen de Dios, que es lo que intenta construir el cusano, es menester descolocar el centro. Si la circunferencia es infinita, el centro está en todas partes, mejor, estrictamente no hay centro. Es la idea de la alocalización, idea que ha vuelto a aparecer en los cuánticos. La circunferencia es cualitativa y, por tanto, no puede tener un centro. Aquí se refleja todavía el primitivo

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sentido que tuvo la libertad en Grecia: Eleuthería, que significa tener el camino abierto. Por tanto, lo que contraría a la libertad es la aporía. Aporía significa falta de poro, falta de salida. Por eso en las primeras interpretaciones del espacio del mundo, del espacio cósmico que tiene que ver con el hombre, se hacen diferencias cualitativas de espacio.

Se pueden añadir algunas cosas más acerca de esa libertad que está ya imbricada, actuante, en la misma relación del intelecto con la sensibilidad y con la potencialidad del cuerpo humano, capaz de un écheintan especial. Podíamos ver todo esto glosando algún texto de Aristóteles y llegando un poco más allá de lo que dice Aristóteles. Aristóteles anota una cosa muy importante dentro del contexto griego. Piensa que el arte a veces imita a la naturaleza; cuando se hace una exposición de la estética o de la teoría del arte de Aristóteles se le incluye dentro de una teoría de la imitación. Pero Aristóteles no dice eso exactamente porque sostiene que el arte a veces imita a la naturaleza y otras la continúa (otros traducen ese “continúa” por perfección). Que el hombre no sea sólo naturaleza quiere decir que en el orden de su naturaleza, o en el nivel de su naturaleza que se puede dar una continuatio naturae. Esa continuatio es extraordinariamente compleja y tiene que ver con todo eso que hemos mencionado de la producción; el producere es arte, es una manera intensa de verter todos los implícitos del hábito predicamental. El hombre produce, es decir, lo que se adscribe con el hábito lo hace en el quehacer. El hombre fundamentalmente se adscribe los prágmata o, cuando se adscribe algo de la naturaleza, lo hace desde el punto de vista de su productividad, y eso es un descubrimiento humano. El hombre ve que una rama no sólo es una rama, que una rama puede ser un palo para golpear con él, y luego, a partir del palo, afilándole la punta, puede ser una lanza y de la lanza, si se le aligera el peso, sale una jabalina.

2.7.1 El uso y las posibilidades factivas

Es evidente que la producción del hombre inmediatamente tiene que ver con el uso; se produce para que se use. Esta dualidad es una dimensión sin la cual la economía no tendría sentido, por ejemplo. A veces se habla de oferta y demanda, pero poniéndolo en términos más directos eso es producción: se hacen zapatos, se usan zapatos. Evidentemente sin esto el tráfico económico no tendría sentido, y por eso se puede decir que la economía es una cosa muy humana. En consecuencia, no hay que verla con malos ojos, como una ciencia sospechosa, porque si el hombre produce también usa.

El uso es una forma de saber porque sólo se usa si se sabe usar. Pero con eso se constituye precisamente la intermedialidad, se producen instrumentos. Esto es razón práctica de manera muy intensa. En el uso, siempre, el instrumento que se usa se relaciona con otro; se podría elevar a tesis que en la producción algo se desprende de la actividad, el resultado. El resultado es el instrumento usable. Pues bien, el instrumento usable se entiende en su uso; quien no sabe usar el instrumento no da con el ser del instrumento, dice Heidegger[54]. Pero usar un instrumento es siempre usarlo respecto de otro. Es curioso que una gran cantidad de verbos tienen que ver con esto: ¿el martillo es el martillo o es el martilleo?, ¿el martillo se entiende como una cosa o como una

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acción aplicada al martillo, una acción a la que se incorpora el martillo? Martillear es relativo siempre a algo, por ejemplo a un clavo; el martillo se emplea para clavar. Pero a su vez el clavo tiene que ver con algo que es, por así decirlo, ensamblado con el clavo; el clavo no se clava sin más, sino para hacer una mesa, por ejemplo, para ponerlo en relación con un trozo de madera.

54 Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, I, 3, § 18.

Efectivamente, ese mundo humano es algo así como la relación entre todos los útiles, entre todos los utensilios (utor: la comprensión está en el uso). Indudablemente el uso es el fin: se usa o no se usa; se usa así o de la otra manera. Ahora bien, no hay un instrumento solitario: un instrumento solitario no tiene sentido, no es ningún instrumento, porque todo instrumento se usa respecto de otro.

De aquí se sigue que la producción no termina en sí misma, sino que arroja un resultado que no es un mero efecto de la producción: producir no es exactamente lo mismo que causar. Además el efecto es efecto, pero el resultado de la acción en cierto modo es fin, y lo es en tanto en cuanto una acción se ejerce respecto del instrumento del producto usándolo. Hay una complejidad según la cual un medio envía a otro y el otro es fin, pero no un fin último, sino un fin que también tiene carácter instrumental y que constituye un plexo (Gemsamtheit — conjunto —, dice Heidegger, aunque pienso que es mejor traducirlo por plexo). Los instrumentos son siempre en relación. Se ve que aquí hay una continuatio naturae, bastante más continuativa de lo que podría parecer: una continuación en que la producción no termina en sí misma. Evidentemente hay un producto, pero ese producto es asumido por la dinámica humana en la forma de saber usarlo. Pero saber usarlo está inmediatamente en relación con otro; por tanto, tampoco el uso acaba en el uso.

Se podría decir que el orden de la productividad humana no es efecto porque no es terminativo. Esta complexión es muy sistemática, porque todo depende de todo: los semáforos tienen que ver con la circulación; los autos tienen que ver con el trasladarse; las calles son para los autos y para los paseantes. Una ciudad, por ejemplo, es un plexo de útiles inventados por el hombre, pues la ciudad no es un paisaje natural. El ciudadano lo entiende bien, aunque el campesino también hace lo mismo en su ámbito: el campesino ara; el arado es arado en el arar y fuera del arar no se entiende; el arado es para sembrar y sembrar para recoger, etc.

Esto quiere decir, en definitiva, que siempre el término de la producción humana es algo más que término, o dicho de otra manera: siempre encierra una posibilidad. Por eso el producto no es un efecto, porque no es pura consecuencia de una causación. Aquí no tenemos término porque desde cualquier término se amplía el ámbito. Esto parece, y Heidegger así lo interpreta, que es espacial. Heidegger habla del espacio humano, del mundo como un espacio especial que él llama la espaciosidad. Este es también un intento de Heidegger de decir que el mundo humano no es el espacio exterior porque el mundo de todos los utensilios, la simultaneidad, no es espacio, es espaciosidad. Espaciosidad significa el carácter relacional de todos los instrumentos, enfocado desde el punto de vista de la simultaneidad. Pero también se puede ver desde el punto de vista de la temporalidad, y entonces resulta que una parte del plexo de los útiles abre ulteriores posibilidades; así es como se constituye la inventiva humana y a eso le suelo llamar posibilidad factiva. La posibilidad factiva es una posibilidad que es propia del

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hombre y en su forma más definitiva, en este orden, la libertad pragmática es la constitución de posibilidades factivas. Pero una posibilidad es factiva si el mundo humano está abierto al tiempo; ese plexo también es temporal. Según las posibilidades abiertas se puede proceder a un progreso.

El producto no es terminativo, porque lo último es la posibilidad factiva. Y es la posibilidad factiva aquello en que la libertad pragmática es todavía más intensa. Se puede usar o no usar (con el martillo se puede clavar o no clavar; también pasa con las armas: se puede disparar o no disparar), pero la fecundidad de esta libertad es mayor que este poder o no poder, es también la apertura de una línea en el tiempo que de otra manera estaría cerrada: puedo también decidir sí aprovecho las posibilidades, si las llevo a la práctica, si produzco el utensilio que de entrada sólo es posible. Donde está la posibilidad pragmática, está la libertad práctica en que se juegan las elecciones (es una libertad electiva de alternativas y oportunidades). Todo ello son categorías temporales que tienen que ver con el ser humano, y fuera del ser humano no tienen sentido. Donde culmina esa libertad, donde da muestras de fecundidad,. Ahí puedo elegir realizar las posibilidades o no.

Evidentemente las posibilidades se van abriendo en la misma medida en que ciertas posibilidades se van haciendo: si realizo esa posibilidad estoy en otro nivel tecnológico, en otro nivel de productividad y en otro nivel de uso. Pero eso abre un nuevo tipo de posibilidades y eso, en el fondo, es el progreso. La palabra progreso se refiere a que el hombre hace posibilidades. Si de la posibilidad pasa a la creación del nuevo instrumento, entonces se abre una nueva posibilidad. Eso quiere decir que las posibilidades prácticas nunca son infinitas, sino que en cada situación o en cada coyuntura de la practicidad humana ciertas posibilidades se abren. Si el hombre se decide a realizar esa posibilidad se está en otro nivel tecnológico de posibilidad y de uso. Pero esa nueva posibilidad de uso tampoco es terminal sino que abre posibilidades nuevas. Esto se podría decir de la siguiente manera: una situación A de la productividad es una posibilidad; si esa posibilidad se realiza estamos en la situación B; el plexo B tiene una serie de posibilidades y, si se realizan, dan lugar a la situación C. Pero lo característico es que no es una serie lineal, de manera que se pueda decir que C es consecuencia de A, porque C no puede derivarse nunca de A, sino que deriva de A a través de B, y B tiene que contar con la realización de las posibilidades de A, y a su vez C tiene que contar con la realización de las posibilidades de B. Este nivel de realización de lo posible es característica de la historicidad humana, lo cual, evidentemente, es un tipo de temporalidad: sin tiempo la libertad humana no se entiende.

Este esquema bastante sencillo en realidad es más complicado, porque A, B y C son plexos (no estructuras). Esto lleva consigo un problema, que no tendría sentido si se entiende con el modelo mecanicista, y es el de la consistencia de operaciones. Quizá este plexo A sea consistente, pero la novedad que surge desde A hay que ajustarla; eso también es tarea de la libertad. Es evidente que muchas veces, por no tener un sentido suficiente de la libertad humana, la consistencia queda pendiente. Es posible que incoprporar un invento a un plexo anterior sea consistente o no. Pues bien, intentar esa coherencia también es problema de la libertad. El mundo humano, digámoslo así, se caracteriza por la complejidad. Pero esa complejidad plantea un problema de consistencia, y lo plantea siempre que la libertad decida realizar posibilidades nuevas, porque decidir posibilidades nuevas no garantiza un plexo organizado. Por eso se puede decir que una constelación técnica (ésta es la misma idea con otras palabras) permite

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incorporar ciertas tecnologías, pero otras no. Es decir, que toda tecnología depende de un contexto. La importación de tecnología, por ejemplo, depende de que ese sector de la humanidad haya llegado a C, pero si está en A e introduzco un elemento de C perturbo el plexo. Lo que es un instrumento comprensible en C, no lo es en A. Todo el problema de la solidaridad humana, tal como se describe en la Sollicitudo rei socialis de Juan Pablo II, depende de que este problema se resuelva y este es un problema para la libertad.

La libertad pragmática tiene que retroceder, digámoslo así, de su carácter inventivo de posibilidades nuevas al carácter inventivo de coherencia, de sistemas coherenciales. ¿Y quién es el agente que se puede hacer cargo de este problema? Durante mucho tiempo se ha pensado que era el Estado. Hoy es muy dudoso que el Estado pueda hacerse cargo; es muy dudoso que la relación estructura estatal (que es una parte del plexo) e iniciativa social sea una relación consistente. Yo diría que hoy la política está en crisis, que habría que inventar nuevos modelos de organización y eso también es tarea de la libertad, de la libertad política o de la dimensión política de la libertad. ¿Podemos con una organización burocrática gerenciar una organización como la que tenemos?, ¿podemos organizar hoy un sistema de instrucciones legales o reglamentarias en la relación, por ejemplo, de los patronos y los obreros?

¿Es posible, por ejemplo, que si el Japón usase hoy su propia tecnología se mantendría como está? Y es que la tecnología se puede producir y mandar fuera de su propio ámbito. Hay que distinguir entre un centro productivo y el consumidor (aunque esta palabra es muy mala, porque el consumidor describe mal al que usa). Estamos en una sociedad de consumo y eso significa que la comprensión del uso es muy deficitaria: la razón práctica en forma de uso es muy débil. El problema del transplante de una tecnología es su uso. No es un problema de organización del trabajo, lo que conlleva personal cualificado, sino que hace falta llevar la cualificación, aumentarla, a los usuarios. La deuda de los países subdesarrollados, por ejemplo, se ha incrementado justamente por una falta de uso. Recuerden la anécdota del misionero en la selva que mostró un reloj a un nativo y éste, al ver el reloj, se lo acercó al oído; cuando oyó el tic-tac, tic-tac, dijo: quite usted el reloj porque no oigo la selva. Es evidente que no sabía usar un reloj.

Lo más importante es la comprensión del uso, porque si no, no hay prágmata. Una sociedad de consumo es una sociedad de entrada mal organizada, porque consumir no es lo mismo que saber usar, ya que cuando se consume se usa mal. En las empresas cada vez se percatan más de que lo importante es el cliente, y el cliente es aquel al que el vendedor le tiene que instruir, y por eso la función del vendedor es la más importante. El es el que conecta el producto con la comprensión del usuario. El vendedor tiene que ser un maestro, y una vez que está formado el usuario, vienen una serie de órdenes por parte del usuario: esto está mal hecho, no me sirve, y el vendedor tiene que llevar esa información a los que hacen el producto.

2.8 La libertad de la voluntad

Normalmente se ha vinculado la libertad a la voluntad. Hay algunas indicaciones que señalan que los hábitos intelectuales permiten extender al libertad a la inteligencia, pero estas indicaciones son muy escasas y no están desarrolladas. Frente a ellas es abrumadora la insistencia de la vinculación de la libertad a la voluntad.

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También es cierto que la voluntad no es un asunto claro[55]. La interpretación griega de la voluntad es muy deficiente. Se entiende, o bien como una voluntad racional (proairesis) que tiene lugar en la deliberación, en el momento anterior a la decisión, y es un momento voluntario-racional; o bien se la entiende como deseo (boúlesis, órexis), y en este sentido se la considera como inferior a la intelección, salvo que se introduzca el eros en la intelección como hace Platón. Pero no es propio de la inteligencia desear, eso es un error. La cuestión es si la voluntad es algo más que el deseo o que la deliberación y la decisión.

55 Cfr. Antropología trascendental, II, Eunsa, Pamplona, 2003, 111 s.

Tomás de Aquino hace algunas indicaciones muy precisas acerca de la voluntad. En un pasaje[56], al tratar sobre el Espíritu Santo, que se suele asimilar al amor, dice que el lógos, lo intelectual, ha sido bien tratado en la filosofía anterior, pero que la voluntad es un asunto oscuro que está sin aclarar. Tomás de Aquino se da cuenta que en la filosofía anterior a él hay una relativa ausencia, una falta de atención, un debilitamiento al tratar de la voluntad.

56 Cfr. S. Th., I, q.32, a.1 ad 1.

Otra observación suya muy importante está en la Suma Teológica, al tratar sobre si la procesión del Espíritu Santo es distinta de la generación del Hijo; observa que naturalmente lo es, porque de lo contrario el Espíritu Santo sería un segundo Hijo. Al distinguir la Segunda y Tercera Persona de la Santísima Tinidad, Tomás de Aquino recurre a una diferencia en la índole de la intencionalidad. La intencionalidad de la inteligencia es por semejanza, y por esto la generación del Hijo se dice que es una generación intelectual, es Verbo. En cambio, añade, la procesión del Espíritu se puede enfocar por vía de la voluntad, y ahí apunta una distinción importante entre la intencionalidad de una y de otra, pues la intención voluntaria no es la intención de semejanza sino una intención de otro, de alteridad[57]. No es que sea alienante; ese postulado es posterior y, en rigor, una superficialidad. La intención de la voluntad termina en la cosa no en la semejanza de la cosa. No es por semejanza como se refiere a la realidad, sino directamente a la realidad, y la realidad en cuanto que es otra respecto del que quiere, tiene razón de otro. Esta observación marca con mucha claridad una diferencia irreductible[58].

57 Cfr. S. Th., I, q.23, a.4.

58 Cfr. S. Th., I, q.82, a.3.

Una tercera observación, que es probablemente anterior a él, reapareciendo más tarde en la historia de la filosofía, es que la voluntad es curva[59]. Seguramente esto debe estar en San Buenaventura y en las especulaciones medievales sobre la voluntad, en las que se da mayor importancia a la voluntad que en la filosofía griega. En Nietzsche reaparece esta idea. Diríamos quasi reflexiva. Eso, que a mi modo de ver no debe decirse, a saber, que hay reflexión intelectual, en cambio, cuando se trata de la voluntad, en cierto modo debe afirmarse, y alude la curvatura de la voluntad. El acto voluntario es reflexivo o quasireflexivo. Pero no pasan de ser observaciones muy interesantes, a las que les falta el desarrollo, de modo que la cuestión sigue siendo oscura.

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59 Cfr. S. Th., I, q.83, a.1 ad 3.

Estas observaciones se complican en los siglos XIV y XV con el voluntarismo, que es una especie de balanceo en la importancia relativa de la voluntad y la inteligencia. Este balanceo, en cierto modo iniciado por Escoto y luego seguido Ockham, se vincula a un tema teológico, a saber, cuál es el constitutivo formal de la beatitud, qué es lo que hace bienaventurado al hombre en el cielo, si la contemplación o el amor. También se vincula a la cuestión de las jerarquías celestes de los ángeles. Hablando en absoluto, ¿qué es más: amar o contemplar, querer o inteligir?, ¿el constitutivo formal de la beatitud es el amor o la contemplación de Dios? Evidentemente el intelecto no cancela la voluntad, y en un planteamiento cristiano como es el medieval, en que se atiende poco a la filosofía griega en este punto, se discute si es más alto o más consumativo el amor a Dios o el conocimiento. Tomás de Aquino sostiene que en esta vida es más alto amar a Dios que conocerlo, pero no porque el conocimiento sea inferior al amor, sino porque en esta vida el conocimiento, como es por semejanza, es oscuro; aquí amar a Dios como termina en Dios es más perfecto[60]. Por eso San Pablo dice que después quedará solo la caridad; la fe desaparecerá y también la esperanza[61]. Dios, como declara San Juan, es amor, pero también es luz[62].

60 Cfr. S. Th., I-II, q.3, a.4.

61 Cfr. I Corintios, 13, 8-13.

62 Cfr. I Juan, 4, 8, y Juan, 1, 9, respectivamente.

Todo esto son alusiones a planteamientos históricos. La verdad es que esta cuestión de primacía quizá sea importante, pero no esclarece el asunto, que no es otro que averiguar cuales son los actos de la voluntad. Si la voluntad es sólo deseante, no se puede poner en Dios, porque el deseo conlleva potencialidad. Esto se desprende claramente de Aristóteles; el primer motor mueve en tanto que deseado, pero en él no hay tendencia. La tendencia es algo del orden de la natura, no del acto puro. La voluntad se asimila a lo material o a lo potencial, y en cambio, la intelección se asimila al acto.

Estando la cosa tan oscura, se afirma — y por otra parte también se discute — que la libertad del hombre se vincula a la voluntad. Efectivamente, nuestra voluntad ¿se ejerce libremente o bien prevalece un motivo?, es decir, ¿se introduce una estructura causal por la cual queremos en virtud de una peculiar causa que se llama motivo? Si siempre que actuamos lo hacemos movidos por motivos, parece que no podemos actuar libremente. Los motivos son los determinantes de la acción. Ese carácter descarnado que tiene la voluntad y la libertad en Kant — separar la voluntad moral de todo lo felicitario, de todas las intenciones que obedecen a algún motivo particular — es debido seguramente a esto, pues es un intento crispado de salir por los fueros de la libertad de la voluntad alejando toda sospecha de que la libertad concurra con otros factores desencadenantes que no se pueden decir libres, puesto que son causales y determinantes. ¿Por qué queremos?, ¿queremos en virtud de motivos, en virtud de instintos, por inclinaciones naturales?

Cuando Tomás de Aquino dice que la naturaleza no es libre, sugiere que hay que introducir los hábitos, porque si hay una tendencia natural ínsita y ya establecida, de tal manera que cada uno actúa de acuerdo con su naturaleza y no puede actuar de otra manera, entonces parece que la libertad desaparece por completo. Tomás de Aquino

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reconoce que una naturaleza libre es como un hierro de madera. Para que la libertad pueda hacer pie es menester algo más que naturaleza, hace falta el hábito. Solución brillante a la que ya se ha apelado. La idea de que la voluntad sea anterior, previa al conocimiento, e influya en su aprioridad sobre la inteligencia es exactamente lo mismo que admitir que la voluntad es ciega, que se desencadena de suyo; es la tesis de Escoto, lo que él llama perseitas, desencadenarse de suyo.

Puestos los diversos autores en esta tesitura y dispuestos a salvar la libertad de la voluntad como sea, pueden decir: como la voluntad se desencadena de suyo, está tan libre de cualquier cosa que a eso se le puede llamar libertad. En rigor, ese es el sentido kantiano de la libertad. Eso es lo que suelo llamar espontaneidad, interpretación de la libertad como una fuerza que no obedece a nada, que no está condicionada por nada, porque se desencadena de suyo. Desencadenarse de suyo sería un intento de fusión natural de la voluntad con la libertad a costa de la irracionalidad, puesto que, evidentemente, un desencadenamiento de suyo antes de cualquier conocimiento, un desencadenamiento del que la intelección resultara, pues la intelección viene después, es una pura fuerza.

El concepto de fuerza que aparece en la mecánica es muy parecido a este de la voluntad espontánea. Pero esto, en rigor, es una confusión. Es como una purificación de factores exteriores condicionantes, pero la purificación no garantiza que la voluntad sea intrínsecamente libre. Si la voluntad se desencadena de suyo, ¿es libre? Poca libertad es esa, puesto que es un desencadenarse arbitrario, ciego. ¿Pero se desencadena como quiere o el querer es ese mismo desencadenarse inicial? Es evidente que ésta es una solución desesperada, una solución con confusión.

Los clásicos medievales hablan de la voluntas ut natura, puesto que si la voluntad es inferior al entendimiento está en el orden de la natura, de la tendencia, y la naturaleza es potencial.En efecto, la espontaneidad es la natura ut voluntas. Si la voluntad es espontanea en su arranque, la naturaleza es voluntad. Esto también está en Schopenhauer, aunque de modo menos inteligente. Si se desencadena de suyo no se desencadena por motivos; se desencadena ciegamente y esa ceguera es la libertad. ¡Fea libertad es esa! Pero si la forma, la determinación, viene por el nous, por la razón — y sin razón no hay forma — entonces la espontaneidad se desencadena hacia una determinación formal posterior. De ese modo la espontaneidad sigue siendo deseo; no se le quita el deseo si espontáneamente la voluntad va hacia la determinación, salvo que la determinación sea ilusoria (Schopenhauer). Ahora bien, en ese caso la voluntad queda sumida en una ceguera de la que no puede salir, y así todo se hace oscuro. Con lo cual se comprueba la sentencia tomista de que la voluntad es un asunto oscuro. La noción de espontaneidad es una especie de inundación de oscuridad.

La voluntad no puede ser espontánea. Si es espontánea no es libre. Eso es una simetrización de muy mala catadura que tiene que ver con la noción de causa sui, con esa macla entre la causalidad y la identidad, característica del tratamiento de los primeros principios por los modernos. Se pasa de lo indeterminado a la determinación, de la potencia al acto, y el acto es posterior a la potencia porque lo primario es la espontaneidad. La espontaneidad no puede decirse que sea acto sino dinamismo, porque un acto oscuro, irracional, prerracional, preintelectual, ¿eso qué es? Nada, no es ningún acto.

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Quitarse de la cabeza la idea de la espontaneidad no es fácil, porque a veces parece que es la única solución. Mantener el castillo de la voluntad al margen de motivos despreciables, secundarios, quiere decir que la voluntad funciona de suyo: natura ut voluntas, espontaneidad que lo arruina todo. Sin embargo, muchos filósofos han tendido a esto llevados por una falta de recursos, pues están convencidos de que la voluntad es libre, y sólo se les ocurre esta solución. Según esa interpretación los actos voluntarios no son efectos sino atocausaciones; arrancan espontáneamente de una espontaneidad primaria. Pero lo primario es como un abismo que se pone en marcha sin saber cómo. Esto aparece también en Sartre. La libertad en Sartre es la nada, y la nada, metafóricamente, con ese lenguaje imaginativo que le gusta tanto a Sartre, es una burbuja en la mole del ente. ¿Y por qué se forma esa burbuja, esa especie de nada de ente? No se sabe ¿Por qué le da al ente por formar esa burbuja? No hay contestación.

Todo esto es suficiente para mostrar que el asunto de la libertad de la voluntad es complejo. Lo primero que habría que ver es qué es la voluntad, porque si la interpretamos de tal manera que nos conduce a considerar la libertad de la voluntad en estos términos de arranque porque sí, caemos en un positivismo craso. No se ha dado un paso más allá de Ockham. Se trata de lo que suelo llamar la tautología causal, el porque sí. En los pensadores actuales aparece de nuevo; y esto recuerda bastante a Kant, aunque el clima no es el kantiano. Hoy se comenta, como dice Vattimo, que el intento de absolutizar por el orden del conocimiento es una cosa de locos; estamos suficientemente convencidos que apostar todo a la razón lleva a la catástrofe, y tenemos que ser más modestos; tenemos que usar nuestra razón dándonos cuenta que no conocemos todo, que nuestro conocimiento es variable — falsable, como dice Popper —, y hay que evitar todo dogmatismo.

Al lado de esto tenemos la conciencia profunda de que hay situaciones provocadas por el racionalismo que son intolerables. Auschwitz, por ejemplo, en el planteamiento de Adorno, es una aplicación exagerada de asuntos racionales; Auschwitz sin la ciencia moderna no es posible. Pero el hombre se subleva ante Auschwitz y exclama: “¡no hay derecho!”. No nos fiamos de la razón — dicen — porque hay instancias que se rebelan contra ella, y se rebelan de acuerdo con una calificación no dogmática, sino que surge de manera natural: “¡no hay derecho!”. Pero déme una razón de por qué no hay derecho, se les puede argüir. No tienen ninguna, pero siguen diciendo que no hay derecho, que el genocidio es injusto. Pero si no pueden aducirse muchos motivos racionales, se puede argumentar: ¿tiene usted algo que oponer? “Nada — contestan —, sólo que no hay derecho”. “¿Me puede usted apear — dirían — con alguna argumentación de que sí hay derecho? No puede”. Ese “¡no hay derecho!” no se esgrime en términos racionales, sino que ahí aparece la voluntad como una especie de bunker, como un irreductible refugio, como una instancia que apela a una especie de evidencia propia cuya traducción a la razón es imposible. Como decía Pascal, el corazón tiene razones que la razón no conoce. Pues aquí habría que decir que el corazón tiene sus valoraciones y se acabó. Esas valoraciones, salvo por anestesia moral, surgen en el hombre.

No cabe duda de que, hasta cierto punto, esto no puede rechazarse del todo. Frente a las pretensiones de una razón que pretende funcionar aislada y obedece a unos motivos puramente pragmáticos, aparece la protesta moral pura, y esa protesta está autojustificada. ¿Qué quiere decir que está autojustificada? Que en el sujeto que vive esa autojustificación no hay razón que la desmonte, porque esa autojustificación se expresa, o se esgrime, al margen de la razón. ¿Qué habría que decir a esto? Volvemos a

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una especie de mezcla verdaderamente curiosa, porque no evitamos el positivismo, y además de forma muy ockhamista, pues no evitamos el particularismo. El “¡no hay derecho!” lo experimento yo; quizá lo experimenten más, pero que yo lo experimente no tiene nada que ver con que lo experimenten los demás, ni yo puedo convencer a nadie. El que vivencia el “¡no hay derecho!” es cada uno. ¿Me podría atrever a decir que los que no lo experimentan son unos rufianes? No tengo derecho a decir eso, esto es incomunicable, brota en mí, se autojustifica en su mismo ponerse, en su mismo brotar de dentro. Pero es patente que la primera limitación del “¡no hay derecho¡” es que no puedo justificar por qué surge en mí y, además, no puedo pretender que surja en los demás. Aquí la universalidad de la razón no cabe, es irracional, prerracional. Parece indudable, pero sólo lo es en términos de conciencia particular, y vete a saber si eso es una buena conciencia moral, porque a lo mejor el “¡no hay derecho!” es respecto de Auschwitz, ¿pero usted diría con la misma fuerza “¡no hay derecho!” respecto del aborto? Pues a mí lo del aborto me produce la misma indignación. ¿Entonces?

Esto tiene otra limitación, y es que como “¡no hay derecho!” la libertad sólo puede ser una protesta; la libertad moral es indignación y fuera de la indignación no hay libertad voluntaria. Solamente cuando hay equivocaciones prácticas y equivocaciones que afectan, entonces surge la indignación moral. ¿Pero ser libres es indignarse? Además, no puedo garantizar que la indignación tenga la coherencia, continuidad biográfica, y que lo indignante lo aprecie siempre como intolerable. ¿Qué es más intolerable: Auschwitz o el aborto?, y la eutanasia, ¿no es indignante? Si la eutanasia no me indigna pues no me indigna. Si yo no puedo garantizar que me indignaré todas las veces en que tengo que indignarme y, por otra parte, soy libre para indignarme, ya que la única manifestación de la irreductibilidad de la voluntad es la indignación, entonces ¿qué libertad es esa?

Quizá es que la indignación sólo es algo que le pasa, que le acontece: ¿tiene usted un control libre sobre su indignación? No, puesto que ni siquiera puede dar razones, no puede garantizar que se indigne ante todos los casos que merecen indignación; más aún: no cabe plantear la indignación en estos términos, porque uno se indigna porque se indigna y nada más; estamos de nuevo en la tautología. ¿La libertad es eso en algún sentido o es que eso es fruto de la libertad?, ¿la libertad es la protesta, que además, muchas veces se quiere imponer?, ¿no será esto la fuente de un nuevo dogmatismo?, ¿la libertad es exigir?, ¿qué se consigue exigiendo? Todo lo más amedentrar al otro.

Es evidente que todo esto no puede ser la libertad de la voluntad. También es evidente que sin la libertad de la voluntad esto no sería posible, pero es una derivación. Esto puede ser un signo de que la libertad de la voluntad tiene ese carácter irreductible que se da en la valoración moral, por ejemplo. La valoración moral, el dictamen moral, en esos términos es incondicionado. Pero lo claro es que ahí hay un dictamen, y un dictamen sin nous no se puede sostener. Estamos otra vez en la boúlesis.

Alguien puede estar de acuerdo en que no puede identificarse en todos los casos voluntad y libertad, aunque vea que la libertad sea una característica de los actos voluntarios. Ahora bien, le puede parecer que en el “¡no hay derecho!” la voluntad está por encima de todas las razones, por encima del entendimiento, porque la voluntad, no se cómo, se hace cargo de algo no sujeto a argumentaciones racionales, y en ese sentido la voluntad es más completa que las razones parciales. Para aclarar este punto se podría apelar a Max Scheler diciendo que la indignación es una intuición de valor, pero la

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intuición de valor essentimental. Ahora bien la voluntad es otra cosa. La voluntad está en el orden de llevar a cabo actos, pero la voluntad no puede valorar; es absurdo decir que la voluntad valora; quien valora — según Scheler — es el sentimiento: intuición emocional de valores. Otra salida.

Lo grave está en que si decimos que la esencia del hombre es manifestación y al mismo tiempo que es manifestación personal, aunque también disposición, entonces ¿indignarse es un disponer? Parece que no, más bien es un ser arrebatado al disponer; un raptus en el sentido místico de la palabra. Es una fuerza exterior al sujeto, quizá pertenezca a una dotación natural pre-esencial, previa a la esencia. Quizá ahí lo que funcione, puesto que a veces funciona y otras no (pues no se puede objetar que funciona siempre), es que nuestra vinculación a los demás es muy profunda aunque no lo sepamos y aunque no lo queramos. Somos tan esencialmente sociales — esto está en Aristóteles y en Tomás de Aquino — que incluso el hombre más malo casi siempre se porta como amigo. Si vemos a un prójimo que va a romperse la cabeza acudimos en su ayuda. Rousseau era muy poco partidario de la mutua ayuda; es curioso lo que él dice de la mutua ayuda, jugando con las palabras: aime moi, aide moi. El aide moi(ayúdame) es propio de los pueblos del norte que, como están en condiciones de supervivencia crítica, su comunidad es una comunidad de mutua ayuda. En cambio, dice, para el hombre del sur: aidme moi(ámame), no aide moi.

A mi modo de ver, quizá por empatía, casi por contagio, esto se puede transmitir. En cierto modo, la indignación moral está tan en las entrañas de nuestra naturaleza, que sea posible transmitirla a los demás, y entonces puede ser muy útil o muy provechosa. Si alguien se indigna y consigue contagiar a los demás por Auschwitz, crea un estado de opinión. “Estado de opinión”, eso tan raro que es la opinión. Lo mismo que pasa con la moda: a alguien le da por llevar una falda más corta o más larga y todas los demás, empáticamente, la imitan. No tengo nada que decir contra esto más que no es la libertad. Que se puede aprovechar, de acuerdo, pero también entraña un peligro, la retórica, la persuasión, las manipulaciones, y en cuanto hay manipulaciones aparece la sospecha de que la libertad no puede andar por ahí.

En nuestra cultura postmoderna, por muchos motivos, este “¡no hay derecho!” lo decimos constantemente. Seguramente el “¡no hay derecho!” es mucho más frecuente hoy que en otros tiempos. Y claro, los postmodernos que ponen de manifiesto esto están detectando algo. Casi todos los asuntos los despachamos con una valoración. Estamos usando adjetivos más que nunca. Nuestra cultura es una cultura de adjetivos: “¡esto es fenomenal!”. El “¡fenomenal!” es de la misma índole que el “¡no hay derecho!”. ¿Por qué es fenomenal? cabe preguntar. Nadie lo puede justificar, pues a lo sumo te responden que “porque me lo parece”. El tema del forofismo entra aquí. Estamos siempre calificando. Aristóteles lo detecta: ¿sobre qué versa el discurso sofístico?, pregunta. Y contesta: sobre accidentes. Esto será muy humano; sí, muy humano, porque los accidentes humanos son muy humanos. La indignación, ¿no será un accidente? No en el sentido del symbebekós, sino de algo que nos acontece, que nos ocurre. Esto es lo que Kierkegaard llamaba el estado de ánimo. No digo que esto no sea humano, que muchas veces se acierte, sino que si sólo se entiende así se entiende mal.

¿El hombre debe tener en cuenta que en él acontece la ocurrencia? Si, pero eso no es la voluntad y no es la libertad de la voluntad. Ante una ocurrencia debería pensar sobre este asunto, no vaya a ser que se fíe de eso sin garantía, porque no sabe si mañana se

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indignará. ¿Se puede decir de la voluntad que es arbitraria según acontecimientos? ¿Se indigna por Auschwitz? De acuerdo, ahora trate de que Auschwitz no se repita. Si analiza la sociedad actual desde el punto de vista del peligro de que tenga lugar otra vez Auschwitz, para tratar de evitarlo acudiendo a procedimientos ponderados, pero a la vez enérgicos, entonces ya está actuando como un hombre libre. Pero si sólo se indigna, ha cogido usted una rabieta como podía haber cogido una gripe.

Con todo esto seguimos dándole la razón a Tomás de Aquino cuando dice que la voluntad es oscura. Quizá es oscura porque es razón de otro. Yo diría lo siguiente: por el camino de la indignación no se entiende la voluntad libre; eso casaría con una interpretación de la natura ut voluntas, o con la espontaneidad; esto es un bunker, un refugio. Kant está seguro de que es libre si aísla su voluntad de todo, si la considera no contaminada. Pero así no se considera la voluntad. Creo que para entender la voluntad no se la puede aislar, y para entender qué es la libertad en la voluntad, menos. Una voluntad aislada no es voluntad.

Una de las características de la voluntad, implícita en la observación de que la voluntad es intención de otro, es que no está aislada. Lo característico de la voluntad es acompañar; así es como se la puede ver desde el carácter de además. La voluntad es como una compañera. Primero es compañera de la inteligencia; si se la aísla de la inteligencia se la anula. A la inteligencia, si se la aísla de la voluntad no se la anula; la inteligencia puede funcionar sola porque no es intención de otro. Pero, personalmente, desde la radicalidad de la persona, la inteligencia cede el paso, digámoslo así, se deja acompañar, está bien acompañada por la voluntad. La voluntad es un añadido, un plus, y el carácter de además es más próxima a ella.

Así como los actos de la inteligencia no son constituidos por el sujeto, los actos de la voluntad sí exigen esa constitutición, y eso es lo que significa la curvatura; y eso es la libertad, no el indignarse. En este caso la compañía del sujeto es más estrecha que en la inteligencia. Pero por otra parte está esa compañía que es el otro. La razón de otro, la razón de alteridad, establece una diferencia: otro es un cierto tipo de diferencia. La diferencia no significa aislamiento, sino al revés. Quizá lo que le pase a la voluntad es que eso que se llama órexis, o tendencia, no sea una potencialidad, sino la índole misma de su intencionalidad. No es que tienda y por eso sea potencial, sino que intende según la alteridad. Pero intendere según la alteridad no es una imperfección. Esto se aclara desde una antropología trascendental.

La voluntad tampoco se puede aislar de la acción. No ya del acto libre, sino de lo que se suele llamar el uso activo en la interpretación clásica. Para que la voluntad sea libre es menester la compañía del uso activo. Decir que quiero ir a la luna en el siglo XIII es un sin sentido porque no se puede ejecutar. Un querer que no se puede ejecutar no es ningún querer sino una veleidad. La libertad de la voluntad se entiende desde el punto de vista del añadido, del carácter de acompañante, de la alteridad, del uso activo. Hegel decía, y creo que tenía razón, que una decisión es tanto más firme cuanto más fría. Si para estar muy decidido hace falta estar muy encendido, eso es señal de debilidad; el entusiasmo no garantiza la firmeza. La voluntad libre es la que aguanta cualquier chaparrón, la que sigue siendo libertad en lo más helado de la estepa del norte y pide ayuda, pide compañía. ¡Que importante es la mutua ayuda! No se trata de contagiar la indignación, sino de prestar ayuda. ¿Está usted indignado? Pues eso puede ser una

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consigna para quien presta ayuda, para quien está dispuesto a acompañar a esa indignación. Sin el uso activo, la indignación es muy poco.

La voluntad es el acompañamiento, o la capacidad de congregación, es lo que tiene la esencia humana de congregante. Y eso es más que la opinión pública, más que la empatía. ¿Qué es lo que congrega voluntades? Unamuno decía que lo que más congregaba es un miserere entonado en común. Pero ¿qué es lo que en verdad congrega? Los proyectos, las tareas emprendidas. No es un ayudar desnudo, sino un ayudar en lo que estoy haciendo. Ese “¡ayúdame!” tiene su más alto valor en el congregar, en la puesta en común. ¿Cuando es uno más libre?, ¿cuando es absorbente, cuando quiere imponer su voluntad, o cuando sabe congregar?, ¿por qué se puede decir que el amor es unitivo?, ¿qué une el amor? Voluntades, personas. El carácter unitivo es unitivo respecto de otro, porque también el otro es persona. Desde aquí se aclaran muchos temas. Se aclaran las organizaciones, por ejemplo. La voluntad es organizadora. Sin la voluntad se puede trazar un plan de organización, pero no se puede conseguir una organización efectiva, real. Una organización real sin el concurso de voluntades no se da, y eso es más que una pura empatía. La voluntad dispone de la empatía, de lo que sea, pero no en orden a la instalación de la empatía, sino de la solidaridad humana, del amor.

Estamos desarrollando la vertiente esencial de la voluntad libre según esas sugerencias de Tomás de Aquino y así evitamos la indignación, la espontaneidad, que más bien son un rechazo. La voluntad a veces se ve obligada a rechazar, pero la voluntad, propiamente, es aceptar. La necesidad de rechazar viene del pecado; por aquí se encuadra la tesis de Lutero. Si no hubiera pecado no tendría necesidad de rechazar. La voluntad, insisto, está en el orden de la reunión.

Decíamos que la voluntad se puede enfocar como un añadido, como algo más. Si no tuviéramos en cuenta el ser personal, ese ser un añadido podría interpretarse de modo peyorativo, pero si se tiene en cuenta, es coherente decir que ese añadido no es un pegote o un accidente, sino que el carácter activo de esa añadidura hace que el añadido sea capaz de asumir su propio papel, ser un añadir. En cierto modo la voluntad significa que sólo con la inteligencia no basta. La voluntad cumple ese más de acuerdo con ella misma. Añadir, repito, no es algo accidental, sino como un colmar, una ganancia, un progreso. Pero precisamente porque ese añadir no es estático sino activo, es capaz de convocar o congregar; si añade es capaz de añadir en el sentido de atraer: a esa añadidura todo se incorpora; es un centro de reunión; en la voluntad todo se reúne, es una facultad reunitiva y se la puede ver desde muchas vertientes, en orden a todo lo que es capaz de añadir.

Cuando Tomás de Aquino dice que la voluntad es curva, eso puede glosarse con lo que estoy diciendo. La sugerencia de reflexividad queda con lo dicho bastante bien enfocada. También podríamos decir que la voluntad es como la goma. Esta metáfora quizá sea válida, pues a la voluntad todo se le pega; ella misma sirve de aglutinante. Por eso también puede interpretarse la voluntad como un crecer. Aglutinar es un crecer que no tiene ninguna limitación, puesto que su intencionalidad es la de otro; la intencionalidad de otro puede crecer, cosa que no le acontece a la intencionalidad de semejanza, que es más bien fija, es actual. Puede crecer puesto que el otro puede no ser suficientemente otro; la otreidad no es un dato fijo. Dicho de otra manera, lo que tiene de deseo la voluntad, que, como dice Aristóteles es algo pasivo, se toma de la materia,

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puede rescatarse de ese sentido de pasividad si lo que se desea es más otro. Esto rescata al deseo de su carácter oréctico deprimido.

También podría decirse que la voluntad aparece, como acompañamiento, como cortejo. La voluntad, decíamos, no es la indignación moral, no es la intuición emocional de los valores, pero sí convoca esas instancias. Ya he dicho que la idea de voluntad pura es incoherente; no hay pura voluntad puesto que la voluntad no está sola, no se aísla, y aquí sí hay que dar un giro copernicano. Una voluntad quintaesenciada no es una voluntad. Aislar la voluntad es contrario a la índole de la voluntad. La voluntad no quiere aislarse, no está hecha para aislarse, sino para todo lo contrario, para llamar a sí, para congregar, para reunir, para aglutinar. Todas estas palabras tienen un sentido filosófico aunque están tomadas de imágenes físicas, pero nos hacen caer en la cuenta de que una pura voluntad no es una voluntad. Eso de Fenelón, de un amor puro, esa especie de estoicismo kantiano de una razón práctica distinta de una razón teórica que se congela en el imperativo categórico y renuncia a lo felicitario, a los motivos, no convence. Todo esto parece contrario a la índole de la voluntad. A la voluntad no le pasa nada, sino todo lo contrario, cuando convoca; no empeora, no se estropea. La indignación moral no es un acto voluntario, pero ayuda a la voluntad. Indignarse sólo no, pero como la voluntad es añadir, la indignación puede ser convocada, reunida por la voluntad.

3. LA LIBERTAD PERSONAL

3.1 El carácter de además de la persona humana

La criatura no es originariamente; y por ello, si hay una antropología trascendental distinta de la metafísica, el mantenimiento en el ser es distinto en la criatura humana y en la criatura universo, en la criatura que no es espíritu. El ser personal es además; el ser fundamental no es además. Aquí nos encontramos otra vez con un adverbio, lo mismo que nos ha pasado con la identidad que es originariamente; ser originariamente es la identidad y nada más que eso es la identidad: la trascendencia absoluta. En el hombre, ser significa ser además, de manera que es en cuanto es además; el adverbio aquí es tan importante como el verbo; lo que tiene el hombre de ser es lo que tiene de además (empleando el verbo “tener” en sentido impropio).

El ser humano es también co-existencia. Propiamente el ser humano es ser-con; el hombre no existe sino que co-existe, y sólo co-existe si es además, y este además no es un predicado, y sólo si la co-existencia la entendemos como además entendemos que significa co-existir. Si se preguntan además de qué, hay que decir que no es un además de nada; el además se descubre superando la actualidad, es decir, abandonando el límite mental. Para llegar a la identidad como origen hay que abandonar el límite mental; para llegar al ser como además, hay también que abandonar el límite mental. Podríamos precisar un poco más y establecer esto en forma de tesis: ser además significa ser además en orden al límite. Además significa, propiamente hablando, ser además de lo actual; no ser actual, sino además de lo actual. Lo que es además de lo actual de tal manera que ese ser además significa co-existir, es realmente distinto de la actualidad; ahí hay distinción real essentia-esse. En Dios no hay distinción essentia-esse, sino origen-criatura. La distinción real es con la criatura; Dios no es de ninguna manera la criatura, o mejor, la criatura de ninguna manera es Dios.

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La distinción real no es una diferencia pura, no es la mayor, pero también es una diferencia y esa diferencia tiene distinto sentido según que se trate de un ser al que habría que llamar co-existir — además — o se trate de una esencia cuyo ser no es además, sino no contradictorio. El acto de ser de la esencia universo no se distingue de la esencia universo siendo además de la esencia universo, porque el ser del universo no es un ser además. La distinción real tiene distinto sentido. Se puede decir que es el principio de la esencia universo, pero no además. En cambio, el acto de ser del hombre si es además, precisamente porque lo distingo respecto de la actualidad. El hombre ejerce un acto actual, pero el hombre es además de ese acto actual. En cambio, la esencia del universo no ejerce actualidad alguna y su acto no es además de ninguna actualidad, salvo que admitamos la extrapolación y en ese caso la antropología trascendental ya no puede sentarse como distinta de la metafísica. Tampoco puede decirse que Dios es además. Dios es originariamente y eso es mucho más que ser además: se distingue.

La tesis creacionista hay que referirla también al hombre. Si la criatura es dependencia pura, no cabe que una dependa de otra absolutamente, porque todas dependen de Dios y no dependen en su ser entre sí. Por eso, el hombre, aunque criatura, no está incluido en el universo. Sería posible, en efecto, que el hombre significara, en cuanto que criatura, una independencia radical respecto del universo; el ser del hombre es extracósmico. Razones que respaldan este planteamiento, a saber, que el hombre no está incluido en el universo, que la antropología no es una ontología regional, es que el hombre puede presentar al universo. Aquí se ve como la actualidad nos sirve de cara a la antropología. El hombre puede ejercer una actividad actual respecto del universo; eso quiere decir que puede presentar, puede fenomenalizarlo, puede tener una referencia intencional; es lo que ese llama operación de conocer. Pero el universo no ejerce ninguna operación intelectual. Por lo mismo que el hombre objetiva, hay que decir que el hombre está fuera del universo. El hombre es el además respecto de la actualidad; en cambio, el ser del universo no es además respecto de la actualidad, sino que simplemente, él no tiene nada que ver con la actualidad, en él no hay nada actual, salvo que incurramos en la extrapolación de Parménides: “lo mismo es pensar y ser”. Pero si no caemos en esa extrapolación, sino que “lo mismo” es exclusivo del pensar, entonces la actualidad es exclusiva del hombre.

Ser además de lo actual significa libertad. El ser además de lo actual no depende de lo actual; el hombre no depende de su esencia; el ser del hombre es además de su esencia. La esencia humana da — en el sentido en que “dar” es “hay” — lo actual. La actualidad está en el orden de la esencia humana y el ser del hombre se distingue de la esencia humana porque es además de su esencia. En cambio, el ser del universo no se distingue de la esencia del universo por ser además, porque ser además, en ese caso, sería una denominación extrínseca. El acto de ser del hombre es además de lo actual, y en cuanto que es además de lo actual depende de Dios; el acto de ser del universo no es además de lo actual porque la esencia del universo no es lo actual y eso es lo que significa, por otra parte, ser fundamental, o ser como principio.

Según esto Dios es capaz de crear principios, un acto de ser que signifique primer principio, y puede crear un acto de ser al que le corresponda no ser principio sino ser además. Ser además es más que ser principio porque la esencia que ejerce actos actuales, la esencia que da, es también distinta de la esencia en la que no hay actos actuales.

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Justamente es esto lo que falta en la Crítica de la Razón Pura kantiana: darse cuenta de que la aprioridad, la radicalidad en el orden de la antropología, es totalmente distinta de otra aprioridad que es la aprioridad de lo físico. No haberse dado cuenta es lo que le lleva a Kant a decir que hay una ignota “x”. No hay ninguna ignota “x” sino una distinción entre una aprioridad que es además y una prioridad que no es además[63]. Pero si conozco la primera conozco la segunda; entonces de agnosticismo metafísico absolutamente nada, y de simetría menos; la libertad no es el fundamento porque a la libertad le corresponde ser además y al fundamento no. Lo que rompe la simetría es el además, porque lo que es además no es simétrico sino suficientemente distinto de lo que no es además.

63 Cfr. I. KANT, Crítica de la razón pura, A 345, B 404.

La ampliación trascendental es el además; la manera coherente de decir que la antropología no es la metafísica en la propuesta que se hace, solamente se puede establecer así: ser persona creada significa ser además y si no se abandona lo actual, el además no se entiende. Abandonar el límite mental respecto del ser del hombre es descubrir el carácter de además (yo le llamo alcanzar el carácter de además). Descubrir el sentido fundamental del ser que no es además, es advertir el sentido fundamental del ser que en modo alguno es actual. Lo además es además de lo actual porque la operación de conocer no es cósmica. Que el hombre no sea un ser intracósmico indica simplemente que el hombre puede presentar el universo, ejercer actos actuales; su ser será además de actos actuales y aquí tenemos una distinción real; la actualidad estará en el orden de la esencia humana y el además en el orden del actus essendi. Como ser conocida, para una cosa, es pura denominación extrínseca, el ser de la cosa no es además de la actualidad; simplemente no es actual ni tiene que ver con la actualidad. Por tanto, el abandono del límite es distinto en orden al ser del hombre y en orden al ser del universo, porque sólo el hombre ejerce actos actuales.

La actualidad está en el orden de la esencia humana; cualquier acto cognoscitivo que supere la actualidad, que abandone el límite, tiene un origen, por así decirlo, distinto. Por eso no puedo abandonar el límite más que si soy libre; el abandono del límite es siempre libre. Si la libertad no es además, no es trascendental en el orden del ser, no puedo abandonar el acto actual. Pero es que abandonar la actualidad no significa tirar el acto actual, sino que significa además; no lo rompo, no lo niego; ya se ha dicho que la negación no sirve para nada en el orden del ser trascendental. Abandonar el límite es darme cuenta de que el yo pensado no piensa. Pero claro, si el yo pensado no piensa, el yo que piensa es además que el pensado.

Entonces, ¿cualquier investigación del conocimiento nos lleva más allá de la esencia humana, nos lleva por ejemplo al intelecto agente, pero a un intelecto agente que no es de orden esencial? Sí, pero el intelecto agente se conveirte con la libertad. La relación entre el intelecto agente y las operaciones tiene que ser distinta de la que se viene diciendo. El intelecto agente es necesario para las operaciones objetivas, pero eso no es lo fundamental. Si hay intelecto agente se habla de intellectus ut actus, y si se habla de inteligencia tenemos un intellectus ut potentia. Ahí tenemos una distinción entre acto y potencia; si tomamos en serio esa distinción hay que decir que el intelecto agente (intellectus ut actus) está en el orden del esse y que el intelecto paciente o posible está en el orden de la essentia; y lo que tenga como principio las facultades está también en el orden de la esencia. Por eso se puede decir que, precisamente porque el intelecto

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agente es nada, puede conocerlo todo; esa nada me lleva a la libertad; el intelecto agente es la libertad o la libertad es el intelecto agente.

La filosofía moderna, Kant por ejemplo, no ha visto que ser además es de tal manera que si no es además no es. El adverbio tiene aquí, insisto, tanta importancia como el verbo; si no tengo en cuenta el adverbio ese “es” lo podré entender predicativamente, pero con eso no alcanzo el esse humano. Kant, como toda la filosofía moderna , está sospechando algo, pero cae en simetría, quiere verter una estructura trascendental en una estructura de una construcción. No veamos afinidades porque esas afinidades son parciales. Hay que rectificar a Kant. La propuesta consiste en hacer la distinción entre antropología y metafísica, y eso ni está en la filosofía clásica, porque ahí todo es actual, ni está en la filosofía moderna, que es una simetrización.

Si se puede más de lo logrado hasta ahora, hay que reformular; hay que decir que a priori, de acuerdo, pero sin ser constructivo, sino intencional; si es intencional, es distinto del principio en sentido fundamental y se acabó la ignota “x”. Toda la construcción del objeto de experiencia, el intento de síntesis entre las categorías, debe desecharse. El sujeto trascendental no es el además: “piense lo que piense en cualquier caso pienso”[64], es la unidad de la apercepción , ¿y esto qué es? De aquí no puede deducirse nada, ni colocarlo en el orden de la posibilidad, porque pensar es un acto. Si me doy cuenta de que es un acto, puedo decir que el acto de ser es además y me olvido de posibilidades. Kant está investigando un ámbito con nociones que no son suficientes; Kant se equivoca en antropología, no ha pensado el carácter de además, no ha pensado en este sentido la libertad.

64 Cfr. I. KANT, Crítica de la razón pura, B 132.

3.2 La aporía de la reflexión

El acto de ser no se dice siempre de la misma manera. El acto de ser divino hay que decirlo de acuerdo con la identidad, y la identidad es el origen. Dios es la intimidad originaria y sólo así se puede ser idéntico. El acto de ser del universo es acto de ser como persistir. Al acto de ser del hombre lo he llamado además. A partir de ese carácter de además, se puede hablar de intimidad, de persona. Pero no es un término común, sino que persona es cada quien y cada quien es además, es intimidad.

Tal como se ha intentado exponer la intimidad, distinguiéndola de la inmanencia, quizá podría pensarse que es algo así como una especie de reflexividad; decía que la persona es un respecto inagotable a sí misma. Naturalmente ese “a sí misma” es un modo de hablar. Decía que la intimidad se convierte con el nous, con el intelecto, pero eso no es reflexivo sino además; el además se distingue del origen. Podría entenderse por ello una especie de autorreferencia, pero eso no es así; muchas veces he manifestado mi poco aprecio por la reflexividad, incluso separándome de Tomás de Aquino, que recoge la opinión de Proclo en el De causis[65]. Ahí se que una sustancia espiritual redit in se ipsa reditione completa, vuelve sobre sí misma con una vuelta completa, una especie de circularidad. Se puede pensar así y tampoco está mal, pero no estoy de acuerdo, pues me parece que es más que reflexividad, porque si sólo fuese eso tendríamos un peculiar tipo de identidad, o por lo menos de identificación. Eso hay que reservárselo a Dios, pero no en términos reflexivos, sino originarios; no hace falta ser reflexión si se es origen, y si el hombre es además tampoco necesita reflexión.

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65 Cfr. De Veritate, q.1, a.9; In de Causis, 15; S. Th., I, q.14, a.2 ad 1.

En la propuesta de Proclo, en primer lugar hay que rectificar lo de sustancia espiritual. A mi modo de ver la sustancia es una categoría y en el orden trascendental la noción de sustancia no es pertinente. También a veces la sustancia espiritual aparece en Tomás de Aquino cuando habla de los ángeles[66]. En la Summa Contra Gentes hay una angeleología espléndida. Pero, repito, me parece que nocionalmente el redere in se ipsum es más bien imperfección que perfección. Tampoco en una operación inmanente está la reflexión, porque una de dos: o ya anteriormente se conoce, o hay que esperar a la vuelta para conocer, y entonces se postpone el conocer. Eso no es correcto cuando se habla de inmanencia, puesto que la inmanencia es inferior a la intimidad. La reflexión desdice de la inmanencia porque comporta cierta postergación (el nous no es reflexivo). Es mejor no ver ese además de lo actual como reflexivo; es mejor no verterlo en la estructura de la reflexión, aunque todo lo que se quiere decir con la reflexión ahí se cumple, pero no reflexivamente.

66 En otros pasajes Tomás de Aquino suele emplear el vocablo suprasubstancias, tal como aparece en el comentario al De Divinis Nominibus.

Por otra parte, si la persona fuese reflexiva quedaría aislada, se cerraría sobre sí misma y la distinción essentia-esse sería una incomunicación; la persona como reflexividad según el además sería circular, y no comunicaría con la esencia. Entonces la esencia, desde la libertad cerrada, mal se puede llamar disponer; el esse hominis sería indiferente a su propia esencia. Se trata de una especie de no desdoblamiento, y al mismo tiempo una co-existencia, pero no desdoblada según un término y otro (el ‘sujeto-objeto’, o ‘yo-yo’). No, el hombre no es dos yoes. El hombre no es trinitario, sino que el hombre es cada quien, y cada quien no es dos quienes. En el fondo, el desdoblamiento es una disgregación, o una esquizofrenia. Es más bien la capacidad de retomarse, en términos de reanudarse. El además sería el no agotarse nunca y, por lo tanto, el reanudamiento, el lanzarse y volverse a lanzar.

Realmente ese retomarse, que no es reflexivo sino, por decirlo de alguna manera, reincoativo, nos da cierta orientación sobre por qué la esencia es disponer. Decíamos que, por más que sean distintos, la esencia en cierto modo deriva del ser, debe ser coherente con el ser. Si el ser es principio, la esencia es una concausalidad; si el ser es libertad, la esencia es un disponer. Pero disponer indisponible: un disponer en cuyo poder está lo disponible, pero sin confusión, un disponer disponible sería una reflexión. Por ahí se puede vislumbrar la eticidad, es decir, de qué manera la libertad trascendental de la que depende una esencia que es disponer, se manifiesta en ella. Sin embargo, esa esencia no depende de cualquier manera, sino de tal manera que ella misma no es susceptible de disposición. La libertad no puede transformar a la esencia en disponible. Si lo intenta, comete una transgresión y a esa transgresión va ligada el fracaso, una contrafactura; el hombre queda contrahecho, la esencia humana sufre. Esta pretensión a veces aparece, pero insisto, es irrealizable y no tiene resultado, no se puede llevar a cabo, es un fracaso. Ahí quizá podríamos ver la no reflexividad: no es el caso confundir el carácter de además con la reflexión.

Si la esencia es indisponible, el intento, el proyecto, de disponer de la esencia es un vago pero mal formulado intento de autoserse, o de autorrealización , o de encontrarse. Tomar la propia esencia como aquello que permitiría al hombre la identidad, es lo que

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suele entenderse por autorrealizarse. Pues bien, el hombre no tiene necesidad de autorrealizarse; más: no tiene sentido para él, es un intento profundamente equivocado, porque la esencia es un disponer pero no es disponible. No puedo tomar mi esencia para, a efectos de, en orden a, buscar mi propia identidad; porque no soy identidad: soy además. Tampoco Dios busca su identidad; decir eso es una monstruosidad, porque si en Dios la identidad es originaria, no ha lugar la realización de la identidad. Si el acto de ser no es originario, de entrada, no es idéntico. La identidad como un resultado, como un llegar a ella, no es tal identidad; se es idéntico originariamente o no se llega nunca a ser idéntico.

La expresión que yo empleo a veces para decir que el ser humano es además y no identidad originaria es la palabra carencia; no falta, sino carencia. Al hombre no le falta identidad sino que carece de ella; lo mismo que al universo. Pero, sin embargo, se puede entender esa carencia como una falta y tratar de llenarla, y entonces se pretende disponer del disponer en orden a la falta. La antropología de Heidegger en Ser y tiempo, que en el fondo es una antropología aunque la llame ontología, va por esta linea. Se trata de lo que él llama el pre-serse, tratando de encontrarse[67]. Es un intento radicalmente desviado. Sin embargo, en la misma medida en que se mantiene ese proyecto, aparece con claridad lo que comporta, a saber, que el hombre sería un ser necesitante; en vez de ser además, sería un necesitar en el sentido del besoin francés, o del bisogno italiano (en castellano no tenemos esa palabra). Ser necesitante de tal manera que está todo él lanzado a la búsqueda de sí mismo, a la realización de sí mismo, hacia un resultado. Pero si el hombre es un resultado, a priori sería un vacío o una pura indeterminación o un necesitar.

67 Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y tiempo, § 41.

La antropología de ese corte, que entiende al hombre como ser necesitante, no es personalista. Estas antropologías aparecen en la estela del pensamiento de Hegel, porque para Hegel el Absoluto es el resultado. Reaparece en Marx cuando intenta definir al hombre como el animal de necesidades, como el animal que se distingue de los otros animales porque él satisface sus necesidades. La distinción en Marx entre ser simplemente como animal natural y ser como ser genérico, alude a esta manera de enfocar la antropología. Eso quiere decir que es capaz de poner las propias condiciones de su existencia, que es lo que para Marx significa trabajar. El hombre trabaja y trabajando no solamente es un ser natural, porque el ser natural, el animal, espera satisfacer sus necesidades, no toma sus necesidades a su cargo.

El hombre, dice Marx — y esto viene de Hegel —, se caracteriza porque las condiciones objetivas de su existencia las pone él, no espera a que el plátano crezca en el árbol, sino que planta, y ara, y produce, y al producir pone las condiciones objetivas de su existir. Evidentemente, si el hombre es capaz de poner las condiciones de su existir, puede parecer que se está sosteniendo un antropocentrismo, pero no; eso puede parece muy bonito y muy exaltante, pero de entrada lleva consigo que el hombre no es además, sino un necesitar. Pero si es un necesitar su esencia, no es un disponer sino un disponer disponible, por fuerza, al servicio de la satisfacción de su necesidad. Ese necesitar es capaz de producir y en el producto, recuperando el producto, el hombre se realiza. Ahora bien, es evidente que todo el orden del disponer y lo disponible se enmaraña, se hace indiscernible, puesto que está al servicio de una falta primordial.

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Siempre he sostenido que la libertad no puede ser eso. El hombre es un ser otorgante, aportante, y en ese sentido su esencia es un disponer; al disponer según su esencia puede aportar. Pero un hombre que, desde una radical libertad, aporta, no es un ser necesitante: tendrá necesidades, pero no se descubre desde su radicalidad como un necesitar. El necesitar tiene que recuperar, tiene que apropiárselo todo; es la reapropiación. Hegel habla de eso y Feuerbarch también cuando trata de Dios. Según este autor el hombre tiene que recuperar la idea de Dios, puesto que la idea de Dios no es sino una proyección de lo más alto en el hombre, pero es del hombre. El ateísmo de Feuerbach es el ateísmo de la recuperación. Esto es superficial, porque si el hombre es un ser que recupera es porque es hueco. Si es libre, si es trascendentalmente libre, no necesita recuperar y no tiene por qué hacer de su esencia un medio.

Si ser es libertad, si ser persona significa ser trascendentalmente libre, el necesitar no tiene sentido; eso ya se ve que no puede ser. O sea, que ese antropocentrismo es un antropocentrismo en que el centro es, como dice Aristóteles, lo más imperfecto. El antropocentrismo es una antropología que al decir que el hombre es centro, hace del hombre un ser que tiene que disponer de su propia dotación natural o esencial, porque si no dispone de ella está perdido, no puede llenarse, no puede satisfacerse.

Según esta manera de plantear la antropología, que en el fondo es reflexiva, se ve cómo la índole de la reflexión manifiesta su propia imperfección, algo que ya dijo Jacobi en su crítica a Kant, cuando alude a que la razón kantiana es un polifemo, una cara con un solo ojo. El sujeto trascendental kantiano en el fondo es un necesitante. Esto es indigno, el antropocentrismo no es una exageración, sino una depresión del hombre: el hombre no es un centro, más bien es un descentrado; yo a veces lo llamo excéntrico. Claro que a veces esta palabra se usa para indicar que alguien es un tío raro, que alguien no tiene centro en sí mismo. El hombre no tiene el centro en sí. ¡Afortunadamente!, porque de otro modo estaría perdido, porque un centro tiene que absorber; un centro tiene que llenarse, en torno a un centro gira todo; un centro subordina lo demás a sí mismo. Pero si es capaz de subordinarlo se puede objetar que procede así porque es poderoso. No, es justo al revés; si lo subordina todo a sí mismo, en el fondo es un esclavo del necesitar, en el fondo es un miserable.

Por la misma linea discurre la ambigüedad que tiene la noción de poder, en el sentido, por ejemplo, que tiene el poder político. Ser poderoso indica depender. Si es poderoso para sí, entonces es que necesita. Eso Hegel lo adivinó en la dialéctica señor-esclavo. Esta dialéctica es difícil de formular, aparece en varios lugares de su obra con distintas formulacione, especialmente en la Fenomenología del espíritu, obra de finales del periodo de Jena. Hegel afirma que el esclavo es aquel que subordina su dignidad a salvar su vida; ¿y el señor, quién es? El que domina al esclavo, pero en la misma medida en que domina al esclavo, no es libre porque, al necesitar y al constituirse a sí mismo como dominante, necesita del esclavo y entonces, se invierte la relación: el señor del esclavo es esclavo del esclavo, o un esclavo en segunda potencia. Por eso Dios no quiere esclavos.

3.3 Persona como co-existencia y la intimidad

La libertad pragmática es la libertad de elección, y las elecciones humanas son muy amplias desde el punto de vista de realizar posibilidades. También hemos aludido a la libertad moral, y así nos vamos dando cuenta de que la libertad no es una propiedad, no

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es un añadido de la voluntad, sino que en el hombre la libertad está presente en la relación alma-cuerpo y en el perfeccionamiento del alma. Pero la libertad trascendental lleva más allá todavía: trascendental significa trascendente.

Planteado así el asunto, la antropología se escapaba de la metafísica en el sentido de ampliación. Se sienta como una tesis que el ser humano no se reduce al fundamento. El desarrollo de esto hay que hacerlo de una manera coherente, y lo coherente en este caso es que si el hombre no se reduce al sentido del ser descubierto por la metafísica, hay que ampliar el orden trascendental. Esa ampliación es intrínseca al ser del hombre puesto que el hombre es un ser añadido. Esto se expresa bien con la palabra “con”. Si el hombre no es el ser fundamental, lo que amplía el hombre al ser fundamental es lo que acompaña al ser fundamental: un ser-con. Para expresarlo mejor habría que decir co-ser, pero como suena raro podemos acudir a otro verbo. Si admitimos que ser y existir coinciden, son equivalentes, que acto de ser significa existencia, entonces ser-con o co-ser es co-existir. El hombre no existe sino que co-existe. Más que hablar de existencia humana hay que hablar de co-existencia. Pero si es ampliación, lo que amplía es capaz de ampliarse sin sustituir — porque entonces no amplía —, y sin caer en la simetría.

El ser fundamental es el sentido primario del ser y el sentido primario del ser no necesita acompañamiento. Pero el ser del hombre no significa fundamento y, por ello, no significa ser, no es exactamente ser, sino que co-existe. Es un añadido que no es posible para el ser fundamental. Existencia, o ser fundamental, no es co-existir. Pero también así la metafísica y la antropología son distintas y son compatibles y, además, no son separables; no se puede hacer una antropología que se olvide del ser fundamental, y tampoco se puede hacer una antropología que reduzca al hombre al ser fundamental: el ser del hombre se añade; es mejor decir que el hombre co-existe.

Sin entrar en mayores precisiones ,lo que he dicho es una aclaración. Primero, porque hace menos extraña la noción de ampliación del trascendental y es compatible con la metafísica sin caer en simetría. La filosofía moderna siempre ha estado dando vueltas a esto, pero no lo ha podido resolver. Por ejemplo, cuando Husserl habla del ego trascendental, o de la subjetividad trascendental (Husserl es un momento muy maduro de la filosofía anterior, es un pensador del siglo XX), hay que añadir que eso no es último, pues todavía tenemos que avanzar más y hablar de la intersubjetividad. La reducción trascendental me lleva a la conciencia, de la conciencia alcanzo el ego trascendental, pero de ahí tengo que pasar a lo intersubjetivo, aunque Husserl no sabe como hacerlo. Lo transubjetivo está más allá del sujeto y al final lo transubjetivo significa en Husserl pluralidad de sujetos.

La persona no existe, sino que co-existe; ser personal es co-existir. Enseguida se ve que si la persona, cada una de ellas, no fuese un co-existir, sería imposible la pluralidad de personas. Pero el co-existir es de cada una y, por tanto, el co-existir no es la relación entre ellas y nada más. Dicho de otra manera, que haya una pluralidad de personas no es un puro hecho, pues no es algo que se establezca entre personas de manera que a cada persona se le añada algo, sino que si hay más de una persona es porque cada una de ellas no existe, sino que co-existe. Evidentemente de esta manera el problema de la intersubjetividad se plantea de otro modo.

Muchos han naufragado en cómo se entiende la pluralidad de personas. Es evidente que esto al hombre le afecta y a Dios también porque es Trinitario. Pero en el caso del

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hombre habría que decir: ¿qué quiere decir que varias personas co-existen? Ello alude a que cada una de ellas se puede poner en relación con las demás, porque cada una de ellas es un co-existir; el co-existir no es la pluralidad de las personas sino la ampliación trascendental. Vamos a hablar de un ejemplo de fracaso en esto. Kant dice que el sujeto no es el yo empírico, sino que habla de sujeto trascendental (el yo empírico es una especie de molesto accidente que sería mejor no tener[68]). Pero el sujeto trascendental, a medida que madura el pensamiento kantiano, va siendo cada vez más parecido a la humanidad (la influencia de Rousseau aquí es clara: la volonté générale). El sujeto trascendental kantiano es algo así como una consideración global de la subjetividad, pero a la pregunta ¿quién es el sujeto trascendental? la respuesta no puede ser sino nadie. ¿Por qué? Porque el sujeto trascendental vale para todos[69].

68 Cfr. I. KANT, Crítica de la razón pura, B 133.

69 Cfr. Ibidem, A 345, B 404.

La ampliación del trascendental que estamos estudiando no puede ser ésta, sino que es menester que la trascendentalidad sea cada quien. Pero para que cada quien sea trascendental es menester que su pluralidad no sea una suma, sino que cada quien sea un con-quien. Si es así, hemos eliminado esa consideración global de la subjetividad. Esa pregunta que Kant no puede responder acerca del sujeto trascendental (¿quien es el sujeto trascendental?), se responde ahora diciendo que la pluralidad de personas, en el caso del hombre — en el de Dios habría que proceder a más explicaciones —, es hecha posible por la persona misma, porque el ser personal co-existe. Evidentemente, aunque de entrada el co-existir es la ampliación del trascendental respecto del ser fundamental, esa ampliación se tiene que conservar en el orden personal mismo (pluralidad de personas).

No hay una sola persona humana. Si el ser de cada persona humana (de cada quien) no fuese un ser-con, entonces no se conservaría la ampliación del trascendental en el plano mismo de la ampliación del trascendental, es decir, en el plano mismo de la pluralidad personal. Así como cuando hablamos del ser como fundamento hay que decir que el fundamento es único, y llegamos a la noción de monon, que Dios es uno, la causa primera, etc, en el acompañamiento del ser no. Podemos expresarlo así: ¿qué es más ser-con o ser sin con? Es más ser-con; es más fuertemente ser, o más alto sentido del ser el ser-con que el ser único.

Ser-con es un auténtico sentido del ser que sustituye al sentido del ‘ser y sólo ser’, de tal manera que ahí el “con” es intrínseco al ser y ese ‘ser’ sólo es ser en tanto que “con”. Es decir, existe en tanto que co-existe, y si no co-existe no existe. Aquí se queda corta la misma noción de existencia. El tema que buscamos, lo que amplía, es coherente con el ampliar. Dicho de otra manera: si el monismo en metafísica no es ningún inconveniente, en antropología es imposible: la noción de persona única es insostenible, una persona única no es trascendental. Por lo tanto, la persona a la que aquí se alude no es sujeto en sentido moderno, pues no es una subjetividad que engloba a la humanidad y que, por tanto, no es nadie. Tampoco se trata de que si hay pluralidad de personas hay que hablar de lo intersubjetivo; no, porque si lo intersubjetivo es entre sujetos no es sujeto alguno. Lo intersubjetivo tiene que estar en cada sujeto, pero para que lo intersubjetivo esté en cada sujeto, cada sujeto no puede ser un sujeto, sino un co-sujeto; es intrínseco, no es accidental, no es predicativo: para el hombre ser acompañando no es un predicado, sino que ser acompañando es lo primario en él. No cabe una persona sola.

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Por tanto, esta noción de co-existencia se muestra muy rica, porque si comparamos a la persona con la metafísica ampliamos respecto del fundamento: co-existir. Donde realmente la co-existencia no es respecto de una existencia, sino respecto de una co-existencia, es donde la co-existencia es la pluralidad de las personas. La ampliación del trascendental no es solo respecto del ser fundamental, sino que establece esta tesis: no hay una única persona.

Puedo sostener dogmáticamente que Dios es uno, pero no puedo sostener dogmáticamente, y además eso es falso, que Dios sea una sola persona; absolutamente falso. En cuanto tomo en consideración el ser personal, el monon es imposible, es imposible en el hombre y mucho más en Dios, pues Dios no puede ser una única persona. ¿Eso quiere decir que haya varios dioses? No. ¿Y es por el lado de las atribuciones por donde puedo distinguir las personas divinas? No, el Símbolo me dice que no. De manera que esta tesis esclarece un poco el misterio trinitario, aunque no deje de ser un misterio. Si me he dado cuenta de que hay un sentido del ser que es el ser-con, la Trinidad sigue siendo un misterio, pero es menos enigmático. No se trata de sustituir, pues un ser-con no sustituye, porque acompaña, y si no acompaña no es ser-con.

Para el hombre no es accidental la pluralidad personal. Tampoco para el tigre, porque incluso para el tigre un solo tigre es imposible, aunque el tigre no co-existe. Pongamos otro ejemplo: ¿es posible un sólo tigre? Eso es un problema de generación sexual. La imposibilidad de un solo tigre depende de que sin tigre y tigresa no hay tigres. Pero en el hombre la cosa es mucho más seria. Recuerden el Génesis: “no es bueno que el hombre esté solo”[70]. El hombre y la mujer no son complementarios, porque entonces el “con” del hombre sería la mujer y eso no es verdad; el “con” del hombre es el hombre y el “con” de la mujer es la mujer. Porque el hombre es “con”, puede unirse, si no, no. Pero no se unen según la complementariedad, porque entonces la unión sería el “con” y eso no es verdad. El “con” es de cada cual y por eso se pueden unir.

70 Génesis, 2, 18.

¿Que significa sustancia? Realidad separada. ¿Y dónde está la suficiencia de la sustancia? En su separación. Pero el hombre no es sustancia, ni el ser del hombre es el ser de la sustancia, porque así como en la tradición de la teoría sustancialista se puede decir que la sustancia es tal porque está separada, lo característico del ser personal no es que esté separado, sino que es un quien y el quien es más que separado, es irreductible. Un quien no puede ser reducido a otro quien. Pero la irreductibilidad del ser personal no se puede ver como una profundización en el choristón del ser sustancial. La irreductibilidad está en el orden del ser-con, no en la del choristón, y por eso el ser personal se puede unir al ser personal sin perder nada. No se pueden fundir dos sustancias porque si se funden hay una sustancia, no dos unidas. Si se unen, la relación entre las dos es accidental porque lo característico de la sustancia es la separación. Esto es válido para las sustancias naturales, en física o en metafísica. Ahora bien, en antropología es imposible, pues no hay un quien solo: nadie está solo.

El ser personal no es el individuo.. El individualismo es una mala manera de entender al hombre, pues el hombre es ser-con. Yo soy un individuo — dicen — y, luego, como vivo en sociedad, “pacto social”. Nada de pacto, quien lo afirme no sabe lo que es una persona, porque una persona es absoluta imposibilidad de individualidad. Muchas veces se ha dicho que la verdadera existencia es la sustancia individual. Pues hay que decir

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que la verdadera persona es el ser-con. Si el hombre fuese individuo no sería persona, porque una persona es irreductible pero en tanto que sea-con; es tan irreductible como abierta, por así decirlo. Es irreductible para abrirse, o es irreductible en tanto que se abre, o es irreductible en tanto que no se separa, que no se aísla. Es irreductible, pero irreductibilidad no significachoristón, separación. Por eso la interpretación de la persona como subsistencia no es apropiada. Si por subsistencia se entiende la culminación de la separación de la substancia, eso no es aplicable a la persona. Si se dice eso, no se sabe nada del ser personal. Co-existencia significa irreductibilidad, pero no ser más separado todavía que la sustancia.

Con la co-existencia se nos permite ampliar el trascendental sin sustitución del fundamento, porque respecto del fundamento es ser-con. Ahora nos damos cuenta de que podemos ampliar el trascendental sin necesidad de hacer que esa ampliación sea única respecto de otros iguales. Es decir, que la ampliación se continúa en el mismo nivel de la ampliación: sin pluralidad no hay persona. El ser-con se refiere al fundamento, pero también se refiere a otro ser-con. El ser-con es todo lo contrario de una simetría. Respecto del fundamento la persona se distingue porque es un ser-con y el fundamento no lo es. Pero cuando hay una pluralidad de personas cada quien es un ser-con.

Esto nos abre, por así decirlo, al orden de la sociedad. La ampliación trascendental tiene un carácter familiar, también respecto de Dios. De la persona hay que decir lo siguiente: el ser personal humano, elco-existir, es más criatura que el ser principial creado. Si una criatura es en tanto que es creada, su ser será tanto más alto cuanto más creado sea, por decirlo de alguna manera. Cuando la creación es pequeñita, respecto de la criatura, la criatura es pequeñita. Cuando la criatura es más criatura, entonces la criatura es más real. Por lo tanto, respecto de Dios ¿qué significa ser-con? Ser-con respecto de Dios significa dependencia absoluta. Absoluta es una palabra significativa al respecto, pero mejor es decir dependencia completa. Un ser-con sin Dios está perdido.

De manera que tenemos una superioridad respecto del tratamiento metafísico del ser: el ser-con añade. Tenemos la posibilidad de establecer la co-existencia personal de manera que la pluralidad de personas no sea un puro hecho, sino que la co-existencia la ponemos como aprioridad en cada irreductible personal; cada irreductible personal es co-existente. Y cuando nos referimos al mismo carácter creado de la persona humana, como es creada como co-existencia, es más creada que la existencia: el actus essendi del universo es menos criatura que la co-existencia. O dicho con otra terminología,formalissime, co-existir significa depender. Pero no es una dependencia en el sentido de una subordinación; es algo más serio: que sin Dios no puedo ser un ser-con.

Añadiré otras observaciones, otras líneas, y queda claro, por lo señalado hasta ahora, que nada de antropocentrismo, ni de opciones ni de simetrías. El trascendental no es una cosa extensional: que además del ser existe otro ser. Eso no es ser-con. Ser-con es tal que no se puede decir que su ser sea estrictamente, sino ser-con, y si le quitamos el “con”, no es nada. No es lo mismo crear un ser-con que un ser. Yendo al fondo: el hombre significa co-existir para co-existir. Esto no es una tautología, porque o el hombre co-existe, o la nada.

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Podríamos expresarlo siguiendo otra línea. Hay una observación de Maister Eckhart que dice lo siguiente: si Dios es el Verbo, el hombre es el adverbio. El ser humano, dice, es homo praedicatorum (como en la Edad Media se decía que el ser era un predicado, cuando habla del hombre dice eso: homo praedicatorum). Entonces se puede expresar el actus essendi que llamo co-existir con un adverbio. ¿Qué adverbio sería el que corresponde al ser-con?, ¿cual sería el que corresponde al hombre? Cuando se dice que el hombre es un adverbio se apunta a que el hombre es un añadido, y ese añadido no es accidental, el ser-con en el hombre es radical. Pues bien, el ser-con se puede llamar intimidad. Con terminología adverbial, y hace muchos años que lo vengo diciendo, se puede sostener que la existencia humana tiene el carácter de además. Lo mismo que hemos dicho que co-existir no se dice de algo porque esté junto, sino que co-existir es radical — se co-existe no porque haya otro, sino de suyo —, lo mismo habría que decir: además no es una añadidura respecto de otra cosa; la adverbialidad es la intimidad, porque el hombre es siempre además, y no se reduce nunca a sí mismo. O dicho de otra manera: el hombre da de sí, el hombre añade.

Además y co-existir son dos fórmulas, una verbal y otra adverbial, que indican el ser personal. Persona significa además, no lo que está de más, no lo que decía Sartre. Sartre decía que el ente da asco, porque está de más. Sartre no capta el carácter de además que estamos describiendo. Pero tampoco hay nada cuyo sobrar sea la nausée: el ser pulula — sostiene —, pero tan insignificantemente que da asco (nausée). Desconoce la antropología. No, el ser personal es el además, el no agotarse nunca; eso significa además.

La noción de fundamento, primeramente fue captada como “brotar” — el sentido primordial de physis —, y lo que ha brotado se queda en el brotar de manera que lo nominal y lo verbal son un bloque. Esto es lo que significa physis para un presocrático. Esto es lo que significa “ente es” en Parménides: “ente” es un nombre, “es” es un verbo. “Ente es”, “es” es el brotar del ente, es el quedarse lo brotado en el brotar. Eso significa entidad; entidad es physis: un brotar quedando lo brotado en el brotar mismo. Esa es la misma consistencia de la realidad; la realidad es actual, es consistente, no es fugaz, no es temporal, no es un evento, porque está íntimamente asistida por el brotar, y eso significa que está brotando, y lo que brota se queda en el estar brotando. Esta es la primera interpretación del fundamento.

Pero el hombre no es el brotar, es el rebrotar, es además.. El además falta en el “ente es”: el “ente es” es únicamente ente porque brota y se queda ahí plantificado, plasmado como tal: consistencia entitativa en virtud de su propio acto y por eso no se desperdiga. Esto es espléndido, es la consistencia, pero no es el además. Al hombre no le basta con ser sí mismo, con consistir, sino que el hombre rebrota, da de sí, el hombre sobra. El hombre, por así decirlo, se expresa, es una realidad efusiva. La physis no es efusiva, se queda parada, es ese sentido estante de una génesis; un fundar en que lo fundado es intrínseco al fundar mismo y, por tanto, está intrínsecamente fundado. El hombre no; como ser-con es una intimidad, pero no una intimidad que se quede encerrada, sino una intimidad en apertura, que siempre vuelve a brotar y por lo tanto se desborda, es efusiva. Pues bien, lo mismo da decir co-existir que además, y de esta manera se amplía el trascendental.

Ser-con, ser que se acompaña, ser acompañandose. Ser acompañandose no es brotar sino mucho más que brotar, es difundirse, expresarse, dar de sí. Pero dar de sí de tal

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manera que ni siquiera hay un “desde” sí, sino que es más. El “desde sí” sería “desde el ser”, desde sí en sí. Un en sí desde sí es el “ente es”. Pero el hombre es el brotar de tal manera que ese brotar sigue brotando y no se para nunca y no se consistencializa: ser-con; no ser-consigo, sino ser-con.

Es evidente que la intimidad no se le puede negar al Origen, pero la intimidad del Origen es originaria; en cambio, la intimidad del hombre es el carácter de además, no agotarse respecto de sí. No simplemente eliminar a la nada, persistir: eso es mucho, es admirable, pero ser además es más que persistir, porque es ser acompañandose, y eso es la misma noción de intimidad. Podríamos decir que, al hablar de trascendentales personales, es que el primero que aparece es el acompañarse, la intimidad. Dios es intimior, más íntimo a mí que yo mismo, dice San Agustín, lo más íntimo a mi intimidad[71]; es una intimidad que es más que mi propia intimidad, está en el origen, es originaria. Mi intimidad no es originaria sino el acompañarme. Por ahí también la noción de yo empieza a aclararse. Persona, yo, ¿pero sin acompañarse?, ¿cómo se puede ser acompañandose si no se es además, si el ser no lo radicamos en el además? La persona es radical, pero no es un primer principio ni de identidad ni de no contradicción. La persona no es un yo puntual, sino un yo que se acompaña; no un yo idéntico, porque entonces tendría que ser originario; si se quiere un yo con yo, un yo consigo, un yo conmigo. Esto podría parecer la cumbre de la realidad, pero incomparablemente más que ser conmigo, es ser originario. Por decirlo así, acompañarse en el origen es persona divina; ser consigo no es persona divina, pero sí es ser.

71 SAN AGUSTÍN, Confesiones, III, 6, 11.

Por aquí también se puede comprobar que la antropología es una ampliación de la metafísica. La metafísica trata una serie de trascendentales, pero los trata desde la primariedad; la antropología no trata primeros principios sino el además, la intimidad, que es otro acto de ser. Por eso digo que esto se alcanza al abandonar la actualidad. La actualidad no puede ser consigo, está cerrada, es como una lámina (aunque esta imagen es incorrecta por ser espacial), no tiene un ámbito interior. La actualidad es ahora, pero respecto de una reiteración, de otro ahora y otro ahora... No, por ahí no iríamos nunca a la intimidad.

La intimidad no es la inmanencia. La inmanencia es característica de las operaciones que presentan: pienso y tengo lo pensado, pero eso no quiere decir que me abra en intimidad según lo pensado, según el poseer inmanente. Inmanencia e intimidad hay que distinguirlas realmente. La intimidad está en el orden del actus essendi hominis y la inmanencia es esencial, está en el orden de la esencia. Cuando se dice que la filosofía moderna es inmanentista digo que ni siquiera es eso, porque no sabe que es la inmanencia, no sabe lo que es una operación posesiva. Yo no soy inmanente, sino mucho más, soy íntimo; soy íntimamente hasta tal punto que ni siquiera la noción de mí mismo es suficiente, soy mucho más que un mí mismo. Es un acompañamiento, un puro sobrar que se abre hacia adentro de tal manera que no puede decirse que esté parado, que haya un yo y otro yo como términos polares; eso sería muy poco; no tenemos una dualidad sino una co-existencia del yo mismo, del yo en tanto que tal: abertura hacia adentro. Sin abertura hacia adentro no se puede hablar de intimidad. Decir, por ejemplo, que el conocimiento es una relación sujeto-objeto es poco porque, además, en la relación sujeto-objeto no hay inmanencia. No se puede decir que ahí tengamos una dualidad de yo-sujeto y yo-objeto; en modo alguno.

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Lo mismo me da decir co-existencia que decir acompañarme y que decir abrirme. Es claro que si el hombre no fuese íntimamente, lo cual es más que persistir, el hombre estaría cerrado, no podría conocer el misterio más alto — aunque necesite para ello la revelación —, pues no se le podría revelar que Dios es Trino. La única manera de que esa revelación, aunque sea en la fe, resuene en mí de alguna manera, me pueda abrir a él, es porque soy un ser-con, soy una intimidad. Es evidente que la intimidad de Dios no es el carácter de además, es mucho más, porque es la intimidad del origen. Por eso suelo decir que el Hijo es la expresión del carácter originario del Padre; como esplendor de su ser, como la Verdad, como el Logos, es lo originario mismo, lo originario del Padre es lo que es reluciente en el Hijo; por eso el Hijo puede ser subsistente, pero en esa intimidad, en la del Hijo, no se puede hablar de dualidad de subsistencias. Y en la intimidad del carácter de además, en la intimidad del ser humano, no se puede hablar de intimidad originaria.

Para hacer posible la apertura desde el carácter originario del principio de identidad al Dios Trino, necesito la antropología. No es desde la criatura del mundo desde donde yo entiendo que Dios es Trino, sino desde mi propio ser creatural creo que Dios es Trino. Y creo que Dios es Trino, y eso es fe (un rayo de tinieblas, como decía San Juan de la Cruz), porque me doy cuenta de que dependo, de que mi dependencia es respecto de la Trinidad; de lo que más me distingo es de la Trinidad, porque la Trinidad es la intimidad originaria y yo soy la intimidad además, sin la cual, insisto, no me podría abrir al misterio de la Santísima Trinidad.

Si hemos llegado aquí, si se ha visto que aquí no hay saltos o hay saltos que se pueden dar, entonces, origen: identidad; identidad: origen. Póngase la identidad fuera del origen: ya no es identidad; póngasela después del origen: ya no es identidad. La identidad se consuma, no en un monon de tipo plotiniano, sino en su carácter originario, porque si no fuese originariamente idéntica no sería idéntica (aquí topamos de nuevo con el valor de los adverbios, tan importante en lo trascendental). Ser idéntico es serlo originariamente; ser acto de ser creado distinto de la esencia del universo es persistir: ser persistentemente, no dejar que sobrevenga la nada.

Distinguimos, por tanto, dos sentidos del ser creado: persistencia y además. Dios no crea sólo persistencias, sino personas, y la persona no es persistencia, sino intimidad, además, libertad. Si no, caeríamos en la dualidad de un yo objeto y un yo sujeto, lo cual es una trampa, porque el yo objeto en modo alguno es sujeto, y por lo tanto no sería además en intimidad, sino en extrañamiento, y destruiría el carácter de además del ser personal. La libertad es ser-con en intimidad, sin precipitar como sujeto y objeto: es ser-con acompañándose, es íntimamente libre; la libertad es intimamente libertad, no originariamente libertad porque el carácter de además no es la identidad. No se puede decir íntimamente sin decir libertad. La libertas es íntimamente, no como sujeto y objeto, no como termino ad quem; eso es para relaciones accidentales. ¿Cómo va a ser una relación accidental la persona hacia adentro, en su intimidad? El ser-con es la libertad; soy conmigo libremente porque, si no, el “conmigo” sería un molesto huésped o la introducción de un extraño.

Esto es algo que atormenta al planteamiento moderno de la subjetividad. Yo creo que lo que Kant llama el mal radical va por ahí[72]. Cuando Fénélon intenta lo que él llama el amor puro, quiere evitar esto. Pero cabría sugerirle que si procede así se ha quedado solo; por tanto, nada de amor puro: intimidad libre. Y esto no es un mal radical; no es

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que esté atraido por mi propia subjetividad de tal manera que no pueda hacer ningún acto de generosidad: al revés, sólo así puedo hacerlo. ¿Qué es lo que entrego si doy? Mi intimidad. Si hubiera que dar de otra manera, me quedaría sin nada, y entonces en el mismo acto de dar dejaría de ser. Dar también es un trascendental personal. Intimidad significa dar, es el ser como don: donatio essendi.

72 Cfr. I. KANT, La religión dentro de los límites de la mera razón.

Tomás de Aquino a veces sostiene que la creación es donatio essendi, y otras dice que la creación es eficiencia y causa final, que la creación está en el orden de la causa, que Dios es el primer principio, el fin de la criatura. Ahora bien, donatio essendi es más que eso. ¿Que podría yo dar si no acompañara mi don, si mi don no fuese don acompañado? No sería entonces un don ratificado, sería un puro desprenderse de, pero ¿de qué? “Nadie da lo que no tiene”, reza el viejo adagio, pero eso es muy poco; nadie da si no es un dar, si no es intimidad. También Dios es la donatio originis, es el don originario. En la Trinidad el dar es originario; en la persona no lo es y por eso ser en libertad, ser libremente, es creado; pero es imago Dei.

La diferencia entre el además y el origo es una diferencia que no cabe mayor. Cuanto más se parece, más se da cuenta de que Dios le supera absolutamente (aquí absolutamente significa originariamente; si yo fuese don originario sería Dios; yo soy un don creado). El fulcro de todo el asunto es el adverbio. Ser libertad significa ser libremente; ser íntimo significa ser íntimamente. Esta apoyatura en los adverbios quizá sea el modo lingüístico para que pueda desajustarse menos lo que se quiere decir. Ser acto de ser libremente no quiere decir que ese libremente pueda dejar de ser actus essendi. No. Precisamente, como es actus essendi libremente, si quiere dejar de ser actus essendi lo dejará libremente y por lo tanto nunca deja de ser libremente. Esto es más que la no contradicción; es un sentido superior al de la creación de la no contradicción, y sin embargo es enteramente distinto de la intimidad originaria.

Algunas veces empleo otros términos. En la redacción que realicé en el año 1962 lo llamo el núcleo del saber[73]. También el nous poietikós, el intellectus agens. Hay muchos trascendentales personales. La persona es trascendental como intimidad, libremente, nous, intelecto, amor; efectivamente también como amor. Ser amor es más que ser bien. El bien es un trascendental metafísico; el amor es un trascendental personal; verdad: trascendetal metafísico; intelecto: trascendental personal; persistencia: trascendental metafísico, primer principio; ser además: trascendental personal.

73 Cfr. El acceso al ser, 2ª ed., Eunsa, Pamplona, 2004.

3.4 Persona y voluntad

La curvatura se puede interpretar quasi reflexivamente, pero se puede profundizar más en esa curvatura. No ejerzo ningún acto voluntario más que si me acepto de acuerdo con ese acto voluntario. La voluntad convoca al hombre y encontramos una vez más que la voluntad es manifestación. Lo que hago me convoca; cuando pienso no soy convocado. El conocimiento es un acto tan alto que no convoca al sujeto, el sujeto no tiene que constituir el acto; en cambio, el hombre sí tiene que constituir el acto voluntario, pero no lo puede hacer sin aceptarse de acuerdo con la comprensión de ese acto. Donde se ve

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la voluntad libre de modo claro es en lo siguiente: “yo escribo con la pluma”. Esto puede considerarse de modo empírico, como un acontecimiento, pero no es así porque para escribir con la pluma hay que aceptarse como el que escribe con la pluma; si no, no hay tal acto. Ahí es donde la ética conecta con la poiesis. Si me quitan esa aceptación, me hacen esclavo.

La voluntad también incorpora al yo de tal manera que el yo no tiene más remedio que reconocerse en esos términos, aunque ese reconocimiento no es un reconocimiento de sí mismo como persona enteramente, porque la manifestación no es una persona. Si bien es cierto que no soy idéntico a mis actos voluntarios, todos mis actos voluntarios implican que me acepte de acuerdo con la realización de esos actos, de acuerdo con la índole de la acción. Si escribo con la pluma es porque acepto ser el que escribe, escribiente. Sin esto no se ve hasta que punto es congregante la voluntad. No puedo ejercer una acción práctica en términos voluntarios si no asisto a la voluntad con mi aceptación. Ahora bien, esa aceptación repercute en mí y repercute en los mismos términos de la acción; si no me acepto como escribiente realmente no escribo yo.

Tratábamos más arriba de la indignación moral. Decíamos que era una convocatoria de la voluntad al sentimiento de indignación. Ahora bien, si no me acepto como el que se indigna, cometo una omisión destructora de mi propio acto voluntario. La integridad de mi propio acto voluntario exige la convocatoria del yo, y ese acto tiene sentido moral si me acepto en sus términos. Hay muchas posibilidades, y al plantearme si me acepto según esa posibilidad, puedo rechazarla, y si rechazo aceptarme en esos términos la posibilidad no se realiza. Queda en mi mano la realización, no en cuanto si hago o no hago, porque eso es muy poco, sino que soy convocado por la misma comprensibilidad de lo que hago, de tal manera que me acepto de acuerdo con lo que hago (y esto es más que un motivo). Si doy limosna me acepto como el que da limosna, pero si la doy por vanidad me acepto como vanidoso. Yo no puedo ser vanidoso más que si me acepto como vanidoso, si no, es algo que me pasa; pero yo sólo hago si me reconozco en lo que hago, de tal manera que eso tiene un carácter definitorio, desde luego siempre parcial, porque no me agoto en ninguna acción.

Wittgenstein vio algo de esto, o por lo menos preparó este planteamiento. Todas mis actividades prácticas son verbales, pero yo soy en participio de presente en todas las acciones. Nietzsche también lo vio, pero al revés, porque la intención de otro no acaba de verla. Si yo desprecio, dice Nietzsche me acepto como despreciador. Un desprecio sin aceptarme a mí como quien desprecia es una trivialidad, no es ningún desprecio, yo no puedo suscitar el desprecio más que aceptándome como el que desprecia; yo soy voluntad de poder si me acepto como el voluntarioso. Por decirlo así, aunque no es una descripción ajustada, es como si la voluntad consultara al yo a aceptarse; la voluntad es como una propuesta para el yo: si el yo acepta lleva a cabo el acto libre, pero si no, no. Como siempre me tengo que aceptar, pues de lo contrario no llevo a cabo el acto voluntario libre, es menester que esa aceptación no contraríe, no implique disponibilidad, no lleve a confusión del disponer con lo disponible. Esta confusión está en Nietzsche, para quien la voluntad de poder es una voluntad disponible y no una voluntad que dispone. Aquí se anuncia el tema del yo.

¿Qué significa el yo desde el punto de vista del conocimiento? ¿Qué es una persona que puede decir yo conozco? Eso no es una aceptación. También ahí se manifiesta la libertad, pero no según la voluntad. Según la voluntad el yo aparece intrínsecamente

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comprometido, y no solamente como autor, sino como el que va a adquirir hábitos. Pero antes se da la propia aceptación en los términos de la acción y también al revés: si no me acepto, en rigor, no entiendo lo que hago; entiendo lo que hago si me comprometo según la índole de lo que hago. Ese incorporarse el yo a la voluntad es lo que hace posible que, a su vez, la acción se abra a posibilidades; el yo no puede quedarse entrampado, sino que sale adelante según las posibilidades ,que a su vez le plantean nuevos problemas de aceptación. Así me parece que no se descontrola la poiesis por el lado de la posibilidad; la poiesis está controlada desde el ser humano.

Las posibilidades de aceptación dependen también de como sea el acto. Si me acepto como el que bebe ginebra, realmente me quiero muy poco y la posibilidad que tiene eso de encarnar al yo es muy pequeña. Pero hay actos voluntarios espléndidos, como la limosna, el hacer bien, el querer a otro. Con ello se echa de ver que si hay unas condiciones de estructura social o de estructura organizativa en las que uno no puede aceptarse libremente, sino que no tiene más remedio que hacerlo, esa estructura es antihumana, esclavizante, alienante, y, en rigor, justifica la rebeldía. Un Charlot en Tiempos modernos no sabe como aceptarse; le obligan a que se acepte como el que aprieta tornillos y él no quiere aceptarse así, y lo único que le queda es lanzarse a hacer la revolución, aceptarse como revolucionario.

Todo lo que venimos diciendo es una manifestación de la gran riqueza interior de la libertad, de la libertad íntima personal que desciende hasta la voluntad de tal manera que se deja convocar, pero no de cualquier manera sino, precisamente, en términos de persona. Si hay una estructura en la que eso se olvida, esa estructura no es humana, por eso el progreso no está asegurado, no hay linealidad histórica desde este punto de vista; si no me acepto como el que tiene que dar razón del pasado, no daré razón del pasado.

Con esto se corresponde también una diferencia entre los hábitos de la inteligencia y los de la voluntad porque, a primera vista, puede llevar a creer que los hábitos de la voluntad sean más débiles que los hábitos de la inteligencia. Los hábitos de la inteligencia, dice Tomás de Aquino, se adquieren con un sólo acto: a cada tipo de operación inmanente cognoscitiva le corresponde un hábito intelectual[74]. En cambio, los hábitos de la voluntad no se adquieren con un sólo acto, lo que quiere decir que no están completos, que siempre se puede crecer en la virtud. En los hábitos intelectuales no se puede crecer; esos hábitos son los que son, pero uno no es suficientemente justo o suficientemente leal; las virtudes morales no se adquieren con una sola operación. Eso sirve para caracterizar esa índole diferente que tiene la voluntad respecto de la inteligencia; y no es, como pudiera parecer, menos definitiva la virtud que el hábito intelectual, porque lo que tiene de menos definitivo es, justamente, que siempre crece; la voluntad puede comprometer en su propia órbita, en su propio ámbito, y, naturalmente, por ahí no hay tope.

74 Cfr. S. Th., I-II, q.51, a.3, y q.60, a.6.

Siempre que se quiere se quiere lo otro. Pero ese poder de convocatoria no significa que la voluntad simplemente quiere lo otro, sino que quiere más otro, quiere que aumente lo otro. Y al quererlo, correlativamente, quiere querer mejor, porque un más otro se corresponde con más querer, con un mejor querer. Por lo tanto, la voluntad no es la indiferencia. La voluntad puede también incorporar a la libertad como algo propio; la voluntad llama a la libertad. Así como en la inteligencia la libertad se abre paso a través

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de los hábitos, en la voluntad, la libertad es convocada, traída. ¿Por qué la libertad, que es trascendental, es convocada?, ¿cómo es aprovechada por la voluntad? Porque la voluntad quiere libertad para querer mejor; la libertad le sirve a la voluntad de acuerdo con su propia intencionalidad. La intencionalidad de otro no puede ser una intencionalidad quieta: si lo es, entonces no es intencionalidad renaciente. Nunca hay bastante alteridad, nunca hay bastante querer. La libertad de la voluntad está ahí como una condición de posibilidad de su propio crecimiento, de su corresponderse con un mejor querer; si su intención es la de otro, querer más otro es querer más. Si lo único que aumentase fuese lo otro, el término intencional, pero la voluntad se quedara fija, realmente no querría lo otro, sino lo otro fijo, pero lo otro fijo ya no es lo otro.

Al querer más otro se quiere más, pero también puede convocar más. En ciertos niveles del despliegue volitivo, la voluntad convoca a ciertas instancias naturales humanas, por ejemplo, a los sentimientos. En este sentido, la voluntad es un despertador, un activador; cuanto más se quiere lo otro más se quiere; cuanto más se quiere, el poder de convocatoria es mayor, pero entonces ciertas instancias se convocan en ciertos niveles de la voluntad y no en otros porque, desde el punto de vista de los sentimientos, la voluntad es la gran matizadora. Los sentimientos de una voluntad muy crecida no son los sentimientos de una voluntad más débil; los sentimientos que pueden acompañar a la intención de otro cuando el otro es poco otro (poco otro significa poco otro en el ser), esos sentimientos no son comparables con los sentimientos que la voluntad convoca cuando el otro es supremamente otro; estos últimos sentimientos convocados son sentimientos insospechados. Por eso la homogeneidad sentimental, la masificación sentimental, no es compatible con la voluntad; la voluntad descubre, saca a luz, sentimientos mayores, sentimientos más altos, más delicados. Por ejemplo, la ternura, o el respeto. ¿Cómo se puede tener ternura ante un otro que sea un cenicero? La ternura es convocada ante otro que sea más ser; la ternura se puede tener ante un niño, pero no ante un vaso de leche.

Las personas de más voluntad son las que tienen una vida sentimental mucho más zahorí, digamos. Los sentimientos de un santo ni los sospecha uno que no es santo; el santo es el que quiere más lo otro. Se ve entonces como la voluntad salva la diferencia de acuerdo con la diferencia. La diferencia mayor, decíamos, es la que hay entre la criatura y el Creador; pues la voluntad salva esa diferencia según la intención de otro, que es su modo propio de salvar la diferencia. Por tanto, cuando se dice que Dios es el absolutamente otro, eso no agota la diferencia entre la criatura y el Creador. Dios es el absolutamente otro para la voluntad, pero eso es lo que quiere la voluntad si realmente quiere. El absolutamente otro no es como lo interpretan los protestantes, no es lo equívoco, sino lo que está más de acuerdo con la intención voluntaria, precisamente aquello que para la voluntad no es ningún alejamiento, ninguna extrañeza, ninguna equivocidad, sino al revés: la voluntad está a gusto donde vive de verdad en régimen de alteridad, porque esa es su intención propia. Cuando lo otro es poco otro, en cambio, aparece el tedio.

La voluntad, en la medida en que crece, convoca a la inteligencia, y para la inteligencia ser convocada significa que es capaz de traducir a su propia intencionalidad la convocatoria. La voluntad no puede cambiar, ni lo intenta, la índole de lo intelectual; una voluntad que quisiera hacer eso confundiría el disponer con lo disponible. Pero tampoco se trata de que, desde la voluntad, la razón esté en un espléndido aislamiento; ni la voluntad lo está ni tampoco la inteligencia. Pero que la inteligencia no está aislada

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significa que es capaz de entender más cuando es convocada, es decir: voluntas ut ratio est ratio. Si no fuese así el bien no sería inteligible, ni tampoco lo otro, pero el otro no es inteligible más que en la medida en que la inteligencia, según su propia intencionalidad, entiende lo otro; y eso, por ejemplo, quiere decir que la inteligencia puede contemplar. O sea, que la relación ‘contemplación-amor’ es una relación de mutua redundancia: cuanto mejor se conoce lo otro, más aspira la voluntad a lo otro, y cuanto más se aspira a lo otro, mejor se conoce lo otro según semejanza, mejor se contempla.

Si se sienta que la voluntad es convocatoria, crecimiento, que es reunitiva, uno puede albergar la duda de cómo puede ser definitiva la relación ‘contemplación-amor’ en el cielo, porque ahí, al parecer, ya no habría crecimiento. Pero no es así; ¿cómo que ya no hay más?, ¿en el cielo no se crece? Todo esto es redundante. Un más que sea sólo más no crece. En definitiva, la clave, el cambio de interpretación de la voluntad que estoy proponiendo para que deje de ser oscura, es la persona. Si no fuera por el carácter de además la voluntad no sería posible, porque este crecer no es un crecer en el ser sino esencial. Si vemos la voluntad en orden al bien como lo hace el planteamiento clásico, puedo hablar de crecimiento, pero ¿y el crecimiento de la persona, el crecimiento de la libertad personal, es decir, el crecimiento no del bien, sino del ser?

Decíamos que la esencia humana siempre es una manifestación y una disposición, y estos dos caracteres se ven en la voluntad y en el nous. El ser personal puede decir “mi” querer, el querer es mío. En rigor, lo que llamo crecimiento en la esencia es crecimiento en el esse, y eso es el carácter de además, que no puede dejar de crecer, pues de otro modo se consumaría según la actualidad. Para formular la voluntad así hay que abandonar la actualidad, el carácter de fijeza que tiene la actualidad. Si vemos la eternidad desde la actualidad, la eternidad es como una consumación, pero no puede ser que no haya más; ¿haber crecido para no crecer? Quizá lo que pase en ese estado definitivo es que el crecimiento sea de otro tipo. Por ejemplo, también para ilustrar, ese estado definitivo no es definitivamente definitivo hasta la resurrección del cuerpo. Si uno cree que el cuerpo resucitado es un cuerpo como éste de carne, que es como lastre porque ya ha terminado de crecer y empieza a hacerse viejo, no acierta. El cuerpo resucitado es glorioso, salvo el del condenado.

Pero ¿qué pasa con la Trinidad? No crece, porque la Trinidad es originaria y ser originario es más que crecer. Ser originario es más que cada vez más y ese es el misterio de la identidad. La identidad no es algo detenido. Brentano dice que Dios se mueve. De acuerdo con nuestra noción de movimiento esa tesis no se puede aceptar, pero en la contemplación Dios es todo el movimiento, toda la belleza... El origen es inagotable y como el carácter de además es una imitación, una imagen, también en ese sentido es inagotable, porque si se parase el además estaríamos en la nada. Si el acto de ser del universo espersistir, el además es más que persistir. Por eso digo que confundir acto con actualidad va en detrimento del acto; el acto tiene que ser actividad.

3.5 La libertad, el juego y el canto. La religión y el cristianismo

El crecimiento por excelencia es el juego; la libertad por excelencia es jugar. Lo que sucede es que nosotros inventamos unos juegos de pequeña categoría, o unos juegos de suma cero. La libertad, en último término, no se cerrará jamás, porque inventará juegos; en definitiva, la culminación del amor es el juego. Esto también es una ilustración.

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Ser libre, entendido como lo entiende Kant, en el sentido de cumplidos todos los deberes, respetado el imperativo categórico, es el aburrimiento;entonces ¿qué hago?, ¿me quedo quieto? Aparece aquí esa famosa tristeza de las tardes de los domingos, de un joven desencantado. El juego es la fiesta. ¿Dios que es? La gloria, y la gloria es la fiesta suprema, la fiesta pura, la fiesta absoluta. ¿Y la fiesta absoluta qué es? La libertad absoluta ¿No tengo nada qué hacer? Pues vamos a pescar, decían los Apóstoles. Pues en el cielo se nos ocurrirá jugar. ¿Eso es movimiento? Sí, ¿pero qué movimiento? ¡Un juego absoluto!, una fiesta, una fiesta interminable.

Había un anuncio de televisión que sirve para ilustrar. En una reunión de unos matrimonios se notaba que estaban aburridos, parecía claro que se habían reunido en una tarde de domingo, y de pronto, una “pensierosa”, la anfitriona tuvo una idea y ¡clac! aparece la ginebra X, ¡magnífica ginebra!. Entonces todos se animan. Eso no es una fiesta. O dicho de otra manera: ¿cuál es la clave de la libertad? La alegría. ¿Cómo sé si soy libre? Si estoy alegre. ¿Cuál es el gran sentimiento del santo? La alegría. Y esto en todos los santos. Santo encapotado, decía Santa Teresa, mal santo. Santa Teresa, que era como las castañuelas, viva, y de Avila, tierra solemne, tierra de caballeros, se ponía el mundo por montera, se reía de la gente con una gracia increíble, y armaba unos juegos muy buenos con sus monjas. Santa Teresa sabía jugar. Santa Teresa proponía recreación, pues sin recreación no hay quien viva, pues no es humano y no es cristiano[75].

75 También Santo Tomás relaciona la contemplación y el juego: cfr. In librum Boetii de hebdomadibus, prol.

La culminación es la alegría, pero la alegría sin juego no es tal; el juego sin alegría, tampoco. ¿La inmovilidad puede ser alegre?, ¿la eternidad definitiva puede darse sin alegría?, ¿cuál es la forma pura de juego? El amor. ¿Cuál es el mejor amor al otro? Cantarle. Lauda, Sion, salvatorem, dice un espléndido himno eucarístico medieval; estos himnos son espléndidos, sapienciales. Lauda, Sion, porque por mucho que alabes nunca alabarás bastante. ¿Pero cuál es la alabanza suprema? La alabanza suprema no es echar incienso, ni es la adoración como una especie de quedarse ahí quieto. La alabanza suprema es el canto. ¿Y el canto qué es? Aquella inspiración según la cual el otro renace en mí de tal manera que expreso (recuerden: manifestación, expresión) al otro, y la expresión es superior al puro otro. Y si el otro es el otro absoluto, entonces el canto está a su altura. Por aquí aparece el trascendental belleza, tantas veces malentendido, porque no sabemos que es la belleza del juego puro, que es el canto puro.

Platón entrevió esto cuando dijo que el cielo debía tener música. La gran obra de Kepler, que es aburridísima porque está llena de cálculos, pues son todo observaciones, y trata de establecer las órbitas, esa obra de Kepler se titula Las armonías del mundo. En el cielo tiene que haber música, decía Platón. Por eso todavía se habla de la música celestial. Hay una profunda intuición ahí, una profunda comprensión. Estar eternamente silencioso sería ateo. Quizá esto es difícil de entender porque no sabemos cantar. Decía Juan Ramón Jiménez, aunque se equivocaba profundamente, “no la toquéis, así es la rosa”. ¡No!, eso es falso: la rosa no es así, la rosa es como la cante. Ser capaz de cantar a una rosa de manera que en el canto esté la verdad de la rosa y el bien de la rosa y la belleza, según los trascendentales... ¡eso es más!

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Al otro se le cantará, ¿y qué canción? Pues una canción inagotable, y si no, véase el Apocalipsis. Aparece ahí un silencio de media hora, pero todo lo demás es canto. ¿Cómo cantan los ángeles? Claro que los ángeles cantan. ¿Cantan con la boca? No, porque cantar con la boca es un mal canto, cantan con la mente, cantan con su amor. Amar es cantar. Hay algunos que dicen que amar es disfrutar: frui como lo supremo; pero ¿disfrutar de qué? ¿Frui como el acto supremo de la voluntad? No; como decía Platón: el amor es el afán de engendrar en la belleza[76]. ¿Qué es engendrar en la belleza? ¡Cantar!, ¡cantar! Y ahí está la persona, porque el canto no es sólo voluntario, ni sólo intelectual, sino personal. En el canto se produce la reunión del amor y del nous. El canto es perfectamente intelectual, saber cantar es lo más alto. Nosotros sabemos hacer lógica; la lógica es un canto de grillo.

76 Cfr. PLATÓN, Banquete, 206b.

En el canto a Dios ¿dónde está Dios?, ¿está en sí mismo o está en mi canto? Evidentemente está en mi canto porque no hay tal sí mismo, porque Dios se canta a sí mismo: “en su Templo todo dice gloria”, dice el Salmo XXVIII. “Cantad al Señor con sacras vestiduras..., la gloria de Dios en la tempestad hace retemblar los cedros del Líbano y hace saltar al becerro...” Ese salmo es un canto; David recitaba esto con el arpa. Luego se compuso el gregoriano. Ahora se ha perdido el gregoriano. El gregoriano es la música más alta que se ha hecho nunca. Mozart decía que cambiaba toda su música por una página de gregoriano, y Mozart sabía de música. El Salmo XXVIII, es espléndido: “La gloria de Dios en la tempestad”. El profeta se da cuenta de que Dios está en la tempestad, ¿pero cómo está? “Se asienta sobre las aguas pluviales, se asienta sobre el torrente de las aguas, en su templo todo dice gloria”. ¡Cantadle! Y eso es lo sacro.

La filosofía es muy importante en esta línea. En la filosofía, en definitiva, se está cantando, se está cantando al ser. La filosofía es un canto al ser, es una aventura gigantesca. La filosofía también puede ser académica — dedicarse al estudio de textos —, pero si es eso sólo, no vale la pena. La filosofía es una manera de empezar a adivinar esto. El amor es el juego, y el juego es el canto. Entonces, disponer, manifestar. Todo esto está ahí. La esencia humana es la manifestación de la libertad. La voluntad es la congregación de todo, ¿y la congregación para qué?, ¿no será para cantar?

Desde el primer momento lo he dicho, el abandono del límite es una propuesta libre y la clave de la libertad es la alegría. La alegría canta, porque si no, reventaría. Cuando uno está alegre se lo comunica a los demás. Aquella que estaba buscando la dracma, cuando la encuentra, se lo dice a las demás: he encontrado la dracma[77]. ¡Felicidades!, ¡alegría! En cierto modo esto es literatura, no es lógica. No, esto es más que lógica, es metalógica.

77 Cfr. Evangelio según S. Lucas, 15, 8-16.

Si alguien se cuestiona acerca de la semejanza entre el sentido sacro del cosmos que tenían los griegos y el hombre de ciencia, que también siente algo sacro en las leyes genéticas, habría que responder que no es lo mismo, pues el problema de esa ciencia biológica actual es un problema ético, no un problema de sacralidad. Por otra parte, en cierto modo los griegos tenían razón aunque interpretaron mal la sacralidad. Que la naturaleza tiene algo de sagrado estamos empezando a descubrirlo: es la ecología. Es

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decir, la idea de que somos dueños absolutos y que podemos hacer de la naturaleza lo que nos de la gana, nos lleva al desastre ecológico. Si hay un desastre ecológico ¿cómo vamos a decir que no hay un desastre moral?

La libertad ética no es exactamente sacral. O dicho de otro modo, que la época de la religión se ha acabado — entiéndase bien — y que quien acabó con la religión fue el cristianismo, porque el cristianismo no es una religión. Porque ¿qué es una religión? Es la consideración de una relación en que el término a quo es el hombre y el término ad quem es el universo. El cristianismo no es eso. El cristianismo es revelación: una relación en que el término a quo es Dios y el término ad quem es el hombre. Y sólo porque el hombre es término ad quem, puede después ser término a quo. En el cristianismo la religión es secundaria, es el momento segundo, no el primario. Por eso, insisto, el cristianismo no es una religión; del cristianismo se sigue una religión, pero el cristianismo radicalmente no es una religión, sino una revelación. Por eso digo que la época de las religiones se ha acabado. La época en que el hombre intentaba averiguar lo que Dios quería se ha acabado: hoy sabemos lo que Dios quiere, tenemos a Cristo. Cristo no es religioso, es revelación. No es un hombre-Dios: eso es religioso. No, Cristo es Dios-hombre. No es insignificante decir que Cristo es el hombre-Dios o decir que es Dios hecho hombre. Lo segundo es verdad, lo primero es herético. Cristo no es un hombre que se ha hecho Dios, sino un Dios que se ha hecho hombre. La religión cristiana está fundada en la revelación, es la respuesta a la revelación.

Lo sacral griego es religioso, puramente religioso; eso es pagano. Lo pagano es lo religioso; lo cristiano es la revelación. El cristianismo es que Dios es antes que yo y que Cristo ha muerto por mí en la Cruz, que Dios ha intervenido. El cristianismo no es el hombre a la búsqueda de Dios, sino el hombre respondiendo a Dios. El hombre ya sabe lo que Dios quiere. La sacralización en sentido pagano, en sentido mítico, no se da en el cristianismo ni se puede dar; sería un retroceso. El cristianismo mata la mera religiosidad. Sí, el cristianismo es una religión en tanto que yo soy término a quo, pero es que antes de ser término a quo soy término ad quem, y eso no se da en ninguna religión pagana. Por tanto, la religión pura es paganismo. Hay un sentido sacral del hombre pagano, pero eso no es cristiano. ¿Por qué? Porque el cristiano sabe que el mundo es creado y jamás se le ocurriría decir que el mundo es sagrado; en todo caso, como criatura es respetable.

3.6 La libertad como no desfuturización del futuro y como desubicación

La temporalidad en la que entraban en juego las diversas posibilidades se puede interrumpir, no es un tiempo mecánico. La mecánica racional postula dos cosas: en primer lugar la prioridad del espacio homogéneo y en segundo lugar la isocronía, un tiempo siempre igual. Pero la temporalidad de las posibilidades no tiene nada que ver con la isocronía, no es un tiempo que continúe de suyo, puesto que en la realización de la posibilidad incide la libertad. También incide la libertad en el paso de un plexo a otro, de una situación de medios a otra. Insisto en que no tiene sentido la interpretación mecánica, cuyo esquema sería: si A da lugar a B, y B da lugar a C, A da lugar a C. En el caso del proceso histórico el paso de las posibilidades está articulado por la libertad porque el hombre decide llevarlas a cabo. No se puede decir que C sea posible desde A; sería posible según una interpretación mecánica, pero si intercalamos las posibilidades no puedo pasar de A a B sin contar con la libertad. Puedo pasar del automóvil al avión, es evidente que el automóvil hace posible al avión. Primero hay que descubrir el

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automóvil, y después, de acuerdo con ciertas posibilidades que el hombre va descubriendo (si reduzco peso y con otra forma, las alas, y haciendo una superficies según las cuales pueda obtener un vació relativo que me permita la suspensión de las alas, etc.), puede salir el avión. Y del avión puedo pasar al cohete. ¿Se puede decir que el cohete es posible desde el automóvil? No, nunca llegaría al cohete si no es a través del avión.

Es evidente que si se acepta esto, la idea de proceso dialéctico debe ser desechada. De esta manera hemos borrado la interpretación hegeliana, pues se ve que la historia no es dialéctica, sino que es una obra peculiar de la libertad pragmática según esa característica sorprendente que es hacer posibilidades y decidir su realización; si la realizo, entonces tengo nuevas posibilidades.

Pues bien, todo ello forma parte de la esencia humana. Volvamos, sin embargo, a la libertad personal. Suelo decir que la libertad es la no desfuturización del futuro. Hay un texto de Kierkegaard que dice algo parecido. Esto no es literatura; todos los grandes lo han visto. No desfuturizar el futuro, o no desgastar el tiempo: no ya no gastarlo — eso ya se consigue por el orden de la virtud —, sino no desgastarlo. Pensamos normalmente — y además seguramente así ocurre con tiempos de ciertas realidades que no son la personal, tiempos en los que el futuro se desfuturiza constantemente — que el futuro pasa a ser presente y ese presente pasa a ser pasado. En el hombre ya es claro que el presente puede retener el pasado y eso es la memoria. Tan importante es la memoria que para Platón la memoria es trascendental, pero ¿y si no desfuturizáramos el futuro?, ¿quién es capaz de eso? El ser libre. El que no desfuturiza es eterno de una manera distinta a como se entiende la eternidad como actualidad.

El que no desfuturiza es aquel para quien el tiempo no es un tiempo que se gaste, porque por mucho que viva siempre tiene el futuro abierto, porque tengo el poder de no desfuturizarlo. ¿Se podría pensar la libertad personal sin esto? Estamos ante otro asunto difícil de captar; también lo es decir que el amor en su última realidad es cantar, está siempre estrenando el canto, y por lo tanto el canto es cada vez mejor, es un canto creciente; eso es una modo de crecer altísimo. Hay seres que para crecer necesitan tiempo, y eso nos pasa a nosotros en la vida práctica; para hacer cualquier cosa preguntamos cuanto tiempo cuesta, cuanto tiempo hay que emplear. En definitiva, la forma de gasto a que se reduce toda otra forma de gasto es el gasto de tiempo, porque tenemos poco tiempo. Para la libertad eso no tiene sentido, si es personal. Para la libertad el tiempo no es breve porque es otro tipo de tiempo, es un tiempo en que el futuro no se desfuturiza nunca.

La libertad personal es también la inclusión atópica en la máxima amplitud, porque esa glosa que hemos hecho de la voluntad libre guardaba detrás el carácter de además, el descubrimiento del ser personal, el alcanzar el ser personal como ampliación trascendental. La libertad personal es la no desfuturización: siempre ante ella está el futuro, porque no gasta tiempo. Según la actualidad la eternidad se piensa como lo extratemporal, tota simul. La simultaneidad no es temporal pero conlleva una connotación espacial, pero la intimidad no es un espacio. Quizá sería mejor decir que no se trata de la actualidad, de una presencia absoluta, sino de no desfuturizar: un ámbito peculiar, un peculiar tiempo, aunque mejor sería llamarle evo[78]. Pero ¿durar? Durar no nos saca de ese tiempo que pasa ¿Y si no pasara el tiempo? Entonces podríamos

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vislumbrar como Dios es movimiento sin poner la potencia como distinta del acto en Dios; ¿y si en Dios el tiempo es originario?

78 Término que aparece en la filosofía medieval para nombrar la duración de la criatura espiritual.

Estamos ahora en el asunto del tiempo libre. Al tiempo libre los clásicos los llamaban vacare ¿y a qué se vaca? Los clásicos decían vacare in contemplationem. Si quienes están conquistando la semana de treinta horas supieran vacar en la contemplación sería espléndido, y la calidad de vida por la que claman los políticos y los ideólogos se habría logrado. Pero si lo que se va a hacer en el vacar es jugar almus[79], cosa muy respetable, pero que no es el gran juego, entonces el vacare no es in contemplationem.

79 El “mus” es un juego de naipes, especialmente típico del norte de España, que se juega en grupo.

La libertad nos lleva muy lejos si no nos quedamos diciendo que la libertad es la autonomía, porque ¿a qué puede cantar la libertad autónoma? Si la libertad es autónoma no hay canto. Cantar es más que ser autónomo. La libertad humana es quasi creadora; la libertad divina es creadora. Cuando trabajamos usamos unos materiales y con ellos conseguimos algo mejor que los materiales, casi siempre mejor, algunas veces peor, y así el hombre puede perfeccionar el mundo, siendo el sentido del trabajo añadir perfección al mundo, añadir una perfección que el mundo no puede darse a sí mismo. Pero eso no es más que un reflejo, una manifestación de la creatividad del canto, cantar es más que producir. Cantar es descifrar hasta tal punto algo, que lo hago nuevo en el canto. “No la toquéis ya más, así es la rosa...”, ¿y si la rosa es más rosa en mi canto? Para eso tendría que saber cantar muy bien. ¿Donde es más rosa la rosa, en Dios o en la rosa?, ¿y cómo puede ser en Dios la rosa, como esa rosa que hay ahí o como el canto de Dios, como la gloria de Dios? Y es que Dios me cantará a mí... El libro más amoroso de la Sagrada Escritura es el Cantar de los cantares, y el cantar de los cantares es el canto por excelencia, el cantar supremo, el cantar qua talis.

Una de las características que tiene la libertad trascendental es, pues, la no desfuturización del futuro, el mantenimiento del futuro siempre abierto de modo que no pase el tiempo. Eso parece que tiene que ver con lo que los clásicos llaman el evo, que es el modo temporal característico de la criatura espiritual. Correlativamente puede decirse que la libertad es una desubicación, estar en lo más amplio, en la máxima amplitud, sin estar colocado, con inclusión atópica. En definitiva, esa máxima amplitud sería Dios, lo más abarcante sin estar colocada, ubicada, la persona; ahí está la libertad, porque si estuviese colocada estaría sujeta a una determinación. Así como la desfuturización tiene que ver con el tiempo, la máxima amplitud tiene que ver con la ubicación. Una libertad en sentido trascendental no puede estar fijada; no hay un ubi de la libertad, no ocupa lugar; se trata de ir más allá de la topologización, de lo que se llama entorno, ese carácter cualitativo que quieren dar los topólogos a la geometría.

Considerada en orden a la historia la libertad se puede caracterizar como un discontinuo de comienzos. El comienzo ha salido bastantes veces, incluso con forma reflexiva, recomenzar, pero con la discontinuidad se elimina la connotación reflexiva, pues se refiere a la pluralidad de personas en la historia. La discontinuidad de comienzos quiere

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decir que ninguna persona es reductible a las demás en el tiempo histórico; por lo tanto, la novedad histórica es la persona; la persona es lo que no está en modo alguno previsto, cada persona es nueva. Si se quiere se puede decir que los antepasados son los antepasados, pero eso desde el punto de vista de la naturaleza, pero no desde el punto de vista del ser personal. Cuando se dice que nihil novum sub sole[80], vieja expresión recogida por el Eclesiastés, habría que decir que esto no es verdad del todo; la persona es un novum. Desde el punto de vista del progreso, lo que hacemos tampoco es radicalmente nuevo. Lo que es nuevo, comenzando en la historia de tal manera que en absoluto tiene que ver con el pasado porque empieza entonces, es el ser personal. Por eso, la persona aparece en la historia desde fuera, y cuando se muere abandona la historia.

80 Eclesiastés-Qohélet, 1, 9.

Si se nota que el ser que yo soy no existía antes en modo alguno, esta sucesión de las generaciones es más que un puro cambio generacional, es novedad pura, porque la persona es cada quien, y cada quien es en términos de pura novedad. Esto basta para quitarse de encima la idea un poco pesimista según la cual todo se repite, la interpretación cíclica de la historia. A veces se dice que el sentido cristiano de la historia es lineal y que el sentido pagano es cíclico, que el sentido lineal se expresa en la noción de progreso o en la idea de una segunda venida, una interpretación escatológica de la historia. Eso está bien plantearlo, pero eso no acierta con la novedad histórica, porque hay una novedad radical que es la persona. ¿Es que antes no había personas? Sí, pero eran otras personas y persona es cada quien, persona como nombre común no da en el tino de la cuestión, no da con la novedad radical. El paso del ser humano en la historia se caracteriza por un incidir incoativamente en ella de tal manera que antes no se era en absoluto. La persona que yo soy, en absoluto era; la persona incide en la historia, está durante un cierto tiempo y sale de la historia.

Si la persona es un comienzo, no forma parte del devenir histórico sino que incide en él. Si hay discontinuidad de comienzos personales, entonces sería importante llevar la atención sobre qué significa que un comienzo histórico, un novum histórico, permanezca durante unos años en la historia, qué es lo que significa la historia para la persona. Este asunto tiene también una enorme cantidad de vertientes y, además, podría ser de otra manera: la persona podría empezar, pero no en la historia, porque no es imprescindible que haya historia. Es decir, las discontinuidades, el cómo se va cumpliendo el “creced y multiplicaos” que aparece en la Biblia[81], podría ser de otra manera no necesariamente histórica. Entonces ¿qué es la historia y cómo está la persona en la historia?.

81 Génesis, 1, 28.

En primer lugar hay que decir que la historia es una situación para la libertad personal. Visto desde la esencia, la historia marca un modo de disponer. Ese disponer — la esencia humana — puede ser de varias maneras, no necesariamente un disponer según una situación u otra. La esencia humana en la historia es un disponer situado, de tal manera que esa situación significa un grado de disposición. Fuera de la historia, o en un discontinuo de comienzos que no fuese histórico (aquí entre el tema del pecado original, que no vamos a tratar), el discontinuo de comienzos sería otro. ¿Cómo afecta esa situación a la esencia humana, a las vertientes esenciales de la libertad, sobre todo a la

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vertiente de la voluntad? Es una situación en la que cada persona se encuentra con la necesidad de dar razón del pasado. ¿Qué es el pasado? Lo que han dejado las personas que se fueron, las que comenzaron y su evo se separó del tiempo histórico con la muerte. Lo que una persona deja, lo que la disposición esencial del hombre deja, no significaría nada si no tuviera que ser recogido por los que vienen después, asunto que metafóricamente está visto en la imagen del viejo que entrega la antorcha al joven. La historia, desde este punto de vista, es una tarea interminable, porque lo que se deja tiene carácter de pasado. Así como la libertad es la no desfuturización del futuro, el carácter gradual que es la historia para el disponer humano es una señalada manera de constituir pasado. Un pasado que deja una persona cuando muere, tiene que ser recogido por las personas que comienzan. Esto es lo que tiene de situación la historia: la necesidad de dar razón de un pasado; eso es lo que tiene de limitación para la libertad.

¿Se podría pensar un modo de engranar los discontinuos que no fuese dar razón del pasado? Evidentemente sí; no es absolutamente necesario dar razón de un pasado. El hombre podría existir sin necesidad de tener que dar razón del pasado. El pasado es un lastre, una limitación, un grado de disponer esencial y ahí hay que ver la huella de un acontecimiento desgraciado con el que se inauguró la historia. Nos resulta muy difícil pensar cómo podríamos nacer de tal manera que la situación en que nos encontrásemos no significase el compromiso de asumir el pasado y de proseguir, sacarle jugo a ese pasado, comprenderlo. Dar razón de un pasado es el sentido más propio que tiene la hermenéutica. La historia tiene una estructura hermenéutica; hermenéutica significa que yo no puedo disponer si no doy razón del pasado. Si la libertad es atópica respecto de la máxima amplitud, no se podría decir eso, porque el pasado es algo que me condiciona. Cuando aparezco en la historia mi disponer esencial se encuentra emplazado en el doble sentido que tiene la palabra emplazar: está emplazado porque está situado, y porque no está situado de manera tranquila; emplazar a alguien es someterlo a un reto. El hombre tiene que responder del pasado histórico, de aquello que otros dejaron. El pasado no se ejerció en vano, la libertad esencial no fue vana sino que los antepasados dejaron su obra inconclusa, tan inconclusa que no hay más remedio que proseguirla, hay que tomar la faena en donde otros la dejaron porque se fueron, murieron.

El pasado se articula en el ser humano de una manera distinta a como se articula en la realidad física. Hay un pasado, seguramente el más llamativo con el que el hombre se encuentra, que es, justamente, la huella de los predecesores, y se caracteriza porque no pasa, pero tampoco se mantiene; no puedo vivir de él, sino que tengo que proseguir descifrándolo, extrayendo algo de él, añadiendo algo no como un elemento yuxtapuesto, sino sacando una serie de implícitos que los anteriores no fueron capaces de sacar. En este sentido, cada discontinuo libre reanuda el tiempo histórico desde una gravitación extraordinariamente densa del pasado; con lo que yo me encuentro cuando incido en la historia es siempre con pasado (yo es cada quien).

Entonces se trata de reasumir, de reanudar. Y esto no es reflexivo. Reanudar la historia, dar razón del pasado, es ante todo entenderlo: hermenéutica. Pero entenderlo de tal manera que el pasado — que es un lastre, porque no hay más remedio que entenderlo — sea compatible con el carácter de novedad de la libertad incoativa, de tal manera que si, efectivamente, se asume ese peso, se sacarán a luz cosas que no estaban antes. Uno se puede inspirar en la tradición, pero sólo se inspira bien si la continua, si añade algo, si da razón de ella. Podría no ser así; sin embargo, históricamente es así; desde la libertad se entiende bien la historia.

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Volvemos a enlazar con ese carácter convocante o reunitiva que tiene la voluntad. Una de las cosas que se reunen en la voluntad es el pasado. Se reúne para ser direccionado, prolongado, enderezado hacia, comprendido, sacando a luz algo que estaba encerrado y no pudo ser llevado a cabo por las personas que se fueron. Esto no es nada sencillo; en el disponer esencial el pasado se transforma en posibilidad. No es que la posibilidad esté en el pasado. La historia, el pasado, que tiene siempre carácter material en Aristóteles, es la influencia que tiene la anterioridad temporal en el orden causal y ese “antes” permite educción de algo nuevo; eso es la causa material interpretada como causa ex qua.

Pero yo diría que hay que verlo de otra manera, pues si asumo el pasado, no es que saque posibilidades del pasado sino que más bien las proyecto. El pasado en tanto que pasado, en tanto que yo lo tengo que interpretar como nuevo ser personal que entra en escena, se transforma en un horizonte de posibilidades. Eso es dar razón del pasado; el pasado es encomendado, es heredado en tanto que se descubren posibilidades inéditas y, por tanto, formalmente factivas. No potencialidades que encierra el pasado, el pasado no es ninguna causa ex qua, porque eso es empezar a darse cuenta de lo que pasa, pero sin pasarlo por los centros personales, por las consideraciones de la libertad trascendental y por el grado de disposición esencial que es la esencia humana situada en la historia. Me parece que esto es uno de los ingredientes sin los cuales no se entiende la acción.

Si uno no consigue encontrar ninguna razón por la cual ese dar razón del pasado no sea puramente fáctico, pues de hecho no podemos empezar de cero, pero piensa que quizá podríamos romper enteramente con el pasado, convendría responderle que Adán empezó de un cero histórico. No es inevitable que sea así. Es así en nuestra situación y, si se quiere, a esa situación le puede llamar empírica, pues de hecho, nuestra situación es en la que nos encontramos sin podernos librar de ella.

¿Descubrir posibilidades en el pasado es lo mejor que se puede hacer con el pasado? No: mejor que cualquier otra cosa, no, pero sí lo que nos obliga el ser emplazados. Es un freno para un disponer esencial más intenso, pero ese no lo tenemos de hecho, por herencia si se quiere, eso es lo que nos transmite la historia, un grado de disponer esencial que no es el máximo del que el hombre sería capaz (la huella del pecado original está ahí). Lo que otro ha dejado se continúa en forma de posibilidades; descubro posibilidades que son realizables, y en tanto que las realizo incrementaré el pasado: haré algo que cuando muera será pasado y otro recogerá descubriendo, a su vez, posibilidades. Si esto es así, decir que la historia es lineal, o que el sentido cristiano de la historia es lineal, me parece un poco precipitado. El carácter abierto del tiempo histórico a través de la discontinuidad de los comienzos, de las disposiciones de la esencia humana en la historia, es más complicado que el de una interpretación serial o lineal.

Acepta el tiempo cíclico el que ve un pasado de tal peso que no descubre ninguna posibilidad en él y, por ello, no puede sino reiterarlo; es tan fuerte la tradición que no puede ser aumentada, no se le puede añadir nada. Como he dicho bastantes veces, el hombre ha pensado, ha experimentado, y durante muchos siglos lo ha vivido, que lo único que puede pasarle al pasado es que decaiga (esa visión pesimista del futuro histórico que está claramente en Platón o en Plutarco). Pero la idea de que el pasado se repite es el mito en su sentido primitivo.

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El mito es una experiencia del hombre que se transmite, es inmemorial, viene de antaño y se entrega para que se vuelva a contar. La vida humana es como una narración en la que todos los cuentos son iguales. Pero el mito no sería más que un género literario si no llevara consigo una debilitación enorme de la libertad humana. La libertad humana, sobre todo la libertad en la voluntad, logra hacerse con el pasado si añade algo al pasado. Pero añadir exige descubrir en el pasado — en cuanto que asumido, incorporado, dando razón de él — posibilidades realizables, no utópicas. Y eso es el tiempo histórico abierto. Eso es más complicado que una idea serial o lineal del tiempo histórico. Hay peso del pasado y yo estoy en el paso de dar razón de él; pero sólo puedo dar razón del pasado cuando descubro posibilidades desde él, posibilidades que el pasado no encierra, posibilidades que los que me dejaron el pasado no sabían tampoco. Me parece que éste es el sentido profundo que tiene la hermenéutica. La hermenéutica suele estar ligada a la idea de que la historia no es estrictamente racional, y no queda más remedio que hacer una emigración al pasado, que yo no comprendo bien hasta que no me hago cargo de lo que suele llamarse el contexto. Esto no es llevar la hermenéutica a su quid; la hermenéutica no es la diferencia del presente histórico respecto del pasado: así es como la entiende Gadamer.

El pasado nos es entregado para que descubramos posibilidades inéditas, es decir, lo nuevo es la posibilidad. Que la posibilidad sea nueva normalmente no se ve con la idea de causa ex qua, porque es educir una forma de una materia. Esto es mucho más: es educir una posibilidad, sacar a luz una posibilidad que sin mi libertad no sale a luz. Es evidente que el avión es una posibilidad desde el automóvil; los que vinieron después añadieron algo al automóvil e inventaron una máquina que no sólo rueda, sino que surca el aire. Pero el avión tiene una posibilidad que los que inventaron el avión no descubrieron y es el cohete. Si no hay una profunda comprensión del automóvil no sale el avión, y si no la hay del avión no sale el cohete. Pero el cohete no está encerrado como posibilidad en el avión, sino que la posibilidad del avión se descubre, es nueva, es una posibilidad factiva, y eso es característico de la acción humana, del modo como la voluntad humana convoca a la poiesis, a la capacidad factiva.

Se trató de esto cuando se aludió a la diferencia entre la moral y el trabajo, que es típica de los clásicos. Se señaló como Hegel osciló entre la dialéctica del ‘señor-esclavo’, en la que el trabajo es lo más importante, y lo que él llama la tragedia de lo ético. Hegel no acaba de ver como la libertad convoca a la producción. La voluntad libre es capaz de hacer en la medida en que descubre posibilidades; si no descubre, repite, es la rutina, y si así fuera no hubiéramos progresado. Es evidente que ha habido una enorme acumulación de inventos, pero los inventos lo son que ciertos productos ya suscitados y que quedan ahí; pues de eso saco una posibilidad que puedo realizar y cuando me marche eso es un pasado.

En la idea de progreso, tal como se formuló en la Ilustración, hay una descalificación del pasado. Se trata de la idea de que se puede conseguir una innovación práctica completa. Eso no parece correcto, pues las innovaciones prácticas no son completas. La innovación es posible, no en un sentido lógico, sino en el sentido de que de lo anterior se puede sacar algún provecho; pero si mi acción no interviene, no sale. Veamos un ejemplo. Respecto de una cierta organización del trabajo, de una manera de correlacionar las funciones en las que el hombre se encuentra — lo que en sociología se llama “roll” —, esa organización puede entenderse de dos maneras: o bien como algo que es propuesto por unos señores y los otros se incorporan, o como algo asumible por

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la libertad de los que se incorporan y los que se incorporan modifican la estructura a través del descubrimiento de posibilidades, y entonces son libres en esa estructura. El descubrimientos de posibilidades, de inéditos, de algo en que intervengo yo o se quedaría sin llevar a cabo, es lo que separa al hombre mítico del hombre que se sabe más libre; es lo que distinguiría a la incorporación esclava de una persona a un trabajo de la incorporación libre.

El innovar descubriendo posibilidades, inventando, modificará la organización, y esto tiene una connotación social importantísima. En la época moderna tenemos claros residuos de estructuras inventadas en las que la inclusión de las nuevas generaciones es forzada, se atiene a un patrón que no exige comprensión sino una pura ejecución, y en la pura ejecución no se descubren posibilidades. Por ejemplo, el sistema taylorista de organización del trabajo o el sistema burocrático de impartir ordenes. Las grandes instituciones nacionales, el Estado, que también es un invento, si no se descubre algo nuevo, se hace más complejo y da lugar a una burocracia, que se puede entender como un modo de impartir ordenes en que se espera por parte del destinatario que las cumpla, pero no que añada algo. Creo que las burocracias pertenecen al pasado, aunque es difícil librarse de ellas y todavía proliferan.

Repárese en lo que ha ocurrido con una de las burocracias más grandes, que es la zarista vertida en el partido comunista. El partido comunista en Rusia no ha inventado prácticamente nada, simplemente ha adaptado la estructura burocrática de los zares a una burocracia de Estado. Eso, frente a otros sistemas organizativos en los que la libertad es más innovadora, ha llevado a que se hunda. Pero pasarse a otro sistema no es nada fácil, habría que comprender el otro sistema como pasado y sacar posibilidades. La ruptura respecto de una organización pasada exige el encuentro de una nueva organización, y eso requiere la intervención intensa de la voluntad libre.

Cuando la voluntad incorpora el uso activo a las facultades, cuando lo convoca, la capacidad productiva del hombre, capacidad natural, lleva consigo el descubrimiento de un horizonte que solamente por esa incorporación aparece. La libertad de la voluntad tiene que ver, desde el punto de vista del producto, con el carácter no terminal del producto en tanto que encierran posibilidades. Algunas veces he propuesto[82], siguiendo algunas glosas de Aristóteles, que la distinción entre una operación inmanente y el movimiento transitivo es que el movimiento transitivo tiene término: lo obreros edifican mientras que no está hecha la casa, pero cuando la casa está hecha dejan de edificar; en cambio, en las operaciones inmanentes, se ve, se tiene lo visto y se sigue viendo. Pues bien, si la voluntad interviene en los movimientos con término, se abre más allá del término en forma de posibilidad, y eso se explica por la intención de otro, característica de la voluntad. La intención de otro supera la adscripción de cualquier asunto a la órbita del hacer libre voluntario; lo supera según una alteridad que es una posibilidad que puede ser realizada. En cuanto se realizan ya no son posibilidades, sino realizaciones en las que se descubren nuevas posibilidades. Siempre hay un horizonte de posibilidades, un elenco de posibilidades; las posibilidades al alcance nunca son infinitas. Pero no es cierto que uno produzca términos y se quede con los términos; si hay término, la voluntad continúa el término según una alteridad respecto de ese término, que es una posibilidad, una posibilidad factiva.

82 Cfr. Curso de Teoría del Conocimiento, I, Eunsa, Pamplona, 1984.

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Como es sabido la filosofía de la acción hoy está en alza. Este planteamiento antropológico descubre la acción humana como inventiva de posibilidades. Es inventiva no porque sea una ejecución, sino porque está ejecutada por la libertad de la voluntad. Entonces, es un atentado contra la dignidad del hombre, y una esterilización contra la capacidad inventiva del hombre, querer adscribirlo simplemente a una iniciativa ajena, que puede ser pasada o no. Si alguien inventa un modo de trabajar y se lo comunica a otros de modo que esos otros no tienen que hacer más que ajustarse al invento, no se puede inventar más. Por eso Oriente ha terminado con una incapacidad de invención, porque la pragmática era tan rígida, el sistema burocrático tan dogmático, la planificación central tan regulada, que el pueblo ruso no sabe qué es una posibilidad. El modelo libre es otro, se trata de ser un fiel continuador; al pasado hay que serle fiel, pero sólo se le es fiel si se le añade algo, por eso, repito, eso es un grado dispositivo; lo más que se puede aspirar en la historia es a que cada vez haya más gente que descubra posibilidades inéditas.

En ciertos escritos de filósofos marxistas se apunta un modelo de trabajo en el que está presente la innovación, la alegría, y en el cual el factor del sometimiento a la materia ya no rige. ¿Hasta qué punto se puede reivindicar un modelo de producción, de trabajo, en estas concepciones, que sea equiparable al trabajo en el orden de las bellas artes? Esto se encuentra en la estética de Lukács, pero a Lukács le obligaron a retractarse. Todos estos elementos son extrínsecos al marxismo, porque el marxismo se fija sólo en el producto y en la recuperación del producto, o sea, que la alegría del trabajo, la innovación, no casa bien con la doctrina marxista. Otra cosa es que algunos señores se separen de esta doctrina, y si lo hacen, al final tienen que renegar del marxismo. Otras veces se quedan parados porque la teoría marxista es una elaboración teórica. Para Marx las posibilidades no pueden darse desde el pasado, porque para él la máquina está muerta y, naturalmente, en el momento en que se dice que la máquina es trabajo muerto, no sabe qué significa sacar posibilidades de productos.

El hombre está atado históricamente a las cosas de tal manera que su voluntad no sucumbe en la misma medida en que trabajando hace cosas nuevas, y esas cosas encierran posibilidades inéditas. ¿Eso es el gozo del trabajo? Yo creo que es algo más complejo. A veces, cuando las estructuras de una obra hecha son muy complejas, cuando hay mucho pensamiento lógico ahí metido, las posibilidades que se sacan son pseudoposibilidades, no son propiamente invenciones, sino descomposiciones, y parece que esa descomposición es algo nuevo, pero no lo es, porque me he quedado con una parte; es el problema de la crisis de las formas en las artes.

¿Se puede equiparar el sentido del trabajo que se está defendiendo con el proceso de creación? Efectivamente, me parece que no es menos artista el que inventó el cohete que Velázquez; me parece que es más artista el que inventó el cohete porque las posibilidades que descubrió fueron mucho más poderosas y más difíciles de llevar a cabo para que saliera algo viable. ¿Nuestra libertad está directamente ligada a la creación?, ¿cuanto más creamos más libres somos? No cuanto más creamos, sino cuantas más posibilidades descubramos. Lo que nosotros podemos crear con nuestra producción son posibilidades; las novedades en nuestra marcha histórica, en la marcha de nuestra esencia en la historia, son las novedades factibles, las posibilidades susceptibles de ser llevadas a la práctica. Posibilidades factibles es una noción muy fecunda, porque es muy polifacética, ya que esas posibilidades pueden ir desde el coche al avión, un nuevo modo de hacer arte, o una nueva forma de comunicarse los seres

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humanos, etc. El talento inventivo del hombre es muy polifacético, pero el que renuncia a esto renuncia a la libertad en la voluntad; la voluntad libre tiene que ver con esto o es una veleidad.

Si el himno a las posibilidades inquieta a alguien porque no ve que la libertad en último término sea algo realizable y, además, la parte poiética de la libertad es para él una parte muy pequeña, habría que tranquilizarle. La libertad en la voluntad, en cuanto que está situada y tiene que ver con el pasado, es la apertura del hombre a la realización de posibilidades factivas. Pero es que hay cosas que permiten cierta libertad y otras que permiten más. Si le plantean elegir entre una ginebra y un whisky, no puede emplear toda su libertad en esa elección aunque se empeñara, porque eso da muy poco de sí. Si la libertad no se encuentra con algo de más entidad, no puede ser mucha libertad. Inventar muchas cosas en el modo de envolver productos — hoy estamos en la cultura del envoltorio — es un inventar de tercera división. Hay aspectos del pasado que permiten innovaciones muy triviales, hay otros que permiten innovaciones más serias. Evidentemente esto es una de las vertientes de la libertad; la libertad en la voluntad no es la libertad radical; la libertad de la persona está en destinarse a Dios.

La libertad esencial no es más que una parte del asunto. Si tiene interés sacarla a relucir es, precisamente, porque es sumamente provechoso sacar posibilidades. No inventarlas es quedarse reducido a una situación estancada, y desde el punto de vista social es no ser un sujeto libre, pues lleva consigo la esclavitud política. Una de las formas de librarse de la esclavitud política, por ejemplo de la burocracia, es la inventiva. Ahora hace falta entender que significa inventiva. Pero con esto no contemplamos todas las dimensiones de la actividad poiética humana. He intentado situar la actividad poiética en el área de influencia de la voluntad según esa característica suya que es la reunión, el convocar, el congregar. La voluntad es un synolon, se hace con todo, no para engordar ella, sino para comunicar su alta categoría.

Con esto no resolvemos el problema de la voluntad ética, aunque a mí me parece que inventar es un deber ético, pues no se trata de inventar por inventar; hay inventos que merecen palos. ¿La ametralladora es un gran invento? Exceptuando la bomba atómica, la ametralladora, dicen los militares, que es el arma que más muertos ha producido, es la que más ha matado. Entonces, ¿el invento de la ametralladora es un gran invento? Téngase en cuenta la de inventos que van desde la primera arma de fuego a la ametralladora. ¿Tecnología? Bien, pero es que la esencia de la tecnología es la inventiva, no de artefactos, sino de posibilidades que luego se realizan como aparatos que, cuando muere el que los inventó, quedan ahí. ¿Con esto resolvemos el problema de la eticidad? No, porque no hemos considerado que la voluntad convoca otra dimensión, otra instancia más importante que es el hombre, la persona, desde el punto de vista de reconocerse: la famosa curvatura de la voluntad.

3.7 La libertad transcendental

En el ser-con está el sentido trascendental de la libertad. Esto, evidentemente, no es la elección, tampoco la libertad moral, sino aquello sin lo cual ni habría libertad moral ni libertad de elección. El carácter deademás, la co-existencia, es el carácter trascendental de la libertad, y aéste depende enteramente de Dios. Depender enteramente de Dios quiere decir ser libre, ser como libertad, es decir, ser-con: no ser una persona que se asegura hasta el extremo la eficacia de las gestiones que emprende. En definitiva, el ente

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de Parménides es lo consistencial amarrado al fundamento, y el fundamento exclusivamente dedicado a consistencializar lo consistente. Pero eso no es el además, eso no es la libertad. La libertad está suelta de ese amarraje del ente. Pero está suelta porque es además y ese además no la extraña, es un rebrotar que no termina en la consistencia.

Eso, evidentemente, es el nous, el intellectus, es decir, es intelección. La intelección no puede ser entitativa: se puede entender el ente, pero el ente no puede ser entender; entender solamente puede ser personal; el que entiende es persona, y entiende porque no se queda en sí mismo. Dice Aristóteles que el alma es en cierta medida todas las cosas en tanto que las conoce[83]. La persona es ser-con, y eso quiere decir que ahí está el ser personal que ve, que entiende; el entender personal es el ser personal, no el sujeto trascendental kantiano. Pero también es el amar.

83 Cfr. De Anima, III, 8, 431b 21.

De esta manera estamos ampliando también el trascendental verdad: no solamente verdad, sino entenderla. Y ampliamos el bien: no solamente el bien, sino amar. El amor es personal, el bien no ama. El hombre es capaz de un crecimiento irrestricto. Se suele decir bonum diffusivum sui, pero la difusión es poco, puesto que el bien sea difusivo quiere decir que se difunde hacia abajo; que del bien procede todo. La luz se difunde: supuesta una cantidad de luz en el foco hay una especie de entropía en la misma difusión: cuanto más se difunde, más débil. Pero la difusión personal no es así, no mira hacia abajo. Por eso la persona no puede estar sola, va a otra persona. Por eso también, en el orden esencial, el hombre no puede ser perfeccionador del universo si no es perfectible, y la libertad moral la tenemos ahí porque es imposible que el hombre sea solo productor, que sólo sea difusivo. No: el hombre es el primer beneficiario y lo es precisamente porque es un además, y en ese sentido no permite que se le escape nada, como le pasa a la luz. La luz tiene una deriva entrópica: cuando ilumina a más, cada vez ilumina menos. El hombre no es así, y tampoco la luz mental.

Si esto es así, se puede decir que ser-con es el sentido donal del ser, que ser además es el sentido donal del ser: persona significa don, o si se quiere, persona significa dar. A veces se dice: “nadie da lo que no tiene”, pero eso es tomar el dar en otro orden. No: aquí tenemos un ser que si no es donación no es; primeramente porque ser donación también es ser-con. Precisamente por eso para él depender tiene carácter donal: depender es entregarse. El hombre no es que dependa sino que lleva a cabo el depender, no está sometido al depender sino que libremente depende, y además si no se depende libremente no se depende, o depender sería un hecho bruto, pero no se podría decir que en el orden del ser mismo hay una dependencia. Para que en el orden del ser mismo haya una dependencia esa dependencia tiene que ser libre.

¿Se ve cómo se abre el ser? Además, ser-con, intimidad abierta, irreductibilidad, el ser como apertura. El ser como apertura no es el ente consistencializado, sino el rebrotar que no acaba de brotar en una consistencia, sino que nunca se acaba de brotar.

En el intento de hacer temáticamente coherente la noción de ampliación del trascendental, hemos descubierto tres maneras de enfocarlo que son: ser-con o co-existir, además y ser donal (no un ser dado, sino un ser como don). El don puede parecer una especie de exaltación más o menos desde el punto de vista elevado, pero no

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riguroso. Pero no, esto del don es más riguroso de lo que parece. El hombre es efusivo, manifestativo, pero esto no es ninguna filosofía ferviente, no, es una filosofía bastante fría. “Pasión fría” decía Hegel, la única pasión que es de verdad es la pasión fría; la pasión por la verdad es fría, y eso quiere decir que es lógica, no arrebatada; pero para ver hasta qué punto este el dar es frío, es decir, tiene su propia lógica, podemos decir: ¿con qué se corresponde el dar si significa una dependencia?, ¿qué es lo que comporta el dar, no en qué consiste? Respuesta: la aceptación. No el recibir: el don no tiene como correlato el recibir, el don no es “con” el recibir, sino “con” el aceptar.

Si nos damos cuenta de que aceptar es tanto como dar, que aceptar también es don, entonces hemos caído en la cuenta de que hay un sentido del ser que es una ampliación respecto del fundamento, que no es un asunto de causa y efecto. ¿Quién es más generoso, por decirlo así, el que da o el que acepta el don?, ¿se puede decir que hay don si nadie lo acepta? No. Por eso el don es un ser-con; el don es “con” la aceptación y la aceptación es “con” el don. Dar no es una acción unilateral, dar no es una difusión, eso es muy poco (bonum diffusivum sui), es metafísico, no es personal. Si no hay a quien dar, no se puede dar. Si se da a un perro no se ha dado porque el dar sin la aceptación se frustra. Esto lo dice Santo Tomás de una manera muy dura en la Summa Contra Gentes: un amor no correspondido hay que matarlo[84].

84 Cfr. C. G., III, 151.

Un amor que no renazca no es amor personal, es un amor no correspondido. El personal es amar-amar, no amar-amado, porque aceptar el amor es amar. No es decir: bueno muy bien, muchas gracias. Y por eso digo que no es un brotar, sino un rebrotar, y de ahí que una persona única no tiene sentido; una persona única no podría dar. Nietzsche plasma metafóricamente un amor no personal cuando dice que un sol siempre es frío para otros soles, porque no puede calentar a otros; por tanto lo único que le cabe a un sol es compadecer; el sol necesita lo inferior a él porque sin lo inferior no calienta. Para que el sol pueda tener eficacia radiante necesita lo más frío que él. Dos soles son fríos entre sí; un sol no puede dar nada a otro, sólo se puede dar al inferior. Con este aserto se nota que Nietzsche ignora quien es una persona; sigue estando en ámbito metafísico. En el fondo lo que sucede en una situación así es que todavía no se ha superado la envidia, necesita inferiores, y cree que la justificación de su existencia es hacer favores a los inferiores.

En el ser personal sucede lo contrario. El ser personal es el ser que quiere elevarlo todo y necesita la aceptación, y la aceptación no es tal aceptación si es más débil que el don. Por eso depender de Dios tiene que ver con eso de que sin Dios yo no puedo hacer absolutamente nada, pero si acepto el amor de Dios, entonces el amor de Dios renace en mí. Esta inmensa expansionabilidad del ser es no reducirse a la consistencia. Aristóteles decía: Dios es el primer motor en tanto que deseado, pero él no ama a nada[85]. A ello hay que decir que yo no puedo hacer nada si no soy amado, puesto que como soy unser-con, si no soy amado no puedo aceptar, y si no acepto no amo. Si el don renace en mí, renace porque soy un ser-con, soy un además.

85 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 7, 1072a 25s.

Tal vez puede dar la impresión de que esto es una especie de filosofía edificante o de filosofía paranoica. No lo es. Por lo demás, Nietzsche no se da cuenta de la siguiente

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observación: lo más difícil es dar. ¿Por qué? Porque dar no depende sólo de quien quiera dar; el valor del don no se lo da el donante, sino que se lo da también el aceptante. De manera que un don dado da tal manera que no tenga alguna aceptación, no es ningún don: lo más difícil de todo es regalar. Si ya requiere un pequeño esfuerzo darse cuenta de que es peor cometer injusticia que padecerla, todavía es más difícil entender que lo más difícil es dar. Se podría pensar que regalar es lo más fácil: suelto los billetes que llevo en la cartera y ya está. Pues no, regalar es lo más difícil; exige la más alta inteligencia, porque si regalo aquello que no le va bien al otro, no es regalo. Es decir, si no me pongo en el lugar del otro no sé regalar.

El ejemplo que suelo poner es el de regalar corbatas el día de Reyes. Regalar corbatas es hasta tal punto difícil que es mejor casi no regalarlas, porque para regalar una corbata de tal manera que se acierte (porque una corbata que no le gusta al otro no es una corbata, es un trapo), hace falta irse al ropero de la otra persona y ver qué tipo de corbatas tiene, para adivinar su estilo, pero también habría que preguntarse si no quiere cambiar de estilo. Pues supongamos que se regala una corbata y no se ha acertado en el regalo; si el otro lo acepta y no lo dice por cortesía, entonces su aceptación es lo que da valor a la corbata. Aceptar es tan dar como regalar, y si no hay aceptación, si la aceptación no es de la misma categoría que el regalo, ese regalar hay que matarlo: no se puede regalar. La caridad no consiste sólo en comprender, tampoco es una persona generosa aquella que da, sino aquella que acierta a dar. Que acierte a dar quiere decir que el valor de su donación está en aceptar; el don es don cuando es aceptado, antes no.

Desde aquí casi se puede hacer una alusión pertinente a la teología, pues la generación del Hijo tiene que ser de este tipo. El Hijo lo recibe todo del Padre, pero hasta la aceptación del Hijo el Padre no ha dado nada, por eso el Hijo es Persona y por eso dice San Juan que el Hijo existe in sinu Patris, y in sinu Patris es co-existir, es con el Padre. ¿Y el Padre con quién es? Sin el “con” del Hijo el Padre no es Padre. El Padre es Padre porque genera el Hijo. El misterio del Origen no lo podemos desvelar, sólo podemos aproximarnos a él. “A Dios nadie lo ha visto jamás, sólo el Hijo que está en el seno del Padre”[86].

86 Juan, 1, 18.

Esto es el ser personal. Y es evidente que todo esto es libertad, no la libertad de elección, sino mucho más. ¿Es una libertad de perfeccionamiento moral? Hasta cierto punto, porque es una libertad donal. La donalidad misma del ser es la libertad trascendental y la donalidad es la aceptación. Por eso no puede haber una persona aislada, una persona aislada no puede dar a nadie, sería una desgracia pura. Ahora está de moda hablar de la tragedia, pero no se sabe que es la tragedia: la tragedia sería la soledad, la unipersonalidad, porque la unipersonalidad mataría el don, y eso es la frustración pura. ¿Al ente le hace falta eso? No. Con fundar basta; causa-efecto. Pero hay otro sentido del ser que es además. La libertad no es de carácter fundamental, la libertad es de carácter donal; es un trascendental del ser personal, no es un trascendental que se pueda descubrir en el fundamento.

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II - LO RADICAL Y LA LIBERTAD

INTRODUCCIÓN

La libertad es una característica del ser humano, una dimensión extraordinariamente alta e incluso, diríamos, extraordinariamente diferencial. Si consideramos el resto de la realidad de este universo, el único que es libre es el hombre.

Por otra parte, también es claro que aunque muchos aspectos de la libertad humana han sido averiguados, investigados, tratados, a lo largo de la historia del pensamiento, también en la práctica, a lo largo de la historia de la humanidad han sido conculcados, ha habido esclavos, regímenes políticos absolutistas o totalitarios y, por otra parte, tampoco el ser humano es siempre fiel a su libertad: muchas veces se esclaviza a sí mismo o se limita, se acepta o lleva a cabo su condición de ser humano de una manera limitada. En suma, se trata de un asunto que tiene un alto interés teórico y una importancia práctica enorme.

También hay que tener en cuenta que la teoría y la práctica están muy unidas, porque una mala teoría da lugar a una mala práctica, y a veces las malas prácticas oscurecen la teoría. De manera que tener una clara noción de la libertad humana es tarea importante, pero también es difícil.

Entre los varios procedimientos para afrontar el asunto podríamos acudir a la historia. Quizá sea una manera más interesante desde el punto de vista de la formación filosófica y hay que tenerlo en cuenta; el filósofo necesita conocer la historia de la filosofía.

El modo de afrontar esto históricamente puede ser el siguiente. Sostengo la tesis de que la libertad es una noción trascendental. Eso no quiere decir que la libertad sea solamente trascendental, o que el hombre la ejerza sólo en sentido trascendental; la libertad se comunica a dimensiones del ser humano que no son trascendentales. Por ejemplo la libertad de elección de suyo no lo es; elegir entre viajar en automóvil o en avión es un ejercicio de la libertad, pero no es trascendental.

Ahí el hombre se juega poco, no pone todo su ser. Pero radicalmente, la libertad es trascendental y eso significa que es una dimensión del ser humano que es personal. El hombre es persona. Por tanto, la noción más radical y más alta de la libertad, la libertad por antonomasia, es la libertad personal. Pero el hombre no tiene sólo libertad personal, sino que puede ejercer la libertad en ámbitos más reducidos o de menos relevancia.

La comprensión de la libertad y la manera como se propugna o como se intenta practicar, el alcance que se le concede, depende de cómo se entienda lo radical en el hombre y esto nos lleva directamente a la historia del pensamiento humano, más incluso que a la historia de la filosofía, porque aquí interviene también la teología y otras dimensiones culturales. La radicalidad humana no se ha entendido siempre del mismo modo. En lo que respecta a Occidente, puede decirse que ha habido tres versiones de lo radical humano. Y esas versiones admiten variantes, pero en definitiva son tres: el radical clásico, el radical cristiano (lo radical en el hombre como es descubierto en el cristianismo) y el radical moderno. Según esas tres maneras de enfocar o de acentuar lo

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más importante en el hombre, lo más alto, lo realmente decisivo (la palabra decisivo tiene que ver con la libertad) surgen estos tres enfoques de lo radical. En principio no es falso ninguno. Evidentemente el cristiano es verdadero, pero los otros dos también, pero hay que verlos como compatibles. Reitero la afirmación de que los tres son verdaderos, no sólo el cristiano, sino que lo que han acentuado los clásicos y los modernos son dimensiones ciertas, aunque si son diversas, y ciertamente lo son, hay que ver cómo se coordinan, habrá que encontrar su compatibilidad.

Ahora bien, siempre que se procede a una ordenación o se establece una compatibilidad entre visiones de lo radical en el hombre que son distintas, es precisa una jerarquización. Para que visiones de lo radical, si son distintas, sean compatibles, es menester que una sea más radical que otra. Hay que ordenarlas, hay que verlas como compatibles: ver en qué se distinguen y cómo se puede tener en cuenta a todas; pero como se trata de visiones de lo radical, estrictamente las tres no pueden ser radicales, una será estrictamente radical y las otras serán también importantes, pero no estrictamente radicales. Así es como se pueden compatibilizar.

Lo mejor sería empezar con la interpretación moderna de la libertad, que tiene que ver con cómo se interpreta lo radical humano en la edad moderna. Quizá, aunque sea la última, sea la que tenemos más cerca o la que está en el ambiente, la que influye o ha influido más en estos siglos. Por tanto, aunque es el radical más impropiamente tal, no es incorrecto, las dimensiones que saca a luz no son falsas, son reales, pero no es radical sino que deriva del radical cristiano y hay que compatibilizarlo con el radical clásico, porque de lo contrario el radical moderno se queda en el aire. Voy a empezar intentando describir el radical moderno, cómo se entiende la libertad en esta manera de entender lo radical en el hombre.

1. EL RADICAL MODERNO

El radical moderno se puede llamar el “principio del resultado”. Lo radical en el hombre es el resultado. A primera vista puede parecer extraño, pero no lo es tanto. El principio del resultado viene porque uno de los pensadores más importantes de la edad moderna emplea esta palabra — resultado —, concretamente Hegel. Hegel dice que el Absoluto es el resultado (frase que también puede resultar enigmática, pero no lo es). ¿Qué se destaca cuando se dice esto, en dónde se detiene la atención? Cuando se dice que el Absoluto es el resultado se destaca una dimensión importante, a saber, que el hombre es un ser capaz de producir o como se dice ahora, de innovar y de crear. Este carácter creativo del que hoy se habla, incluso en el orden económico y empresarial, la innovación, la creación, el diseño, en fin, todas estas cosas que aparecen en torno a las nuevas formas de organización empresarial que existen en los países más punteros, no hacen sino acentuar que el hombre es un ser que produce. No simplemente un ser que actúa, que se mueve, un ser que se conduce, o se comporta, como hace un animal.

El animal no produce, no hay resultados de su acción atribuibles a esa acción que sean suficientemente entitativos, reales. La capacidad productiva del hombre es patente y en estos momentos vivimos en un mundo suscitado por la actividad humana. En gran parte en esto se distingue una cultura agraria de una cultura urbana: en la ciudad casi todo es producto humano. A todo esto se le llama técnica, o se habla del hombre como homo faber: la cultura, el arte, pues el arte en sentido moderno es producción. También en el planteamiento político es característico del pensamiento moderno la interpretación de la

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organización del Estado como resultado. Es el planteamiento de Hobbes en el Leviathan: el Estado es consecuencia de un contrato humano, el Estado no existe si los hombres no se ponen de acuerdo, el Estado es una creación humana. Hobbes, que es nominalista, dice que el Estado no es real, es una creación humana, una ficción (ficción viene de fingo y no significa solamente fingir, sino hacer, aunque aquello que se haga no sea enteramente real sino que puede ser un símbolo, etc.).

La tecnología, la política, el arte, el mismo progreso del ser humano, de cada uno, también se ve en términos de resultado. La ética moderna en gran parte es consecuencialista: las consecuencias determinan el valor ético de las acciones.

Es evidente que esto es fijarse también en los resultados. La pedagogía, es decir, la idea tan típica del pensamiento romántico alemán, la idea de formación, se entiende de un modo artístico: el hombre es producto de sí mismo. Nietzsche dice también algo parecido cuando considera que la metafísica es metafísica del artista, la metafísica que se hace con un martillo: la producción del superhombre.

En el tercer libro de Así habló Zaratustra dice: Dios no existe porque no lo podemos producir, en cambio al superhombre sí lo podemos producir, por tanto debemos apuntar al superhombre. La filosofía nietzscheana es una filosofía de la producción, una filosofía del resultado. El vitalismo de Nietzsche no es evolucionismo simplemente, la historia de la formación de la vida es historia de la producción y en este orden también está la voluntad de poder.

En Kant también es central la noción de producción. La prioridad espontánea del pensamiento es productora de objeto y el objeto es el resultado; lo pensado es el resultado. En el pragmatismo también aparece. El pragmatismo es una escuela de filósofos modernos en los que el tema del resultado también es notable.

Y en el marxismo está expuesto de un modo completamente desnudo, hasta tal punto el resultado es lo primario, lo radical; si a un hombre se le priva de los resultados de su actividad queda en una situación de pura miseria, un puro miserable.

La noción de alienación tal como la utiliza Marx exige que lo radical en el hombre sea el resultado. Si la alienación es lo peor que le puede pasar a un ser humano, tiene ese carácter de desgracia total, depende de la producción: uno es alienado de lo que ha producido: expropiación. Otras muchas nociones que aparecen en Marx, por ejemplo la noción de proletario, tampoco es concebible más que en la interpretación del hombre como productor. El producto es lo verdaderamente importante, aquello sin lo cual el hombre no es hombre, no llega a ser hombre. Lo humano está condensado en el producto, lo humano no es algo antecedente, no es una naturaleza, lo humano es lo producido, lo terminal, el resultado.

Por tanto, el principio del resultado es la visión moderna de lo radical.

Insisto que en cualquier rama del saber se advierte que el principio del resultado va teniendo más relevancia; se considera que el hombre es el resultado de su actividad y si se le quita su actividad no queda nada. El hombre es susceptible de un estado de miseria absoluta porque lo humano está en el resultado.

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Todo el valor — estas filosofías son filosofías del valor, la misma filosofía de Nietzsche es una filosofía del valor, Más allá del bien y del mal es una forma equivocada de hablar del valor — está en la producción en tanto que ahí es donde el hombre se puede contemplar y solamente ahí.

Esta visión de lo radical, si se la toma aislada, si se la considera separada o rechazando, excluyendo los otros radicales, el clásico y el cristiano, da lugar a la interpretación del punto de arranque...: el dinamismo humano, que no es el hombre porque el hombre es el producto, es la indeterminación, el vacío. El hombre considerado a priori está vacío. Al desplegar su dinamismo, entonces logra contenido y esos contenidos son justamente lo humano, lo verdaderamente radical, porque el punto de arranque está vacío, es indeterminado. También lo dice Hegel: el comienzo es la indeterminación del ser y ser es indeterminación; como es sabido, así empieza la Ciencia de la lógica. En Sartre está la misma idea: ¿qué es la libertad? La nada, L’Être et le néant. Pero si esa nada se despliega, de ahí arranca un dinamismo productor, ese vacío se llena. Por tanto, el valor que tiene el producto se corresponde con lo que Hegel llama la recuperación: el producto es importante porque llena el vacío inicial, pero solamente lo llena si es apropiado; por eso dice Marx que si al hombre se le expropia se queda en situación de pura miseria. Con otros términos se podría decir que en su arranque el hombre es un puro necesitar, un ser necesitante: el hombre de entrada necesita. Necesita de tal manera que solamente tiene suficiencia como hombre en la medida en que recupera. ¿Pero recupera qué? Sus productos. De aquí surge la idea de que la libertad es indeterminación.

La interpretación de la libertad como indeterminación es la que corresponde con esta manera de entender al hombre: lo radical es el resultado. Como es una indeterminación, en definitiva está abierta a cualquier cosa. Una libertad como indeterminación es capaz de todo en términos de libertad, y su determinación no viene más que del producto, de lo que se ha realizado como consecuencia del despliegue dinámico. Para un clásico esto sería una petición de principio: ¿cómo es posible que del vacío salga un contenido?, ¿cómo es posible que lo radical en el hombre sea el producto? Eso que he producido debe tener un antecedente que sea su causa y como la causa es anterior al efecto, esa sería la interpretación causalista de la producción y del producto. Pero a mi modo de ver, causar y producir no son lo mismo. Precisamente por esto este radical no es falso. Si dijéramos: se está admitiendo que el hombre hace algo, pero lo hace creándolo ex novo desde un vacío absoluto, que hay un efecto superior a la causa, sería un absurdo. El radical clásico que admite que la naturaleza humana no es un vacío, sino que lo radical está en el hombre y no en el resultado, sería incompatible. Es decir, si tiene razón uno, el otro no. Desde el radical clásico sólo se puede refutar al moderno porque si hay producto tiene que haber un antecedente tan importante como el producto, porque de otro modo sale del vacío. Ahí falta explicación, tenemos un déficit explicativo desde un planteamiento causal, porque no hay efecto sin causa y el efecto tiene que estar precontenido en la causa.

Cuando se refuta de esta manera al radical moderno se malinterpreta la producción, porque producir no es causar, es algo distinto. Si dijéramos que lo único que vale es un pensamiento causalista, entonces el radical moderno es falso, ya que en modo alguno el resultado puede ser lo radical. Pero si distinguimos producir y causar, si no reducimos producir a causar, entonces hay que decir que no cabe duda de que el hombre tiene necesidades y hay que tener en cuenta las necesidades humanas. Aunque el hombre no

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sea una pura indeterminación, tiene necesidades, y si no produjera se moriría. Pero a la vez hay que decir que el producto no es simplemente efecto, porque la causa no necesita al efecto. Lo característico de la causa es no necesitar efecto. La realidad de la causa no depende de la realidad del efecto, puesto que es anterior, y como anterior es suficiente y el efecto es derivado. Es evidente que el efecto está precontenido en la causa y no es necesitado por la causa porque forma parte de ella, aunque no esté destacado.

Cuando se trata de productos esto no es aplicable: no hay tal autosuficiencia del hombre respecto de sus productos porque entonces serían efectos, no productos.

Por otra parte, también es claro (estoy haciendo de abogado del radical moderno, porque no puede apoyarse solamente en la idea de necesidad; el hombre produce mucho más que lo que necesita y produce no sólo en atención a la necesidad) que si el hombre fuese una causa y todo lo que hiciera después no fuese más que un despliegue de lo que está en la causa, entonces el hombre no podría encontrar nada nuevo, no podría ser inventor. El invento dejaría de serlo en el mismo momento en que ya estuviese precontenido en una situación anterior; pero el invento es una novedad o no es un invento.

Si la causa es superior al efecto, el hombre no inventaría nada, en la vida humana no podría tener lugar la novedad, el hombre no podría descubrir nada.

Estaríamos en una situación parecida a lo que le sucede a la mónada de Leibniz: el despliegue dinámico de la mónada es el despliegue analítico del contenido de la mónada. Eso quiere decir que en el despliegue analítico de la mónada, de la existencia de la mónada, la mónada no encuentra nada nuevo, ya estaba todo ahí. No puede ser así, no habría manera de explicar entonces por qué ha hecho falta tan larga historia para producir cada vez más. ¿Por qué el automóvil, el motor de explosión, no se inventó en el siglo V antes de Cristo si estaba precontenido? Pero es evidente que no solamente no está precontenido, sino que exige ser descubierto. La temporalidad del hombre es así, el hombre en el tiempo tiene mucho de inventivo. Esto quiere decir que el hombre, como punto de partida, en su pura anterioridad antecedente, no es un ser terminado, sino un ser que a través de su propio despliegue operativo logra cosas que antes no existían, ni en él ni fuera de él. Es evidente que los aviones no salen de los árboles, salen de las fábricas humanas. No hay ningún árbol que dé aviones. Aristóteles decía: si en una mesa aparece una hoja, se deberá no a la mesa, sino a la madera que es la causa material[1].

1. Cfr. ARISTÓTELES, Física, II, 1, 193 a 9-18.

No es lo mismo producir que causar, no se pueden reducir. Al menos en el orden humano no se puede reducir la producción a la causación. En el orden divino no hay producción. Dios no produce ni tampoco causa, sino que crea ex nihilo. Pero en el caso del hombre la productividad es innegable, y la productividad implica novedad y, evidentemente, la idea de causa y efecto no es aplicable ahí.

Podríamos añadir otra observación. Cuando Aristóteles describe la prudencia pone de relieve una serie de dimensiones de esta virtud, el consejo, la circunspección (el mirar en torno), pero hay una característica de la prudencia que se expone pocas veces y es la capacidad de enfrentarse con lo imprevisto. Si ante lo imprevisto el hombre se desconcierta enteramente es que es imprudente. Esta capacidad humana de enfrentarse

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con lo imprevisto, con aquello de lo que no tiene ninguna experiencia y al consultar a sí mismo no encuentra su clave, es la solertia y es una dimensión de la prudencia[2]. El hombre que no sabe enfrentarse con lo inesperado, lo nuevo, lo que aparece por primera vez, se derrumba. Pues es evidente que en el proceso productivo humano tiene lugar lo inesperado. No es que el hombre se encuentre ante lo inesperado, sino que el hombre produce lo inesperado.

2. Cfr. Ética a Nicómaco, VI, 5, 1140 a 22-1140 b; Ética a Eudemo, VIII, 1, 1246 a 25-1246 b.

Para poner un ejemplo, en los programas de las computadoras siempre aparece algo que no estaba previsto por quien lo programó. Y sucede no porque uno no los utilice bien, sino porque su funcionamiento es tal que da más de sí de lo que previeron el ingeniero que lo construyó y el que diseñó el programa. Es evidente que la computadora es un producto humano y ahí acontece lo inesperado, es como si el computador fuese capaz de reorganizarse estructuralmente y dar una salida que no estaba prevista.

Desde el radical clásico hay que decir que la equivocación del radical moderno no está en que el hombre no produzca, no en que producir sea causal, sino en que lo inesperado puede ser entendido, que el hombre tiene capacidad para encontrar la verdad por primera vez. Pero eso es una capacidad humana, no un vacío humano, que exige que la naturaleza humana sea mucho más que una causa. El alma es en cierta medida todas las cosas (psyché pos pánta) dice Aristóteles[3], ese pos es el conocimiento. Si el alma puede hacerse todas las cosas, el conocimiento no tiene carácter causal, porque si fuera causal no podría conocer más que lo que procede de él, por decirlo así. Pero el alma entitativamente no es todo, como realidad no es todo; cognoscitivamente sí, pero el conocimiento no es causal, es inventivo. Consultando al ser del alma no es como el alma es todas las cosas, sino abriéndose a lo distinto de ella. Si el conocimiento es esta apertura según la cual se va más allá de la pura consistencia óntica, entonces es evidente que ahí no se puede hablar de causación, pero tampoco de producción. Es evidente la capacidad humana de encontrarse con lo inesperado y no desconcertarse sino de entenderlo.

3. De Anima, III, 8, 431 b 21.

No es adecuado, por tanto, refutar la noción de productividad en función de un pensamiento causalista. Es decir, hay algo en el hombre que si nos limitáramos a entenderlo causalmente no lo averiguaríamos y es puesto de manifiesto cuando se acentúa el radical moderno: la productividad humana. Ahora hay que decir qué descubrieron los clásicos que pueda enlazar con la productividad y es compatible con ella. Pero, insisto, considerar que son dos interpretaciones del hombre incompatibles es un error argumentativo del modelo causalista. El modelo causalista no es muy adecuado para explicar la acción humana. En efecto, la noción de producción no agota la dinámica humana. Tampoco la noción de producción alcanza lo que ocurre cuando el hombre actúa. ¿Qué significa que el hombre es agente y cómo actúa el hombre?, ¿causando?, ¿produciendo desde la indeterminación? La equivocación del radical moderno es creer que es un radical completo, porque en ese caso hay que sentar que la antecedencia humana es el puro necesitar, la pura indeterminación, y la libertad no es más que indeterminación o la nada, como dice Sartre.

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Sacar a relucir que el hombre es productivo, sacar a relucir la productividad humana, es arrojar una luz sobre el ser humano como ser activo con las peculiaridades que tiene la productividad humana y que tienen que ver con la libertad.

Hay que sostener que el radical moderno aislado es insuficiente, es decir, que tiene que apelar a una noción complementaria, pero lo que tiene de malo es aislarlo, olvidarse de los otros radicales. Que el radical moderno acentúa la importancia de la productividad humana es innegable y hoy hay que decirlo, porque el radical moderno, en estos momentos, está en crisis. Que esté en crisis se debe a que si se quiere funcionar sólo con él se hace insuficiente, pero no por eso hay que renunciar a él. La crisis no puede querer decir que se han equivocado los modernos y, consecuentemente, caer en una situación de escepticismo.

Hay que decir por qué el radical moderno podía caer en crisis, como ha caído y dar razón del porqué de esa crisis.

La crisis del radical moderno del hombre, que se suele llamar la postmodernidad, expresa una desconfianza, un abandono de los proyectos modernos; esa situación, en definitiva, obedece a lo siguiente: que el absoluto es el resultado, o que hay que destacar la productividad del hombre y cifrarla no en la producción sino en lo producido; esto tiene un problema latente, interno, que se ha ido agigantando, y es que las distintas líneas dinámicas de actividad humana por las que se puede producir, se desunen, pueden caer en una disgregación y eso es lo que ha ocurrido. ¿Por qué? Porque lo que le falta al radical moderno es coherencia interna. Es evidente que en la medida en que el hombre produce y produce cada vez más, se encuentra en un mundo cada vez más complejo. Pero esa complejidad no es unitaria, es una complejidad a la que le falta coordinación porque como los resultados son distintos, tenemos una disgregación interna. Es decir, la disgregación es lo que tiene de insuficiente el radical moderno cuando se olvidan los otros radicales.

La productividad de la Edad Moderna, lo que se llama el progreso, ha ido a parar a una situación en que las distintas líneas de desarrollo de la productividad humana se separan unas de las otras y no se coordinan bien entre sí, pues no se tiene ningún criterio para esa coordinación porque como el antecedente es el vacío, desde la indeterminación es imposible. La producción humana no se entiende bien con la noción de causa-efecto, pero tampoco con la idea de que la antecedencia es el vacío, porque aunque la antecedencia humana no sea causa, que daría lugar a efectos, no a productos, sí que tendría que ser el criterio de armonización, de coordinación de los distintos logros humanos. Pero lo que ha pasado en la Edad Moderna es una situación de desintegración en la que las distintas líneas de progreso con las que esa libertad indeterminada se ha querido realizar, se han diversificado y su confluencia se ha hecho problemática.

Cuando se acentúa la productividad en una dimensión aparece el economicismo.

Cuando se acentúa en otra dimensión, el racionalismo. Cuando se acentúa en otra dimensión resulta el moralismo moderno, el eticismo. Cuando se acentúa otra, el politicismo. Todo eso para el moderno son productos. La sociedad es producto también, surge por contrato...; vivimos en un mundo técnico, la política, la razón, todo son dimensiones productivas. Pues bien, en la confluencia de todas esas interpretaciones productivistas se da una discordancia, es decir, en vez de ayudarse unas a otras, se

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estorban y se desnaturalizan. Esta es la situación en la que estamos y por eso no se sabe qué hacer y entra en crisis el mismo radical. Pero la culpa la tiene el haberlo aislado, ésa es la razón por la que se ha entrado en crisis. Para algunos el absoluto, el resultado, es la política.

Para otros la economía. Para otros, la razón. Para otros es la ética. ¿Qué pasa? Se ha partido, se ha dividido. ¿Qué es lo verdaderamente importante en la productividad, lo político, lo económico, lo ético? Si lo más importante es lo económico, lo es a costa de lo político y de lo ético. Si es lo político, lo es a costa de lo económico y de lo ético. La confluencia de los distintos factores de un mundo construido, inventado, producido, que es enormemente complejo, y cada vez más complejo, es una confluencia problemática: cada uno de los factores entra en colisión con los otros y aparecen situaciones enormemente problemáticas que no se sabe cómo afrontar. Ahora lo inédito, aquello a lo que habría que aplicar la prudencia, la solertia, es lo problemático, la agudización de lo problemático, de lo problemático en la funcionalidad, en la coordinación de todos estos factores.

El resultado como absoluto se ha disgregado en una serie de resultados especializados y estamos empantanados en unos problemas que no sabemos resolver. Precisamente por eso hay quienes rechazan el radical moderno. Por ejemplo, los ecologistas radicales declaran que la tecnología no es procedente, pues destruimos el planeta; el hombre no es viable si seguimos con la tecnología. Los liberales, por su parte, afirman: fuera el Estado, puesto que el Estado estropea el mercado. Los políticos dicen: no, intervengo, porque el mercado solo tampoco es suficiente, pero al intervenir también creo caos. Entonces, ¿cómo coordinar todo eso? La verdad es que no sabemos cómo, porque, insisto, aunque el antecedente de la producción no sea causa, por lo menos debe ser el coordinador. Si el hombre no es causa de lo que produce, por lo menos debe ser el organizador de lo que produce.

Otra cuestión es que la noción causa-efecto no agota la consideración de lo verdaderamente importante desde el punto de vista de su principialidad, porque aparte de una causa eficiente, de una causa de efectos, también se puede decir que hay un principio ordenador, que es la causa final. Ordenar no es efectuar: la causa final no es la causa eficiente. La causa final no produce nada y como decían los modernos, Bacon de Verulamio por ejemplo, la causa final es una virgen, no engendra nada, es estéril[4]. Ese insulto a la causa final se ha pagado carísimo.

4. Cfr. F. BACON, De dignitate et argumentis scientiarum, 1, III, cap. 5.

Si todo lo ponemos en el resultado, tenemos el problema de que el resultado sólo es verdadero resultado si es coherente. Pero si se pone como antecedente el vacío, la indeterminación, ya no hay ningún criterio de ordenación; es patente que no lo hay.

En el supuesto de que todo esté en el resultado y el antecedente sea la indeterminación, no cabe la coordinación del resultado, a no ser que se produzca también la organización. Este es el último ensayo, la tecnoestructura, lo que Galbraith llama la tecnoestructura.

Ahora bien, la tecnoestructura no sirve para gobernar nada, es una organización que, por ser puro producto, se implanta sobre otros productos y al final es parásito de esos

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productos, se alimentará de ellos. Y al final aparece la corrupción; la tecnoestructura se corrompe por dentro, es la “mordida” inexorablemente.

No la mordida mexicana, sino la mordida total, que es lo que ha pasado en la Unión Soviética. La Unión Soviética era un sistema tecnoestructural, la planificación central; al final, si no había paga extra, nadie se movía.

La insuficiencia de este radical no está en que sea falso, sino en que él solo no puede ser gobernado, no puede ser gestionado. Es evidente que no basta con que el hombre produzca, sino que tiene que gestionar su propio producir. Y gestionar su propio producir no puede ser producir otro producto, porque entonces no hay gestión. No es autosuficiente el resultado, y no lo es, no en términos de causa-efecto, sino en términos organizativos, en términos de complejidad gobernable. Estamos en una situación en la que no sabemos cómo gobernar la inmensa civilización tecnológica que hemos construido, y cuando lo intentamos siempre aparece una discordancia y todos se sorprenden, pero ocurre constantemente.

No me gustaría que esto terminara en una especie de marasmo, o debido a que el planteamiento moderno haya entrado en crisis, la gente más tradicional se alegrara, porque de la desgracia ajena no se puede uno alegrar; además, esto no es ajeno, porque vivimos en esta sociedad en que han salido tantas espléndidas realizaciones humanas. Es evidente que las realizaciones no lo son todo, y quedarse sólo con esto tenía que terminar mal. Razón de más para buscar la compatibilidad con los otros radicales. Para terminar enunciaría alguna de las observaciones críticas que se hacen hoy y que se han generalizado. No sólo los ecologistas o gente que se automargina, el radicalismo musulmán, etc. No, no son sólo brotes, sino que hoy es casi una tónica. La crítica a la modernidad empezó hacia el año 20, con lo que se llamóKulturkrisis, pero hoy se ha generalizado.

La Kulturkrisis produjo una literatura irracionalista; en ese movimiento el autor más importante y más inteligente, el que propone algo nuevo, es Heidegger, que ya es una gran figura filosófica. Con el existencialismo, después de la segunda guerra mundial, aumentó la conciencia de que la cosa no funcionaba; una guerra de esas proporciones es indicativa de que la humanidad no sabe hacerse cargo de sus propias realizaciones. Pero últimamente esto se ha generalizado más.

Recuérdese, por ejemplo, el último gran libro de Husserl, La crisis de las ciencias europeas, es claramente postmoderno y ahí ya hay una serie de argumentos contraponiendo la vida humana a la ciencia, elmundo de la vida a la ciencia. Si la vida humana se quiere plasmar de acuerdo con la ciencia, se pierden una gran cantidad de valores humanos, porque una de las dimensiones que habría que tener en cuenta, y que no son productos, son los sentimientos, la afectividad humana. Esa idea de que el hombre antes de la producción está vacío no es verdad, eso es lo que tiene de falso el principio del resultado. Lo muestra la importancia de la afectividad humana, que no es un producto. La afectividad humana es algo tan íntimo que casi es incomunicable.

Pero también hay otros pensadores que han insistido en el tema y son los autores epigonales de la escuela de Frankfurt; proceden de ahí, pero son críticos; propiamente ya no son frankfurtianos. Uno de los que ha sobresalido en los últimos tiempos es Habermas. Hay también otro autor, que considero que es más sólido, y es Karl Otto

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Apel. Estos autores recogen una serie de críticas que están en algunos planteamientos pragmatistas y de filósofos del lenguaje, en Wittgenstein, pues constituyen una especie de constelación y ahí confluyen muchas de las corrientes filosóficas de finales del siglo pasado y de este siglo[5]. El segundo Heidegger también está ahí presente, también es tenido en cuenta.

Estos pensadores expresan el asunto de una manera muy radical. La primera crítica la dirigen al racionalismo: consideran que la ciencia moderna es enormemente problemática y extienden después esa crítica a las ideologías y a los sistemas políticos, a lo que se suele llamar la filosofía práctica. Esto lo expresan en libros voluminosos, pero el diagnóstico se podría resumir en lo que llaman el trilema del barón del Münchhausen, que es un personaje de la literatura alemana, mitad fanfarrón, que lleva consigo una cierta carga de ridículo[6]. Aunque el trilema tiene mucha dinamita, tal como lo expresan es un poco curioso. Ese trilema parece que lo formuló por primera vez un kantiano que se llama Fries hacia 1860, y éstos lo han retomado de una manera bastante plástica.

5. Se refiere a los siglos XIX y XX, pues este curso de doctorado es de 1990. 6. Cfr. BÜRGER, G. A., Las aventuras del barón de Múnchhausen, 1788.

El trilema dice que el barón tiene que atravesar un lago para llegar a un castillo, a un gran objetivo, pero sólo cuenta con sus propios recursos. Entonces no hay más que tres posibilidades.

La primera es que el barón pueda hacer pie, lo cual requeriría que el lago fuese poco profundo, pero el hecho es que el lago es profundo y este procedimiento no sirve. La segunda posibilidad es el procedimiento que empleó para salir de una fosa, según narra la literatura, que es tirarse de la coleta. Pero es evidente que no puede atravesar el lago tirándose de la coleta; el principio de inercia lo impide. Tercero, nadar. Pero es el caso que el barón no sabe nadar. De manera que el trilema dibuja tres alternativas, ninguna de las cuales es realizable. De esta forma metafórica se refieren a la situación de la ciencia y también esto tiene una aplicación práctica.

No poder hacer pié, poniéndolo en concepto, quiere decir carecer de fundamento. Esto es lo que le pasa a la ciencia moderna, no tiene fundamento. Acerca del fundamento no dice nada ni sabe nada y la ciencia surge por tradición, como dice Feyerabend[7], o hay que cambiar de paradigma, como dice Kuhn[8]. ¿Cuál es el fundamento de la ciencia? No se sabe.

7. Cfr. FEYERABEND, P. K., Contra el método: esquema de una teoría anarquista del conocimiento, Ariel, Barcelona, 1974.

8. Cfr. KUHN, T. S., La estructura de las revoluciones científicas, F.C.E., México-Madrid-Buenos Aires, 1975.

Tirarse de la coleta sería tener consistencia interna, ser sistemática. Si la ciencia, aunque no tuviese fundamento, constituyera un cuerpo de doctrina tal que todas las proposiciones o tesis científicas se apoyasen unas a otras, se coordinaran entre sí y constituyeran un sistema, sería suficiente. Pero la ciencia moderna carece de consistencia, y aquí utilizan el teorema de Gödel, según el cual no hay en aritmética un sistema formal consistente. La ciencia ni tiene fundamento ni es sistemática.

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Nadar sería la discursividad. En el supuesto de que una teoría científica fallase, sea falsada como dicen los popperianos, saber nadar querría decir que de acuerdo con la racionalidad científica se supiera con qué teoría habría que sustituir o suplir aquella que había sido refutada o falsada. Pero la ciencia no lo tiene, es decir, cuando una teoría es falsada no se sabe con qué teoría se la tiene que suplir, no hay ninguna regla en el cuerpo científico que asegure su discursividad, lo único que cabe es que alguien suficientemente inteligente sustituya eso, pero eso ya no depende de la ciencia. Einstein es una generalización de algunos problemas que no se pueden resolver con la mecánica de Newton, pero de Newton no sale Einstein, no, eso depende de la genialidad de Einstein, pero eso es extracientífico, extralógico. Si la ciencia sigue después de las falsaciones de sus hipótesis es a base de que haya científicos, pero no por una interna legalidad de la ciencia. La ciencia no puede decir con qué teoría se sustituye la teoría que ha sido refutada. No, hay que inventar, descubrir esa nueva teoría y eso corre a cargo de una mente.

Si esto es así, la situación epistemológica de la ciencia es catastrófica. La ciencia moderna, que es un ingrediente de todo el progreso y con la cual se trata también de construir la sociedad moderna, según estos autores, es insuficiente: no tiene fundamento ni es sistemática ni razonable en el sentido de un discurso que pase de una cosa a otra (desde el punto de vista de la dianoia, que diría Aristóteles).

Pero eso mismo se podría decir de la práctica; ahí también se podría aplicar el trilema del barón de Münchhausen, porque el radical moderno será todo lo radical que se quiera, pero no es fundamento. ¿Y sobre qué fundamos la organización social?

Tampoco, prácticamente, estamos en situación de consistencia sistemática sino al revés, en la situación que describía antes, en una complejidad disgregada. Y en lo que respecta a la discursividad, estamos ante esa falta de sistematicidad y por eso surgen las interferencias: cada proyecto choca con resistencias por parte de otros factores, y hay que abandonarlo porque hay que emplear la energía para resolver las dificultades que la falta de coherencia de los factores ha dado lugar. Hay que dedicarse a resolver dificultades y se pierde el objetivo.

En la medida en que la discursividad práctica exige hacer una cosa después de otra, exige un conjunto de medios seriados, y eso también está estropeado por la falta de sistematicidad, porque la sociedad es una complejidad desintegrada. Esa complejidad no permite una racionalidad práctica discursiva, sino que hay que tomar especial atención a las interferencias, a las reacciones de los demás agentes, a los estorbos, a los inconvenientes, y todo eso hace olvidar el objetivo. Los únicos objetivos planteables son a corto plazo. Pero cuando se funciona a corto plazo se aumenta más la desorganización, porque el hombre que funciona a corto plazo rompe la continuidad de su vida, tiene una temporalidad rota; puesto que funciona siempre con objetivos a corto, se le rompe la vida en una serie de fases que carecen de articulación interna. Pero un hombre en estas condiciones suele hacerse hedonista. El que cree que no hay más que resultados a corto, se queda en objetivos de poca entidad.

Esta es la crisis de la proyección ética social: crea hombres codiciosos, hombres que renuncian a los altos ideales, se conforman con lo inmediato y se olvidan de lo que ha pasado antes. Cuando se funciona en contabilidad con cuentas de resultados anuales, con balances anuales, se pueden cometer verdaderos desafueros, es decir, si se prevé

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que ese año no se va a ganar nada, se disminuye la producción, se despide gente, y se olvida que quizá el año pasado se ganó mucho. Es evidente que lo económico solo no funciona bien y tampoco lo político.

El político también funciona a corto plazo, porque el gobierno en una democracia dura cuatro años, y la mitad de esos cuatro años se dedican a preparar las elecciones, con lo cual el político no hace mucho y además tiende a perpetuarse, es el poder por el poder, y al final ya no se sabe el poder para qué. Entra la neurosis del poder, que es una de las neurosis más graves de la tecnoestructura: no tengo suficiente poder, tengo que mantenerme en el poder, tengo que tener más poder… ¿Y para qué? Para nada, porque como no hay objetivos a largo plazo el poder se hace estéril.

Estos son rasgos de la situación actual y quieren decir que el principio del resultado solo es insuficiente, o que una libertad como indeterminación no es la libertad de verdad. Es una dimensión de la libertad, pero no agota el sentido de la libertad. Una libertad indeterminada es una libertad liberada, una libertad sin trabas, una libertad descargada. Puedo hacer cualquier cosa, estoy indeterminado y para eso tengo que eliminar todos los compromisos; es una libertad de, pero no es una libertad para. Esta interpretación de la libertad no es suficiente.

La búsqueda de otras dimensiones de la libertad más radicales y más profundas habrá que hacerla apelando a otros radicales, pero no nos podemos quedar sólo con el moderno, porque entonces estamos en el trilema del barón de Münchhausen.

En Böhme la divinidad es una búsqueda de forma, una dinámica a la búsqueda de la propia expresión, constitución consistencial. La esencia divina sería también, según esto, puro resultado. Böhme era un hombre iletrado, no tenía formación académica. Era un místico, un hombre preocupado por la Biblia y trató de formular una teología.

Heidegger, en Ser y tiempo y en otras obras posteriores, cuando habla de esa especie de alternancia entre la manifestación y el ocultamiento según la cual cree que se puede entender la noción de verdad, plantea lo mismo. La aletheia sería quitarse el velo[9]; es una etimología incorrecta, pero así la propone Heidegger.

9. Cfr. HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, § 7, B.

Ese desvelamiento siempre guarda algo oculto; por eso Heidegger dice que siempre se va de lo claro a lo oscuro, si algo es manifiesto, ir hacia su fondo es llegar a la oscuridad. Lo oscuro sugiere la indeterminación, porque la indeterminación es abismal y aquí el abismo todavía no es luz. La luz es lo que se intenta, aquello que despierta la dinámica, hacia la luz, hacia la esencia de la divinidad: es una consistencia resultativa, que se logra como término del deseo divino.

Evidentemente esta teología es incorrecta; poner en Dios el deseo es imposible, puesto que el deseo implica imperfección.

Nietzsche lo advirtió cuando dice que una de las grandes audacias, una de las cosas que él admira en el idealismo alemán, que rechaza por otro lado — la historiología de Hegel es una tontería para él —, una de las grandes hazañas del idealismo alemán es haberse atrevido a poner la negatividad en Dios. Esa idea de Nietzsche es indicativa y, aunque

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puede verse ya en el caso de Böhme, esa negatividad se supera. Pero también la filosofía de Nietzsche es una superación: la vida se construye con escaleras y columnas, se trata de superar: alcanzar el superhombre.

La superación se reitera en la superación y la vida se construye otra vez, la metafísica del artista, las escaleras y columnas. La imagen es muy bonita, Nietzsche domina muy bien el lenguaje poético. En Böhme tenemos un testimonio en el inicio de la Edad Moderna y ligado al movimiento luterano.

Böhme es posterior a Lutero. Esto sugiere que quizá una de las explicaciones de que Böhme haya ido por ahí está en Lutero. Es una fuente de inspiración un poco especial, porque no se trata de una aceptación del luteranismo, sino de hacer una antropología desde un pesimismo radical que es el pesimismo luterano.

Se dice que si algo se puede esperar del hombre es en términos de resultado, porque lo anterior es la indeterminación, y eso es la dinámica productiva no causal en sentido griego. Aquí la potencia es anterior al acto en todos los sentidos, poniéndolo en clave aristotélica, cosa que Aristóteles negaría, porque en absoluto la potencia no es anterior al acto. Es casi un materialismo, porque la indeterminación es la materia para Aristóteles. La materia es principio de indeterminación o principio indeterminado.

¿Por qué se puede formular una tesis así? ¿Una tesis que excluya la natura y se sustituya por una interpretación exclusivamente dinámica en la que lo consistencial esté al final? El sub- stare como clave de la realidad no, porque no hay tal sub- stare, el comienzo es la indeterminación y el absoluto el resultado. En Lutero hay algo así y es la noción de naturaleza corrompida. El hombre es un ser en el que el pecado no sólo ha obturado algo, ensombrecido la naturaleza, sino que la ha corrompido por completo, hasta tal punto que esa corrupción es irremediable; lo único que puede ocurrir es que Dios se olvide de ella, la tape.

Este es el sentido luterano de la justificación, justificación extrínseca, no intrínseca, porque no hay sanación posible de una naturaleza corrompida como es la naturaleza humana. Ahí tenemos un elemento: si la naturaleza es pura corrupción, habrá que prescindir de la naturaleza y poner en su lugar una noción en que no se pueda hablar de corrupción y apostarlo todo a lo que se pueda lograr por un dinamismo productivo que se considera solamente en el resultado. Ese dinamismo, si lo consideramos en sí mismo o antes del resultado, si tuviéramos una interpretación entitativa de la producción, tendríamos el mismo problema, porque todo acto humano es corrupto. Si queremos salir del terrible pesimismo de Lutero, que es el hundimiento total del ser humano, hay que prescindir de la naturaleza. De servo arbitrio: el hombre es libre, pero es una libertad esclava y una libertad esclava es una libertad que no se puede librar de la pecaminosidad intrínseca.

Si se ve desde Lutero, la Edad Moderna es una fuga hacia adelante, como se suele decir. Olvidémonos, dejemos la natura, porque nos encontramos con la corrupción; apostemos a un fruto que por ser terminal y no hacerle depender ni del dinamismo ni de la prioridad natural, es lo que podemos aceptar como positivo, es el único refugio para lo positivo. Nos libramos del antecedente si decimos que el antecedente es la pura indeterminación, porque la pura indeterminación no es nada corrompible. Esta podría ser una primera manera de entender por qué esto se ha formulado así y por qué la

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libertad ha sido liberada de su carácter de esclavitud diciendo que es indeterminación. Esto aparece en algunos autores influidos por el pensamiento protestante como es el caso de Rousseau o Freud. Se trataría de encontrar la inocencia en el punto de partida: la pura indeterminación no puede ser culpable, ni pecaminosa, ni santa ni nada, sólo puede desear y proyectarse a la búsqueda que se corresponde con un resultado que está liberado de esa corrupción en el orden de la natura, de la principiación en el sentido clásico, a la Lutero, ya que la naturaleza está corrompida y no podemos hacer otra cosa.

Lutero es un hombre profundamente trágico, lo vivió todo de un modo trágico.

Nietzsche decía que el idealismo alemán había tenido la osadía de poner la negatividad en Dios; pero eso también está en Lutero, y además es algo que se corresponde con su interpretación de la naturaleza como corrupta o de que la libertad está sometida al pecado y, al mismo tiempo, a nada: servo arbitrio y libre examen. O también: el acto de fe hecho a secas sin tener que ver con la razón, según una libertad rotundamente oscura. Algo parecido a lo que sucede en el Kant de la Razón Práctica; también está ahí Lutero. La libertad tal como se formula en el imperativo categórico es una interpretación en términos éticos de la libertad luterana.

El imperativo categórico tiene mucho de resultado, porque su ratio essendi es la libertad. La libertad es autónoma y no puede ser condicionada con nada y sólo puede corresponderse con el deber absoluto, que es algo así como el rechazo de la felicidad. La libertad no tiene nada que ver con la felicidad porque entonces estaría cediendo a algo. Para ser pura libertad tiene que ser autónoma.

Esta interpretación de la libertad por parte de Kant es moderna y se parece mucho a la fe de Lutero. Luego Kant se dio cuenta de que era demasiado inhumana, pero esta es la libertad que aparece en laCrítica de la Razón Práctica, la libertad como pura independencia que no cede a ningún halago, que no se deja condicionar por nada, se tiene que conservar según su propia intensidad dinámica, y sólo se puede corresponder con un absoluto que sea completamente desinteresado, el absoluto que impera categóricamente. A veces se dice que la moral de Kant es autónoma. Sí, pero eso no quiere decir que puedes hacer lo que quieras, porque si quieres algo en virtud de algo, entonces tu libertad ya no es pura libertad. Esa libertad sería heterónoma. Lo autónomo de la libertad consiste en el intento de conservar su pureza sin tender a nada; es como la sublimación del estoicismo: una libertad que no cede, que no conecta con nada. El imperativo moral es la eliminación de todo interés, el no dejarse dominar por nada.

Ahí hay mucho equívoco; se trata de una interpretación de la libertad insostenible. ¿Qué puede decir de Dios Lutero después de decir que el hombre ha incurrido en una culpa irredimible, se ha hecho intrínsecamente malo y no puede librarse del mal y Dios no le puede librar tampoco? Dios no le puede restaurar, no le puede justificar, la naturaleza es absolutamente corrupta de modo que ni el poder divino puede hacer nada. Aquí hay otra sugerencia que Lutero desarrolla: si Dios ha creado un ser así, un ser susceptible de absoluta corrupción, ¿qué decir de Dios? Que Dios tiene que justificarse a sí mismo. Es algo tremendo, pero es evidente que una cosa lleva a la otra: Dios ha creado lo que se puede corromper absolutamente y Dios estaría obligado a justificarse a sí mismo por haber creado a un ente capaz de caer en una situación tan espantosa. Ese es el comentario que hace Lutero al gran pasaje de San Pablo del capítulo 2 de la Carta a los Filipenses, que versa sobre la kénosis y la exaltación de Cristo. Kénosis, en la

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interpretación luterana, consiste en que quien se autojustifica es Cristo; no se trata de la justificación del hombre sino de Dios. Entonces Nietzsche tiene razón: Lutero ha tenido la osadía de poner la negación en Dios.

Evidentemente esto es una blasfemia y la he expresado con cierta preocupación porque no me gusta ni la exposición de una blasfemia. Pero en el fondo aquí se aplica el principio del resultado a Dios, lo cual ciertamente es ya una locura, pero por aquí aparece la idea de una autosalvación, cuyo sujeto, en el caso de Lutero, es Dios, pero en muchos representantes del pensamiento moderno es el hombre. Si elegimos ese modelo de la exégesis luterana de Filipenses 2, 5-14, entonces el hombre tendrá que ser el resultado de sí mismo, no sólo en términos ontológicos sino soteriológicos. Uno empieza a ver si esto está presente en pensadores modernos y lo encuentra sin acudir a la teología de la liberación, que no es más que un transplante mal hecho de ideas que estaban en Europa. Es recurrente la idea de que en la historia puede aparecer el Reino de Dios y de que ese Reino de Dios es el resultado de la acción humana. El Reino de Dios es el resultado de la acción humana, el Reino de Dios es el fin, el resultado de la soteriología de la salvación. La noción de Reino de Dios aparece en Hobbes, en Kant, en Rousseau, en Hegel y a su modo también en Marx. Hay que hacer el Reino de Dios.

Quizá también se explique por qué Nietzsche rechace esto: no podemos autosalvarnos, vayamos al superhombre. También esto se puede entender en un clima protestante. Por parte del calvinismo también hay algo parecido en el Origen del capitalismo, libro célebre de Weber. Aquí hay una profunda perturbación en el planteamiento, que justifica que este radical se haya aislado. El aislamiento se debe a que hay que volverse de espaldas a la naturaleza porque la naturaleza está corrompida y hay que ponerlo todo en el resultado. Pero con eso se está elevando a radicalidad algo que es verdad, que el hombre es productivo y que la productividad tiene unos caracteres que merecen ser investigados. El hombre, con esa pequeña glosa que hice antes, sobre la diferencia entre causar y producir y la capacidad que tiene de enfrentarse con lo enteramente nuevo, sin libertad sería imposible.

El ser que se encuentra ante lo inédito tiene que ser libre. Si no hay libertad, entonces todo se hace rutinario; no tiene sentido decir que un animal se encuentra ante lo insospechado, porque el animal no se da cuenta de que es insospechable. La misma categoría de novedad pura como algo que comparece sólo puede comparecer ante la libertad, no ante el puro animal. El animal no puede formular la noción de novedad, y por aquí se ve que la libertad no es indeterminación.

Si nos atenemos a la productividad y nos olvidamos de la naturaleza perversa, hay que decir que la productividad es signo de libertad, indica la libertad, no la libertad como vacío, sino la libertad como algo que está fuera del transcurso del tiempo, algo que no tiene como a priori el tiempo, algo que no tiene lugar en el tiempo, algo que no obedece al tiempo porque se mantiene ante lo imprevisible, que es aquello que aparece súbitamente, sin que haya antecedencia temporal en él. La posibilidad de mantenerse ante lo que no tiene antecedencia temporal es libertad, es una de las maneras de empezar a entender la libertad. Por eso es perfectamente posible que la libertad se vivencie en la forma de la angustia.

La angustia, tal como la describe Heidegger — también lo hace Kierkegaard, pero quizá la descripción de Heidegger sea más aguda —, no es el miedo, la angustia es la angustia

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de nada. ¿Qué es lo que angustia? Nada[10]. Lo que produce miedo se puede determinar, pero cuando se trata de la angustia no se puede designar ninguna razón, la angustia es la angustia de nada. Esto es algo así como la otra cara de lo insospechable, la otra cara de lo que por vez primera se encuentra, de aquello que no tiene ningún antecedente o no sabemos cuál es. Un criterio de identificación semita es la genealogía: tú de quien eres hijo, es la pregunta de Tobías al Arcángel: intenta encontrar su entronque en algo sabido, intenta alguna garantía para confiarle a su hijo[11]. Lo insospechable aparece sin genealogía, de pronto, es puroinvenire, puro hallazgo ante la libertad.

10. Cfr. HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, VI, § 40 y ¿Qué es metafísica? 11. Cfr. Tobías, 5, 10-11.

¿Cómo puede aparecer aquello que no tiene ni padre ni madre? Esto es aquello que Platón rechazó. Recuerden el pasaje famoso del Menón en el que Sócrates le plantea a Menón: ¿tú podrías conocer por primera vez la verdad? Es imposible porque no la podrías reconocer y si no la puedes reconocer no sabes qué es[12]. Por tanto, si conocemos es por pura reminiscencia; es el carácter trascendental de la memoria. Justamente porque hemos visto la verdad en una vida anterior es por lo que cuando aparece la podemos reconocer.

12. Cfr. PLATÓN, Menón, 85 d.

Platón está excluyendo la libertad ante lo inédito, excluye que se pueda entender por primera vez y hay que decir que Platón está equivocado, que conocer no es reconocer. La raíz del conocimiento, en definitiva, tiene que ser la libertad porque lo que conocemos por primera vez lo podemos conocer. Si no, lo insospechable, lo que aparece por primera vez en nuestra vida, sería un enigma y nos destruiría, aparecería como la nada de la que habla Heidegger, nos produciría angustia. Pero lo que produce angustia es que no aparezca la innovación. La angustia es algo así como una hija del tedio o un desarrollo del tedio. El hombre está, por así decirlo, clamando por lo nuevo, clamando por la aparición de la verdad y esa aparición es por primera vez respecto de nosotros. Es lo que decía San Agustín: “¡Oh hermosura siempre vieja, siempre nueva!”[13].

13. SAN AGUSTÍN, Confesiones, X, 17.

La productividad o el resultado nos hace descubrir una dimensión de la libertad humana. Diría que es una cosa muy importante lo que se descubre aquí de la libertad. No lo que dice Kant, la autonomía de la libertad, tampoco una pura indeterminación, sino la capacidad de habérselas cognoscitivamente, amorosamente, por primera vez. Por primera vez indica la radicalidad de la libertad, es el novum de la libertad. Podíamos decir más: aunque no fuese por primera vez, porque de primera vez no hay que entenderlo en un orden instantáneo o del tiempo, sino que aquí no funciona el tiempo, sino que es una especie de superación, de elevación sobre el tiempo.

Por primera vez, en rigor, quiere decir, que aunque no sea la primera vez desde el punto de vista de una serie, se mantiene la mirada tan limpia que aquello se ve sin que el haberlo visto influya en el verlo de nuevo. En la experiencia de todo filósofo está esto, cualquier filósofo que ha visto la verdad se da cuenta de que esto es cierto. Ortega y Gasset se equivocó cuando dijo: como ya he amado a Hermione (utiliza un nombre

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clásico para designar una mujer muy bella), ya no la puedo amar. Ortega no se da cuenta del valor de novedad que es la raíz libre de lo espiritual. El haber amado una vez a Hermione, si realmente se la ha amado, es amarla siempre por primera vez o es amarla cada vez más. Es lo que suelo llamar el carácter de además.

Con la productividad humana no se corresponde la nada antecedente, el vacío, la indeterminación de la libertad, o como algo que se determina autónomamente y termina en el imperativo categórico, que es el aburrimiento categórico.

El imperativo categórico no es innovable. Pues aunque es evidente que en la productividad humana el hombre no agota su capacidad de novum, que toda la libertad humana no se agota en el orden práctico o productivo, sin embargo esa distinción entre el causar y el producir nos pone de manifiesto de una manera experiencial la solertia, el enfrentarse a lo nuevo, y es la señal de novedad de la verdad, de que la novedad es un carácter del espíritu sin el cual ¡qué sería la eternidad! Cuando han intentado imaginarse la eternidad, si no se acaba nunca, ¿no han pensado que sería aburridísima? Imaginar algo que se reitera siempre igual es tedioso, pero la reiteración de la verdad no es tal reiteración porque la verdad es siempre nueva, no puede aburrir y eso quiere decir que la libertad está ahí, o mejor dicho, que si esto no se entiende no se entiende la libertad.

La libertad es más que el imperativo categórico. Es la fidelidad. Cuando San Agustín decía “¡Oh hermosura siempre antigua, siempre nueva!”, decía que se había enamorado de Dios y que ese amor era libre y que nunca le dejaría. Y eso es lo que se llama fidelidad. Uno de los síntomas del fracaso del radical moderno es que se vuelca en el corto plazo y hace hedonista al hombre, lo hace codicioso y da lugar a la corrupción a gran escala. La complejidad de la producción se desintegra, se obtura el futuro y se pierde la libertad ante lo nuevo, la capacidad de novedad. La libertad se obtura, se cansa, es como una ruina.

¿Recuerdan esa descripción de la pérdida de los objetivos? ¿Y qué quiere decir mantener un objetivo a largo plazo? En el despliegue de la vida humana, en el despliegue existencial del hombre, aparece lo nuevo con este carácter, de manera que siempre es un objetivo y no hay que ir de flor en flor, sino que uno puede ser fiel. Ser fiel ordena y la complejidad se hace unitaria, la unidad de esa complejidad de la producción la da la libertad, el lanzarse siempre al futuro sabiendo que el futuro es el lugar del amor. Por eso a veces he descrito la libertad como la capacidad de no desfuturizar el futuro.

En el tiempo de una vida animal, o en el tiempo como transcurso, el futuro se desfuturiza, deja de ser futuro porque pasa a ser presente y a ser pasado; la no desfuturización del futuro es el mantenimiento de la novedad sin decaimiento de su carácter de novedad, lo contrario de la anámnesis platónica.

Platón no sabía lo que era la libertad aunque se dió cuenta de muchas cosas, pero del valor de la productividad no. El hombre produce, más que por satisfacer necesidades, por su instinto de su propia libertad, porque algo le indica que no ha aparecido todo, que algo tiene que aparecer por primera vez y eso que ha de aparecer por primera vez es de tal categoría que siempre aparece por primera vez. Es evidente que esto es más que el imperativo categórico, porque el imperativo categórico es contrario al primer mandamiento, el imperativo categórico es inhumano, es una congelación de la ética.

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Más o menos he expuesto lo que da de sí el radical moderno si se le quita esa manera de prescindir de la naturaleza, que en muchos autores modernos es hacer preceder el producto por la indeterminación y la interpretación de la libertad como indiferencia a cualquier otro motivo que no sea ella misma, que es la interpretación crispada de la libertad, aunque Kant luego se dio cuenta que no se podía quedar en eso e intentó vincular la libertad con la naturaleza. Esa vinculación tiene como precedente otra de las obras de Kant, la Crítica del Juicio, en que introduce de un modo hipotético la noción de finalidad sin la cual la naturaleza viva no es comprensible[14]. De todas maneras la noción de fin es como si, no puede formularla temáticamente sino con un juicio reflexivo y no con un juicio determinante. Ese intento de unir la libertad con la naturaleza entendida teleológicamente tiene esa limitación, que la noción de finalidad no puede ser afirmada, sino simplemente introducida como factor explicativo y no se sabe si es real o no.

14. Cfr. KANT, I., Crítica del juicio, § 61-68.

Lo malo de la interpretación de la libertad de Kant, uno de sus inconvenientes, es que al absolutizarse en su propia autonomía no puede ser intersubjetiva.

Repito que en obras posteriores, muy programáticas, rastrea que esto no puede quedarse así, pero en Kant el inconveniente del planteamiento crítico es la noción de sujeto trascendental. El sujeto trascendental es un olvido de la noción de persona porque la persona se corresponde con la pregunta ¿quién? El puro yo que es el principio de la espontaneidad, que desde el punto de vista existencial es sujeto moral y desde el punto de vista del conocimiento es la generalidad de la conciencia, realmente no es nadie. No cabe duda de que hay una influencia de Rousseau. Parece que la influencia de Fénelon es también muy fuerte, aunque creo que sólo le cita una vez.

El antecedente del sujeto trascendental sería la voluntad general, una fuente de inspiración un poco lejana en el sentido de que la voluntad general es una noción no bien precisada y Kant es más riguroso en el acuñamiento de las nociones. Pero la única manera de dar un sentido más práctico al sujeto trascendental es decir que el sujeto trascendental es la humanidad y ahí es donde la influencia de Rousseau pudo ser una inspiración para Kant. Pero la humanidad no es un quien, la humanidad será el género humano, pero no es cada uno. De manera que la cuestión sigue abierta. Pero en el mismo momento en que no se puede hablar de quien, no se puede hablar de un quién respecto de otro quién y la intersubjetividad no se puede ni formular.

Husserl se dio cuenta de esto en la segunda fase de su pensamiento, en la que empieza a criticar sus Investigaciones lógicas. Husserl empieza a plantear el problema de la intersubjetividad, pero percata de la insuficiencia de Kant, y como en ese momento su orientación ya es idealista, termina diciendo que no sabe cómo plantear la intersubjetividad, que no sabe, por así decirlo, hacer una reducción de la distinción radical entre un ego y otro ego. Lo profundo de cada uno, la intimidad de cada uno, se escapa del otro ego.

Dios aparece en la Crítica de la razón práctica como un postulado, porque la autonomía de la libertad se cierra sobre sí misma[15]. En la Crítica de la razón práctica la autonomía de la libertad es unaratio essendi que se corresponde con un conocimiento; el imperativo categórico es el autoconocimiento de la libertad [16]. Pero es un

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autoconocimiento sin contenido, porque si lo tuviera llevaría consigo un motivo y de esa manera la libertad cedería a una solicitación.

15. Cfr. KANT, I., Crítica de la razón práctica, Ak. V, 124 s. 16. Cfr. Ibidem, 4 nt.

La libertad al acorazarse en sí misma y al abrirse solamente al imperativo categórico se queda vacía. Repito: ¿qué autoconocimiento es ése y quién es el sujeto trascendental de esa manera? Lo que he descrito como la no desfuturización del futuro es una manera de ver, aunque no agota la consideración de la libertad personal, más intensa que el imperativo categórico, porque el imperativo categórico se formula de una vez por todas y respecto de él sólo se puede ser infiel, pero fiel estrictamente no. Ser fiel significa, si vamos por esa línea de la no desfuturización, penetración. La fidelidad hace que la novedad no sea aburrida porque siempre es más novedad, hay una profundización en la novedad. Profundización que es cognoscitiva y amorosa.

Al hablar del radical cristiano insistiremos más en esto. Que el hombre sea productivo tiene su interés, no es una equivocación pero, repito, cerrar el asunto con la idea de un antecedente indeterminado es un fallo. Se remedia ese fallo si se entiende la libertad en orden a la productividad como una no desfuturización, como una posibilidad de encontrase siempre con lo nuevo, no hacer que lo encontrado pase. No, lo encontrado se reencuentra como novedad y ahí se conserva la idea de la anámnesis al revés: lo que suelo llamar la nostalgia de futuro.

Normalmente la nostalgia se entiende como nostalgia de pasado, pero eso es no olvidar. La nostalgia de futuro indica bien lo que es el ejercicio de la libertad. Y quiere decir que el fondo de la verdad es lo siempre abierto, lo nuevo, que no está lo manifiesto y lo oculto de tal manera que lo oculto no sea manifiesto, sino que lo oculto es lo todavía no encontrado, lo que no es todavía una novedad pero lo será. Eso se puede llamar nostalgia de futuro, darse cuenta de que se puede no desfuturizar el futuro. Esto se puede llamar también trascender, no lo trascendental, sino el trascender.

La libertad como libertad electiva se queda corta en su mismo nivel. No es que haya una libertad insistente o fiel en orden a la novedad, una libertad que no es oscilante como en el caso de sopesar alternativas, sino que la libertad de elección también tiene que ver con la libertad en el modo de la innovación y esto seguramente es la manera de vincular la novedad con la productividad. Es decir, en rigor, las alternativas hay que inventarlas, las alternativas no están previamente dadas. Lo que ocurre es que cuando me invento la alternativa de A, ésta ya está dada, y puedo elegir sobre lo dado. Pero la libertad en el orden de la elección es más que elegir lo dado, es inventar la alternativa, encontrar la alternativa, que es la manera de no sucumbir a los problemas, porque cuando el hombre sucumbe a un problema es porque es poco libre. Además, los problemas no hay por qué resolverlos muchas veces, sino que hay que encontrar la alternativa.

En nuestra vida hay muchas alternativas, y realmente lo más interesante de la vida práctica es encontrar alternativas y la solertia, una de las dimensiones de la prudencia de la que se habla poco, es darse cuenta de que lo nuevo es una alternativa.

Muchas veces en la vida práctica la novedad es una alternativa inventada, aunque una vez se ha inventado, es algo de lo que se puede disponer. No hay por qué elegir entre lo

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dado, a veces sí, pero si inventamos una alternativa ya no elegimos entre lo dado. Fíjense en un ejemplo de alternativa en los evangelios: la sirofenicia que tenía una hija enferma y a la que el Señor contestó: no es bueno arrojar el pan de los hijos a los perros. Sí –respondió — pero los perros también se alimentan de las migajas que caen de la mesa de los hijos. Era lista y lo era porque le interesaba mucho la curación de su hija, el amor de madre encontró la alternativa[17]. Es importante darse cuenta de que el hombre es capaz de alternativas, ningún animal encuentra alternativas. El que encuentra alternativas está más vivo que el que renuncia. Un ser libre no se arruga, un ser libre pasa de una alternativa inferior a otra superior.

17. Cfr. Mateo, 15, 21-28.

En el orden interpersonal es donde hay más alternativas, pero para descubrirlas hay que entender al otro; las alternativas que lleva consigo la intersubjetividad se ponen en marcha con la cooperación humana, que es como mejor funcionan los hombres.

2. EL RADICAL CLÁSICO

El clásico es el radical medio, correcto pero no suficientemente profundo. El cristiano es el radical personal, el que es más propiamente tal. Por su parte, al radical moderno lo llamo radical postergado o principio del resultado. Estos tres radicales no son incompatibles y en nuestra situación histórica es patente que no se puede prescindir de ninguna de esas versiones. La clave de la compatibilidad es una ordenación de acuerdo con su profundidad relativa.

El menos radical es el moderno. Aunque alteremos el orden histórico de aparición, voy a exponer el radical clásico, que es más profundo que el moderno, pero no suficientemente radical o menos radical que el cristiano.

Este descubrimiento marca el comienzo de la filosofía: el hombre cae en la cuenta de que no es un ser sólo temporal, de que no todo lo humano está sumido en el tiempo; por tanto, aunque el hombre es mortal, y desde este punto de vista cede al imperio del tiempo, aunque mucho en el hombre es contingente porque es temporal, en última instancia hay algo en el hombre que no es temporal y se corresponde con que tampoco la realidad circundante es temporal. Primariamente no es temporal sino estable, es decir, está fundada, de tal manera que la asistencia del fundamento, la función de fundar o la dimensión primaria de la realidad, asiste a las cosas estrechamente, íntimamente. Esa intimidad, esa íntima asistencia del fundamento, es justamente superior al tiempo; la realidad no es temporal sino actual.

Tampoco en el hombre todo sucumbe al tiempo, sino que hay una instancia que también es extratemporal porque se atiene, se establece en correlación con el fundamento. Si la realidad está íntimamente fundada, es actual, entonces no es meramente eventual. Eso quiere decir que el hombre se puede corresponder con ella con una dimensión que no es temporal, sino que alcanza una seguridad, una estabilidad para la vida humana.

Si la realidad es así y el hombre se puede corresponder con lo estable de la realidad, entonces el hombre es capaz de verdad y también la realidad es verdadera.

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La verdad es lo seguro, la verdad es lo que no es puramente convencional, aquello a que uno se puede atener porque no es inestable. Esto es lo que Parménides formuló con la noción de ente. Ente significa fundamento en íntima asistencia y en estricta correlación con aquello que en el hombre es extratemporal, el nous, el noein. Por eso Parménides sentencia que lo mismo es pensar y ser[18].

Lo mismo es pensar y ser significa que coinciden en actualidad. El ente es completamente estable, como es claro en el poema parmenídeo; hay una diosa que ayuda al hombre al desvelamiento del ente, pero esa metáfora central del poema de Parménides que es el carro veloz, es una metáfora del pensar: la simultaneidad de la realidad y el pensamiento. Pensamiento tiene que ver con nous aunque quizá más conlogos. El hombre tiene mente, mens. Mens tampoco traduce bien, quizá sería mejor intelección. Hay una íntima coincidencia que se debe a que los dos son actuales y ese autó es háma, como luego dirá Aristóteles[19]. Esa coincidencia es la actualidad, que pertenece tanto al pensamiento como al ente.

18. DK 28 B 3. 19. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 6, 1048 b 33-34.

Así pues, el hombre no es enteramente esclavo de los avatares del tiempo, no está sujeto a la caducidad según la noción de ente, y esta correspondencia del nous con el ente, digámoslo así, construye un humanismo muy sólido, descubre la dignidad del hombre: el hombre no es una simple eventualidad, no es, como dice la poesía griega, un ser efímero que como está sujeto al tiempo no puede atenerse a nada y no puede estar seguro. Por eso cuando Parménides habla del ente dice que está en un ásylon; ásylon significa seguridad, que está guardado en sí mismo, está a salvo, es enteramente seguro y el tiempo no le muerde, no le toca. El ente es extratemporal y según esta extratemporalidad está reunido consigo mismo en una íntima asistencia del fundamento que asegura la consistencia, el consistere del ente. El ente es fundamentalidad y consistencia y eso es el ásylon, la conjunción perfecta según la cual lo actual se libra del tiempo, no es afectado por el tiempo.

El hombre según el nous también se puede atener, no está sometido a una serie de apariencias fenoménicas desperdigadas, eventuales, cambiantes, de modo que ahora sea así y luego de otra manera, pues de otro modo eso haría insegura la vida humana, contingente. Pero si el hombre se puede corresponder con lo actual según el nous, que es lo mismo y simultáneo, entonces también hay algo en el hombre a salvo del tiempo, y por eso es capaz de estabilizarse, de atenerse bien, es capaz de verdad y la verdad es inmutable. Al ser la verdad inmutable garantiza la vida humana que está en un nivel muy superior al que le correspondería a una vida fluyente, por tanto, también inconsistente sin poder estar segura de nada.

La verdad, a tenor de lo dicho, no es convencional. Nuestro conocimiento de la verdad es tan estable como ella. El humanismo griego surge así: no todo en el hombre muere, no todo está sujeto al imperio del tiempo. Esto también está en la misma palabra psyché. Psyché tiene mucho que ver con stare, es un principio estable también fundamental. El alma permanece, está más allá del tiempo o trasciende el tiempo.

Es evidente que esta averiguación influye decisivamente en nuestro modo de vivir, en nuestra comprensión de nosotros mismos, incluso en la vivencia. Una vivencia que se

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apoya en lo estable, en lo seguro, es distinta de la vivencia de un hombre fugitivo, de un ser fugaz que se está desvaneciendo constantemente.

Es claro que de esta manera se está diciendo algo que es verdad y que es un descubrimiento de la verdad, es reduplicativo; esto tiene que ser verdad porque de lo contrario no hay verdad. No es lo más profundo, pero es algo de lo que no se puede prescindir y es claro que, aunque hay quien niega la inmortalidad del alma, aunque se olvide este radical o el radical moderno lo deje de lado, está influyendo: toda nuestra cultura está impregnada por este viejo descubrimiento griego, no se ha perdido. Después de este descubrimiento, un relativismo total se puede formular, pero en antítesis a este descubrimiento: todo depende de la perspectiva que es variable o del fluir. Pero es evidente que el relativismo sólo se puede formular después del descubrimiento de la verdad, de la estabilidad de la realidad, de la correspondencia con el nous...; antes de esto la gente no era relativista sino que vivía fugitivamente, insegura, pero a nadie se le ocurrió ser relativista. Lo mismo que la mentira no es primaria respecto de la verdad, el relativismo depende del estabilismo, del carácter actual del fundamento. Por eso digo que esto nunca se ha olvidado, y cuando se ha negado se ha negado en estos términos que lo presuponen.

Por tanto, es evidente que de una manera positiva, desde un punto de referencia, este gran hallazgo griego está en nuestra cultura. Es una dimensión primaria en la que se cumple la radicalidad de una manera intermedia, porque se establece la radicalidad según la actualidad y esto es medio, mesotés, ni pasado ni futuro, lo actual, el medio entre lo que Aristóteles llamaría declinaciones, casos. Aristóteles dice que el tiempo solamente es en presente, que un verbo en pasado o futuro son casos del verbo. “Será” no es verbal y “fue” tampoco, son declinaciones, con lo que esta palabra tiene de pérdida de la integridad. Lo verdaderamente tal es el “es”. Zubiri lo señala: sin esa pequeña palabra nuestra cultura no es comprensible. En vez del imperio del tiempo estamos en el imperio del “es”. Imperio de lo estable.

Quizá entre las vigencias de nuestra cultura lo que ha intentado sustituir al “es” y da lugar a ciertas equivocidades, aunque no lo son, es el “igual”. A veces los unimos y no son lo mismo. Decimos dos y dos son cuatro, pero ahí el verbo “es” está mal empleado. La expresión “igual” está más en el orden de la creación técnica y se ha añadido al “es” pero no significa lo mismo; el “igual” no es una forma judicativa, predicativa. A veces esto ha dado lugar entre los filósofos analíticos a decir que “es” es equívoco, pero no, “es” significa nada más que “es” y lo que a veces se llama el cuantificador existencial no es el “es”. No hay ninguna equivocidad, aunque a veces expresivamente los confundimos, pero eso es un descuido lingüístico. El imperio del “es” es el imperio del ente, de lo estable, de lo que da seguridad a la vida. El “es” también está en el origen de la ciencia, porque ahí la verdad se hace presente, y si no estuviera sería pura fugacidad. Pero el “igual” no hace las veces de la verdad.

Recuérdese que según el trilema del barón de Münchhausen la ciencia carece de fundamento y es porque el “igual” no hace alusión al fundamento. “Igual” no tiene nada que ver con el fundamento. Estas precisiones de teoría del conocimiento se hacen para discernir, cosa que siempre es conveniente. El autó griego se entiende como “lo mismo” en el sentido de igual, pero no, se añade al “es” de una manera un poco accidental y ahí el “igual” es flotante, es un transitar sin perder actualidad, según una actualidad transitiva: se puede pasar del dos más dos al cuatro y esa es la igualdad. Por ahí se

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podría intentar el sistema. Pero el “igual” no sirve para todo, y por eso es por lo que no hay sistema completo.

Con esto también hago una primera alusión a la diferencia entre el radical clásico y el moderno en términos de verdad. La verdad entendida como la manifestación actual enteramente estable y fundada, la verdad tal como se manifiesta en el ente y en la expresión verum in esse fundatur, pertenece al radical griego; en el radical moderno no está. Hay una modificación en la misma noción de verdad, lo que se llama certeza. Estar cierto no es lo mismo que la fórmula parmenídea.

Estar cierto es más bien un trasunto moderno, una versión diferente del nous. Estar cierto no es inteligir, sino otro tipo de seguridad. La seguridad de la verdad es su misma estabilidad, según la cual yo no soy prisionero del tiempo, no sucumbo al tiempo, no soy un ente meramente fugaz, efímero. Estar cierto tiene que ver con el dominio de la naturaleza, es decir, el aseguramiento frente a las perturbaciones. El estar cierto tiene que ver más bien con introducir seguridad en el ámbito de aquello que en el hombre hay de inconsistente, de temporal. El invento del pararrayos se corresponde más bien con el planteamiento moderno que con el griego, porque el pararrayos me asegura frente al rayo. Pero eso afecta, según el griego, a mi condición de mortal, no al nous.

Puedo estar cierto de que el pararrayos atraerá al rayo, pero eso, propiamente hablando, no es verdad.

No pertenece al descubrimiento griego de la verdad. Por eso el humanismo griego, la antropología griega no es la moderna, no es lo mismo la seguridad del ente que está en su misma firmeza y el carácter fundado de la verdad que el buscar garantías que hagan menos peligrosa, menos efímera, mi existencia en el mundo en tanto que el mundo son una serie de acontecimientos que me pueden afectar. Por eso la ciencia moderna tiene más que ver con preocupaciones de carácter práctico, con la razón práctica, que con la verdad griega o la intelección griega, con el descubrimiento de la radicalidad del ente como fundamento. Sin embargo, sigue influyendo en nuestra cultura, insisto, aunque a veces es sustituido por ese otro sentido de la verdad que es la certeza, que tiene que ver con la seguridad práctica, con el saber a qué atenerse desde el punto de vista de lo que me puede suceder. Cuando eso se intenta erigir como sistema científico no se puede, ni tiene fundamento ni posee interna consistencia, porque la consistencia le corresponde a la verdad en sentido griego: consistere, existere-con.

Cómo se hacen compatibles esos dos radicales no puede quedarse en mostrar sus diferencias. De entrada hay que darse cuenta de que hay una diferencia aunque esto no quiere decir — sería una tesis relativista — que ha cambiado el sentido de la verdad, sino que hemos pretendido — y es la pretensión que nos ha llevado a la postergación de lo radical — cubrir nuestra contingencia, garantizar la dimensión contingente de nuestra vida. Los griegos no lo intentaron e incluso creyeron que no se debía intentar, desconfiaron de eso profundamente y lo llamaron hybris, algo así como soberbia, una pretensión excesiva, una confusión, confundir la intelección con la doxa, lo opinable. La opinión se ejerce respecto de lo contingente precisamente. La ciencia moderna diría: lo opinable lo llena usted con el signo igual y la cosa ya no es tan opinable, ya puede estar cierto. El griego diría que ahí hay una pretensión excesiva.

¿Tiene razón el griego o el hombre puede aspirar a la certeza práctico-técnica?

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Para la filosofía de la ciencia tal como la plantean los discípulos de Popper, por ejemplo Kuhn cuando habla de las revoluciones científicas, se cambia de paradigma, pero en mi opinión Kuhn no se percata adecuadamente de lo que afirma. ¿Por qué cambia el paradigma? No se sabe. Pero está mal llamarlo paradigma, porque no es lo mismo la verdad en sentido griego que la verdad en sentido moderno; no es lo mismo el “es” que el “igual”. ¿Eso es un cambio de paradigma? ¿El “es” es un paradigma? No, el descubrimiento griego no da para tanto, y desde otro punto de vista es más radical que el moderno. ¿Podemos prescindir del moderno? ¿Cómo vamos a prescindir de mejorar nuestra condición de seres temporales? Pero querer hacer que nuestra temporalidad tenga las mismas características que la intemporalidad, confundir el espíritu con la materia, el alma con el cuerpo, a un griego le pone enfermo. ¿Cambio de paradigma verdad por certeza? No, no es un cambio de paradigma. Aunque han descubierto que la ciencia no tiene fundamento, pero en rigor no es la ciencia, es el signo “igual” el que no tiene fundamento. ¿Por qué? Porque “igual” no significa “es”, y si lo confundimos lingüísticamente es un uso incorrecto, pero nada más.

Con esto trato de establecer una primera diferencia: por qué el radical griego no es el radical moderno; hay que distinguirlos, aunque no se reduce a esto la diferencia. Los griegos desconfiaron de la productividad, la consideraron excesiva.

El gran acopio de recursos era un vicio, la crematística. La crematística, que aparece en la Política de Aristóteles, es considerada un vicio[20]. A nosotros, en cambio, nos parece que la acumulación de recursos, la acumulación de capital, de riqueza, no es nada malo; es garantizar, es estar más seguros en la vida desde el punto de vista de su contingencia, pero eso a la fundamentalidad de la vida no le afecta para nada. La crematística no es fundamental, es una confusión entre la actualidad y el cuerpo, entre al alma y el cuerpo, entre la firmeza de la realidad como tal y los accidentes, los sucesos, que tampoco dice Parménides que no existan, pero son eventos. La intuición moderna en gran parte consiste en la reducción del evento con el procedimiento que se llama calcular: hagamos al mundo calculable, hagamos al tiempo calculable. La fórmula savoir pour prévoir para un griego no tiene sentido. Las proposiciones de futuro, dice Aristóteles, no son ni verdaderas ni falsas. “Mañana habrá una batalla naval” no es ni verdadero ni falso, porque “habrá” es un verbo en futuro y eso es un caso verbal[21].

20. Cfr. ARISTÓTELES, Política, I, 8-10, 1256 a s. 21. Cfr. ARISTÓTELES, De interpretatione, 18 b 24-26.

Para habérselas prácticamente con el futuro los griegos inventaron la frónesis, la virtud de la prudencia. Para un griego la certeza tecnológica-científica sería un caso claro de imprudencia. ¿No hay algo de imprudente en el intento de dominar nuestra temporalidad? Es decir, ¿no tendremos que controlarla con la prudencia? Si lo unilateralizamos es hybris y nos exponemos a sufrir la venganza de los dioses inmortales. Cuando el hombre quiere meter en su carácter temporal la seguridad, los dioses se aíran. Al hombre a quien todo le sale bien, el hombre que tiene éxito en la vida, está expuesto a la catástrofe, porque los dioses no lo aguantan. Los dioses no son temporales de ninguna manera, nosotros tenemos algo divino, justamente el nous, pero también algo que no es divino y es lo temporal en nosotros, y si queremos eternizarlo, darle la firmeza del ente, estamos desafiando a los dioses.

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Hay una poesía muy bonita, un poemita de Goethe que se llama El anillo de Polícrates (los románticos conocían muy bien a Grecia, el romanticismo alemán es helenizante). Polícrates es un tirano que vive en un castillo muy seguro, y llega un extranjero al palacio y hablan sobre lo bien que le va a Polícrates. El extranjero le advierte: cuidado Polícrates, tienes que hacer algo para evitar que los dioses te tengan envidia, debes hacer algo que sea para ti desgraciado; Polícrates dice: este anillo, que es una de las cosas a las que más aprecio tengo, lo tiro al mar (algo así como la libación: el griego derramaba un poco ofreciéndolo a los dioses, renunciaba a algo). El huésped se tranquilizó pensando que ahí no iba a caer un rayo o que hubiera un seísmo; pero por la noche llega un pescador que le dice al tirano: aquí está el anillo que he recogido y te lo ofrezco. Entonces el extranjero se alarma y se va porque cree que los dioses le van a castigar. El intento de sacrificar una cosa importante te lo devuelve la diosa fortuna. Fíjense cómo aparece por todas partes la crematística.

Si los griegos hubiesen apreciado la técnica, hubieran hecho una tan buena como la nuestra, hubieran avanzado enormemente, el progreso se hubiera anticipado, pero los griegos desconfiaban de la técnica, mejor dicho, desconfiaban del éxito técnico. Fueron muy moderados. Por eso, aunque se dieron cuenta de la técnica, de esa dimensión de la libertad, no la apreciaron. El imperio del ente, las cadenas del ente, no son esclavizantes sino la garantía del ente. El ente está enteramente seguro por encima del tiempo y el hombre también con su nous, pero no con lo demás. El hombre es como un anfibio, tiene una doble dimensión vital, por un lado es temporal y por otro actual, estable: psyché-soma, alma-cuerpo.

¿Certeza acerca de mi existencia corpórea? No se atrevieron y por eso montaron ese artilugio; tener suerte, éxito, es tentar a los dioses. Quizá de esta manera se vea la antropología griega: los griegos descubrieron la actualidad, pero de ahí no pasaron; hay un sentido de mesura, no tienen lo que Spengler llamaba espíritu fáustico. Por eso también Nietzsche se equivocó cuando dijo que el espíritu griego era una articulación de Dionisos y Apolo, y eso le costó la carrera académica. El origen de la tragedia es la contraposición entre Dionisos y Apolo, pero lo dionisíaco griego no tiene el sentido de la superación productiva.

Nietzsche se equivocó. Otra cosa es que se pueda jugar con esas categorías, pero eso es una interpretación moderna. Por eso los insultos a Sócrates, que para Nietzsche es el intento de anular a Dionisos, de racionalizar enteramente la vida, de quitarle a la vida su impulso, su dinamismo productivo, de superación. Decir que Sócrates pervirtió a Grecia, porque la racionalizó, es no entender a Grecia. Eso le molestaba a Nietzsche; pero pensar que con eso eliminaba una de las alas del espíritu griego, no es cierto.

El radical griego, ¿es suficientemente radical? No. ¿Qué es lo que no saben los griegos? Que el cuerpo ha de resucitar, la resurrección de la carne. Cuando San Pablo predicó en el areópago dijeron: te oiremos otra vez, porque a quién se le ocurre hablar de la resurrección de los cuerpos…[22]. El alma, lo que quiera, pero los cuerpos no. El anuncio de la resurrección, y San Pablo lo expresa netamente, para los judíos es escándalo, para los griegos necedad[23].

22. Cfr. Hechos de los Apóstoles, 17, 30-32. 23. Cfr. 1 Corintios, 1, 23.

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Para los griegos lo efímero, lo temporal, es lo inferior. La interpretación que hace Platón del tiempo en el Timeo es peyorativa. El tiempo es entrópico. El caos se organiza geométricamente y cuando se introduce el tiempo se hace problemática la geometría. Evidentemente no es la geometría moderna. Los gnósticos son completamente griegos. El alma tuvo una existencia anterior y su unión con el cuerpo es consecuencia de la caída, el cuerpo es la tumba. Es decir, en Grecia hay un humanismo que al mismo tiempo tiene una orla de pesimismo.

Quizá ese pesimismo está compensado por la verdad de que el alma es inmortal, que el alma no es temporal. Psyché, estabilidad. Pero el tiempo es lo sombrío, lo oscuro, lo inferior.

El mito primitivo es la temporalidad, es la interpretación del hombre como ser temporal y sólo temporal. Cuando el mito se elabora un poco más, la manera de compensar el terror que produce el tiempo es la idea de centro, es decir, una apelación al espacio. Esa idea del centro está presente en todas las culturas míticas no interrumpidas por la filosofía, porque la filosofía es lo actual y el hombre se libra del imperio del tiempo según el alma. De ahí la cultura mistérica griega.

¡Qué error cuando se ha querido ver alguna conexión del cristianismo con los misterios griegos! No, los misterios griegos son un intento de catarsis, de purificación del cuerpo, un intento de separarse del cuerpo. ¿Pero hay algo más anticristiano? El dogma central del cristianismo es la resurrección de Jesucristo.

El radical cristiano no es el griego; aunque el radical griego puede y debe ser asumido y ha sido asumido, no es el más radical.

Sólo he esbozado el radical griego pero no su despliegue. Hemos citado a Parménides y hecho algunas alusiones a Platón, pero el más importante es Aristóteles. En Aristóteles se ve cómo es irrenunciable el radical griego. En el fondo decir que la ciencia no tiene fundamento es establecer una fuerte afinidad entre la ciencia y el mito. La ciencia moderna, y es lo que dice Feyerabend, es tradición. La tradición como puro valor es el mito: la cultura mítica es la transmitida, la que viene de lo ancestral. Si viene de lo ancestral es que el fundamento está en el pasado y no asiste según la actualidad y el tiempo impera. Eso es mítico.

La correspondencia entre lo entitativamente actual y el nous, que es una dimensión de la estabilidad del alma o de la teoría de la psyché, en Aristóteles es un poco más complicada. Los presocráticos, de una manera intuitiva, llegaron a eso de un golpe, fue un descubrimiento, como una gran luz, pero después fue objeto de una reelaboración más detallada y de una mejor comprensión, porque se descubrió, aparte de ciertas críticas a esta noción de ente por parte de los sofistas, de Gorgias, una dificultad. A las dificultades los griegos las llamaban aporías, la falta de salida, de poros, el obstáculo que cierra el camino. Pero esta palabra se aplicó a las dificultades que aparecen en el uso del nous.

Platón es un gran formulador de aporías, y quizá el mismo progreso de la filosofía platónica esté ahí y la sinceridad también, la misma honradez intelectual de Platón se nota en que se autocritica. La aporía que más interesa a este asunto, la dificultad que advirtió, aparece en el Teetetos, un diálogo de transición entre el Platón maduro y el

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último Platón, un diálogo escrito después de la República, hacia los cincuenta años; es la aporía de la dificultad de la ciencia en sí, que evidentemente está dirigida a su misma teoría de las ideas. La teoría de las ideas de Platón es otra formulación de la verdad y de la firmeza y de la fundamentalidad y de la estabilidad. Es otra versión de este gran descubrimiento griego.

Platón dice: si el ente es consistente, si la idea es verdadera y real, entonces es en sí, se basta a sí misma y radica en sí misma. La inseidad. Bien, es en sí, pero si el nous se corresponde con las ideas también el nous es en sí, pero entonces la dificultad es evidente: en sí, en sí, están separados. El en sí es choristòn, está separado y entonces, si el nous es en sí y la realidad es en sí, cómo comunica el nous y el ente, es decir, cómo se conoce. Aquella fórmula parmenídea de que lo mismo es pensar y ser, hay que salvarla, pero hay que hacer frente a una dificultad y es el en sí y que entre dos en sí no se puede decir lo que intuitivamente decía Parménides: dos en sí no son autó, son distintos. ¿Cómo alcanzamos la verdad, cómo el nous entra en comunicación con la verdad o cómo la verdad comparece ante el nous? Si está en sí está alejada del nous y el nous si está en sí también está alejado de la verdad. Es un peligro de escisión, de separación, el que Platón advierte. Es evidente que los diálogos posteriores son intentos de solución de esta gran aporía, por ejemplo en el Sofista y en el Parménides se intentan soluciones; en el Parménides de una manera más aguda, aparecen aspectos más importantes de la teoría platónica. También en el Filebo se insiste de nuevo en la solución.

Si el ente es en sí y el nous es en sí, son separados. Si la verdad es en sí y el nous es en sí, cómo se comunican. La solución que intenta Platón es una solución del problema mismo y en los términos del problema: habrá una mediación, una koinonía mente-realidad. Realmente la koinonía, la participación, aunque es algo más que la participación (la primera formulación de la participación en Platón es el intento de ver el mundo sensible desde la verdad, lo temporal desde lo verdadero; una presencia muy pequeña de lo intemporal en lo sensible); la koinonía entre nous y ente no es una participación, es una comunicación. Al formular así la solución, en los mismos términos que plantea el problema, no deja de ser una solución a la separación, pero es una solución verbal porque no dice cuál es el factor comunicante.

La solución está en poner algo entre la ciencia en sí y el nousen sí; esa comunicación es posible si el nous y la idea en sí derivan de un factor unificante.

La versión de la koinonía es que son dos en sí separados, pero en un nivel superior no están separados porque es superior para los dos y ahí están contenidos porque derivan de él. Ese factor superior del que procede el nousen sí y la idea en sí es lo que a veces Platón llama el bien. El bien está por encima de las ideas, más allá. Otras veces lo llama el pan telos on, la realidad por antonomasia de la cual salen, proceden (el bien es difusivo, esta idea aparece aquí). Lo que en el bien es uno, desde el bien son dos en sí, pero como son unos en el bien, se comunican.

El factor de comunicación es un tertium, pero no un tertium intermedio, sino superior, primario. No es una relación entre dos, sino una relación desde un tercero superior.

Enseguida se ve que esta solución es tentativa y tiene ciertas dificultades.

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Hay algo que está por encima del nous, puesto que el nous es una derivación por desconcentración. El nous en sí y la idea en sí son uno en el nivel superior, pero entonces el verdadero fundamento es el bien. El bien, en definitiva, aunque garantice que pueda conocer ideas, está más allá de la idea y aunque se mantenga la fundamentalidad actual, sin embargo hay que decir que el bien está por encima, es supraideal y supranous, supraintelectual.

Quien desarrolló esto de una manera unilateral fue Plotino. Plotino es una cierta interpretación del Parménides de Platón. Del uno de Plotino, la primera hipóstasis, procede la segunda hipóstasis, el nous y elêinai. La correlación nous-êinai es la segunda hipóstasis en Plotino. Pero hay una última cosa que no conozco, que no es idea. Resolver el problema de la comunicación entre la idea en sí y el nous en sí, bien, pero aparece un tercero que está más allá y por ahí la deriva es hacia la mística. El fundamento, lo radicalmente primero, es el bien y eso es suprahumano e incluso suprarinteligible y suprasustancial. De acuerdo, seguimos con un fundamento, pero con un fundamento que empieza a ocultarse, un fundamento de la actualidad que es más que actual y no es actual en el sentido del comparecer y ahí no cabe sino una fusión mística, la huida al uno y eso ya no es filosofía.

Realmente no hace falta aceptar la interpretación plotiniana del bien de Platón, pero la solución de Platón no es satisfactoria del todo. Él tuvo el mérito de darse cuenta de la dificultad, pero la solución que propone no se ajusta bien con el asunto, porque tiene que apelar a otra instancia para que la solución no sea verbal, y para que no lo sea hay que preguntarse en virtud de qué se establece la koinonía. Esa más alta unidad ya no es en sí, pero si no se puede hablar de en sí, entonces pan telos on, ontos on, sí, realidad reduplicativa, pero realidad que se nos escapa, se nos va, o con eso nos tendríamos que corresponder con un anhelo que no es el eros del Banquete, que es el eros de la vida anterior en el que uno contemplaba las ideas; pero ahora la contemplación de las ideas se ha problematizado. Si el alma va a la Isla de los Bienaventurados, si logra recuperar su pureza primitiva, se encontrará con algo que está más allá de ella, con algo que está por encima de la verdad en sí, con algo que está por encima del alma en sí, por tanto, con algo cuyo acceso Plotino dice que es por fusión mística.

Mística y fusión, esa fusión implica la fuga, monon pros monon. El uno que sería el nous, el hombre como nous, enteramente lanzado hacia el uno con mayúscula de tal manera que se disuelve en el uno, se identifica con él ya no según un autó sino según una pérdida del propio en sí.

Platón no llega a eso, pero el asunto queda impreciso porque ¿qué sabemos acerca del bien? Así deja la cosa Platón. Sobre ese mismo problema Aristóteles también meditó y la filosofía aristotélica surge de ahí, sobre todo teniendo en cuenta los fragmentos de las obras juveniles. Pero Aristóteles lo planteó sobre una de las maneras de formularlo Platón, que es un nous en sí separado de la verdad, un nousdormido, y que si se logra la koinonía, el autó, ese nous estaría despierto. Es otra de las fórmulas que aparece en el Teetetos y es en la que se fija Aristóteles. Es la diferencia entre la potencia y el acto. Lo que llamaba Platón koinonía, en definitiva, es el acto, y lo que llama nous en sí no es más que la potencia. La distinción potencia-acto surge aquí como solución, distinta de la platónica, de la aporía delTeetetos, la aporía de la ciencia en sí[24]. Según el acto se resuelve la aporía, pero al mismo tiempo se reconoce que hay una situación de separación y esa situación de separación para el nous es estar dormido, y para

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Aristóteles la potencia de conocer. Verdaderamente donde surgió la distinción potencia y acto, distinción que tanto ha dado que hablar — a veces se emplea de forma un poco mostrenca — surge en Aristóteles como solución a la ciencia en sí.

24. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 6, 1048 a 35-1048 b 5; Ética a Nicómaco, I, 8, 1098 b 34 s. Sobre este tema cfr. YEPES, R., La doctrina del acto en Aristóteles, Eunsa, Pamplona, 1993.

La distinción potencia-acto es un hallazgo filosófico de primerísima importancia que a veces se entiende mal, porque se habla de la potencia y el acto en general y no se sabe por qué surgió y cuál es la formulación primaria. A partir de esto veremos una diferencia más importante entre el radical moderno y el radical clásico que se aprecia en la formulación aristotélica, que es la más madura porque se hace de una manera teóricamente más elaborada, venciendo las dificultades anteriores, que necesitaban un hallazgo de gran estilo como es el acto cognoscitivo: se conoce en acto y sólo se conoce en acto (es lo que he axiomatizado en la teoría del conocimiento). Ahí es donde se verá mejor la diferencia entre el radical moderno y el clásico. El radical moderno ha perdido el acto cognoscitivo; y desde ahí veremos de qué manera Aristóteles reconsidera y reformula la noción de virtud, la vieja noción griega de areté con la cual se completa la antropología griega.

Realmente lo que para Aristóteles es acto es lo radical y por eso puede hablar de acto primero. La noción de acto permite una cierta analogía en la medida en que se puede hablar de analogía en Aristóteles, que es analogía un poco impropia.

Conviene decir que realmente el descubrimiento aristotélico del acto se refiere al conocimiento, es el nous en acto, noein, con lo cual tenemos resuelto lo que respecta a la aporía del Teetetos; la koinonía es lo que Aristóteles llama acto. Esa distinción entre nous en potencia y nous en acto se puede ilustrar con el ejemplo del hombre despierto y el hombre dormido, ejemplos tan pregnantes, tan indicativos (Aristóteles suele poner unos ejemplos muy buenos). El hombre dormido está en potencia. O dicho de otra manera, el acto es intermitente, y lo repite en el libro landa cuando dice que la teoría en Dios, la contemplación intelectual en Dios, no es intermitente y es un acto tan acto que es Dios[25]. También en ese libro dice que Dios está vivo[26]. Esta diferencia entre potencia y acto sirve para la comprensión de la vida.

25. ARISTÓTELES, Metafísica, XII, 7, 1072 a 19 s. 26. Ibidem, 1072 b.

Aristóteles, como es sabido, es un pensador que inicia muchas cosas, se ocupa de muchos asuntos, pero me parece que es un biólogo, eso es lo más propiamente aristotélico, y su atención se concentra en la comprensión del ser vivo.

Después habrá que describir cómo ese acto resuelve el problema de la separación entre nous y ente.

Decir de qué manera el conocimiento es acto es un modo impropio de hablar, porque no se puede decir que el conocimiento sea acto sino que el descubrimiento del acto es lo mismo que la comprensión del conocer. De manera que acto y conocer es decir lo mismo. Esto es tan claro que en la teoría del conocimiento, en el primer tomo, considero

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que es axiomático, se puede formular axiomáticamente. Desde el punto de vista del conocimiento, el conocimiento en acto es la posesión actual de lo conocido. Parece repetirse la misma formulación, incluso mejor, de Parménides en un pasaje del libro IX de la Metafísica: es lo mismo pensar y ser lo dice Aristóteles entre el conocer y lo conocido y refrenda la actualidad, puesto que hama significa lo simultáneo[27]. Desde ese punto de vista es claro que el acto de conocer no es un proceso y lo conocido no es un resultado. Lo conocido es lo actualmente poseído por el acto de conocerlo.

27. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, IX, 6, 1048 b 20 s.

Desde el punto de vista del nous está resuelto el carácter de hama, de autó, el problema de la ciencia en sí del que habla el Teetetos.

La cuestión ahora es si la noción de acto se puede aplicar a ese en sí que es el ente. Lo mismo es pensar y ser, pero Aristóteles no dice eso, sino que lo mismo es el pensar y lo pensado y ahí está la actualidad; lo actual es el acto de conocer y el objeto conocido en cuanto inteligido en acto. Pero ¿qué pasa con el ente? Aristóteles no dice que lo conocido en tanto que poseído sea el ente. Esto se ve claro cuando habla de los distintos modos de decir el ente: distingue entre el ente como real y el ente como alethés, el ente veritativo, que es lo conocido en cuanto simultáneo con el conocer. El ente en tanto que poseído por el acto de conocer no es el ente real, sino el ente veritativo[28]. ¿Qué pasa con el ente real? Parménides habla del ente real, pero se puede decir que es lo mismo, se puede aplicar la misma distinción potencia-acto, no al conocimiento en sí, que ya hemos eliminado con la distinción potencia-acto y la posesión, sino a éste, que es el sentido primario del acto, hasta el punto que acto significa acto de conocer.

28. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, VI, 4, 1027 b 16 s.

Más, habría que decir que la noción de acto no es independiente porque se descubre con el conocimiento, y el acto es una manera de llamar al conocimiento.

Entonces, repito, ¿se puede decir ente en acto? Aristóteles intenta la aplicación del acto a la realidad fuera del conocimiento y así aparece un cierto acto que es el movimiento, pero ese acto no es actual y eso hay que tenerlo en cuenta. El movimiento para Aristóteles no es un acto actual, el movimiento no es el fundamento ni el acto primero.

Pero, ¿se puede hablar de un acto primero en la realidad prescindiendo de su correspondencia con el conocimiento? En cuanto que hama es lo conocido pero no la realidad del ente ¿se puede hablar de un ente real? Esa es una cuestión que Aristóteles intenta resolver sobre todo en el libro VII de la Metafísica, que empieza diciendo que va a tratar de la sustancia, de la ousía. El problema de si hay un acto real distinto del acto de conocer es el tema de la sustancia. Pues bien, cuando habla de la sustancia habla de sustancia en acto porque no puede decir que la sustancia sea realmente potencial, y al ente real le llamaon kyrion y eso significa ente principal. Aristóteles es un realista, no un idealista, pero no emplea, salvo en algunos pasajes, la palabra enérgeia para designar el acto perfecto distinto del conocer, sino que emplea la palabra entelékheia y el sentido de esta palabra no es primitivo.

Así como la palabra enérgeia atraviesa todo el corpus aristotélico, la palabra entelékheia no aparece en los primeros escritos. Yo creo que es una

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extrapolación o un intento de formular la noción de acto que primeramente se la proporcionó el conocimiento, el acto de conocer, que es el primer sentido del acto que Aristóteles averiguó; el otro viene después, pero Aristóteles no está dispuesto a admitir que la noción de acto no pueda aplicarse a la realidad, a ese ente que para Parménides era lo mismo que el pensar. ¿Se puede también hablar de acto ahí? Como nosotros empleamos el mismo término parece que sí, pero Aristóteles no emplea la misma palabra. De manera que la cuestión es bastante difícil de resolver. ¿Cuál es el estricto sentido de la sustancia en Aristóteles? Creo que el libro VII es oscilante, la noción de sustancia no es unívoca, lo que ocurre es que después se le dio una gran importancia y pasó a ser la pieza clave de la filosofía de Aristóteles en los comentaristas y esto llega a sus últimas expresiones en Averroes.

¿Tiene razón Averroes? ¿Aristóteles es un filósofo de la sustancia?, ¿es tan segura la sustancia como realidad en acto como es seguro el conocimiento en acto?, ¿y lo es en el mismo sentido? No, porque el ente se dice de muchas maneras y a una la llama enérgeia y a otra entelékheia. Pero para una antropología, es decir, para una investigación acerca de la libertad humana, lo que nos interesa no es el asunto de la sustancia en acto o la aplicación del acto a la sustancia, sino la enérgeia y eso significa que Aristóteles primero es un filósofo de la vida y para él el nivel superior de vida no es intermitente, es Dios.

El nous no es superior a la vida sino la forma superior de vida. Pensar es vivir, pensar en acto es vivir en acto. Es claro que donde más propiamente habría que continuar, que buscar, el complemento propiamente aristotélico, o el ámbito en el que la noción de enérgeia juega, es en la vida. A veces se dice, aunque puede inducir a error, en la psicología. No, el De anima no agota la biología aristotélica, pero sí se puede decir que realmente la realidad es el vivir, es la realidad más alta, y dentro del vivir la forma más alta es la divina que es el nous, noesis noeseos noesis. Pero también dice que para el viviente vivir es ser y ese ser es ser en acto y eso no es una extrapolación a la sustancia, no, es que vivir es vivir en acto[29].

29. Cfr. ARISTÓTELES, De Anima, II, 2, 413 a 11 s.

El ser del vivir es acto cuya culminación es el vivir como pensar. Pero donde está la columna del acto es en el nous. Una prâxis téleia es por excelencia el acto de conocer. Prâxis téleia, praxis final, praxis perfecta, aunque esto último es un mala expresión; prâxis téleia es la enérgeia. Pero no sólo el conocimiento es prâxis téleia para Aristóteles, sino que la felicidad también es prâxis téleia.

Según esto, si la vida es acto, las sustancias que no son vivientes son sustancias inferiores y lo verdaderamente real, si hablamos de lo real de acuerdo con esa distinción, es el vivir. El que no está vivo es menos. Según esto la noción de potencia donde mejor se aplica es en la vida. La vida es donde la potencia tiene un sentido más alto. Tampoco creo que la noción de potencia aristotélica sea unívoca. No, las potencias del vivo son muy peculiares, son las facultades, son potencias como capacidades. La dynamis kata physin, la capacidad, la potencia activa por excelencia, se da en el vivo y aquí significa poder. Sería lo que nosotros llamamos facultad. Para la antropología esto quiere decir muchas cosas. No basta tener capacidades, no basta ser capaz de, porque eso es lo mismo que estar dormido si no se ejerce el acto. Todo lo vital puede estar despierto y dormido; lo dormido es la facultad. A veces potencia se toma como

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pasividad y quizá pueda decirse eso del movimiento, del acto de la potencia en tanto que potencia, pero no de las facultades, porque el acto de la facultad tampoco es el acto de la potencia en tanto que potencia, porque no es un movimiento en el sentido físico.

Pero no basta tener potencias, hay que actuarlas. Seguramente todos los humanos tenemos una inteligencia, una facultad del mismo rango, pero no todos ejercemos los mismos actos, unos ejercemos más actos y otros menos, unos pensamos más y otros menos. Se desprende de aquí un humanismo muy sólido, una ratificación de ese humanismo que aparece cuando el hombre descubre que no es un ser efímero; por aquí el hombre empieza a ser apreciado en su dignidad. Aquí, después de todas esas aporías y de la noción de acto, el humanismo se consolida y arranca el imperativo moral primario de este humanismo que podría formularse así: sé hombre en tus actos, lo cual quiere decir que los actos sean los propios de un hombre y que no deje de ejercer actos (que no cometa pecados de omisión vital).

Constitucionalmente el hombre es hombre, pero si no ejerce los actos correspondientes a sus facultades, y sobre todo de las facultades más altas, el hombre está dormido. También podría expresarse: sé el que por naturaleza eres. Este “sé” está referido al acto. Si no te portas como el que eres sólo lo eres en potencia; ahora bien, eso depende de ti ya que en el paso de la potencia al acto nadie te puede suplir. En el ejercicio de tus potencias nadie te puede suplir: nadie puede comer por ti, nadie puede pensar por ti, esos actos del ser humanos son los de cada ser humano.

Naturalmente la máxima dignidad humana está en la capacidad de pensar y en el ejercicio de lo más intenso de la facultad intelectual. Aristóteles sostiene que la intelección es lo que en el hombre es autárquico, se basta a sí mismo, o lo que es igual, es el ejercicio de lo que el hombre tiene de supratemporal o de inmaterial. Por otra parte, también es verdad que si la teoría no se ejerce el hombre queda dormido, pero quedar dormido es separarse de la realidad, es el hombre en sí, pero ahí no hay acto como enérgeia; lo habrá como entelékheia, pero no como enérgeia[30].

30. ARISTÓTELES, De Anima, II, 2, 412 a 22 s.

Ahora me interesa poner de manifiesto la enérgeia para comparar el radical clásico con el moderno. Decíamos, el hombre es un productor y la antecedencia la indeterminación; en Aristóteles no es así, se entendería muy mal la facultad si la entendiéramos como indeterminación. No, pero tampoco la relación que hay entre esa aprioridad y el resultado es un simple dinamismo, porque ahora el dinamismo es la potencia, que no es una indeterminación; si se entendiera así se confundiría con la materia prima. No, la potencia no es la causa material, en modo alguno; suelo decir que son potencias formales y creo que esto no traiciona a Aristóteles, pero en cualquier caso no son potencias materiales. El dinamismo moderno está en la potencia, pero potencia es como estar dormido y hay que superar a la potencia; lo que se corresponde con el producto son los actos vitales, no la potencia.

Se ve entonces que el dinamismo moderno es un olvido en toda la línea de aspectos muy importantes del planteamiento de Aristóteles, entendiendo a Aristóteles como la antropología griega más madura que resuelve las dificultades anteriores desde Parménides. Insisto, es muy distinto el radical moderno del radical clásico y aunque el tema de la producción hay que mantenerlo, la indeterminación, el ser como ser

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necesitante y la idea de que entre el necesitar y el producto hay un dinamismo, no, porque olvida un hallazgo que también es verdadero.

La noción de producto queda mucho mejor justificada y se entiende de otro modo si le hacemos anteceder la poderosidad, la potencia, y el acto vital.

En este caso la cosa se equilibra bastante, por eso decía que es el radical clásico es el radical medio.

Lo verdaderamente importante es la acción o el acto, más que el producto. El hombre no es un ser necesitante que encuentra su plenitud en la recuperación del producto, sino que ya existe, digámoslo así, ya es, antes del producto, en el actuar. Vivir para el viviente es ser; el hombre es en sus actos, en sus actividades y, por tanto, la producción, los resultados, son como el fruto de la vida, pero el hombre puede gozarse en sus actos, no tiene que esperar y no tiene que ser hedonista en el sentido recuperativo. No tiene que esperar a la edición de su propia esencia en los productos, lo que algunos llaman el espíritu objetivado (expresión de Dilthey). No, el hombre está en su vivir, ya se es hombre al actuar.

Y cuando se trata de la vida en su sentido más alto, que es la teoría, ahí es autárquico, no depende para nada de productos. Por eso el conocimiento tiene carácter teleológico, pensar no es medio sino fin, es la prâxis téleia por excelencia.

Hay otras praxis que son prâxis atelés, que son medios respectos de un término, pero el conocimiento no. Lo conocido no es término del acto de conocer.

De manera que el hombre en el nivel más alto de su vitalidad está en un nivel más alto que el producir, pero cuando produce produce según sus actos, ejerciendo actos y si no, no produce. Y como el acto es intrínsecamente acto, su valor no se posterga al resultado, sino que el sentido del acto atraviesa el acto mismo, es la luz misma de la vida, el acto satisface de suyo y por eso el acto no colma necesidades. Los productos sí, colman necesidades, pero para Aristóteles comer es una praxis vital. Lo importante de la nutrición es la función de nutrirse porque eso es lo vivo y el alimento no está vivo, en todo caso es poseído por el nutrirse. Por eso nadie puede nutrir a otro. Ya pueden engordar al pato con un embudo, pero si el pato no ejerce praxis vitales que son la misma función nutritiva, eso no forma parte de su vida. El alimento está en el acto de vivir que llamamos nutrirse y sólo en él, fuera no es alimento alguno. Por tanto, el alimento es condición para ejercer la nutrición, pero en rigor hay que hablar de alimentarse.

Y eso que es la función más baja de todas para Aristóteles.

Bien, ¿de qué manera se complementa con una aprioridad más a priorique el producto el radical moderno? De muchas maneras, por ejemplo, el profesor Pérez López (un especialista en teoría de empresa, profesor del IESE que colabora con los filósofos que nos interesamos por problemas de la empresa) distingue tres tipos de motivaciones: el hombre puede actuar por motivación extrínseca, por motivación intrínseca y por motivación trascendente; pues bien, la motivación extrínseca es actuar teniendo en cuenta los premiso y los castigos, es decir, los resultados de la acción. Motivación extrínseca es trabajar sólo por dinero. La motivación intrínseca es la satisfacción de la

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actuación misma, cuando uno trabaja y piensa en ese imperativo que he mencionado: sé hombre en tus actos; trabajar es satisfactorio en su mismo ejercicio. Quien se da cuenta de esto ya no trabaja sólo por motivación extrínseca. Pero es evidente que según el radical moderno la motivación intrínseca es imposible, pero si a un hombre se le priva de motivación intrínseca porque cree que lo importante es el resultado y no la acción misma, se le está deshumanizando. La motivación intrínseca sin el radical clásico no se puede sentar, pero o se piensa por motivación intrínseca o no es posible pensar. ¿Qué es más importante, la filosofía o el filosofar? El filosofar. Realmente el filósofo es el que filosofa, pero además, cuando se dice que la filosofía es inútil, es verdad, porque no se filosofa por motivación extrínseca.

La utilidad pertenece a la motivación extrínseca, pero el pensar, como no tiene resultados, no depende de motivación extrínseca. El radical moderno priva al hombre de vivir en acto y eso es una profunda alienación, por utilizar un término hegeliano más que marxista. De manera que si este mundo se encuentra en crisis desde el punto de vista del humanismo, si estamos en una complejidad que no sabemos gobernar, es porque hemos olvidado el radical clásico.

El radical clásico no es un radical del que se pueda prescindir porque sea anticuado.

No, Aristóteles es actual sencillamente porque lo único actual es la enérgeia, la vida en acto, el vivir en acto, la prâxis téleia. Sin prâxis téleia estamos perdidos, eso es esclavizarnos. Hay un cierto matiz de idolatría (idolatría es adorar las obras de las propias manos, dice la Biblia) y la idolatría es alienante.

Cuando el hombre se hace depender de sus productos olvida que es un ser viviente. Pues bien, que el hombre es un ser viviente o que hay un sentido objetivo y un sentido subjetivo del trabajo, por emplear la terminología de Juan Pablo II en la Encíclica Laborem exercens, y que el más importante es el sentido subjetivo, es así. Husserl, en la Crisis de las ciencias europeas, echa la culpa a Galileo porque ha sustituido por una ciencia mecánica, por un puro formalismo, al mundo de la vida. De acuerdo, ciertamente, pero vamos a decirlo un poco mejor, no hablemos del mundo de la vida porque eso se presta a la vaguedad; se ha prescindido de que el hombre es hombre en sus actos y no en sus resultados, porque los resultados ya están fuera. De manera que, aunque sea importante que el hombre produzca, desde el radical clásico lo más importante es la producción más que el producto, porque el acto es el vivir. Lo otro sería acto enteléquicamente, pero no como enérgeia; me refiero al producto. Y la recuperación no es hacer mío otra vez lo que hemos puesto fuera para desalienarnos, como dice Feuerbach. No, es imposible recuperar si no es según un acto vital. Lo mismo que no se puede alimentar con un embudo al pato, sino que alimentarse es un acto vital del pato y no del granjero, lo mismo pasa con los productos, o los integro en mi vida en acto o me desvitalizo, me vuelvo idiota, estúpido.

Recordarán que la Coca-Cola tenía un anuncio que decía: “la chispa de la vida”; ¿pero cómo va a ser la chispa de la vida la Coca-Cola? La chispa de la vida es la vida y la Coca-Cola es un brebaje. ¡Que tontería! La misma estupidez que la expresión sociedad de consumo; eso es la trivialidad pura: el hombre no está hecho para consumir sino para vivir como hombre, y si los productos no los integra como hombre, no le ayudan a vivir más, a realizar actos mejores, ¿qué sentido humano tiene el producir? El imperativo es: sé hombre en tus actos, o no vivas como un sonámbulo, o como diría San Pablo, ya es

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hora de que salgamos del sueño[31] (aunque la vida a la que se refiere San Pablo es la vida sobrenatural). San Pablo dice, lo mismo que Aristóteles, que no se puede estar dormido.

31. Cfr. Romanos, 13,11.

El imperativo categórico, al lado de esto, es aprisionante. Cuando Hegel dijo que la verdadera ética era la ética clásica y que la ética kantiana es inhumana, realizó una apreciación verdadera. Esto lo señaló Hegel a los veinticinco años: se leyó la Crítica y afirmó que la ética humana era la clásica. Es evidente que ese imperativo es un acicate, ser ético es estar despierto. En el paso al acto, en el ejercicio de los actos de una facultad, nadie puede ser sustituido, el hombre está en sus propias manos y nadie puede sustituir su iniciativa y esa es la libertad en sentido clásico. La libertad en sentido clásico es ser dueño de los propios actos, o más literalmente, ser causa sui en el orden de los actos vitales (causa sui es causa sibi en orden a actos). El hombre no puede ejercer ningún acto olvidándose de que es un acto humano. El hombre no puede olvidarse de que es hombre al vivir.

Pero todavía hay más. El hombre no es solamente un ser viviente porque ejerza actos vitales, el hombres no es sólo distinto de los animales porque ejerza actos superiores a los animales, no es más vivo que el animal sólo por eso, sino que además los actos del hombre repercuten sobre la naturaleza del hombre. La enérgeia no solamente es enérgeia de una dynamis, una enérgiea cuyo principio es una facultad, una potencia como poder, sino que la enérgiea repercute sobre la dynamis perfeccionándola, o bien, si ese acto no ha sido un acto humano, empeora la capacidad. Esta es la noción de virtud y la noción de vicio.

Aunque Hegel consideraba más humana la ética clásica que la de Kant, se olvidó de que la ética clásica es una ética de virtudes, lo cual quiere decir que el primer beneficiario de tus actos eres tú mismo, no tienes que esperar al producto. Cuando actúas, precisamente porque has actuado, te has hecho mejor o peor en tu constitución misma: has crecido en tu naturaleza o has decrecido. No solamente es la ética de un imperativo que es un acicate, sino que es una ética de virtudes. Pues bien, si el hombre no fuese capaz de virtudes, si las acciones humanas no fuesen cibernéticas en orden a la facultad, y eso ocurre sobre todo cuando se trata de la inteligencia y la voluntad, entonces no nos abriríamos a ese otro tipo de motivación, a la motivación trascendente.

La motivación intrínseca es superior a la motivación extrínseca porque el radical clásico es superior al moderno y es más radical; lo cual no quiere decir que no pueda actuarse por motivación extrínseca, porque el radical moderno no es falso, es decir, es legítimo actuar por esas dos motivaciones, pero la motivación intrínseca no es la más alta motivación. La virtud es una perfección intrínseca, una autofinalización del ser humano, un crecimiento del hombre en tanto que hombre. Pero además es axiomático que el hombre no puede librarse de esto, es imposible que cuando el hombre actúa no adquiera la virtud; por tanto, no tener en cuenta eso es una omisión más.

En Lutero es imposible la virtud. El luteranismo es una de las cosas que más ha contribuido en el pensamiento moderno a eliminar la noción de hábito en este sentido profundo en que habla Aristóteles, por ejemplo en la Ética a Nicómaco.

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Si la naturaleza está corrompida, todo acto es pecaminoso y a esta naturaleza sólo le puede ocurrir que se corrompa cada vez más, pero es imposible que adquiera virtudes. Eso de cree fuerte y peca fuerte, no es que Lutero diga peca, peca, no, es que siempre que actúas pecas quieras o no, y lo que hay que hacer es creer. Entonces, ¿qué quiere decir que el hombre puede crecer en cuanto hombre? Nada. Desde el luteranismo la noción de virtud es insostenible. Desde este punto de vista el luteranismo es una amputación de la recepción del radical clásico por el cristianismo. Lutero fue antihelénico, antigriego. Ahora también se oye la misma canción: una cosa es la Biblia, que pertenece al pensamiento semítico, y otra esta teología dogmática hecha con categorías griegas; son dos mundos diferentes. No, eso es luterano, eso es simplemente falso.

No hay ninguna incompatibilidad entre el radical clásico y el moderno y tampoco la hay entre el radical clásico y el cristiano. ¿Cómo puedo prescindir de la noción de virtud? Según el radical moderno se da uno cuenta de que la libertad aparece con la innovación. Recuerdan, la no desfuturización. Bien, pero desde el radical clásico también se descubre eso de una manera más intrínseca: si uno es causa sibi, y eso es lo que significa libertad, ese sibi significa que puedo ser mejor y eso es la virtud. La esperanza no es sólo la contemplación de algo, la esperanza está en el orden del crecer, es constitutiva del ser humano. Vivir en acto es vivir actualmente, pero en orden a la virtud vivir es con la esperanza de vivir más.

Nietzsche se queda también corto. No es suficiente la antropología del artista ni la metafísica del martillo; no se trata, en efecto, de que yo no pueda hacer a Dios pero pueda hacer al superhombre; de lo que se trata es de que nunca uno es todo lo hombre que puede ser, y eso es lo que realmente significa virtud: yo no he agotado mi vida y nunca la agotaré, y no porque no haya más tiempo, sino porque puedo ser más, porque puedo perfeccionarme. Perfeccionamiento no consiste en que yo me considere a mí mismo como una estatua que se puede labrar; el perfeccionamiento estriba en que siempre que actúo me hago mejor o me empeoro, y eso es inevitable.

Prescindir de la alternativa “virtud o vicio” es omitir algo sin lo cual la misma noción de progreso no tiene sentido. ¿Para qué quiero el progreso si no puedo ser mejor? Entre progresar y ser mejor elijo ser mejor. Ser mejor no significa que me pongo una guinda encima como en las tartas para adornar; se trata de ser mejor como tarta, no como guinda. El perfeccionamiento es intrínseco, no es una medalla al mérito, porque la medalla al mérito no me hace mejor ni peor, la medalla al mérito no es una virtud. Si no adquiero virtudes no soy más vivo, no vivo más. Vivir es no conformarse con vivir: vivir es, en lo más profundo, no sólo sé hombre en tus actos, sino crece; estás llamado a crecer, no te puedes conformar con vivir. Es decir, si no actúas estás dormido, cuando actúas todavía no estás completamente despierto, te vas despertando en la misma medida en que más vives, pero eso es justamente lo que se llama virtud.

Por tanto, sin la virtud el encuadre teleológico, entender la libertad como causa sibi, queda incompleto. El hombre es causa sibi no en el sentido de Spinoza, que es una ratificación de lo mismo, sino que escausa sibi porque su naturaleza se premia a sí misma cuando actúa. Esto es espléndido, y no se puede renunciar a ello: la alternativa no se puede quitar y el último sentido de su existencia temporal es éste: si existe en el tiempo es porque puede crecer y va acompañada por el riesgo de que el acto se estropee. Por eso no se entiende que quiere decir hablar de indeterminación de la libertad, puesto

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que el hombre tiene un futuro en su vida misma, la futurización de su vida es la libertad. Pero bien entendido que esa futurización significa incremento de su vida.

La motivación trascendente se descubre desde el radical cristiano. Aristóteles hace unas indicaciones al tratar de la amistad, pero sólo unas indicaciones. La motivación trascendente es vivir, actuar, estar movido en la actuación no por el resultado de ella ni por el mismo valor vital que tiene el acto, sino por el beneficio que reporta a otro: cuando el hombre se da cuenta de que el egoísmo es una locura, de que lo más importante de su acción no es ni siquiera su virtud sino los demás; pero sin virtud esto es imposible percatarse de ello. Si los otros no fueran susceptibles de virtudes no tendría sentido la motivación trascendente; si no pudieran mejorarse, ¿qué sentido tendría actuar teniendo como motivo los demás?

Vivir teniendo como motivo los demás es la persona.

Pero para enclavar bien a la persona, el radical cristiano, hay que insistir en el radical clásico y aumentar la compatibilidad de los dos. La ética griega es más humana que la kantiana y que cualquier otra que se monte sobre la noción de producto, pero hay cierta limitación en la ética clásica que hace que sólo de una manera débil se abra a la motivación trascendente, es decir, entender la libertad no sólo comocausa sibi, como principio en orden a un telos que es el vivir más o el mejor vivir. Hay una libertad más alta que la esperanza de vivir más con la innovación en el hombre mismo: ese más sería el ser para otro, el ser libre para otro. Eso es una más alta libertad y esa es la libertad intersubjetiva (ya dije que el sujeto trascendental impide la intersubjetividad).

El radical moderno, decíamos, es el principio del resultado. El hombre está a la búsqueda de sí mismo en el modo de producir. La vida consiste en autorrealizarse en el producto. El hombre depende de sus actos, no por el intrínseco valor de éstos, sino por los resultados que de ellos se derivan. Los clásicos ponen el vivir en la operación misma, por tanto el hombre es un principio de operaciones, un orden de facultades. Pero estos dos radicales son compatibles, y eso quiere decir que lo que tiene el radical moderno de verdad no fue alcanzado por el radical clásico.

El criterio de actualidad, según el cual se descubre el acto como resultado de toda la filosofía griega en Aristóteles, lleva consigo una cierta depreciación de lo temporal. Si lo radical es lo actual, el tiempo es lo efímero y por eso el movimiento, cuya medida es el tiempo, es una acto imperfecto. Los modernos intentaban una seguridad práctica y saqué a relucir la diferencia entre verdad y certeza. Pero el radical clásico es un poco estrecho, porque es un poco miope considerar que es hybris todo lo que sea producir o éxito en la vida.

Compromete a la ética misma, porque realmente todo acto humano crea hábitos buenos o malos, pero en la medida en que el radical clásico vale respecto del moderno hay que decir que producir es un acto. Si es un acto humano, también de ahí derivará la perfección del hombre. Eso no está muy claro entre los clásicos y da lugar a la distinción entre praxis y poiesis, o en latín entre el agere y el facere. El agerees el acto considerado en orden a la inmanencia, el acto en tanto que es susceptible de consideración ética, pero el facere se queda al margen de la ética. Hay una cierta ceguera ante el valor de la producción por parte de los clásicos y, si acudimos a la

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diferencia entre motivación intrínseca y extrínseca, habría que decir que sólo podemos hacerlas convivir a las dos, una por un lado y otra por otro.

Sin embargo, yo diría que la motivación extrínseca no es tan extrínseca. Es evidente que si es sólo extrínseca, si el hombre funciona sólo por placebos o castigos, funciona de una manera muy poco humana. Pero hay un valor en el producto humano y no cabe duda de que lo que el hombre hace se parece al hombre. Si no fuera así, nadie podría producir más que para sí mismo, pero es evidente que los productos humanos tienen un valor social, público, y eso quiere decir que el valor humano depositado ahí es reconocible por otro ser humano y por eso se pueden intercambiar. La misma economía como sistema de intercambio entre trabajadores especializados sería imposible si los productos humanos sólo fueran válidos para su autor. Por tanto, la economía no es un coto marginal a la ética y esa distinción entre el agerey el facere no es tan neta.

En algunas épocas históricas el trabajo es la actividad productora, lo que los griegos llamarían poiesis. En la sociedad estamental el trabajo no era bien visto; un noble que trabajara perdía su condición de noble, porque la misma organización estamental de la sociedad llevaba consigo una diferenciación de funciones, en la que el noble hacía la guerra, podía estar al servicio del rey en la organización monárquica del poder y también podía escribir, pero no podía trabajar. El trabajo era propio del tercer estado, del villano, del que no era noble. Gran parte del progreso de la Edad Moderna, y lo que ha tenido de revolucionaria, ha ido en contra de esta diferencia. La Revolución Francesa es el intento de terminar con la sociedad estamental. Hasta qué punto lo logró es muy difícil de calibrar.

Muchos sociólogos dicen que fue un fracaso, porque en Francia los restos de la sociedad estamental son muy abundantes, o sea, que sigue siendo una sociedad estamental al menos funcionalmente, institucionalmente. Pero en la intención la Revolución Francesa fue dirigida contra eso. La importancia del trabajo es muy grande y las viejas descalificaciones hoy no se podrían aceptar teniendo en cuenta que la laboriosidad es una virtud. Por otra parte, es claro que el hombre no podría preocuparse por los demás si no tuviera productos. Podría hacerlo de una manera más pura, más espiritual, pero algo faltaría, porque parece que del trabajo algo se puede esperar para el bien de todos. Por otra parte, está bastante claro que el asunto de la organización del trabajo es un problema extraordinariamente importante sobre el que se ha discutido mucho y que se puede mejorar.

Si los griegos no hubieran tenido tanto miedo a la envidia de los dioses, la tecnología habría empezado antes, pero lo tenían y no la empezaron. En el fondo pensaban que eso era algo que convenía encargarlo a gente de baja estofa, por ejemplo, a los esclavos. Todo el pensamiento político de la República de Platón se resuelve en el libro X. Realmente, decir que la República es un estado ideal es falso, no es platónico, el estado ideal es el estado postmortem de los bienaventurados y los bienaventurados son los filósofos. Por eso también dice Platón que el que filosofa está muerto en cierto sentido. ¿Está muerto a qué? A sus intereses humanos, a sus inquietudes, a las agitaciones inmediatas de la sociedad civil, como diría Hegel (el pensamiento político de Hegel está marcado por esta cuestión, si lo ético y el trabajo son separables o no son separables).

Hay una observación en Aristóteles, que no la tematizó, y que a muchos pensadores se les ha pasado por alto, y creo que es la clave de ese engarce entre el agere y el facere, a

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saber, que no sólo la magnanimidad o los actos que tienen que ver con el agere, sino el trabajar también hace al hombre virtuoso, así como el uso de los productos. Es un asunto que abre tales perspectivas que si Aristóteles no lo desarrolló es porque con el criterio de actualidad no se puede. Aristóteles dice una cosa, que yo he tratado de completar, refiriéndose al arte: el arte a veces imita a la naturaleza (la vieja idea platónica de la mímesis, la crítica a la poesía del Platón político, que no es completa porque Platón, evidentemente, es un artista; los diálogos son obras de arte, son bellísimos).

Considero que, aunque dejando de lado y tratando de seguir una línea que nos llevará a ver cómo se puede entender la libertad desde el radical clásico, hemos expuesto unos puntos importantes. Aristóteles es la madurez de Grecia, aunque él era meteco, macedonio, pero se identifica con el espíritu griego hasta el punto de que es el gran defensor, en aquel momento en que el ideal griego es puesto en entredicho por Alejandro Magno, que intentó borrar la diferencia entre griegos y bárbaros y extender la vieja idea de Pericles de isonomía, con lo que desaparecía la polis. Afirmé que el acto es una solución madura del problema del hombre dormido o de la ciencia en sí, a la gran aporía del Teetetos. Sin embargo, la koinonía también aparece en Aristóteles aunque con otro sentido, que podríamos llamar armonía. Con otro sentido y en otros planos, concretamente en el plano social y en la ética; todos los hábitos deben adquirirse y eso quiere decir que todas las virtudes deben ser armónicas entre sí. Esto nos llevaría a una cuestión muy interesante de la sociología aristotélica, la idea de armonía social, que contrasta claramente con esa complejidad no unitaria en que estamos inmersos según los frankfurtianos. El ideal de armonía fue formulado por Aristóteles en el momento en que no se podía realizar, en el momento en que Alejandro iba a destruir el ideal de la polis y por eso no estuvo de acuerdo con él, porque así no se podría conseguir la armonía. En lo que respecta a las virtudes, es preciso subrayar que deben desarrollarse a la vez, hasta el punto que una virtud aislada no sería virtud.

3. EL RADICAL CRISTIANO

Después de hablar de la armonía, podemos pasar ya al radical cristiano. El radical cristiano es la persona, y ello introduce algunas modificaciones, completa y cambia el sentido tanto del radical clásico como del moderno. El cambio que experimentan los dos radicales si se los quiere armonizar, es el problema de la distinción del agere y del facere y creo que desde esa armonía se puede engarzar el radical cristiano. Vivir, entonces, desde ese radical, no es simplemente el actuar en gerundio, no es simplemente vivir viviendo. En último término vivir no es sólo ese acto teleológico libre, sino que vivir es destinarse. Destinarse el núcleo radical personal es trascenderse. La vida está radicada, el vivir no es ya el ser de los vivientes, sino que hay algo más radical y más real que el vivir en acto, aunque esto no significa abolir el radical clásico, sino que lo profundiza.

Trascenderse, que es característico de la persona como sujeto de actos, como la radicación de la vida no en una sustancia o en una naturaleza, también abarca la dimensión productiva. La vida como despliegue activo de capacidades es ahora la efusión de la radicalidad persona creada y, por tanto, en tanto que creada, estrictamente nueva. Esa novedad es mucho más radical, más nueva. Lo más nuevo es lo creado puesto que no es antecedido por nada; crear es crear ex nihilo y la persona humana es

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creada. A veces se dice el alma, pero el esse animae es el ser persona, lo que se crea es el esse, que es la persona[32].

32. El alma, para Santo Tomás, es potencia respecto del acto de ser: cfr. Q.D. de Anima, a. 1 ad 6.

Otras novedades que aparecen en el transcurso de la vida, el crecimiento, la continuatio naturae, la esperanza, la innovación, en definitiva son derivados de la persona, son como vertientes suyas, hasta el punto de que esas novedades no serían posibles sin la novedad radical que es el ser creado. Por eso también se puede sostener que la idea de progreso se queda muy corta. La edición de novedades en la invención humana no es lo radicalmente nuevo en la historia, porque lo radicalmente nuevo es la persona. La persona que yo soy no existía hace cien años y era absolutamente imprevisible, no deducible de la situación. La persona irrumpe en la historia como la novedad más estricta y en la medida en que la libertad es algo más que dominio de actos, la libertad es ahora personal, es una característica, o como suelo decir, es un trascendental personal.

Podríamos añadir a la descripción de la libertad como la capacidad de no desfuturizar el futuro, que la libertad en tanto que radical del mismo nivel de la persona, la libertad personal, se puede entender desde la historia; y con eso también se añade una precisión a la noción de historia manejada por los modernos (Hegel hablaba de historiología), pues ahora la historia, desde la libertad, es el discontinuo de comienzos libres. Puede parecer una fórmula extraña fuera de esta exposición, pero es que el discontinuo de comienzos libres es la persona. Es decir, que la novedad histórica no es el progreso sino la persona.

¿Hay novedades en la historia? Sí. ¿La historia se puede reducir a la naturaleza? No, no es una historia natural, aunque evidentemente la naturaleza también tiene que ver con la historia, pues, por ejemplo, la forma de continuatio naturae o la apertura de posibilidades, implica variación histórica.

Pero más a fondo, aparecen personas y cada una de ella es nueva y, por tanto, históricamente es discontinua. La discontinuidad del acto, que está en Aristóteles, y que por cierto tanto llamó la atención de los neokantianos cuando se enfrentaron con Aristóteles a principios del siglo XX. Cohen, por ejemplo, se dio cuenta de que Aristóteles señala que el acto es discontinuo. Pues hay una discontinuidad que es la discontinuidad de los comienzos en la historia y son las novedades personales. Las personas son novedades, no surgen de la historia ni tienen como a priori a la historia, sino que irrumpen desde la creación de cada una de ellas.

Desde este punto de vista se podría decir que la libertad es un comienzo discontinuo o, si se quiere, un recomienzo en la historia de acuerdo con las generaciones.

Realmente, más que las generaciones, las novedades discontinuas son el ser personal y sin esa discontinuidad no existiría la historia. La historia no es un proceso solamente, no es una edición de novedades en progreso; ciertamente también es eso, pero lo es en virtud de otro asunto más importante y se ve que el tercer dilema del barón de Münchhausen no tiene razón de ser, pues ¿cómo va a haber sistematicidad dianoica?, ¿hay que esperar a la genialidad? Claro que sí, eso no es un cambio de paradigma, es

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mucho más importante, son comienzos estrictos. El hombre, la libertad humana, es un comienzo en la historia, pero no un único comienzo sino una pluralidad de comienzos discontinua.

Es otra noción de libertad mucho más radical que la de ser dueño de los actos.

Ratifica el ser dueño de los actos, el ser causa sibi, pero es mucho más. Es empezar de nuevo de un modo absoluto. A veces también se describe como irreductibilidad. La irreductibilidad es una nota de la persona descubierta por el pensamiento medieval. Si esto lo consideramos temporalmente, tenemos un tiempo que es la historia (no hay un tiempo único, hay muchos tipos de tiempo), pero el tiempo histórico no sólo se capta por la variación o por la innovación tecnológica, sino que hay que profundizar más: es un tiempo con comienzos discontinuos; la historia recomienza en cada ser humano. Por eso el hombre no es intrahistórico, sino al revés, y esto sería imposible sin la irreductibilidad del ser personal.

Ahora se amplía el panorama, porque este radical es el radical en sentido más propio. Un comienzo discontinuo en la historia, esa noción de libertad, no depende de ninguna condición antecedente; con ello se afronta también la idea de que una libertad que depende de condiciones previas no es libertad, y muchos de los argumentos que se dan en contra de la libertad son que en el hombre existen una serie de factores explicativos de las decisiones (por ejemplo la idea de motivo prevalente en Leibniz). Pero una libertad que es puro comienzo no depende de nada, sólo de Dios, sólo del Creador.

Nos encontramos con que el radical cristiano enlaza con la noción de creación, que es cristiana aunque está en el Antiguo Testamento, en las palabras primeras del Génesis: en el principio Dios creó, y según la exégesis de Juan Pablo II ese principio es también una alusión al Logos divino. O como dice San Pablo omnia in ipso constant[33], todo se mantiene en El, todo ha sido creado por Él. Creacionismo: en el principio Dios principió, creó, llevó a cabo una novedad que es la creación, que consta en el principio entendido como Hijo y que referida a sí misma es ex nihilo sui et subiecti. La creación no tiene sujeto, no se crea desde nada preexistente. La creación es una novedad. Cuando Dios crea, y en caso contrario la noción de persona humana no tiene sentido, crea siempre comienzos y ha creado un comienzo que es la persona a imagen y semejanza del principio, es radical. Entonces no depende de nada más que del Creador.

33. Colosenses, 1, 17.

Ahora tenemos la libertad completa, y nos damos cuenta de que libertad no puede significar indeterminación. Ya lo habíamos desechado, pero ahora lo volvemos a ver. Ser creado no es una indeterminación ni nada parecido, pero también nos percatamos de que libertad no significa independencia. Hay que decir a esa famosa autonomía de la libertad en Kant que una libertad independiente no es una libertad personal. La independencia no es nada propio de la persona, no es una perfección personal. Con lo cual, por aquí se refuerza y se trasciende el ideal de armonía del que antes hablaba, porque esos comienzos libres discontinuos, esas libertades sin antecedente histórico, esas libertades que se estrenan por creación, esas novedades radicales que son cada una de las personas, no están para existir separadas. Se puede decir — de la aporía del en sí, de la separación de los en sí, esa aporía muy bien resuelta por Aristóteles — que quien tiene que resolver esa aporía es la persona, y que sólo la persona la puede resolver.

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Persona no significa en sí, la noción de en sí no se le puede aplicar a la persona.

Persona es comienzo o irreductibilidad. En la creación no hay nada más radical que la persona porque depende por creación y es irreductible. Pero que sea irreductible no quiere decir que esté separada. Por eso la libertad es esa incoación; esos comienzos libres se autotrascienden, se destinan. Destinarse es una noción más importante que la de potencia activa y me parece que no se podría hablar de facultades humanas, de facultades espirituales, si no fuera por ese transcendens que es la persona. Tanto la incoación por creación como el trascenderse son maneras de designar la libertad, de ir entendiendo qué significa libertad en el orden de la radicalidad de la persona.

Esa radicalidad no es en sí, sino que por lo mismo que es radicalidad libre no es independiente. Por ser directamente creado ya es independiente de todo lo creado, la persona no es una criatura de criatura (noción que sería inmanentismo).

No depender de otra criatura en el ser, estrictamente en el ser en tanto que persona, es porque se depende sólo de Dios. Si se quiere ser realmente independiente hay que aceptar una dependencia radical y si se empecina en la autonomía de la libertad, entonces se está desradicando, sosteniendo una noción de libertad superflua. Si la libertad es independencia radical de lo creado, ¿para qué quiere independizarse si ya lo es en cuanto persona? Es superfluo, una insistencia vacua en lo mismo, no darse cuenta de que la libertad es personal, es haber perdido el radical cristiano.

La independencia no es un ideal, es la propia irreductibilidad de la persona.

Ahora, si alguien quiere cerrarse en esa irreductibilidad, en ese momento recaba su libertad, pero la libertad no se consuma en eso, aunque muchas veces hay que recabarla (ante el tirano o en situaciones de falta de armonía social, ante pretensiones excesivas del poder, etc., tiene sentido la defensa de la libertad, pero eso no es más que recordar que es irreductible). Buscar la autonomía suele llamarse libertad de, y es claro que el hombre no puede ser tratado solamente como medio y con ello se alude a la irreductibilidad. Pero el asunto no se acaba ahí, porque sería lo mismo que comenzar y terminar enseguida.

La libertad para, no la libertad de, es mucho más profunda de lo que se suele decir, no es sólo responder a la pregunta de Leibniz, la libertad para qué (no sólo es la diferencia de libertad real y formal); es más que eso, pues la libertad para es el autotrascenderse, el excluir completamente y desde el comienzo la inseidad. No es el kath’autó griego, pues la libertad no es una sustancia, es más radical. No es un acto enteléquico ni un acto como enérgeia, es un acto que no puede pararse en sí mismo, un acto cuya continuidad no es consumativa, sino cuya discontinuidad es ponerlo en franquía. ¿En franquía de qué? La destinación: la persona a quien se puede destinar y, por otra parte, se tiene que destinar.

Dicho de otra manera, elevar a ideal absoluto la independencia, decir que libertad sin independencia absoluta no es libertad, es plantear no ya una aporía teórica, sino formular la pura desgracia, la tragedia absoluta de la libertad. Una libertad independiente absolutamente estaría abierta a la nada.

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Al hablar de la angustia hablamos de la angustia de nada, pero esa nada no es la verdadera nada, es decir, no es la nada en el sentido que más puede afectar al ser humano: al ser humano le afecta la nada como soledad. Irreductibilidad no significa soledad, no significa que la persona se consuma en sí misma, o lo que es igual, que la libertad sea absoluta autonomía, ni inseidad. Si fuera así, la persona sería la desgracia absoluta, una tragedia de tal nivel, que ante ella el infierno es una broma, una mitigación. Lo más terrible de todo sería una persona única porque todo lo que tiene de sobrante, de además como trascendental persona se volatiliza. Santo Tomás lo dice; en definitiva todo lo que estoy diciendo es un desarrollo del tomismo. Si existiera una persona sola sería el aislamiento puro y toda la riqueza de su ser sería superflua, no tendría ningún sentido.

Por eso, admitir un Dios personal y no empezar a sospechar que Dios no puede ser unipersonal es incongruente. Monoteísmo sí, pero ¿eso significa monopersona? Si enfocamos al único Dios como persona, no puede ser una única persona, aunque con esto no entendemos la Santísima Trinidad. Pero en el preámbulo, una sola persona es imposible, porque entonces Dios sería absolutamente desgraciado. No sería la audacia del idealismo que pone la negatividad en Dios, sería mucho más grave. La Trinidad no es una vacilación, ruptura o escisión del único Dios, sino algo sin lo cual un Dios no puede ser persona, y negar al único Dios el carácter de persona es aberrante; es el único Dios, pero eso no puede significar única persona. El enclave, el punto de enlace entre el tratado De Deo Uno y el De Deo Trino es esta relación, y los tratadistas no lo suelen considerar, sino que pasan a tratar del misterio; ahora bien, entre los dos tratados hay una conexión, y es que la noción de persona única es insostenible.

Por tanto, una religión monoteísta que rechace la revelación de la Trinidad es muy difícil que entienda a Dios como persona, lo tiene que entender como el ser supremo o el Dios compasivo y cosas así. Yhavé es Dios, sí, pero Dios no puede ser unipersonal. ¿Cómo es tripersonal? Eso es un misterio y ahí no puedo penetrar; puedo aventurar, hacer una teología trinitaria, pero el misterio permanece; sin embargo lo que es patente es que persona única es imposible in divinis.

No es bueno que el hombre esté solo[34]. Por hombre se supone tanto varón como mujer. Y eso es para todo ser humano, para todo ser personal. Una persona puede intentar aislarse, pero con eso está en contradicción consigo misma, niega su ser personal. Por eso digo que la autonomía no es nada deseable; si la persona fuese autónoma no sería nadie, sería una absoluta desgracia.

34. Génesis, 2, 18.

Quizá sea difícil caer en la cuenta hasta qué punto es un absurdo una persona única, pero podemos acercarnos a ello a través de algunos testimonios ilustrativos.

Por ejemplo, la frase de Nietzsche de que un sol no puede calentar a otro sol. De ahí Nietzsche saca una consecuencia, a saber, que un sol sólo puede calentar a lo inferior, a lo que está más frío que él; es decir, una filosofía de la compasión que es una de las claves de la filosofía de Nietzsche. Pues eso es la absoluta soledad del sol y calentar a un inferior no remedia en absoluto la soledad de cada sol. Es negar que se pueda trascender, es negar la comunión en lo más alto. Pero sin comunión en lo más alto, lo más alto se marchita. La frase con que Zaratustra saluda al sol al comienzo: ¡Oh sol de

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ojo único e inmutable que todo lo alumbras, que todo lo calientas!; ¿qué mira ese ojo inmutable? (ahí no hay diferencia entre estar dormido y despierto). Ese ojo es luz, pero ¿qué ilumina esa luz? Está sola porque no ilumina más que lo oscuro, lo inferior. Se descubre que ese sol que no puede calentar a otro sol, ese sol aislado de lo más alto en pluralidad es la desgracia absoluta.

Tomás de Aquino lo dice de una manera más dura en la Summa Contra Gentes: el monoteísmo no es el monopersonalismo. Lo dice de una manera durísima que casi no me atrevo a repetir porque puede sonar mal o no se entiende. Dice: hablando en absoluto, un amor no correspondido habría que aniquilarlo. Bien entendido: esto es en absoluto[35]. La libertad personal, no ya el ojo personal, el intellectus, no puede ser un mirar hacia abajo, pero tampoco el amor puede ser único. Y ¿cómo se corresponde el amor? Con otro amor. ¿Y quién es el otro amor? Otra persona. Esto no es, porque hablamos en absoluto del amor personal, una apología del divorcio ni nada parecido, esto es verdad. Es evidente que no se puede renunciar a que el otro corresponda.

35. Cfr. C. G. , III, 151.

Si alguien dice: la sociedad es un conjunto de individuos aislados que han pactado la convivencia para evitar males mayores, se equivoca, pues la sociedad es sociedad de personas, radicaliter, aunque la sociedad se pueda enfocar de muchas maneras. Pero sin la sociedad de personas no hay personas; no hay personas Robinson Crusoe. Robinson Crusoe no es una novela de aventuras sino una forma de expresar literariamente el individualismo inglés. Libertad no es independencia, no es autonomía. Libertad es destinarse, autotrascenderse.

Libertad es para quién. Desde el radical clásico se podría decir que el amor se corresponde con lo amado y que lo amado es el bien. Esto es lo que se suele decir. Desde el radical clásico no se puede decir más. Pero desde el radical personal eso no basta. Se suele decir que el bonum es difusivo, eso también es certero.

Y esto es lo que le sucede al bien platónico (no digo al bien como primera hipóstasis de Plotino), y según la difusividad del bien, el bien no se mantiene en sí mismo y se difunde. El bien es generoso, favorece, no es en sí. Con el bien se resuelve la aporía del en sí; el bien desborda. Pero todavía no es suficiente, porque por difusivo que sea es difusivo hacia abajo. Al difundirse el bien no se repite, el bien es único, es el uno primordial que es la raíz de la koinonía entre los en sí. No, la persona no es difusiva, es efusiva. Efusivo quiere decir que la persona se da. El ser personal es donal.

Caer en la cuenta de esto quizá sea difícil, o quizá es algo que no se oye muchas veces, pero es evidente. No se ama tan sólo el bien, porque amar el bien para el amor no es efusión sino corresponder a la difusión del bien, y a lo más que se aspira es a la fusión con el bien (mística de Plotino). No, por ahí se bordea el panteísmo. El panteísmo sólo es posible si no se tiene en cuenta a la persona y si no se cae en la cuenta de que la persona no es única. Pero a veces el planteamiento de la persona se hace en función de que lo superior tiene que ser único.

Todas las vías tomistas, la demostración de Dios por la metafísica clásica, llevan a la unicidad de lo más alto. Los argumentos serán válidos pero respecto de la persona no significan nada. Eso lo puede decir del ente pero no de la persona, porque una persona,

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lo perfectissimum in tota natura[36], si es única está perdida, porque ¿quién le corresponde?, ¿quién le replica?, ¿un inferior? ¿La persona se va a dedicar a contemplar su propia bondad difusiva? ¡Pero si esa bondad ya no es personal! La persona sólo se puede mantener en orden a otra persona; en caso contrario, decae. Libertad para quién. Ser libre no significa solamente ser dueño de actos, ser capaz de gozar de toda la riqueza de la realidad que está a disposición de lo único. Verlo así quizá sea metafísico, pero no es personalista. Se ama al bien, ¿y cómo corresponde el bien? Si no es otra persona, nada.

36. S. Th. , I, q. 29, a. 3.

Comunicación íntima, intersubjetividad. Es evidente que se propone de esta manera un sentido de la comunidad que rebasa al clásico, un sentido de la comunidad, de la sociedad, más intenso. La armonía clásica implica complejidad, pero a esa complejidad el criterio de armonía señala cuál es la característica de la complejidad social no disgregada. Santo Tomás se refiere a esto cuando dice que la sociedad es real, pero no sustancial. Está aludiendo a la armonía, a una ordenación, una organización. Pero la solidaridad es una unidad más intrínseca todavía. De acuerdo con el radical moderno, las iniciativas agudamente dinámicas que apuntan hacia él se dispersan y dan lugar a la complejidad no unitaria.

Es decir, pretender organizar sólo los resultados, que es donde se centra la teoría de la organización, u organizar a los hombres como productores, es un criterio o una manera de entender la organización muy insuficiente, puesto que se hace olvidando las instancias más radicales. Se olvida también la motivación trascendente, que desde el radical personal ha quedado claro. La motivación trascendente es fijarse en los demás. Eso deriva del carácter destinal de la libertad personal y de la imposibilidad de persona única. Todo esto es claramente correlativo.

Para hacer una teoría de la organización hay que tener en cuenta dos asuntos centrales: de acuerdo con la característica dual del hombre — el hombre es trascendentalmente dual —, la teoría de la organización tiene dos grandes temas que son el poder y la información o la comunicación. Esos dos asuntos, el poder y la información, el flujo informativo interno que tiene lugar en la organización, se entienden de distinta manera según los radicales, según se atenga uno a un radical u otro. Desde el punto de vista del radical cristiano habría que decir varias cosas acerca del poder y de la comunicación. En primer lugar, que no se puede entender el poder como una instancia unilateral o de una manera paternalista o como monopolio de una parte de los miembros de la organización. Cualquiera de esas maneras de entender el poder no tiene en cuenta el radical cristiano.

Todo lo que sea unilateral en el poder no es intersubjetivo. Algunas veces he dicho que la justificación ética del poder está en su extensión. El poder no debe ser totalitario. La democracia también se puede entender desde los distintos radicales, siempre que la democracia sea un poder compartido; para radicarlo y que no se altere o se degenere, la persona es insustituible. La democracia no significa que se elige o se vota, que se ha eliminado un tirano; no es eso sólo. Es algo más elemental: que el poder hay que delegarlo. Hay que dotar a los demás de poder porque si no, estaríamos en un poder como el sol de Nietzsche. Desde este punto de vista diría que hoy domina bastante esta doctrina y es consecuencia de que funcionamos en una complejidad no unitaria en la que hemos perdido el criterio de organización; el poder se ejerce de modo neurótico.

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Cuando diversos factores confluyen sin armonía o sin solidaridad, cada uno de esos factores se siente como falto de poder, siente que debería tener más poder porque el del otro se percibe como adversario o limitante. Eso da lugar a un proceso psicológico comprensible de acumulación de poder. La neurosis de poder es un proceso que se desencadena desde la vivencia falsa o sin justificación que responde a una organización incorrecta. Eso despierta el hambre de poder, el afán de poder para tener efectivamente poder. Falta el criterio unitario en la organización. Se podría establecer esto como un teorema: cuando la complejidad no es unitaria entonces se desencadena la interpretación neurótica del poder que lleva a aumentarlo.

Pero el que se dedica a conseguir más poder no usa el poder o lo usa para tener más. Es decir, la neurosis de poder hace que digamos, ¿el poder para qué?, ¿para qué quiere aumentarlo puesto que lo está desvitalizando y al querer más no hace nada con el que tiene? Es una esterilización del poder mismo. Con el radical clásico y con el cristiano desaparece esa neurosis. Hay que vivir el poder y ejercerlo de otra manera. Conviene que los demás tengan poder. En vez de acumular poder, delegaré o trataré de potenciar a los demás. El destinarse de la libertad, cuando se refiere al poder, es dotar a los demás de poder, aumentar el poder de los otros.

Qué diferente sería la situación si se viviera el ideal de solidaridad. Creo que lo podemos vislumbrar aunque no tengamos experiencia acabada de esto, pero qué distinta es la vida de una persona en una organización cuando todos los agentes no tengan envidia del poder de los demás y no tengan neurosis de poder.

Aumentar el poder es una pérdida de tiempo. Tiene que ser recíproco, porque de otro modo se tendría que dedicar uno a defender su propio poder. Las cuestiones de dignidad y de desigualdad social tienen que ver con esto. Con ser muy grave la desigual distribución de la riqueza, que puede ser muy grave y que puede alcanzar niveles claramente injustos, considero que más grave es no repartir bien el poder. Repartir el poder no quiere decir asignar poderes, sino que cada uno vea sin envidia el poder de los demás, que se alegre de que tengan capacidad de hacer, y se dediquen a ejercer su propia actividad sin recelos. Es completamente distinto un clima y otro. En un caso hay una lucha encarnizada mayor que la competencia industrial y además se acude a unos procedimientos incorrectos y viciosos. Si el poder se entiende así corrompe, de la otra manera no.

Pero también, el que tenga más poder debe procurar que los demás participen.

El poder no es como una tarta; desde este punto de vista es espiritual y se caracteriza porque su reparto no lo disminuye. Si es verdad que un amor no correspondido hay que matarlo, un poder que se ejerce respecto de otros que no tienen poder es un poder despreciable, también habría que matarlo.

Dios es omnipotente, pero reparte poder, no ha creado criaturas sin poder.

No es un avaro del poder. Ha corrido el riesgo, por supuesto; si ha redimido es porque ha dotado de poder al hombre. Creo que es bastante claro y sin ningún idealismo utópico, aunque puede ser complicado porque esa delegación de poder lleva consigo una preparación y si la gente no está bien educada, si no tiene virtudes, no sabrá usar el poder y habrá que delegarlo en menos dosis, aunque creo que es educativa la delegación

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de poder. Renunciar al protagonismo unilateral, al protagonismo propio, alegrarse con que los demás hagan las cosas: es preciso dejar hacer, hacer hacer, dar que hacer. Se trata de no ser absorbente, pues la persona no es un agujero negro, la persona no es un centro de gravedad que todo lo atraiga, es un ser efusivo.

Quizá desprenderse del poder cueste más o la gente tenga más recelo que a desprenderse de riqueza. Uno está más dispuesto a dar dinero que a dar poder.

Los sociólogos han hecho algunas observaciones sobre esto, sobre cómo unas minorías dominantes prefieren estar en una situación en la que sus arrendatarios produzcan poco, con lo cual ellos reciben menos, a aumentar la productividad por miedo a que se les independicen los arrendatarios. Es una situación que se da, por ejemplo, en ciertas regiones de la India: los dueños de la tierra no quieren que aumente la productividad porque ven la cosa en porcentaje; si el otro aumenta el porcentaje, el mío disminuye y el otro se independiza y toda la estructura se viene a abajo. Ese conservadurismo lamentable es contrario a una buena política de delegación de poder, porque esa delegación es amar la libertad de los demás, que los demás la ejerzan porque la libertad es personal y una libertad única no tiene sentido.

Lo mismo sucede por lo que respecta a la comunicación. Para ser solidario hay que saber lo que los distintos agentes se proponen y hay que tener cuidado con la reserva de información. Una organización con información escasa funciona mal. Es decir, no hay manera de que una complejidad funcione sin intercambio de información y eso llevaría al colapso. Una de las últimas maneras de enfocar el código genético y entender por qué una mutación realmente puede ser compatible sin dar lugar a monstruos es que entre los distintos genes hay información, es decir, no sólo son informáticos del crecimiento, de las grandes unidades informáticas encargadas de la embriogénesis, sino que mantienen relaciones informáticas entre sí, la cual dicen algunos biólogos que es en tiempo real o que es algo así como funcionan los rayos láser, de manera que lo que le ha pasado a una de las unidades informáticas es transmitido a las otras, es un plantel informático interrelacionado. Bien, pues cuando una persona no sabe qué hacen los demás no sabe lo que tiene que hacer. Lo que tiene que hacer cada uno está en función de lo que hacen los demás porque, o bien uno se entromete y se produce una redundancia, una reiteración funcional, o bien lo que hace no tiene nada que ver con lo que hacen los demás y no sirve para un resultado cooperativo.

Sería una mala delegación de poder la que no vaya acompañada de una red informática. Para que una organización funcione bien tiene que haber una cultura común, como se suele decir, o también un espíritu común y una formación en el espíritu común. Entonces todo el mundo sabe a qué atenerse y todo el mundo manda y obedece de acuerdo con ese espíritu y así cada quien sabe lo que tiene que hacer y lo que significa la orden que el otro da y sabe cómo el otro cumple o incumple. Pero eso ocurre en organizaciones muy unitarias o muy bien hechas.

Hay otras organizaciones, en cambio, en las que eso no se puede dar por supuesto.

Que todos sepan las pautas o la cultura a veces no puede darse, porque no hay cultura, hay organizaciones completamente desculturizadas: el dueño quiere llevárselo todo y colocarlo en cuentas americanas, en dólares, en algo que sea seguro. No se puede dar por supuesto que todos sepan y hay que tratar de dialogar y de que el poder se geste a

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través de canales reversibles. La televisión es un desastre, se llama la caja tonta en España, porque es un medio de información de masas irreversible. Eso significa que el espectador es pasivo.

Cuando uno lee un libro no es pasivo, si lo entiende no es pasivo, establece un diálogo con el autor. Platón decía que lo malo de los libros es que lo escrito es mudo, no puede responder a la pregunta y que por eso es mejor la filosofía en diálogo. La verdad es que el libro también habla, interroga, y el libro se entiende si el lector no es pasivo. Un lector pasivo es una contradicción.

Quizá tengamos demasiados canales informativos unilaterales en nuestra situación, y quizá sea consecuencia de la imposibilidad de establecer un diálogo interdisciplinar. Las especializaciones van cada una por su cuenta. La interdisciplinariedad va en la línea de la armonía y de la solidaridad. La incomunicación, la falta de comunicación, es tan grave como el poder unilateral o la neurosis de poder. En España un modo de tomar el pulso a como está la situación es el contenido informativo de los periódicos: hay que tomar prevenciones porque aquí empieza a gobernarse de modo unilateral, o aquí se abusa de poder. ¿Por qué? Porque los periódicos dicen muy poco o la información es sesgada. La información sesgada es la información escasa. Lo utilizo como termómetro para decir hasta qué punto el gobierno es democrático o no. Si el gobierno no informa, si los agentes sociales se lo guardan todo en secreto, si la gente no sabe nada de lo que pasa, la democracia es una vana palabra.

POLO, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. pp. 243-255.

III - LIBERTAS TRANSCENDENTALIS 1

1 Conferencia pronunciada en las XXX Reuniones Filosóficas en la Universidad de Navarra, marzo de 1993, publicada en Anuario Filosofico, 26/3 (1993) 703-716.

Todos los que hemos buscado el cauce de nuestra actividad en la Universidad hemos de afrontar la tarea de unificar los saberes, las ciencias humanas. Hoy se suele emplear la palabra interdisciplinariedad. El futuro de la universidad depende de su aportación a la solución de los problemas que plantea la incomunicación de los especialistas. ¿Estamos en condiciones de hacerlo? Para el filósofo, la pregunta es más acuciante que para otros, porque la filosofía no goza actualmente de buena salud por haberse aislado al prescindir de no pocos ámbitos del conocimiento de la realidad. Por eso repito la pregunta: ¿qué puede hacer el filósofo para contribuir con su propio trabajo a esa interdisciplinariedad? ¿Puede decir hoy algo ajustado a las necesidades de la humanidad, a la situación crítica

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en que se encuentra y a la propuesta, difícil pero no utópica, de construir un orden mundial?

En cualquier caso, lo primero que un filósofo ha de plantearse es cómo continuar la filosofía. Dependemos de una gran tradición. La filosofía es una creación occidental iniciada en Grecia, y no podemos considerar esa tradición como un depósito apenas susceptible de estudios monográficos. La filosofía no es asunto de erudición. Quien se dedica a la filosofía debe tratar de ampliarla, o de ir más allá, continuándola. Por consiguiente, hace falta ante todo comprender la filosofía clásica: pero también la filosofía moderna, mucho más teniendo en cuenta una afirmación bastante corriente según la cual son dos filosofías irreductibles o contradictorias: si se es clásico no se puede ser moderno y viceversa, etc.

La diferencia entre la filosofía clásica y la moderna se suele establecer diciendo que aquélla es estática y ésta dinámica. Es evidente que, en cierto sentido, la filosofía clásica es estática. El asunto del cambio fue una dificultad para los pensadores griegos. El único que logró algo sobre ello fue Aristóteles. Sin embargo, el actualismo parmenídeo, comunicado a una interpretación del universo dominada por la causa formal — que entonces es interpretada como una causa actual — junto con la gran importancia que se ha concedido a la circunferencia como manera de entender la perfección, justifica que se hable de un planteamiento estático o actualista, incluso en la filosofía aristotélica.

Yo enfoco esta cuestión de una manera que he expuesto en otros lugares[2]. Aludo al axioma clásico según el cual el acto es anterior a la potencia. Con todo, según el planteamiento clásico, si el acto es anterior a la potencia, la potencia es necesariamente finita. Se admite que la potencia llegará a una actualización en cuanto que el movimiento se hace cargo de ella; sin embargo esa actualización es segunda o secundaria, porque está precedida por un acto anterior, pues axiomáticamente el acto es primero, a priori.

2 Por ejemplo, en “La Sollicitudo rei socialis: una encíclica sobre la situación actual de la humanidad, Estudios sobre la encíclica “Sollicitudo rei socialis”, Unión Editorial, Madrid, 1990, 63-119.

En los pensadores modernos ese axioma es paulatinamente abandonado. Se sostiene más bien que la potencia es anterior al acto. Y si la potencia es anterior al acto, puede ser infinita, lo que permite, a su vez, llegar a una actualización total. Así, el acto actual no es lo primero, sino lo último, el resultado. Pero no sólo esto: si la potencia se infinitiza y alcanza un resultado total, ese resultado es absoluto, con lo cual se desemboca en panteísmo: la verdad es el todo. El dinamicismo moderno, contrapuesto al estaticismo de la filosofía clásica, comporta que la potencia es infinita. Pero entonces, es infinita también la acción. Como dice Hegel, si la acción es infinita, con la acción Dios mismo se realiza, etc.

Ahora bien, no es verdad que para la infinitud de la potencia se requiera que ella sea anterior al acto. Y esto, precisamente, porque si se admite la noción de hábito, en su estricto sentido aristotélico, entonces el principio potencial se perfecciona como tal. Con ello, aunque la potencia no sea anterior al acto, se infinitiza también. Por eso, el dilema señalado no es exacto: que el acto sea anterior a la potencia no significa para la filosofía clásica que la potencia siempre sea finita: en cambio, que la potencia sea anterior al acto

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sí comporta para la filosofía moderna que la potencia es infinita, pero con el inevitable resultado de que termina en el absoluto (lo cual da lugar a una confusión entre teología y filosofía: Espinosa, por un lado, y Hegel por otro: o el imperativo ético kantiano, que depende asimismo de esa idea. Para Kant, el imperativo categórico es la ratio cognoscendi de una ratio essendi que es la libertad del sujeto trascendental, y que se autodetermina en términos absolutos eliminando cualquier empiricidad: la mediación del eudemonismo. El absoluto en Kant es moral).

No es exacto ese dilema, o bien no agota la cuestión, porque, repito, si se admite la noción de hábito, entonces, aunque el hábito no es acto primero, aun así, relanza la potencia, por decirlo de algún modo. Al ser habitualizada, la potencia — entendida precisamente como facultad espiritual — es perfeccionada. Y ese perfeccionamiento es irrestricto. Ahora bien si esto se compara con lo que sostienen los modernos, se ve con claridad que para ellos la primalidad de la potencia no es susceptible de perfeccionamiento intrínseco o habitual: los modernos desconocen los hábitos. Se trata de un descubrimiento griego que, sin embargo, se perdió a partir del siglo XIV. Este olvido, insisto, da lugar a una precipitada visión del absoluto: se condensa, por así decir, demasiado pronto y en unos términos no suficientemente absolutos. Es un ejemplo de lo que suelo llamar una metafísica prematura.

Pero cabe señalar más diferencias todavía. La filosofía moderna contiene una antropología de la libertad, aunque unida sin embargo a una interpretación exacerbada del sujeto. En la modernidad, el sujeto es sujeto vertido en un proceso racional o en voluntad de poder de acuerdo con un dinamismo espontáneo. En cambio, en la filosofía clásica, el sujeto es la sustancia o, a lo sumo, el supuesto de las operaciones.

Paralelamente, en lo que respecta a la libertad la filosofía clásica pone la libertad en las potencias. Las potencias en principio son finitas (si se tienen en cuenta los hábitos, ya digo que no; sin embargo, el sustancialismo impide profundizar en la cuestión. Hoy conviene hacerlo para entrar en diálogo con los modernos).

De esta manera la libertad viene a ser una propiedad, un accidente; y tiene que ver con medios, no con fines. En cambio, ta filosofía moderna pone la libertad en la potencia infinita. Con ello también la libertad se infinitiza, pues se infinitiza la acción como indiqué antes. Pero esa infinitización de la libertad, por así decirlo, la malogra. De entrada, tiene que ser una libertad de indeterminación; correlativamente, el progreso desde el principio potencial hasta el absoluto es un proceso de determinación (salvo que se renuncie a la determinación y se opte por quedarse en la pura potencialidad sin querer salir de ella, como en Sartre).

Pues bien, sostengo que si entendemos la libertad en el orden del acto — y radicalmente, o sea, en el orden del acto de ser —, cabe ir más allá de esa dicotomía entre la interpretación predicamental de la libertad como propiedad de la voluntad y la libertad infinitizada en términos de potencia — que, por lo demás, entiende la libertad como liberación —. Y la libertad en el acto de ser es la libertad trascendental.

Hablar de lo trascendental nos lleva a otra manera de considerar la diferencia entre la filosofía clásica y la filosofía moderna, precisamente desde las nociones que se suelen llamar trascendentales, una doctrina formulada en la Edad Media, aunque con

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antecedentes platónico y aristotélico bastante claros (he tratado de este asunto en otros lugares)[3].

3 Por ejemplo, en Nominalismo, idealismo y realismo, 2ª ed., Eunsa, Pamplona, 2001.

La filosofía moderna también se ocupa de lo trascendental porque, de lo contrario, no sería una filosofía de altura. Sin embargo, hay que decidir si el planteamiento de los trascendentales se lleva a cabo de modo correcto no sólo en la filosofía clásica — al menos, en la filosofía de corte aristotélico —, sino también en la moderna.

Atender al asunto de los trascendentales desde el planteamiento de Aristóteles da una pista de lo que ha podido pasar con él en la filosofía moderna. Lo diré rápidamente: desde la filosofía del Estagirita, los trascendentales, que son las nociones primeras, se convierten entre sí. Con todo, no basta hablar de conversión, pues hace falta añadir la cuestión sobre el orden de los trascendentales; ante todo, señalar cuál es el primero de ellos. Siendo todos convertibles, se puede hablar de primariedad de todos ellos; pero, dentro de esa primariedad, es preciso hacer al menos una distinción, la cual, por lo demás, en la filosofía clásica se suele enfocar desde el punto de vista de la fundamentación: ¿cuál es la noción transcendental que funda a las demás (tratada así, la cuestión del orden de los trascendentales es uno de los asuntos de la metafísica)?

En cualquier caso, es inevitable inquirir por el primer trascendental. Y sostengo que las distintas posturas que han surgido en la historia de la filosofía se caracterizan muy bien según la manera en que resuelven este asunto. En atención a la solución que da a la cuestión del orden de los trascendentales, la postura de la filosofía aristotélica es realista: el primer trascendental es el ser; el segundo, la verdad, y el tercero, es el bien.

Pero en el planteamiento moderno la ordenación clásica de los trascendentales se altera. Esa alteración da lugar a dos grandes corrientes — que, a mi modo de ver, son las centrales (aunque hay filósofos actuales que no se pueden englobar en ellas) —.

De acuerdo con una, la verdad es el primer trascendental, lo cual comporta al fin y al cabo que la verdad se autofunda. Es el idealismo. Está claro en Hegel — pienso que por influencia de Spinoza (en Leibniz este asunto es un poco oscilante, aunque su postura lleva al idealismo) —, y Husserl lo dice explícitamente.

De acuerdo con la otra corriente, el primer trascendental es el bien y, correlativamente, se mantiene la primacía de la voluntad sobre el intelecto: es el voluntarismo, que aparece ya en el nominalismo. Para Descartes, lo primero es, en últimas, la voluntad[4].

4 El voluntarismo en Platón es menos neto, porque los griegos no ven la voluntad como se ve a partir de los medievales.

Pero hace falta ver cuál de esas posturas filosóficas tiene razón. Para ello hay que sentar antes con qué tipo de argumento se puede saber quién la tiene. A mi juicio, el argumento es el siguiente: será correcto aquel tipo de filosofía que, al colocar como primero uno de los trascendentales, no impide que las demás nociones trascendentales lo sean.

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¿Es capaz el realismo, es decir, aquella filosofía que admite el ser como primer trascendental, de formular la verdad y el bien como trascendentales? Porque no toda forma de realismo lo logra. ¿El idealismo consigue salvar la trascendentalidad del bien y del ser poniendo a la verdad como primer trascendental? ¿Puede el voluntarismo salvar la trascendentalidad del ser y de la verdad cuando pone el bien como primer trascendental?

La respuesta, de modo sumario, es la siguiente. Desde el ser como primer trascendental se puede justificar que, si bien la verdad es entonces segunda y el bien, tercero, no dejan de ser nociones trascendentales, como es patente en el tratamiento clásico de ese asunto de acuerdo con la conversión de la verdad y del bien con el ser.

En cambio, desde el idealismo no se puede salvar la trascendentalidad del ser ni la del bien.

Y tampoco desde el voluntarismo se puede salvar la trascendentalidad de la verdad ni la del ser.

En consecuencia, la integralidad de los trascendentales metafísicos — y con ella, la integridad de la metafísica — corresponde, en rigor, a la filosofía aristotélica, cualesquiera que sean los méritos temáticos alcanzados por el idealismo y el voluntarismo desde la modificación del orden de los trascendentales. Evidentemente, esa modificación pone en peligro la integridad de la metafísica y la conduce hacia el logicismo o hacia la aversión a la razón.

Esto en lo que se refiere a los trascendentales metafísicos. Pero aquí aparece una complicación. Como ya he dicho, en la filosofía moderna la libertad se entiende de modo distinto que en la clásica. En la clásica, la libertad no es un transcendental. En cambio, se puede sostener que, en su interés por la antropología, la filosofía moderna propone otro trascendental o, al menos, la posibilidad de considerar a la libertad de una manera trascendental e, incluso, como el primer trascendental. No obstante, el aumento de la importancia temática de la libertad no queda bien servido por los filósofos modernos, precisamente porque, prendidos de la preocupación acerca de la primariedad, la desarrollan, sin embargo, en términos metafísicos. Es lo que llamo simetrización: la radicalidad del hombre es entendida como fundamento.

Ahora bien, si la libertad es el primer trascendental, esa simetrización da lugar a un cambio: sólo como potencia puede la libertad adquirir caracteres fundamentales (de esta manera se entiende mejor por qué los modernos ponen la potencia como anterior al acto, e infinita).

Pero desde la libertad como potencia infinita, la verdad y el bien no pueden ser más que su desarrollo, y, el término, la identidad como absoluto (también así se ve mejor en qué sentido la verdad o el bien pasan a ser en la filosofía moderna los primeros trascendentales, a saber, en íntima conexión con la libertad: como determinación de ella hasta el absoluto. La total determinación de la libertad en términos de verdad es el idealismo, y la libertad autodeterminándose en términos de bien — o de valor — es el voluntarismo).

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En suma, la libertad como primera, simetrizándola, hace imposible la trascendentalidad del ser, porque el ser sólo es primero como acto, y el acto excluye la indeterminación: no tiene sentido su autodeterminación.

¿Cómo se orienta uno desde aquí, es decir, después de entender qué ha pasado con los trascendentales en la edad moderna? Me parece que se dibuja una doble tarea: en primer lugar, es preciso eliminar la simetrización, es decir, rechazar la primacía de la potencia. Para ello, hay que formular una metafísica de corte clásico, pero insistiendo en la cuestión de la primariedad del ser.

Quiero decir que, sin dejar de admitir el ser como el primer trascendental, es preciso ahondar en su compatibilidad con la trascendentalidad de la verdad y del bien. Descuidar este asunto lleva el realismo al materialismo.

A mi modo de ver, la cuestión clave para una filosofía de inspiración clásica, que admite la prioridad del ser, es ésta: ¿de qué manera esa prioridad es compatible con la trascendentalidad de la verdad y del bien? La dificultad es compleja. Si no resuelve, hay que descartar el realismo[5].

De este modo se abre una línea de investigación: insistir en la consideración de la primariedad del ser para evitar el riesgo de caer en una postura realista incompatible con el carácter trascendental de la verdad o del bien. Para intensificar y para entender mejor la primariedad del ser, propongo axiomatizar la metafísica. Sostengo que la primariedad del ser es la primariedad de los primeros principios. Sobre ello trato en mi libro El Ser I[6], publicado en los años 60.

5

Pienso que por ejemplo la inspiración de Zubiri, siendo clásica, no es genuinamente aristotélica — y, por tanto, tampoco tomista —. Zubiri enlaza con la filosofía clásica en un momento posterior, cuando el realismo ya no es capaz de resolver la cuestión aludida.

6 L. Polo, El Ser I, Eunsa, Pamplona, 1961. 2ª ed., 1997.

Y como el conocimiento de los primeros principios es habitual, hay que plantear con profundidad la cuestión acerca del alcance gnoseológico de los hábitos. Aludo a ello ya en El Ser I, pero, sobre todo, ahí va a parar el Curso de teoría del conocimiento[7], que es una obra posterior. En ella estudio los hábitos intelectuales con vistas, en definitiva, al conocimiento de los primeros principios. Si se consigue sentar que el conocimiento de la primariedad del ser es el conocimiento habitual de tres primeros principios, vigentes entre sí, queda eliminada la simetrización de la metafísica por parte de los modernos. La metafísica, repito, estudia la primariedad del ser. Esta primariedad es principial; pero los primeros principios son tres: principio de identidad, principio de causalidad y principio de no contradicción.

La segunda tarea que se ha de llevar a cabo es entender la libertad como trascendental, el gran asunto traído a la filosofía por los modernos. Como dije, según el enfoque clásico la libertad no es trascendental, lo que la deja en una situación precaria desde el punto de vista sistemático y plantea no pocas dificultades, también en el estudio de la creación, que no es un tema griego, sino cristiano. Pero, a su vez, el enfoque moderno ha quedado desechado: si es trascendental como ser, la libertad tiene que ser acto.

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Ahora bien, ¿se puede decir que la libertad es un primer principio? ¿Se puede decir que es un tema metafísico? ¿El conocimiento de la libertad corresponde al hábito de los primeros principios? Estas preguntas abren una segunda investigación, a la que suelo llamar Antropología trascendental[8]. La libertad la podemos advertir — o mejor, alcanzar, pues el modo de conocerla no es ajeno al modo de serla —, en nosotros mismos.

7 L. Polo, Curso de teoría del conocimiento, Eunsa, Pamplona, 4 vols. 1984-2004.

8

Como se ve, el enfoque clásico y el moderno son estrictamente contrapuestos. Para la filosofía clásica, la libertad no es trascendental, y, para la moderna, sí lo es. Sin embargo, ambas posturas son incorrectas, pues la libertad es trascendental, pero no primaria como potencia. La rectificación de estos dos errores se ha de abrir camino entre ellos, pero sin ser una conciliación: no admite el yerro moderno — la primariedad de la potencia —, y corrige el clásico: la libertad es trascendental y primera como acto de ser. En esta rectificación estriba la Antropología trascendental. Cfr. Antropología trascendental, I. La persona humana, Pamplona, Eunsa 2ª ed., 2003, Tercera Parte, cap. IV. La libertad.

La cuestión entonces es ésta: ¿cómo se puede alcanzar la libertad — y alcanzarla comporta entenderla — como trascendental y como ser, sin confundirla con un tema metafísico? Si la libertad es trascendental, pero no es el ser que estudia la metafísica, ni la verdad — que es también un trascendental metafísico —, ni tampoco el bien — el tercer trascendental de la metafísica —, entonces hay que proceder a lo que llamo una ampliación de lo trascendental, lo cual lleva consigo la distinción entre metafísica (o, como la llama Aristóteles, filosofía primera) y antropología (que sería antropología trascendental, no una filosofía segunda).

Ante todo, insisto, no se debe abandonar el axioma de la prioridad del acto. Se trata así de ver en qué sentido la libertad es acto — y acto primero, radical, y, por tanto, trascendental —, y de qué manera se convierten con ella otros trascendentales que resultan de esa ampliación. Esto comporta rescatar la libertad de su simetrización con el fundamento y proponer los trascendentales personales (con ello podemos prescindir de la noción de sujeto, pues, en orden al asunto que así se abre, es preferible hablar de libertad personal).

A mi modo de ver, los trascendentales personales, son: el ser personal, que no es un primer principio (no es el principio de identidad, ni el de no contradicción, ni el de causalidad, sino un acto de ser superior al ser que estudia la metafísica); el trascendental en correspondencia no simétrica con la verdad, que es el conocer, y el trascendental que se corresponde con el bien sin simetrizarlo, que es el amor.

El conocer como trascendental personal invita a comprender el intelecto agente como persona: el intellectus ut actus es un trascendental personal, no una sustancia, ni tampoco un primer principio (en Aristóteles, el tratamiento del intelecto agente es metafísico y no se lleva a cabo en términos de antropología trascendental. Por eso se han dado muchas versiones del intelecto agente, cuya aclaración se ha empantanado en discusiones sin término).

El amor como trascendental muestra de manera privilegiada el carácter donal de la persona. La correspondencia humana con el bien es el amor; pero el amor es convertible

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con la persona, lo cual quiere decir que no es ni exclusiva ni solamente acto de la voluntad.

Pues bien, la libertad es, como acto de ser, el primer trascendental personal, según el cual vige la conversión de los trascendentales que acabo de enumerar. La persona no es si no es libre; el intellectus ut actus, la luz en su separación pura, otorgadora de inteligibilidad, también es libre; el amor sólo es donal si es libre.

De otra parte, enfocada de esta manera, la antropología trascendental es capaz de resolver las dificultades de ordenación de otra noción trascendental metafísica, que ha jugado un papel eminente — a menudo incluso decisivo — en la historia de la filosofía: el trascendental uno. ¿Cómo se entiende el uno al distinguir la antropología de la metafísica? Haré algunas observaciones al respecto antes de seguir con la libertad personal.

De lo dicho se desprende que la conversión de los trascendentales personales es distinta de la conversión de los trascendentales metafísicos, pues en antropología es más clara. En metafísica, la conversión se percibe como inevitable o necesaria. Pero no se capta lo que cabría llamar el otorgarse los trascendentales unos a otros.

Al tratar de la conversión de los trascendentales no cabe conformarse con la necesidad, ya que ésta no es una noción trascendental, sino modal. Tampoco es suficiente apelar a la noción de todo. El todo no es trascendental. Decir que la verdad como primer trascendental es el Todo, es el defecto del planteamiento idealista ya señalado.

También sería un error para el realismo confundir el ser con el todo. La noción de todo no respeta el orden, sino que es confundente. La metafísica acude entonces al uno, el cual permitiría ciertadescompresión o gradación (la idea de la degradación ontológica depende de la prioridad del uno: es evidente que está en Platón y en Plotino, de donde pasó a muchas herejías cristianas, por ejemplo al arrianismo. Y también está en Avicebrón y Avicena, etc. Sin embargo, pensar que la creación es una degradación ontológica es un absurdo).

Por otro lado, en la exposición clásica de la doctrina sobre los trascendentales, se llama al bien y a la verdad trascendentales relativos, porque carecen de sentido sin la correspondencia del espíritu con ellos:, no cabe verdad sin conocimiento, ni bien sin voluntad. Y también con esto se llega a la discusión sobre el uno, pues es preciso elevarlo sobre los trascendentales relativos, si es que se admite la unidad pura y simple. Desde el punto de vista del metafísico, el uno pasa a ser entonces el trascendental primero. Pero, así entendido, el uno equivale al mónon, a lo primero en tanto que solitario o único.

De todas maneras la metafísica clásica no logra oponer argumentos sólidos a esa equivalencia de lo trascendental con lo uno[9].

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Por ejemplo, no se afronta con hondura el problema cuando se entiende el uno como indivisión del ser. Eso es una reducción del uno al ser. La conversión de los trascendentales no es una reducción, como señalé al hablar de la reducción de la verdad al ser, como res, en el materialismo (la reducción del uno al ser, convierte al ser en aliquid: lo distinto de lo demás e indistinto respecto de sí).

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Recurrir a la experiencia, como hace Aristóteles, o proceder en la forma dialéctica de Platón, tampoco basta. En definitiva, la metafísica se ve obligada a admitir que no existe más que el uno, o que sólo el uno es primario, en el sentido de autosuficiente, cuando no sabe resolver de otra manera la pregunta sobre la conversión de los trascendentales. Sin embargo, enseguida se nota que esta solución no es satisfactoria (no lo es ni siquiera en el plano de la mística. El esfuerzo especulativo de Meister Eckhart es al respecto una muestra suficiente).

Ahora bien, al no poder argumentar en contra de la absoluta prioridad del uno, la metafísica pierde la prioridad del ser. Sin la prioridad del ser, el uno se encomienda a la mística, o juega en una conexión extraña, evanescente (eso es la noción heideggeriana de “Ereignis”, palabra cuyo sentido es aclarado desde “vereignen”, “übereignen” y “aneignen”)[10].

10 Algo parecido cabría decir de la noción de “evasión” de Levinas.

Por eso sostengo que la metafísica sólo puede resolver los problemas asociados al monismo mediante la axiomática de los primeros principios como prioridad del ser. Esta axiomática, insisto, es plural: no sólo un primer principio, sino tres, vigentes entre sí.

Porque, repito, la metafísica — no sólo la clásica, sino también su simetrización en la filosofía moderna — carece de un argumento suficientemente radical frente al monismo: en todos los casos el monismo es inevitable.

¿Por qué el ser y no más bien la nada?, dice Heidegger repitiendo una expresión de Leibniz. O, con otras palabras, ¿por qué no sólo el ser?; ¿por qué el ser y los entes, y no más bien el ser solo y no el ente? El monismo está ya en Parménides y en Platón, y Plotino lo desarrolla ampliamente. Pero también en Spinoza y Hegel. E insisto en que al metafísico le resulta muy difícil dar cuenta del monismo. Si admitimos algo distinto del uno, se plantean problemas insolubles; ante todo, este: si el uno es lo primero, entonces, ¿la verdad y el ser y el bien, son trascendentales?

Pues bien, si se entiende el ser no ya como fundamento, sino como libertad, y, por tanto, no en el orden metafísico, sino en antropología trascendental, se descubre inmediatamente que una persona única es un absurdo total, porque la persona alude intrínsecamente a la noción de réplica. Una persona sola equivale a persona y nada, o a persona y lo inferior a la persona, si admitimos la idea de degradación ontológica.

¿Por qué la persona alude intrínsecamente a otra? Basta con darse cuenta de lo que he dicho: que la persona apela a otra persona, y que sin otra persona se abre a la nada. Eso le pasa a Nietzsche, que sostiene un monismo de la culminación vital.

Para aludir a esa condición de la persona — de la libertad trascendental —, suelo hablar del carácter de además. Intentaré indicar algo al respecto, pasando desde la noción de hábito al orden trascendental personal.

En tanto que además, el ser personal es la inagotabilidad del acto, no ya la inagotabilidad del perfeccionamiento de la potencia.

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Pero la inagotabilidad del acto, ¿a dónde va, si no encuentra otro? (“otro” es una denominación que corresponde al ámbito de lo voluntario, porque, como dice Tomás de Aquino, la intención de otro es lo peculiar de la voluntad)

¿Dónde va, si no encuentra su semejante? (“semejante” es denominación correspondiente a lo intelectual, puesto que, en la doctrina tomista, la intencionalidad de la inteligencia es de semejanza)

En definitiva, si la persona no encuentra réplica personal, ella es un enigma para ella. Si no fuera así, ella se desvelaría a ella. Pero para desvelarse así, ese desvelamiento tendría que ser también persona, o, de lo contrario, la persona quedaría inédita para siempre, lo cual es una situación trascendentalmente absurda. Incluso cabe mirar esto desde el punto de vista de nuestras vivencias inmediatas.

El hombre, sin los demás, ¿qué es? Nada. El hombre es un ser personal radicalmente familiar. Por eso, en ese orden de consideración, digo que la libertad es filial y es destinal. Si no lo fuera, sería inevitable la idea de degradación ontológica: la persona se encontraría tan sólo con lo inferior a ella. Si no encuentra lo “igual” a ella, no es persona.

Sostengo, pues, que el mónon no puede ser un trascendental personal. El trascendental personal es la diferencia, el no ser una sola persona. ¿A quién me doy? ¿Me doy a una idea, me doy al universo?

Cuando se dice que las obras divinas ad extra son comunes al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, se quiere subrayar que la creación no es una degradación ontológica, porque es una donación: una exuberancia de la familiaridad divina, de la Trinidad Santísima. No tiene sentido separar la unidad de Dios del ser personal.

Y si se pregunta: ¿cómo Dios es capaz de crear personas? La respuesta es que esa capacidad no ofrece dificultad si se admite que Él es Persona, y no una persona sola, de acuerdo con lo que ha sido revelado. Pero cabe objetar todavía que la noción de persona creada parece contradictoria con la noción de persona que aquí se sostiene, pues la criatura es inferior al Creador. Esta dificultad es solidaria con el planteamiento moderno.

En ese sentido suelo decir que el yo pensado no piensa. El yo pensado no piensa, porque yo no encuentro en mí mismo mi réplica. La filosofa moderna ha tratado el problema de la intersubjetividad, pero se ha encontrado sin recursos ante él. Su idea de la libertad lleva a la autorrealización. Sin embargo, la autorrealización no es personal. Hegel dice que el absoluto es la identidad sujeto-objeto; pero eso es la desgracia pura. ¿De qué me sirve a mí conocerme de cualquier manera que no sea yo? Si no hay otro yo, yo no puedo conocerme como yo. Mírese como se mire, se llega a la misma conclusión.

La filosofía moderna no ha podido afrontar el tema de la intersubjetividad por orientarse a la búsqueda de la certeza. La certeza condena al sujeto a la soledad, pues yo no puedo estar cierto más que de lo que aparece ante mí, distinto de mí, sin ser mi réplica. Es el dualismo cartesiano, que ha determinado los planteamientos posteriores.

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La noción de persona creada solamente es explicable por la misericordia de Dios. Y la cuestión se concentra entonces en que la persona humana es inferior a Dios. ¿Cómo es el acto creador de la persona humana? El acto creador de la persona humana es omnipotente y misericordioso: donal. Es donal, misericordiosamente, porque si bien un yo humano es inferior a Dios, lo es de tal manera que en el mismo acto creador está el requerimiento de que el yo humano se levante hasta Él[11].

11 Esto puede hacerlo Dios elevándonos a su intimidad — orden sobrenatural, puramente gratuito — o no. Dios no crea al hombre sin destinarlo a coexistir. En la elevación, el hombre conoce como es conocido.

Y como Él es omnipotente y misericordioso, otorga a nuestro amor una altura elevada a la de Él, sin la cual nuestro amor no sería nada, porque no valdría para Dios. La donalidad de Dios es superabundante.

Nietzsche dice que un sol es frío para otro sol. Eso es la negación de la intersubjetividad. ¿Qué queda entonces? Zaratrustra solo, bajando de la montaña. Pero bajar de la montaña es un acto de compasión, no de misericordia.

Aunque muchas veces estas palabras se usan como sinónimas, conviene distinguirlas. La compasión es un sentimiento o una actitud ante el inferior, renunciando a que el inferior deje de serlo; la compasión es lo único de que es capaz el superior cuando no puede establecer una relación con el inferior como su igual. Pero eso lleva a la desesperación.

El Así habló Zaratrustra, que desde muchos puntos de vista es un libro genial, es nulo en lo que se refiere al destino. En cambio, por ser misericordiosa, la creación del hombre es atrayente: attraxit nos miserans, dice la Biblia. Dios no puede dejar que la persona se quede ahí, como inferior, porque entonces la misericordia se transformaría en compasión. La entera dinámica de la Encarnación no tiene sentido si no es así. Cristo, por lo mismo que es nuestro Redentor, es nuestro elevador. Si la persona no cuenta para Dios, ser persona es una desgracia.

POLO, Leonardo. Persona y libertad. Pamplona: EUNSA, 2007. pp. 257-270.

IV - LA LIBERTAD POSIBLE 1

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Este texto recoge una intervención del autor en un coloquio organizado por alumnos de la Universidad

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de Navarra. De ahí el tono coloquial de estas páginas, publicadas en Nuestro Tiempo 234 (1973) 54-70.

El asunto es la libertad. Me voy a poner pesimista (pictóricamente, claro); y entonces voy a empezar con una pregunta: ¿el hombre es libre? La segunda pregunta sería: ¿el hombre es siempre igual de libre, cuenta siempre con la misma libertad?

La libertad es algo que tiene también interés desde el punto de vista de un progreso. No es simplemente una propiedad del hombre, sino algo respecto de lo cual el hombre puede hacer algo.

Evidentemente la primera pregunta es radical. La contestación: el hombre es libre, o no. Pero la segunda pregunta puede parecer menos radical. Y en el fondo allí también hay algo muy importante en juego, que es precisamente el interés de la libertad. Porque si dijéramos que el hombre es libre, pero después de esto, a la segunda pregunta contestáramos que el hombre es siempre igual de libre, la libertad es una propiedad humana nativa, que no se desarrolla: entonces todos los hombres son igualmente libres, históricamente no se puede aumentar la libertad, la libertad es una simple propiedad de la voluntad: como tal es constitutiva, y nada más. Pero si es constitutiva, o está o no está, y si está, pues está. Y entonces el interés de la libertad desaparecería, entonces la libertad quedaría fuera del progreso. Sería simplemente una fuente, pero una fuente constante de los actos humanos. Y al ser una fuente que no se acrecienta, resulta que el progreso que los actos humanos podrían lograr sería un progreso al margen de la libertad. Y si es un progreso marginal a la libertad, entonces puede ser incluso un progreso enemigo de la libertad.

Estas dos preguntas — y por eso me pongo pesimista — no se pueden contestar de una manera satisfactoria. Mejor dicho, hay gente que se atreve a afirmar las dos, esto es, a contestar afirmativamente las dos, que el hombre es libre, y además crecientemente libre: yo también lo creo, pero como filósofo tengo que advertir que hay ciertas dificultades; no está nada claro a primera vista que sea así. Hay muchos signos, muchos hechos que nos llevan a una especie de desesperanza respecto de la contestación afirmativa de estas dos preguntas.

Vamos a ver cuáles son las dificultades respecto a la primera cuestión: si el hombre es libre o no. Estas dificultades que vamos a ponernos desde un punto de vista vital, podríamos llamarlas las actitudes, los sentimientos que actualmente se adoptan respecto a la libertad, respecto a la cuestión de si el hombre es libre o no es libre. La enumeración de estas dificultades procede del profesor Arellano.

1. Aspiración a la libertad

Ante todo se puede advertir en la humanidad, en el hombre actual, lo que podríamos llamar la actitud de aspiración a la libertad. Se quiere ser más libre. O, mejor dicho, se quiere ser libre. Se aspira a la libertad, se toma la libertad como una meta, como algo que todavía no se tiene y que sin embargo se desea.

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Esto es ya una dificultad respecto a la primera cuestión. Porque si se aspira a la libertad, se está afirmando simplemente que no se tiene. Se aspira a la libertad, no se tiene libertad. Entonces lo que pasa en el mundo es que no se sabe lo que es la libertad, se aspira a la libertad de una manera muy vaga: esto lo voy a desarrollar con un poco de valor experiencial.

Efectivamente hay muchas personas que creen que no son libres pero aspiran a serlo, pero no saben exactamente lo que quiere decir ser libre. La libertad se presenta como un ideal cuyo contenido, cuyos contornos, son extremadamente imprecisos. Ansiar la libertad es una actividad vital frente a la libertad muy extendida. En los jóvenes se nota claramente que no se consideran libres, pero quieren serlo. Se ponen revolucionarios o algo así. Existen también minorías que tienen una sensación de no tener libertad, de estar en esclavitud, de que la libertad es algo que por el momento no se tiene.

Pero ¿en qué consiste esa libertad, qué se nota en su valor positivo, exactamente qué es ser libre? No se sabe, claro, porque, ¿cómo se va a saber? Solamente se puede saber qué significa ser libre siéndolo. Porque la libertad no se conoce como se puede conocer un objeto cualquiera. La libertad se conoce ejerciéndola; si no se ejerce, no se sabe. Por lo tanto, en cuanto aparezca una actitud de ansia a la libertad, evidentemente allá va implícita una percepción extraordinariamente confusa de lo que la libertad sea. Prueba de esto es que esa aspiración a la libertad normalmente suele terminar desvaneciéndose, o termina en unas situaciones que en último término no son más que desorden: no son libertad, sino desorden.

2. La negación de la libertad

También se niega la libertad. Eso, ¿por qué? Porque a veces, cuando se ha hecho la experiencia o una experiencia controlada de la libertad se ha terminado en una constatación de que la libertad no es un valor tan positivo como parecía, sino que es un valor muy relativo, y en ciertos modos un disvalor o un antivalor. Esto es característico de, por ejemplo, el pensamiento existencialista y también de algunas formas de psicoanálisis. Algunos existencialistas piensan que estamos condenados a ser libres, y que no tenemos más remedio que cargar con nuestro propio existir en el sentido de tenerlo que hacer (que es lo que significaría la libertad en su propio concepto). El hombre se tiene a sí mismo como tarea, y por tanto tiene que cargar con su propio ser. Y ese cargar con su propio ser, asumiendo su propio ser en una dirección o en otra, es la libertad. La libertad está grabada radicalmente por uno mismo, y entonces en vez de ser una cosa excelente, alegre, brillante, es todo lo contrario: es una especie de tarea asumida, como una tarea agotadora. El que tiene que realizarse a sí mismo con sus propios contados recursos. Y además esta realización depende de él mismo, se tiene que autorrealizar, y aqui está, en esta autorrealización, la libertad imprimida como un valor a medias. Por lo tanto se llega a tener un cierto miedo a la libertad, más que miedo una valoración que no es enteramente positiva. La libertad es una desgracia, sería mejor no ser libre, porque al menos, si uno no tuviera esa libertad, entonces estaría exento de esa tremenda tarea de autorrealizarse

Otra actitud que aparece respecto a la libertad es lo que podríamos llamar la desesperación. La libertad desespera. No se trata ya de valorarla negativamente en el sentido de que ser libre significa existir en unas condiciones de extrema dureza. Sería

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mejor ser como una hormiga, simplemente seguir el cauce de la vida, sin tener que preocuparse de nada. Ser libre es preocuparse y esto ya es algo negativo.

3. La libertad inútil

Pero hay también otra tercera posible actitud, que puede coexistir con las otras, y puede mezclarse con ellas. Decir que la libertad no sirve para nada, que es rotundamente inútil. Eso no es exactamente negar la libertad por la consideración no positiva de la libertad: la libertad como desgracia es porque yo tengo inexorablemente que asumir la tarea de autorrealizarme, y, claro, sería preferible estar exento de esa tarea. Pero si es posible que uno asuma esa tarea de autorrealizarse, se afirma que esa tarea tiene algún sentido, que tiene alguna posibilidad de ser llevada a cabo. Por lo tanto no es que la libertad sea inútil: es difícil, es incómoda, uno está condenado a ella, pero estar condenado a ella no quiere decir que con la libertad no se consigue algo. Pero también cabe pensar, cabe sentir, cabe experimentar que la libertad no sirve para nada: esto no ocurre con excesiva intensidad, pero a veces aparece. La libertad, ¿para qué sirve?, ¿qué interés tiene?, ¿es que por ser libres vamos a conseguir algo? Somos libres efectivamente, pero que seamos libres no significa nada desde el punto de vista de realización. Se renuncia a seguir, no porque la libertad sea un valor negativo, sino porque carece de significación.

Cabe también la tristeza ante la libertad, que no es lo anterior, es otra cosa, otro matiz. ¿En qué consiste si la ponemos en relación con las actitudes anteriores? Podríamos decir que la tristeza ante la libertad consiste en renunciar a la libertad: porque esta aspiración nunca se va a alcanzar. O bien uno va a estar empleándose toda la vida, pero para terminar en el fracaso radical. A lo mejor hay algo que no depende de la libertad propia, que depende de otra cosa, de unas circunstancias exteriores a uno, y por esto, al final, después de haber realizado un gran trabajo para ser libre o para conseguir la libertad, resulta que todos esos trabajos no sirven para nada, se desvanecen. Está el famoso pensamiento de Sartre: aquel no tiende a ser más sino lo que ha sido hecho. Ese es el carácter existencial y gravoso de la libertad. Pero, ¿qué pasa después de que uno se ha hecho? Pues que queda deshecho, porque viene la muerte tan callando, y se acabó. Es la tristeza, ante la libertad: porque uno ha hecho una cosa, que resulta que, al final, se nos escapa.

4. La libertad finita

Vamos a ver ahora otra cuestión que tiene relación con la segunda pregunta. La primera pregunta, ¿somos libres o no somos libres? (prescindiendo ahora de las valoraciones que disminuyen la importancia de ser libre, o que condicionan la importancia de ser libre de una manera negativa), puede resolverse en otra, que sería esta: ¿cuánta libertad tenemos? Podemos plantearnos cuánta libertad tenemos y se puede llegar a una libertad más o menos grande, pero que en definitiva es finita. Es finita aunque puede crecer un poco o disminuir un poco. Pero lo que pasa es que tiene un límite previo, o que ese límite previo no lo puede superar: y entonces nuestra libertad es una libertad dada, y nada más. Este carácter limitado de la libertad quiere decir que nuestra libertad en definitiva no es susceptible de aumento, o que los aumentos de nuestra libertad son muy pequeños, y si llegamos a ese límite, ya no se puede superar, y, por tanto allí quedamos parados y ya no hay más libertad.

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Eso se puede demostrar atendiendo a una serie de circunstancias, de datas, que tienen relación con nuestra manera de experimentarnos libres, y que al no ser naturalmente una experiencia de libertad, son coartaciones: lo que coarta nuestra libertad. Nuestra libertad está coartada, es finita, y lo es de un modo insuperable.

Que nuestra libertad sea finita de una manera insuperable se puede entender de varias maneras. En primer lugar, la primera modalidad de finitud de nuestra libertad es lo que podríamos llamar su limitación, nosotros somos libres pero lo somos de una manera limitada, porque estamos insertos en una realidad física que nos rodea. Esa realidad física es una limitación para nuestra libertad; porque no soy yo, es externo a la libertad. No podemos hacer magía con la realidad física, la realidad física no obedece a nuestra libertad directamente, sino que es un límite para ella. Podemos ser libres hasta cierto punto, pero en cuanto nos ponemos en conexión con el mundo físico lo encontramos como un factor limitante de nuestra libertad.

Pero no acaba aquí la finitud de nuestra libertad. En segundo lugar, nuestra libertad es una libertad encarnada, es decir, además de estar colocados en un mundo físico que nos rodea, resulta que nuestra libertad es la de un ser que no en todas sus dimensiones obedece a la libertad. No se trata ya de que si yo quiero ser libre respecto a la ley de la gravedad, eso no tiene sentido, sino que dentro de mí, dentro de la constitución mía como ente, en el ente que soy, en la realidad que soy, hay muchos aspectos, hay muchas dimensiones que no son libres. Uno puede sospechar que muchísimas cosas de las que hace no obedecen a su libertad, sino que obedecen a un impulso de otro tipo.

5. Otras limitaciones

Pero además, hay una tercera consideración respecto de la finitud de nuestra libertad: nuestra libertad es siempre una libertad situada. Y eso quiere decir que nuestra libertad de hecho tiene que tener en cuenta a los demás. No solamente estamos en un mundo que tiene sus propias leyes, respecto de las cuales nuestra libertad está coartada (estas leyes no obedecen a la libertad); y no sólo ocurre que normalmente tenemos una constitución psicofísica que en gran parte tampoco obedece a la libertad; además de esto, desde que nacemos estamos insertos en un medio social y de él nos vienen una serie de determinaciones que no podemos saltar: eso es lo que podríamos llamar la situación de nuestra libertad. Nuestra libertad es una libertad finita, no solamente porque está limitada por el mundo físico, no sólo porque está encarnada, es decir, porque tiene que ver con una constitución psicobiológica, sino también porque está situada, es decir, porque inevitablemente tiene que contar con los demás, y los demás no es que coaccionen (esto también puede ocurrir), pero fundamentalmente lo que ocurre es que los demás no me dejan pasar. Además no solamente esto: muchas de las veces que uno se cree que opera en plena autoconciencia, en plena posesión de los motivos, en realidad estos vienen dados desde fuera. No hay más que acudir, por ejemplo, al fenómeno de la publicidad, o al fenómeno social: compro una cosa libremente, ¿o ha sido porque de una manera más bien inconsciente me ha influido un anuncio de la televisión?

Pero para el cristiano no son solamente estos los modos de la finitud de la libertad, sino que hay más. En primer lugar nuestra libertad es una libertad caída. El pecado tiene que ver con nuestra libertad de una manera muy estricta y perfectamente definida. La manera como se manifiesta la libertad en su finitud en la forma de caída es — y esto es ya un tema muy clásico que recoge San Agustín y luego lo emplea exageradamente

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Martín Lutero — el tema clásico de las concupiscencias. Estas concupiscencias no son en este sentido las pasiones: las pasiones tenían que ver más bien con que nuestra libertad es una libertad encarnada. La concupiscencia se nota fundamentalmente en lo que podríamos llamar el orden de motivaciones, la imposibilidad de estar seguro de que uno obra con rectitud de intención completa: la habrá incluso en los actos en que uno cree que es más libre, porque es más libre para el bien. En los actos en que uno cree ser más generoso, en los que uno intenta — no cree, sino intenta — ser más generoso, ¿no habrá un fondo erróneo según el cual, en último término uno estará buscándose a sí mismo? Nuestra libertad, ¿es capacidad de autotrascendencia tal, que, cuando actuamos libremente no actuamos en función de algo que ya no es libre y que está en las mismas entrañas de la libertad? No algo externo, como pueden ser los factores psicofísicos o los sociales o los del mundo natural: no algo que está en el mismo dispararse de la libertad. Cuando nuestra libertad se dispara, ¿se dispara de una manera enteramente libre, o hay un punto fijo que es un punto al que la libertad está sujeta? Hay un egoísmo radical según el cual estamos absolutamente incapacitados de hacer un acto completamente bueno, libremente bueno, porque nuestros actos en algún momento tienen un factor que los liga a un interés subjetivo, y que es la marca: libertad caída. Y como los motivos de la concupiscencia no son nada claros, y son los motivos respecto de los cuales uno no puede actuar libremente, por eso son una modalidad de la finitud de la libertad, pero dentro de la libertad misma.

Por último se puede decir que nuestra libertad es finita porque es creada. Y en este sentido depende de un principio radical, que no le es originariamente propio, que es Dios.

6. Recapitulación

Hemos tratado el aspecto negativo de la cuestión. Tras ver las actitudes frente a la libertad hemos señalado su radical finitud. Finitud que le viene del mundo físico, de nuestra misma constitución psicobiológica, del hecho de que está situada, y por último, dentro de una visión cristiana, de ese deterioro interior que es la concupiscencia, y, por último, por ser creada, de su dependencia de un ser que la ha hecho, y que, por tanto, la trascenderá también.

Hemos visto las cosas desde el punto de vista más pesimista; hemos intentado acumular todas las dificultades que el tema de la libertad abarca. Ahora hace falta darle la vuelta a la cuestión, es decir, darnos cuenta de cómo el hombre es libre, de cómo estas dificultades respecto de la libertad y respecto de su progreso pueden ser asumidas en una comprensión más profunda. Porque todas estas vivencias, o todas estas experiencias que se refieren a la finitud o que se refieren al ser o no ser de nuestra libertad, en el fondo son vivencias, muchas de ellas innegables, pero que no alcanzan el fondo de la cuestión. Y por esto, lo que hay que decir ahora es que el asunto de la libertad es una cuestión muy seria, extraordinariamente importante, radical: es un tema de fondo, y solamente alcanzaremos a ver la libertad en el sentido de un progreso hacia ella, si somos capaces de advertir que el tema de la libertad está más allá de todas estas cuestiones.

Hay unos versos de Rilke que dicen esto: el animal libre siempre ha sobrepasado su fin, va hacia Dios, y cuando camina, lo hace hacia la eternidad, como mana una fuente. Creo que es el poeta metafísico más grande que existe. Pues bien, yo diría esto: todas esas

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vivencias a las que me refería al principio — la aspiración, la del miedo, la desesperación, la de la tristeza, etc. —, todas esas vivencias son muy contingenciales; es decir, están despertadas o están motivadas por una serie de factores que, de una manera directa, no arrancan de la consideración de la libertad misma, sino que arrancan de cierto modo o de cierto intento, o de ciertas maneras según las cuales uno quiere ser libre.

Esto es lo que hay que ver: si es que el hombre puede ser libre de cualquier manera, o sólo hay ciertos modos de ser libre, y en definitiva uno sólo, del que los demás son inversiones más o menos intensas. Porque cuando uno intenta abordar el tema de la libertad de una manera caprichosa o de una manera cualquiera, no tiene nada de extraño que se encuentre con una visión de la libertad que, o es una versión negativa, una versión triste, una versión desesperante, una versión cargante, o incluso que se llegue a decir — pues no hay más que determinación, juego de factores — que uno no es más que una especie de marioneta.

7. Libertad y vivencia de la libertad

Haría esta observación: no es exactamente lo mismo la vivencia de la libertad, la experiencia o la conciencia de la libertad, si se prefere, que la libertad. Y se prueba porque puede haber una vivencia muy intensa de la libertad, que se corresponde de hecho con una libertad mínima; y también al revés: que puede existir un sentimiento de la libertad, o una experiencia, o un querer-ser-libre muy reducido, que en combio corresponde con una libertad real — con un ser libre realmente —, extraordinariamente intensa.

El primer caso es muy claro. Voy a poner un ejemplo que se entiende fácilmente: una niña frívola - este análisis es de Max Scheler - es una niña, una Señorita, una hija de familia que no tiene ninguna responsabilidad, que puede hacer lo que le dé la gana, que tiene dinero; un ser tan extraordinariamente desligado de la realidad, al que le importa tan absolutamente poco su conexión con el mundo físico, al que solamente interesan sus caprichos, y que cree que es absolutamente libre, que puede hacer en cualquier caso lo que le dé la gana, y además no pasa nada: esta reacción es muy importante. Hay quien cree que es absolutamente libre porque está desligado, que ser libre consiste precisamente en no tener ninguna conexión con nada, ser dueño de sí mismo en el sentido de no estar condicionado, en el sentido de no estar interesado más que por lo que uno haga, por lo que se le ocurra.

Pues bien, este sentimiento eufórico y por tanto completamente seguro que tiene la niña frívola de que es libre, es un sentimiento absolutamente engañoso. Eso es la forma de libertad más pobre que existe: porque la sensación de libertad que resulta de la falta de una motivación profunda en el proceso de operar, denota la falta de libertad de la voluntad y su constreñimiento causal. Decir que uno es libre porque opera a base de impulsos y no a base de obligaciones, a base de vinculaciones, es la manera más tonta de engañarse.

Lo que quiero decir es que reducir la libertad a la vivencia de la libertad, que querer recalcar la libertad a condición de que exista una experiencia o una sensación completa de ser libre, es sencillamente caer en la frivolidad. Solamente se puede tener esta sensación cuando uno no sabe por qué actua, y cuando uno no sabe por qué actúa, hay

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que sospechar que actua por algo distinto de su libertad. Por eso, la famosa sensación de no tener que actuar por nada resulta una superficialidad total, y revela que lo que actua en el fondo son las limitaciones que proceden de que la libertad está encarnada, o las modas, es decir, el hecho de que la libertad esté situada.

En rigor, la persona que actúa así no puede, además, dominar de ninguna manera las concupiscencias, porque si está intentando buscar la libertad por este lado, sólo la está buscando para reirse, con lo que incurre en una radical paralización de la libertad en sí misma. Porque al vivir la libertad no respecto a su creador, resultará que la libertad quedará aplastada por el carácter limitado de la libertad del cosmos físico.

De manera que hay que tener mucho cuidado con la vivencia de la libertad, porque se da la posibilidad de que, cuanto más eufórico es uno en su vivencia de la libertad, más probable es quedarse al aire, ser muy poco libre. Se podría establecer una proporción inversa: la vivencia de la libertad y la realidad de la libertad son inversamente proporcionales.

8. La libertad positiva

Otra observación se podría hacer al respecto, también tomada de Max Scheler: es una completa equivocación entender la libertad de un modo negativo, como indeterminación. Evidentemente, la idea de indeterminación es una idea negativa. En cambio, el concepto de libertad tiene que ser positivo. Pues bien: si alguien hubiese resuelto hacer siempre lo mismo en condiciones idénticas, y si esta resolución fuese renovada en cada caso, entonces no cabría hablar de ninguna manera de indeterminación. Más aún, podríamos estar completamente seguros — en la misma medida en que fuese intensa tal determinación — de como va a actuar el sujeto. Podríamos dudar, en la medida en que la resolución de actuar siempre de acuerdo con una ley, y de hacer lo mismo en condiciones idénticas, no fuese lo suficientemente firme, o pudiésemos sospechar que alguna vez se debilitará; pero en la medida en que esa resolución es firme y es radicalmente renovable, en esa medida podríamos decir que el operar de tal sujeto es perfectamente previsible. Al tiempo habría que decir que cuanto más resuelto estuviese, y cuanto más renovase la resolución, más libertad habría. Dicho de otro modo: una conducta es tanto más previsible, cuanto más libre; lo cual quiere decir que una conducta es tanto más libre cuanta más fe se pueda tener en que no se va a desviar por situaciones externas o por motivaciones cualesquiera. Esa es la fuerza que tiene la interpretación de Max Scheler.

Resulta entonces que como Max Scheler examina la libertad, hay una indeterminación interna que hace indeterminable a la gente por condiciones externas. Y paralelamente, una conducta humana es imprevisible en la medida en que es caprichosa, y si es caprichosa quiere decir que esa conducta está determinada desde fuera de ella misma. Con lo cual llegaríamos a una conclusión: que la libertad es efectivamente una capacidad de autodeterminación. No es indeterminación, sino que es la ausencia o el estar por encima de las determinaciones externas. Pero sólo se puede llegar a estar por encima de las indeterminaciones externas si efectivamente hay algo inconmovible en la conducta. Y ese carácter inconmovible tiene que dárselo la conducta a sí misma precisamente a partir de esa culminación como la libertad puede crecer. Porque el hecho de que sea la culminación de lo psicofísico, no quiere decir que se límite a esa culminación psicofísica, porque esa culminación sería estática. Quiere decir que

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entonces es cuando se abre la libertad: la libertad se abre a partir de lo psicofísico como su culminación, y a partir de ahí puede crecer, hasta el punto de que, cuando va creciendo, puede volverse sobre lo psicofísico.

Por tanto, que la libertad esté encarnada significa dos cosas: por una parte que en los niveles inferiores no habrá libertad; pero la libertad es el ápice, lo que completa la constitución, por tanto la libertad es lo personal en el hombre. Pero no es un ápice estático, sino que se puede desplegar. Y al ser susceptible de un crecimiento, entonces puede tener un carácter reflexivo y puede volver sobre la constitución psico-física: por eso hay un dominio del hombre sobre su cuerpo y sobre su psique, desde la libertad.

Por ejemplo, en la ascética cristiana se ve claro que la libertad vuelve sobre su cuerpo, hasta el punto de que el fenomeno de la levitación, que es una de las maneras de evadirse de las leyes de la gravedad, tiene incluso sentido como un fenómeno espiritual radicado en la misma constitución psico-biológica. La levitación es un fenómeno perfectamente controlable, del que además existen casos bastante abundantes en nuestro siglo, y por ahí se ve que la libertad puede crecer de maneta insospechada.

9. La libertad situada

Veamos ahora otra cuestión: la libertad situada. Esto requiere una enorme cantidad de explicaciones que no voy a desarrollar, referentes a todos los problemas políticos de la libertad, que no afectan a la libertad del individuo, sino al hombre como humanidad. Sobre esto han circulado muchas ideologías marxistas, liberales, anarquistas, etc., y la doctrina social de la Iglesia.

Desde el punto de vista antropológico, a una libertad situada se la suele llamar Mitwelt (Welt, mundo; mit, con). La libertad en el plano de la Mitwelt es mucho más plástica y además es una de las condiciones del ápice de la libertad, considerado en el orden psicobiológico. No es cierto que la Mitwelt sea una determinación externa, porque la Mitwelt es asumida, asumida en corporación absolutamente interna. Es perfectamente claro que en la acción humana los factores externos sociales están incorporados desde dentro: por esto no es una Umwelt la sociedad, no es un mundo circundante como pueda serlo el mundo físico, sino que es un ser-con. En este ser-con, este “con” no es simplemente un agregado, un añadido, sino lo que uno hace, lo que emana de un individuo, lo que un individuo provoca, lo que inventa, lo que decide, y lo que un individuo hace puede ser perfectamente asumido por otro, y asumido desde él, no desde el otro. Esto — cualquiera que sepa psicología diferencial lo verá perfectamente claro —, esto ocurre también en la infancia: un niño no se hace desde su propio desarrollo somático o nervioso, se hace desde la Mitwelt que es la familia. Y por eso las crisis de la Mitwelt son crisis nerviosas en definitiva, de patología nerviosa, de psicopatología. Pero luego ocurre que, a partir de la Mitwelt, tiene lo que los psicólogos llaman la Eigenwelt, que es el mundo propio, el mundo interior. La interiorización de la Mitwelt abre paso a la Eigenwelt. Y allí, ya los modos de finitud anteriores son superables en un crecimiento.

10. La libertad trascendental

Pero aquí se adosa el tema de las concupiscencias. El mundo propio efectivamente es propio, y el hombre lo puede alcanzar a través de un desarrollo que incluso se podría

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tomar como natural: un crecimiento natural desde la Umwelt al ápice constitucional, del ápice constitucional a la interiorización de la Mitwelt situacional, social, y de allí a la constitución de la Eigenwelt, es decir, del mundo íntimo o del mundo propio. Pero lo que no se puede hacer con este proceso es evitar la concupiscencia, y entonces si uno quiere crecer, ¿como puede superar la concupiscencia? No hay más que una solución aquí, pero, claro, el que no es creyente no lo ve, y por lo tanto allí se acaba su libertad. Solamente el que tiene fe y se enfrenta con el tema de la concupiscencia puede superarla y orientarse hacia lo que podríamos llamar generosidad pura. La superación de la concupiscencia para un cristiano es la lucha por alcanzar — y esto sí que es una lucha — la liberación respecto de ese yo inerte que está incluido en mi misma intimidad, en mi misma Eigenwelt, hasta donde ha podido crecer naturalmente la libertad, pero que no se puede quitar de sí. Hay un proyecto de vida cristiana, inexcusable para los cristianos, que es la lucha contra la concupiscencia. O si se quiere, la constante rectificación de la intención, que nunca se termina de agotar.

Es en el orden de la gracia como el tema de las concupiscencias puede ser afrontado, y en consecuencia puede crecer la libertad en el mismo ámbito de la Eigenwelt, de la intimidad.

Y, por último, la cuestión de la creación. Esto plantea el tema de la libertad en su última sección.

Si, efectivamente el hombre es capaz — para esto tiene que superar las concupiscencias, o al menos luchar contra ellas — de amar a Dios más que a sí, o, para expresarlo de una manera un poco más neutral: si el sentido de la vida del hombre es sin envidia, si el hombre está dispuesto a recibirlo con plena aceptación, que es libertad, entonces el hombre alcanza por fin a ser trascendentalmente libre. Entonces, con su libertad, el hombre no solamente se autoes, sino, que se trasciende a sí mismo.

Volvamos a formular las cuestiones con que iniciamos este análisis. ¿El hombre es libre?, ¿puede crecer — hasta donde alcanza a crecer — el hombre en su libertad? Al final, las dos cuestiones enfocadas afirmativamente coinciden en lo mismo: la libertad es, en último término, no ya la capacidad de autohacerse, sino de autotrascenderse. Y este autotrascenderse sólo es posible, cuando uno prefiere ser desde Dios, a ser desde sí. Ese preferir es parte radical en el fondo infinito de la libertad.