1

2

3

POLSKIE SPORY

Bogdan Szlachta Maciej Zakrzewski

Polska powstała jako państwo przed ponad tysiącem lat (chrzest jej władcy, Mieszka I,

odbył się w 966 r.). Królestwo Polskie, od 1569 r. Rzeczpospolita Obojga Narodów, aż do

rozbiorów z końca XVIII w. zachowujące formę monarchiczną, zajmowało w XV-XVIII w. w

Europie Środkowej i Wschodniej obszar większy niż królestwa Francji czy Anglii (obejmujący

na początku XVII w. niemal prawie 100 tyś. km²). Monarchią rządziły przez kilka stuleci dwie

dynastie: Piastów i Jagiellonów; pierwsza z nich władała w trudnym okresie od powstania

Państwa Polskiego do schyłku XIV w. (ostatni król do niej należący, Kazimierz III Wielki,

ufundował w 1364 roku najstarszy polski uniwersytet zwany do XIX w. Akademią Krakowską);

druga, nazwana od imienia litewskiego księcia Jagiełły (który wraz z żoną, św. Jadwigą z

węgierskiej dynastii Andegawenów, odnowił Akademię w 1400 r.), znakomicie powiększyła

terytorium państwa dzięki uniom z Wielkim Księstwem Litewskim, obejmującym m.in.

dzisiejszą Litwę, Białoruś i Ukrainę. W szczytowym okresie swojej potęgi dynastia jagiellońska

zasiadała nie tylko na tronie polskim i litewskim, ale także czeskim i węgierskim. Do

momentu utraty wpływów na rzecz wzrastającej potęgi Habsburgów na południu i znacznie

późniejszego cesarstwa rosyjskiego na wschodzie, Polska zajmowała pozycję najsilniejszego

podmiotu na wschodzie Europy.

Z wymienionymi dynastiami kojarzy się do dzisiaj dwie wizje polityki zagranicznej:

pierwsza miała prowadzić do umacniania państwa „etnicznego” i zależnej od okoliczności

współpracy z innymi „państwami narodowymi”; druga czyniła Polskę osią bloku państw

położonych między Niemcami i Rosją, który byłby w stanie przeciwważyć wpływy tych

państw, występując w roli „podmiotu” świadomego swych interesów, zabiegającego o

integralność i niepodległość państw Europy Środkowej i Wschodniej. Napięcie pomiędzy

tymi dwoma koncepcjami uwidaczniało się szczególnie mocno w polityce polskiej pierwszej

połowy XX w. Z jednej strony, w oparciu o założenia myśli narodowej, Roman Dmowski

postulował utworzenie nowoczesnego państwa, któremu siłę zapewniałaby jednolitość

etniczna; z drugiej, nawiązujący do tradycji republikańskiej, obóz skupiony wokół Józefa

Piłsudskiego podnosił argument budowy federacji na wschodnich kresach dawnej I

Rzeczpospolitej [od XIV w. do 1795 r.]. Brak zgody politycznej w tej materii doprowadził do

4

tego, iż próby budowy federacji zatrzymano w połowie drogi. II Rzeczpospolita [1918-1945]

nie była ani punktem ciężkości dla federacji wschodnioeuropejskiej, ani krajem o spójnym

profilu narodowym, co niewątpliwie osłabiło jej potencjał wewnętrzny i zewnętrzny. Dzisiaj,

kiedy Polska – na skutek tragicznych wydarzeń II wojny światowej – nie zmaga się już z

zagadnieniem współżycia wielu narodowości w jednym organizmie politycznym, z dawnej

polemiki pozostało wciąż zagadnienie polskiej polityki wschodniej. Nie tylko więc w związku z

członkostwem części państw środkowoeuropejskich w Unii Europejskiej, w której wiodącą

rolę odgrywają Niemcy i Francja, ale także w związku z wydarzeniami w Gruzji i na Ukrainie,

zagadnienie, czy Polska jest w stanie budować blok państw położonych między Europą i

Rosją, a nie tylko dbać o własne granice, sprzymierzając się raczej z tymi, którzy rządzą Unią

Europejską, jest wciąż aktualne.

Pytanie jednak o to, czy Polska może odgrywać rolę ośrodka dla państw regionu

„pojagiellońskiego” zarówno w Unii Europejskiej, jak i w polityce prowadzonej względem

wobec niej niezależnie (lub dla niej uzupełniająco) zwłaszcza w stosunku do Federacji

Rosyjskiej, wiąże się z zagadnieniem innym, jak się wydaje bardziej fundamentalnym, a w

każdym razie dawnym, bo podejmowanym i w dobie rozbiorów, i komunistycznego

zniewolenia: czy Polacy tworzą naród o własnej, odmiennej od innych tożsamości? Inaczej

mówiąc, czy geopolityczne aspirację do odgrywania roli podmiotu mają swoje uzasadnienie

w samodzielnej i silnej tożsamości, a co za tym idzie sprawnej i silnej strukturze politycznej

mającej realizować owe aspiracje? Choć panuje zgodna opinia, że próby deklasacji narodu

podejmowane przez zaborców okazały się bezskuteczne, to nie ma podobnej zgody w

zakresie oceny skutków panowania przez czterdzieści lat ideologii komunistycznej

eksponującej idee internacjonalizmu i budowania „nowego człowieka”, oderwanego od

zakorzenienia w narodzie. Jedni głoszą, że starania podejmowane w ostatnich 25 latach

dotyczyć mają nie tyle odbudowy zniszczonej tożsamości Polaków, ile jej zachowania,

utrzymując, iż komunizm nie zniweczył polskiej tożsamości, iż – mimo zaburzeń – zachowana

została elementarna ciągłość kulturowa, która winna być zachowana jako oś przyszłych

zmian. Inni podnoszą „konstruktywistyczny” postulat budowania nowego, nie odbiegającego

zasadniczo od „modelu zachodniego”, państwa sprzyjającego zmianom społecznym

dokonującym się nie tyle w narodzie, ile w społeczeństwie obywatelskim. W związku z tym,

głównie w odniesieniu do kwestii pamięci historycznej, toczy się debata i o tym, czy

tożsamość indywidualna i zbiorowa Polaków jest nabudowana na ich „tradycyjnej”

5

religijności i wydarzeniach, niekiedy tragicznych, związanych z próbami zaznaczania istnienia

podmiotu zbiorowego w nieudanych nawet powstaniach, i o tym, czy tożsamość

indywidualna jest wtórna wobec ukształtowanej tożsamości zbiorowej, czy raczej tamtą

poprzedza i warunkuje jej treści.

Każda z tych debat włącza Polaków w ogólniejsze polemiki dotyczące roli religii,

kultur, pamięci dla kształtowania i trwałości narodowej mentalności oraz relacji świadomości

indywidualnej do identyfikacji wspólnotowej. Każda też zaznacza ich udział w kluczowym

dzisiaj namyśle uczestników tzw. cywilizacji zachodniej, nad różnicami dzielącymi zasadnicze

elementy własnej cywilizacji od wartości uczestników innych cywilizacji, coraz częściej

pojawiających się w społeczeństwach (jeszcze) przez nich zdominowanych. Obie debaty mają

jednak również polskie oblicze, co sprawia, że obok wątków dotyczących zmagań

uczestników różnych cywilizacji oraz wielokulturowości, rozwijane są i takie, które ujawniają

kwestie partykularne. W związku zapewne ze sposobami myślenia dominującymi dzisiaj w

głównym nurcie nauk humanistyczno-społecznych i w mediach, pojawia się tendencja do

krytycznego zestawiania kategorii „naród” i kategorii „społeczeństwo obywatelskie”.

Pierwsza kategoria, ważna we wcześniejszych polskich sporach, zdaniem krytyków ma rodzić

niebezpieczeństwo nacjonalizmu (i wiązanego z nim często antysemityzmu) i być

wykorzystywana przez tych, którzy są niechętni wobec wszelkiej narodowej „inności”. W jej

miejsce wprowadza się więc inną kategorię, jakby nie pamiętając, że w słowniku filozofii

polityki pojawiła się ona stosunkowo niedawno i że niesie istotny problem relacji obywateli i

tworzonego przez nich społeczeństwa do państwa. O ile pierwsza kategoria jest istotna dla

tworzenia konceptów „państwa narodowego” (poddawanych dziś często krytyce m.in. w

związku z procesami globalizacji i wielokulturowości), bo pozwala uchwycić pierwszeństwo

zbiorowości wobec jej państwa, o tyle druga może skłaniać do uznawania pierwszeństwa

państwa wobec zbiorowości obywateli, którzy przecież zawdzięczają swój status właśnie

relacji z państwem (by taka relacja mogła istnieć, państwo ma być pierwsze wobec

obywateli). „Społeczeństwo obywatelskie” jest jednak pojmowane inaczej, bez wikłania w

relację z państwem: jest ono raczej wykorzystywane po to, by wykazać niezależność

zbiorowości obywateli od państwa i jej zdolność podejmowania aktywności niezależnie od

niego, tworzenia bez jego ingerencji m.in. organizacji. Problem jednak w tym, że

społeczeństwo obywatelskie nie wymaga już korzystania z określonej – choćby politycznie –

tożsamości zbiorowej, że jego punktem oparcia są raczej „zawieszone w próżni” jaźnie

6

indywidualne jego uczestników. O ile kulturowo zakorzenione społeczeństwo obywateli

znakomicie wpisuje się w historyczną nieetatystyczną formację narodową Polaków, to jego

radykalnie indywidualistyczna interpretacja jest czymś zgoła nowym. Dostrzegając problemy

pojawiające się w tej debacie, dopowiedzmy, że wprowadza nas ona w zagadnienia związane

właśnie z tożsamością zbiorową, która dla obrońców kategorii „naród” ma nie tylko wpływać

na świadomość indywidualną, a nawet decydować o jej treści, ale także określać kształt i

charakter państwa. Stąd niejednokrotnie krytyczni wobec tego podejścia zwolennicy

„uwalniania” jednostki z więzów narodowych odwołują się do abstrakcyjnie rozumianej idei

państwa równie „niezakorzenionego”, jak i obywatele nowocześnie rozumianego

społeczeństwa obywatelskiego.

W tym obszarze mieszczą się kolejne spory o znaczenie pamięci. Należą do niej i te

debaty, które dotyczą zmiennej rzeczywistości dawnej, I Rzeczypospolitej (do 1795 roku), i

te, które dotyczą okresu rozbiorów, i te, które odnoszą się do II Rzeczypospolitej (1918-

1945), i te wreszcie, które dotykają tzw. Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej (1945-1989).

Wszystkie one są niezwykle żywe, choć – jak się wydaje – szczególne emocje budzą spory

dotyczące zachowań Polaków w trakcie II wojny światowej i panowania komunistycznego.

Dyskutuje się, mimo upływu kilkudziesięciu już lat od wojny, o zasadności polityki

prozachodniej prowadzonej przed wybuchem wojny, a następie kontynuowanej przez

władze Polski działające na uchodźstwie i w kraju; wskazuje na służebną, graniczącą z

samobójstwem, ich pozycję wobec państw sprzymierzonych w wojnie z Niemcami, a

zwłaszcza na ignorowanie zagrożenia ze strony Sowietów występujących przecież jako jeden

z filarów koalicji antyhlitlerowskiej; zauważa się znakomity dorobek pierwszego na świecie,

działającego przed wybuchem wojny w Wilnie (należącym wówczas do Polski), środowiska

badającego państwo bolszewików; wskazuje na odmienność Sowietów od Rosji i znaczenie

ideologii, która była wszak aplikowana w Polsce po zakończeniu wojny, w wszystko po to, by

zaznaczyć, że bezkrytyczne angażowanie się władz polskich po stronie sprzymierzonych

doprowadziło do zgubnego postrzegania jako jedynego wroga Polski Niemców1. Identyfikacja

polskiego celu wojny z celami tzw. wielkiej trójki prowadzić miała – zdaniem wielu

1 Dyskusja o tym, czym była komunistyczna Rosja trwa po dziś dzień. Jak podkreślił Alain Besançon w pracy

Święta Ruś postrzeganie ciągłości pomiędzy caratem a komunistyczną Rosją jest specyficzne dla Polaków.

Nieodległe doświadczenia niewoli carskiej, a potem komunistycznej mogą prowadzić to takiego uproszczenia.

Przeciwko tej jednak interpretacji występowali prekursorzy polskiej sowietologii, jak np. Marian Zdziechowski

czy później Józef Mackiewicz.

7

historyków i publicystów – do prowadzania polityki iluzji wbrew oczywistym faktom zdrady,

nielojalności czy wręcz agresji sojuszników, czego prostą konsekwencją było nie tylko niemal

półwieczne podporządkowanie ZSRR, ale także biologiczne wyniszczenie narodu w rokującej

coraz mniejsze nadzieje na suwerenne państwo walce z III Rzeszą (np. powstanie

warszawskie 1944 r.). Zwolennicy takiej optyki stwierdzają, że zwycięstwo sprzymierzonych

w II wojnie nie przyniosło Polakom wolności: Związek Sowiecki, jedno z mocarstw tzw.

wielkiej trójki, za przyzwoleniem innych, przesunął granice, pozostawił na polskich ziemiach

wojska i zainstalował rządzących realizujących jego interes oraz rewolucyjną ideologię

komunizmu. Ich krytycy nie dyskwalifikują jednak dokonań tworu zbudowanego przez

komunistów: wychodząc z pozycji zwolenników modernizacji, zauważają oni nie tylko trud

odbudowy kraju zniszczonego w trakcie wojny, ale także istotne zmiany w strukturze

polskiego społeczeństwa i jego rozwój polegający m.in. na budowaniu za pomocą

radykalnych środków pierwszego na ziemiach przyznanych Polsce państwa laickiego, które –

w perspektywie ideologii komunistycznej – konieczne było z punktu widzenia modernizacji.

W związku z tamtym sporem dyskutowany jest problem istnienia polskiego państwa

w latach 1945-1989 i jego suwerenności: ci, którzy akcentują zależność rządzących Polską

komunistów od Związku Sowieckiego, orzekają, iż Polska nie istniała jako odrębne państwo

ani przed śmiercią Stalina, ani po niej, choć od 1956 r., od skrytykowania „kultu jednostki” w

ZSRS, osłabł komunistyczny terror i Polacy mieli odchodzić od totalitaryzmu w kierunku

autorytaryzmu podbudowanego jednak wciąż ideologią i zachowującego niemal kolonialną

zależność od wschodniego sąsiada (Polska była od niego zależna militarnie, pozostając w

Układzie Warszawskim, i gospodarczo, m.in. jako członek Rady Wzajemnej Pomocy

Gospodarczej); ci z kolei, którzy uznają okres 1945-1989 za istotny dla rozwoju Polaków,

zwykli traktować twór polityczny wówczas istniejący jako cieszący się co najmniej autonomią,

a przy tym pozytywnie odróżniający się od innych krajów tzw. bloku wschodniego2. Często

przywoływana analogia z okresem zaborów, której sprzyja powierzchowna interpretacja

Sowieckiej Rosji jako kontynuacji państwa carów, jest o tyle myląca, że polityka zaborców

koncentrowała się w dużej mierze na kontroli politycznej, w przypadku reform społecznych

zaś sprowadzała niekiedy skutki odwrotne od zamierzonych, tzn. większą konsolidację

2 W związku z tą kontrowersją pozostaje również problem oceny komunizmu jako pokrewnego nazizmowi

projektu totalitarnego; w przypadku polskim zwraca uwagę jednak nie tylko brak „rozliczeń” komunistów na

podobieństwo osądu niemieckich nazistów, ale także odmienność w zakresie waloryzowania ich dokonań, które

nie są w przypadku komunizmu równie negatywnie oceniane, jak nazistowskie.

8

wspólnoty. Rewolucyjny reżim komunistów, dzięki skutecznie dobranemu instrumentarium

przemocy i socjotechniki, daleko bardziej wniknął z organizm społeczny. Stąd okres PRL-u nie

doczekał się jednoznacznego społecznego odrzucenia, a każde z ważniejszych wydarzeń tego

czasu jest dyskutowane i rodzi spory oraz emocje.

Przykładem takiej debaty jest kontrowersja dotycząca oceny stanu wojennego

wprowadzonego przez władze komunistyczne 13 grudnia 1981 roku. Decyzja ta, nielegalna

nawet z punktu widzenia prawa wówczas obowiązującego, pozwoliła wprowadzić

rozwiązania, które dały możliwość delegalizacji Niezależnego Samorządnego Związku

Zawodowego „Solidarność”, na czele którego stał Lech Wałęsa, i internowania m.in.

przywódców związku i innych niezależnych organizacji działających żywiołowo przez

kilkanaście poprzednich miesięcy. O ile kwestia braku legalności tej decyzji nie jest już szerzej

dyskutowana, o tyle problem jej politycznej i moralnej zasadności wciąż rozpala emocje: gen.

Wojciech Jaruzelski, który stał wówczas na czele władz, uznawany jest przez jednych za

dyktatora, a nawet za zdrajcę ojczyzny, przez innych zaś za polityka, który uchronił Polskę

przed agresją ze strony Związku Sowieckiego rządzonego przez Leonida Breżniewa. Ci, którzy

mają Jaruzelskiego za kontynuatora wcześniejszej polityki komunistów, wskazują na jego

niezdolność odejścia od myślenia ideologicznego narzucającego prymat interesu

międzynarodowego proletariatu, a dokładniej mocarstwa jakoby reprezentującego tę klasę;

ci z kolei, którzy bronią jego decyzji, wskazują na realizowanie przez niego interesu

politycznego wymagającego zduszenia ruchu społecznego gwoli zachowania egzystencji

narodu znajdującego się w dramatycznej sytuacji gospodarczej, a przy tym narażonego na

domniemaną interwencję zewnętrzną podobną do tych, jakie dokonane zostały przez

Sowietów i ich sprzymierzeńców na Węgrzech w 1956 i w Czechosłowacji w 1968 roku. Teza

o realności zagrożenia radziecką agresją została jednak obalona przez historyków, co jednak

wcale nie ostudziło wybuchającej corocznie w okolicach 13 grudnia debaty, która jest

sporem nie tyle o fakty, ile o „polityczne mitologie”3. Zresztą od samego początku stanu

3 Obie strony spierając się i o odpowiedzialność za różnie oceniane od strony ilościowej mordy tego okresu, i o

polityczne i gospodarcze skutki stanu wojennego, zwracają uwagę już to na trudną do wyegzekwowania

odpowiedzialność za śmierć ludzi i zatrzymanie rozwoju kraju co najmniej na kilka lat, już to na stosunkowo

niewielkie koszty, a także na zyskanie okresu spokoju dla przygotowania procesu „pokojowego oddawania

władzy” przez komunistów lub co najmniej dzielenia się nią z opozycją (procesu ułatwionego nadto przez

zmiany zachodzące za rządów Michaiła Gorbaczowa w ZSRR).

9

wojennego propaganda komunistyczna starannie i skutecznie utrwalała w świadomości

społecznej interpretację tego działania jako wyrazu „racji stanu”4.

Spór o ocenę stanu wojennego z lat 1981-1983 oraz okresu poprzedzającego rok

1989 stanowi niekiedy punkt odniesienia dla uczestników kolejnej kontrowersji, wiążącej się

z tzw. aktem założycielskim obecnej Polski. Oba te wydarzenia spaja postać generała

Jaruzelskiego. Rzecz nie tyle w tym, czy III Rzeczpospolita jest polityczno-państwową

kontynuacją PRL (mniej kłopotliwe jest to, czy stanowi spadkobierczynię II Rzeczpospolitej),

skoro porządek prawny przeniesiono i poddano stopniowym zmianom, lecz w tym, czy ów

akt jest czy nie jest „mitem”: czy istotnie przełom 1989 roku był wspólnym dziełem

„liberalnego” skrzydła partii komunistycznej (Polskiej Zjednoczonej Partii Robotniczej) oraz

„realistycznej” części opozycji kierowanej przez Lecha Wałęsę; czy ów przełom, którego

symbolem był tzw. okrągły stół komunistów i opozycjonistów (przy udziale przedstawicieli

Kościoła katolickiego), był udaną próbą demokratyzacji systemu politycznego

zainstalowanego przez Sowietów; czy – wreszcie – celem „liberałów” z PZPR istotnie było

podzielenie się władzą z opozycją? Kontrowersja to szczególna, wiąże się bowiem z tezą

ogólniejszą, o roli elity biorącej udział w rozmowach okrągłego stołu jako jedynej

legitymowanej lub nawet jedynej zdolnej dokonać zmian korzystnych dla społeczeństwa.

Pozostawiając na marginesie kwestię reprezentatywności członków tej elity, wskażmy, że w

polskiej rzeczywistości ostatnich 25 lat wciąż trwa polemika dotykająca każdego z trzech

postawionych pytań: na każde z nich niemal wszyscy członkowie owej elity, uczestnicy

okrągłego stołu, zwykli odpowiadać aprobatywnie; ich krytycy jednak zwracają uwagę na

bezzasadność zgłaszanych przez nich pretensji do odgrywania kluczowych ról w życiu

politycznym w następnych dekadach, jako że celem komunistów nie było dzielenie się z nimi

władzą, lecz jej utrzymanie i legitymizowanie własnej pozycji w trudnych warunkach

gospodarczych przez dopuszczenie części zaledwie opozycji, „opozycji koncesjonowanej”, do

struktur władzy; niekiedy podnosi się wręcz, że członkowie opozycji tolerowani przez

komunistów godzili się na zachowanie głównych zasad panującego systemu, w szczególności

na utrzymanie „nienaruszalnego” sojuszu z ZSRR, przewidując w najlepszym razie obliczony

na wiele lat, ewolucyjny proces odchodzenia od nich. Ci, którzy uznają akt założycielski III

Rzeczypospolitej za mit jedynie, zasadniczo fałszujący rzeczywistość, zwykli nadto podnosić

4 Nie przypadkiem w latach 80. w oficjalnej, kontrolowanej przez władze historiografii pojawiały się próby

usprawiedliwiania zamachu majowego dokonanego przez Piłsudskiego w 1926 r.

10

nie tyle kunktatorstwo i ostrożność (co może być zrozumiałe z uwagi na wciąż trwający

strach opozycjonistów i traumę wywołaną stanem wojennym), ile uparte respektowanie

umów, gdy pojawiały się warunki sprzyjające zupełnemu odrzuceniu ustaleń okrągłego stołu

i budowaniu niepodległego państwa. Część opozycji nie dopuszczona przez komunistów do

obrad okrągłego stołu już przed nimi i podczas ich trwania zwracała uwagę na konieczność

przygotowania się do odrzucenia systemu i traktowania ewentualnego porozumienia, jak to

określił Leszek Moczulski, lider Konfederacji Polski Niepodległej, jako formy walki, a nie

umowy pomiędzy honorowymi partnerami. Krytycy należący do tej grupy zauważają, że

przemiany, do jakich doszło na przełomie lat 1989/1990 w innych krajach tzw. bloku

wschodniego, a nawet już wyniki wyborów z 4 czerwca 1989 r., w których komuniści ponieśli

klęskę, jako że do wyższej izby parlamentu na 100 miejsc wybrano aż 99 przedstawicieli

opozycji, wykazały zasadniczą błędność podejścia zwolenników „mitu”; zwolenników,

których dominacja sprawiła, że Polska była ostatnim krajem bloku wschodniego, który

przeprowadził wolne wybory także do niższej izby parlamentu. Co więcej takie podejście

umożliwiło „zabezpieczenie” elit dawnej władzy i funkcjonariuszy aparatu represji (np.

poprzez masowe niszczenie akt komunistycznej Służby Bezpieczeństwa). Debata o to, czy

zwolennicy „mitu założycielskiego” istotnie wybrali jedyną możliwą drogę, czy też „zdradzili

Polskę”, nie wykorzystali szansy na zerwanie z systemem jako pierwsi w bloku wschodnim,

odżywa, gdy wspomina się o „końcu historii” przepowiedzianym przez Francisa Fukuyamę i

dyskutuje o znaczeniu upadku muru berlińskiego dla przełomu tamtych lat. Jakie znaczenie

miał ruch „Solidarności” z lat 1980-1981, jakie polityka Stolicy Apostolskiej za pontyfikatu

Jana Pawła II i Stanów Zjednoczonych Ameryki za prezydentury Ronalda Reagana, jakie zgoda

na „okrągły stół” komunistów (zapewne także z Moskwy), jakie zajęcie przy nim miejsc przez

część opozycji, która – jak się wydaje – nie oglądała już ekipy Jaruzelskiego jako grupy

skłonnej podtrzymywać istnienie reżimu totalitarnego/autorytarnego? Wszystkie te pytania

są ważne, wszystkie są wciąż stawiane, problem jednak w tym, że często usiłuje się na nie

odpowiadać tak, by wykazać złożoność procesu prowadzącego do porzucenia – choćby

ewolucyjnie – systemu, rzadziej tak, by określić istotne zmiany okoliczności, w jakich w

kolejnych miesiącach i latach znalazło się odzyskujące niepodległość społeczeństwo polskie5.

5 Z zagadnieniem tym wiąże się również istotny spór o to, kto reprezentuje zwłaszcza po przemianach roku 1989

dawny ruch „Solidarność”; spór ten dotyka nawet kwestii reprezentowania nie ruchu nawet, lecz samego

związku zawodowego o tej nazwie. Strony wciąż odwołują się do kwestii zróżnicowania opozycji w roku 1989 i

przed nim, na tę część, która została uznana za „demokratyczną” lub „konstruktywną” i przystąpiła do negocjacji

11

Choć przytoczone rozbieżności trudno uzgodnić, to uwzględnienie z jednej strony

tempa zmian zachodzących w innych krajach bloku wschodniego, a w końcu rozpadu ZSRR, z

drugiej zaś roli odgrywanej w tym okresie przez służby specjalne w tych krajach, zatem także

w Polsce, wzmaga zainteresowanie nimi i sprawia, że dyskutanci podnoszą wciąż nowe wątki,

także te, które dotyczą dekomunizacji i lustracji6 jako procesów, które należało

przeprowadzać rychło po 1989 r. Zasadność obu procesów jawi się jako kwestia związana

m.in. z bohaterami „mitu założycielskiego” i próbami ukazywania ich jako twórców jedynej

drogi do demokracji, bezkrwawej i ewolucyjnej, której sprzyjał również Jan Paweł II i która

ustrzegła Polskę przed przelewem krwi. Oba procesy są istotne dla krytyków tego „mitu”,

podnoszących, że próba zapomnienia o komunistycznej traumie nie może usprawiedliwiać

bezkarności zbrodniarzy, rozgrzeszenia tych, którzy rządzili Polską nie dla dobra wspólnego,

lecz w interesie obcego mocarstwa, ani przyzwolenia na sprawowanie w wolnym państwie

urzędów przez tych, którzy współpracowali ze służbami specjalnymi nie samodzielnymi, lecz

stanowiącymi dopełnienie służb zagranicznych7. Gwałtowne polemiki, jakie wywołała z

jednej strony uchwała z 1992, z drugiej ustawa lustracyjna z 2006 roku, dają świadectwo

napięć odnoszących się zarówno do problemu odpowiedzialności za stan istniejący przed

z komunistami, i tę część, która nie została do nich dopuszczona lub otwarcie odmówiła udziału w nich, przez

krytyków nazywaną „radykalną”, przez obrońców zaś „niepodległościową”. 6 Dekomunizacja to nazwa ewentualnego procesu (realizowanego w NRD i Czechosłowacji po porzuceniu przez

nie systemu komunistycznego) oczyszczania życia publicznego nie tylko z pozostałości ideologii

komunistycznej, ale także z ludzi pełniących ważne funkcje w komunistycznym aparacie partyjnym i rządowym

celem skutecznego wprowadzenia całokształtu reform gospodarczych i politycznych w państwach

postkomunistycznych. Termin ten oznacza niekiedy postulaty reformy struktur organizacyjnych i prawnych

instytucji państwowych oraz systemu gospodarczego według wzorów różnych od komunistycznych oraz

usunięcie treści o wyraźnie komunistycznym rodowodzie w mediach i oświacie. W Polsce złożone zostały cztery projekty ustaw dekomunizacyjnych, nigdy jednak nie zostały one uchwalone. Lustracja to z kolei nazwa procesu

ujawniania i usuwania z funkcji publicznych współpracowników lub pracowników określonych służb aparatu

przymusu doby komunistycznej. W Polsce założeniem głównym tego procesu stało się oczyszczenie z podejrzeń

osób, na podstawie tajnych materiałów służb bezpieczeństwa, nie obciążonych współpracą z tymi instytucjami

oraz pozbawienie możliwości pełnienia ważnych funkcji państwowych przez tych, w stosunku do których

zarzuty zostały udowodnione. Także lustracja została przeprowadzona w byłej NRD i byłej Czechosłowacji. W

Polsce uchwała Sejmu z 1992 r., która zobowiązywała ministra spraw wewnętrznych do przekazania informacji

o ewentualnej współpracy m.in. posłów, senatorów i urzędników państwowych, została uznana przez Trybunał

Konstytucyjny za niezgodną z konstytucją. Na mocy Ustawy z 1997 r. o ujawnieniu pracy dla służby w organach

bezpieczeństwa państwa lub współpracy z nimi w latach 1944–1990 osób pełniących funkcje publiczne, został

powołany Sąd Lustracyjny jako właściwy do orzekania w sprawach współpracy osób ze służbami bezpieczeństwa. Także część zapisów kolejnej ustawy lustracyjnej z 2006 r. zostało uznanych przez Trybunał za

niekonstytucyjne. Nie tylko w związku z tymi dwoma procesami bywa dyskutowany problem relacji między

wymaganiami uniwersalnie ważnej sprawiedliwości i tzw. państwem prawa, którego istota ma odsyłać do norm

aktualnie obowiązujących, utrudniających niekiedy orzekanie w odniesieniu nawet do zbrodniarzy okresu

stalinowskiego. 7 Krytycy ci zwracają nawet uwagę, że przyzwolenie na ewolucyjny charakter zmian i brak zgody na radykalne

przemiany, także na wymianę kadr, doprowadził nie tylko do zachowania dawnych sposobów myślenia i

przyzwyczajeń tzw. aparatu urzędniczego, ale także do zachowania w nim nie tylko ludzi wykształconych czy

służalczych wobec dawnego ZSRR, ale wręcz agentów państwa wyłonionego po jego rozpadzie.

12

1989 rokiem, jak i zasadności tzw. polityki grubej kreski zapoczątkowanej – jak zwykle się

głosi – przez pierwszego niekomunistycznego premiera rządu polskiego Tadeusza

Mazowieckiego, jednego z uczestników obrad „okrągłego stołu”8.

W związku z oceną „mitu założycielskiego” i obu wspomnianych procesów (choć

dekomunizacja rychło przestała być rozważana, a debata ogranicza się dzisiaj tylko do

zakresu ewentualnej lustracji współpracowników służb specjalnych doby PRL-u9) pozostaje

podział także polskiej sceny politycznej na tę jej część, która traktowana jest jako dojrzała,

europejska i „realistyczna”, i tę, której krytycy nadają miana „zacofanej” i „peryferyjnej”.

Figurami obu części w ostatnich latach stały się z jednej strony Platforma Obywatelska

(której znaczna część przywódców wywodzi się z ruchu „Solidarność”), znajdowana po tej

samej stronie, co tzw. postkomuniści z Sojuszu Lewicy Demokratycznej, z drugiej zaś Prawo i

Sprawiedliwość (której przywódcy wywodzą się z tego samego ruchu). Jak się wydaje, takie

identyfikacje mają korzenie nie tylko we wspomnianych już sporach toczonych po stronie

opozycji przed 1989 rokiem, dając świadectwo różnym pozycjom zajmowanym przez jej

uczestników przed wieloma laty, ale także w kolejnych sporach prowadzonych w zasadzie już

po tej dacie10. Ich przedmiotem jest i problem suwerenności państwa w związku z akcesem

do Unii Europejskiej (związany z obroną interesów polskich, a zwłaszcza wielością

kompetencji przekazanych organom unijnym), i problem samodzielności prowadzonej przez

Polskę polityki zagranicznej, i problem postępu, przemian cywilizacyjnych czy

modernizacyjnych oraz – z nimi wiązanego – zaangażowania Kościoła katolickiego w życie

publiczne. Zwłaszcza ostatnie zagadnienia, istotne dla każdego społeczeństwa w każdym

momencie jego rozwoju, są często dyskutowane. Już na początku lat 90. w odzyskującej

niepodległość Polsce część publicystów – nawet tak znanych, jak filozof Leszek Kołakowski i

laureat literackiej Nagrody Nobla Czesław Miłosz –wieszczyła niebezpieczeństwo

8 Symbolicznym rozdziałem tego sporu jest dyskusja nad książką z 2008 r. SB a Lech Wałęsa. Przyczynek do

biografii, której autorzy starali się udokumentować domniemany fakt współpracy lidera „Solidarności” z

„bezpieką”. Charakter ówczesnej dyskusji, na którą nałożył się partykularny antagonizm największych partii

politycznych, nabrał niezwykle emocjonalnego charakteru i daleki był od debaty historycznej, natomiast polegał

ponownie na obronie lub atakowaniu określonych mitów politycznych. 9 Należy zaznaczyć, iż Służba Bezpieczeństwa z reguły werbowała tzw. tajnych współpracowników spośród

członków wrogich środowisk opozycyjnych z racji operacyjnych, stąd lustracja w dużej mierze uderzała w

środowisko byłych opozycjonistów. Dlatego lustracja bez dekomunizacji, czyli pociągnięcia do

odpowiedzialności decydentów politycznych, jest w opinii części środowisk rozwiązaniem niewłaściwym. 10 Ten podział ideowy w dużej mierze narzucony został przez logikę systemu politycznego. W pierwszym

okresie funkcjonowania tych partii w opozycji, różnice programowe nie były znaczne, polegały raczej na

odmiennym rozłożeniu akcentów niż zasadniczych odmiennościach. Jednak w obliczu łatwego zwycięstwa nad

ówczesną partią rządzącą (Sojuszem Lewicy Demokratycznej) i wzrastającej rywalizacji obie partie zaczęły

niejako podkreślać różnice i wchodzić w odpowiednie role partii jedna „nowoczesnej”, a druga „narodowej”.

13

zbudowania „państwa wyznaniowego” w kraju, którego aż 90% obywateli deklarowało

przynależność do Kościoła katolickiego (choć tylko 40% regularnie uczestniczyło w mszach

świętych) kierowanego wówczas przez Polaka, św. Jana Pawła II; wielu wiązało też

dominującą pozycję Kościoła w życiu społecznym z obawą przed odrodzeniem

przedwojennego nacjonalizmu i łączonego z nim antysemityzmu. Ta suma wzajemnych

resentymentów i uproszczonych kategorii podnosiła temperaturę sporu, w którym z jednej

strony pojawiał się postulat wykluczenia kapłanów ze sfery publicznej oraz usunięcia z niej

wszelkich symboli religijnych, z drugiej zaś próbowano wyjaśniać, iż od schyłku XIX w. Kościół

wzywał swych członków, by prezentowali katolicki punkt widzenia w sferze publicznej bez

wikłania Kościoła w swą działalność polityczną. Symbole nie zostały usunięte (krzyż wisi do

dziś w sali obrad niższej izby parlamentu), jednak spór nie został rozstrzygnięty: wciąż, choć

nie mówi się już o niebezpieczeństwie ustanowienia katolickiego państwa wyznaniowego,

podejmowane są krytyki kapłanów, z których jedni są bardziej, inni mniej „konserwatywni”,

jedni bardziej, inni mniej współbrzmią z dominującą narracją „głównego nurtu opinii

publicznej”. Jedni są więc chwaleni za owo współbrzmienie, inni krytykowani za to zależnie

od preferencji wypowiadających się. I ich udział w sferze publicznej jednak, i opinie

wypowiadane o ich zaangażowaniu są znakami wielości postaw dopuszczalnych w systemie

demokratycznym: kapłani są obywatelami Państwa Polskiego; nie tylko oni przedstawiają

racje moralne, które mają wpływać na treść prawa i kształtować opinie innych obywateli, ale

także politycy niektórych ugrupowań politycznych zmagający się z przedstawicielami innych

partii żądającymi usunięcia z debaty publicznej „racji moralnych”, kojarzonych w Polsce

głównie z katolicyzmem i Kościołem rzymskim. Krytycy zaangażowania kapłanów w sferze

publicznej i podnoszenia w debacie publicznej racji moralnych przez polityków uznających się

za katolików zwykli bowiem przyjmować, że członkowie Kościoła nie tylko głoszą „moralność

absolutną”, ale i żądają uwzględnienia jej wymagań w prawie, gdyż uznają je za uniwersalnie

ważne, wiążące wszystkich bez względu na ich religię (lub jej brak) lub kulturę. Nie dość więc,

że w licznych tekstach i wypowiedziach publicznych dokonuje się szczególnego podziału

katolików, także biskupów, na grupy postępową (tzw. Kościół łagiewnicki, od nazwy

Sanktuarium Miłosierdzia Bożego istniejącego w Krakowie) i wsteczną (tzw. Kościół toruński,

od nazwy miasta, w którym działa Radio Maryja prowadzone przez zakon redemptorystów),

to części z nich, związanym głównie z drugą grupą, zarzuca się podejmowanie prób

uczynienia z Polski państwa wyznaniowego. Zarzuty te wciąż odżywają i w związku z dyskusją

14

o aborcji, i w związku z problemem zapłodnienia in vitro, i w związku z debatą o związkach

partnerskich i homoseksualizmie. Zauważając przywileje Kościoła i traktowanie go nie jako

stowarzyszenia, lecz jako „instytucji” cieszącej się np. zwolnieniami podatkowymi, zdolnej

prowadzić własne szkoły (także wyższe), krytycy żądają uznania Kościoła za jedną z instytucji

pozarządowych. W tym miejscu po raz kolejny pojawia się problem relacji pomiędzy

organicznie pojmowanym narodem i abstrakcyjnym państwem: dla jednych Kościół ma

znaczenie w relacji do narodu (jako zasadniczy element jego tożsamości wspólnotowej),

które staje się nieistotne z punktu widzenia wyzutego z tradycyjnych odniesień „neutralnego

światopoglądowo” państwa, które ma jedynie strzec arytmetycznie wymierzonych praw

podmiotowych. Obrońcy Kościoła eksponują z kolei, z jednej strony, szczególne znaczenie tej

instytucji jako swoistego „ciała pośredniczącego” między obywatelami i rządzącymi, które

zdolne jest reprezentować opinie swych członków, z drugiej tradycyjną rolę spełnianą przez

Kościół także w okresie zniewolenia komunistycznego i ogromne straty (nie tylko

materialne), jakie wówczas poniósł, z trzeciej wreszcie potrzebę uwzględniania wartości

m.in. życia ludzkiego czy wolności sumienia eksponowanych w nauczaniu Kościoła jako

głównego obrońcy tradycyjnej, chrześcijańskiej kultury. Coraz mniejsze znaczenie przypisuje

się roli hierarchów Kościoła w doprowadzeniu do okrągłego stołu, choć w tym zakresie

ważna pozostaje debata o ich wpływie i na kształtowanie się wspomnianego „mitu

założycielskiego”, i na przekonywanie o zasadności drogi wówczas obranej. Badania akt

komunistycznych służb, prowadzone głównie przez Instytut Pamięci Narodowej, ujawniają

udział także duchownych w działaniach przez te służby prowadzonych, co skłania część

publicystów do spoglądania z większą dozą krytycyzmu na udział duchownych w

przemianach. Niemniej, także ci publicyści doceniają niezwykłą rolę, jaką w przechowaniu

polskiej kultury, a zwłaszcza w zachowaniu religijności pozostających pod władzą

komunistów Polaków odegrał Kościół nade wszystko w okresie stalinowskim, gdy więziony

był Prymas Stefan Wyszyński i gdy tworzono (względnie nieliczne) zastępy tzw. księży

patriotów i media nazywające się katolickimi, a współpracujące z komunistami.

Sporom o rolę Kościoła w najnowszej historii Polski oraz sposób rozumienia i status

zwłaszcza religii katolickiej towarzyszą bodaj najbardziej interesujące kontrowersje

dotyczące znaczenia wielu kluczowych słów używanych w debacie publicznej. Już sam

problem wolności sumienia, której – zdaniem części dyskutantów – ma bronić Kościół

katolicki, budzi poważne antagonizmy. Jedni zauważają bowiem, że wolność ta oznacza nie

15

tyle autonomię, ile pełną niezależność („suwerenność”) podmiotu moralnego: sumienie ma

być swoistą „władzą” zdolną nie tyle rozeznać i aplikować „obiektywne wartości”

(„obiektywne normy moralne”), ile tworzyć wszelkie „wartości” („normy”). Inni,

sprzeciwiający się temu podejściu, odwołujący się niekiedy do encykliki Jana Pawła II

Veritatis splendor, podnoszą, że sumienie jest – owszem – autonomiczne, bo jest to warunek

odpowiedzialności podmiotu moralnego, ogranicza się ono jednak do rozpoznawania

„wartości” („norm”) istniejących niezależnie od niego i przed jego aktywnością oraz

aplikowania ich do danych okoliczności. Zwolennicy pierwszego stanowiska z niechęcią

odnoszą się nadto do prób łączenia „obiektywności” z aktywnością Boga, obrońcy drugiego

czynią zaś Boga „wielkim prawodawcą”, który ustanowił „wartości” („normy”), jak stworzył

człowieka na swój obraz i podobieństwo, stając się racją jego osobowej godności11. Ten

problem odżywa w polemikach dotyczących m.in. granic swobody prawodawcy: obrońcy

pierwszego stanowiska zwykli wskazywać, że reprezentanci suwerena w parlamencie nie są

związani „obiektywnie” istniejącymi „wartościami” („normami”), skoro bowiem „wartości” i

„normy” są ustanawiane przez podmioty moralne, to ich reprezentanci – także uczestniczący

w takim „ustanawianiu” – zdolni są tworzyć normy nie bacząc na nieistniejące „obiektywne

wartości” („normy”). Obszar moralny tym sposobem zostaje włączony w procedurę

przetargów i negocjacji, jak każde inne rozstrzygniecie polityczne w systemie

demokratycznym. Krytycy tego podejścia podnoszą, że skoro istnieją „obiektywne wartości”

(„normy”), to każdy, także parlamentarzysta, winien uwzględniać ich wymagania. „Wolność

sumienia” zatem ma dla jednych oznaczać swobodę w zakresie tworzenia „wartości”

11 W encyklice Veritatis splendor Jana Pawła II czytamy, że w każdej dziedzinie życia osobistego, rodzinnego,

społecznego i politycznego moralność – oparta na prawdzie i w niej otwierająca się na autentyczną wolność –

odgrywa niepowtarzalną, niezastąpioną i niezwykle doniosłą rolę, służąc nie tylko pojedynczej osobie i jej

wzrastaniu ku dobru, ale także społeczeństwu i jego prawdziwemu rozwojowi (101). Papieżowi szło o moralność

opartą na prawdzie i w niej otwierającą się na autentyczną wolność, o moralność, która otwiera się na

autentyczną wolność jednostki, jest jednak oparta na prawdzie. Teza: moralność, która otwiera się na

autentyczną wolność jednostki, nie oznacza, iż moralność poddawana jest dowolnemu, arbitralnemu

ustanawianiu przez wolną jednostkę, iż jest zespołem konwencjonalnych reguł, wynikiem ustaleń

dokonywanych przez jednostki lub zgoła subiektywnym orzeczeniem decydującym o tym, co jest dobrem, a co

złem dla jednostki znajdującej się w szczególnych okolicznościach, choćby określającej granicę między dobrem

i jego zaprzeczeniem znanymi sobie miarami tego, co dla niej korzystne lub niekorzystne. Przeciwnie, moralność otwierająca się na autentyczną wolność jednostki ma walor powszechny, tak że jednostka dokonująca wyboru,

korzystająca z wolności, potwierdza ją lub jej przeczy, honoruje jej wymagania lub je neguje, w żadnym razie

ich jednak nie ustanawia. Ustalenie to ma znaczenie fundamentalne, skoro tak pojmowana moralność odgrywa

niezastąpioną rolę w „każdej dziedzinie życia”, zatem nie tylko w życiu osobistym i rodzinnym, ale także w

życiu społecznym i politycznym; skoro, co więcej, służy ona nie tylko „pojedynczej osobie i jej wzrastaniu ku

dobru”, ale także „społeczeństwu i jego prawdziwemu rozwojowi”. Rozstrzygnięcie Jana Pawła II, niekiedy

przypominane w debacie toczonej w Polsce, znacznie jednak częściej zapominane, odnosi się do problemu

istnienia „obiektywnych” jednak „wartości” czy „norm”, „moralności opartej na prawdzie”, której nie akceptują

wszystkie strony sporu.

16

(„norm”) moralnych, a następnie prawnych, dla drugich ma być terminem oznaczającym

prawidłowy wybór dokonywany przez podmiot o „prawym sumieniu”, tzn. uwzględniającym

„obiektywnie” istniejące punkty odniesienia. Tym samym jedni uznają, że „wolność

sumienia” uzasadnia nie tylko wybór religii lub jej negację, ale i przyjęcie rozstrzygnięcia

moralnego/prawnego przyzwalającego na zabijanie dzieci nienarodzonych, gdy drudzy – w

imię wartości ludzkiego życia – sprzeciwiają się podobnym rozwiązaniom.

Zagadnienie to posiada też inny wymiar, dyskutowany m.in. w związku z tzw. klauzulą

sumienia lekarzy: wskazania etyki absolutnej mogą się wszak odnosić nie tylko do działań

prawodawcy, ale również do pozycji jednostki względem państwa; legalnie usankcjonowania

możliwości odmowy wykonania pewnych czynności (np. aborcji) jest dla jednych wyrazem

poszanowania przez państwo praw jednostki, dla innych zaś (zwanych zwykle zwolennikami

współczesnej opcji liberalnej) zbytnim ustępstwem na rzecz religii katolickiej, która w ich

perspektywie, z racji zakorzeniania w absolutnym porządku, w swej istocie stanowi

zagrożenia dla nowoczesnych zasad sprawiedliwości kształtowanej podług woli aktualnie

żyjących. Problem „wolności sumienia” odnosi się w polskich sporach tak do wyboru

wyznania, jak i do kwestii honorowania istnienia jakiegoś „planu moralnego” nie tworzonego

przez człowieka, opartego już to na woli Boga, już to na tradycji, już to na dyktacie rozumu

ludzkiego, który ma rozpoznawać uniwersalnie ważne „wartości” („normy”). Jest to o tyle

ważne, że wraz z tymi zagadnieniami podejmowane są dyskusje o tolerancji dotyczącej, jak

zauważono powyżej, nie odmienności wyznaniowej (stosunkowo spokojne, gdyż w Polsce

współistnieją niemal bez zakłóceń różne Kościoły i związki wyznaniowe), lecz pojmowanej

znacznie szerzej „inności”. Rzecznicy tolerancji, posuwający się niekiedy aż do relatywizacji

wszelkich stałych punktów odniesienia, żądają poszanowania każdej postawy z wyjątkiem

tych, których zakazuje prawo ustalane konsensualnie. Ich oponenci zwracają uwagę nie tylko

na to, że sama kategoria tolerancji wymaga ugruntowania w jakiejś kulturze, ale także na to,

że relatywizacja może prowadzić do uznawania inności kosztem własnej religii, tradycji i

przekonań. Spór toczy się więc o to, czy tolerancja, słowo bez wątpienia kluczowe w

nowożytnej refleksji zachodniej, pozwala na zachowanie jakiegoś stałego fundamentu

umożliwiającego zarówno uzasadnianie jej potrzeby, jak i trwanie przy własnej tożsamości,

czy też wymaga takiego otwarcia na „inność”, by jej elementy traktowane być mogły jako

równie wartościowe jak te, które określają tożsamość tolerujących. Problem niezwykle żywy

w społeczeństwach wielokulturowych, jest też dyskutowany w Polsce, która jest dziś

17

kulturowo stosunkowo jednorodna: krytycy tolerancji pojmowanej – jak często mawiają –

„na sposób liberalny”, zwracają uwagę na potrzebę zachowania tożsamości indywidualnej

zakorzenionej we wspólnocie nawet wówczas, gdy odnosimy się do „inności”; tym samym

negują oni tolerancję jako postawę bezkrytycznego szacunku dla każdej odmienności;

rzecznicy tolerancji tak pojmowanej nie tylko uznają swych oponentów za potencjalnych

przynajmniej rzeczników jednej wizji tożsamości, która miałaby być narzucana jako norma

„innym”, ale i za propagatorów przebrzmiałej już i nieaktualnej wizji życia indywidualnego i

zbiorowego, a niekiedy nawet za przeciwników demokracji12.

Dyskusja o sposobie pojmowania tolerancji łączy się z dyskusją o dialogu jako

istotnym narzędziu porozumiewania się czy komunikowania w systemie demokratycznym.

Także w tych debatach pojawia się z jednej strony wezwanie do otwartej rozmowy, apel o

niewykluczanie z niej kogokolwiek, bez względu na to, jakie prezentuje poglądy, z drugiej zaś

spostrzeżenie, że dialog umożliwia określony ład kulturowy, który znosząc

niebezpieczeństwo agresji, ustanawia zarazem podstawy porozumiewania się. Także w nich

dostrzec można i próby relatywizacji wszelkich postaw i rugowania tożsamości, które

mogłyby dostarczyć inne niż proceduralne jedynie rozstrzygnięcia, i usiłowania ograniczenia

tych ewentualnych dyskutantów, którzy domagają się uwzględniania rozstrzygnięć opartych

np. na tradycji jako fundamencie wspólnoty. Debaty te dotyczą nawet granic wolności słowa,

poza którymi miałyby pozostawać w demokracji rozstrzygnięcia zakorzenione w moralności

pojmowanej jako zbiór „obiektywnie” istniejących „wartości” („norm”).

Spór o wolność słowa, przez część jego uczestników odbierany jako kluczowy dla

demokracji, w której wszelkie konflikty mają być rozwiązywane w dialogu prowadzącym do

zawarcia „konsensu społecznego” chronionego następnie przez normy prawne, zbliża nas do

rozeznania istotnego znaczenia demokracji także w takim kraju jak Polska. Przecież spór o

granice dialogu prowadzącego do ustanowienia konsensu wiąże się z pamiętaną przez wielu

Polaków wypowiedzią papieża Jana Pawła II zawartą w encyklice Centesimus annus z 1991 r.,

dwa lata po „okrągłym stole” i w kontekście pierwszych w pełni wolnych wyborów

parlamentarnych w także jego ojczyźnie: jeśli przyjmiemy, iż nie istnieje żadna ostateczna

12 Kwestia ta stała się kluczowa m.in. w debatach dotyczących aborcji i homoseksualizmu, wiązała się bowiem z

próbami określania treści tożsamości zbiorowej z odesłaniem m.in. do skłonności właściwych naturze

gatunkowej człowieka; choć zwolennicy istnienia takich miar zastrzegali, że szanują każdego człowieka jako

człowieka, są natomiast krytyczni wobec dokonywanych przez niego wyborów, to ich krytycy wskazywali, iż

uznanie takich miar ogranicza swobodę wyboru należną każdej jednostce.

18

prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o

instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. Historia uczy

[bowiem], że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany

totalitaryzm13. Mając świadomość sporu o to, czy Polską rządzą przywódcy znający cele

swych działań, czy raczej tacy, którzy powodują się tylko chęcią uzyskania jak najwyższych

notowań w aktualnej sytuacji, nie bacząc na przyszły stan państwa14, zauważmy, że w

przekonaniu Jana Pawła II instrumentalizowanie idei i przekonań bez odniesienia do

„ostatecznej prawdy”, która ma „być przewodnikiem” dla wszelkiej „działalności politycznej”,

może doprowadzić do „jawnego lub zakamuflowanego” totalitaryzmu nawet w

„demokracji”. Jeśli więc przyjmiemy, że każdy, przynajmniej potencjalnie, może w

demokracji współuczestniczyć w wyznaczaniu celów i dobieraniu środków do ich realizacji w

planie politycznym, choćby za pośrednictwem reprezentantów, to dostrzeżemy, że

„ostateczna prawda”, która ma „być przewodnikiem”, winna być uwzględniana nie tylko

przez wszystkich rządzących, ale także przez wszystkich rządzonych, bo uwzględnianie jej ma

zabezpieczać przez groźbą pojawiania się totalitaryzmu. Perspektywa relatywistyczna nigdy

jednak nie jest konsekwentna. Rugując z przestrzeni publicznej odniesienia do tego, co

tradycyjne bądź tego, co etyczne jako niosące zagrożenia dla warunków debaty „równych”,

sama ustanawia w obszarze kultury i prawa warunki nowego dialogu po postacią „politycznej

poprawności” niosącej zagrożenie nie tylko wspomnianego „demokratycznego

totalitaryzmu”, ale wiązanej z demokracją już przez Platona deklasacji intelektualnej i

moralnej wspólnoty.

Ujęcia nakierowane na „wartości absolutne”, niekiedy przypominane w dyskusjach o

kolejnych zagadnieniach dotyczących sposobów rozumienia człowieka, jego wolności i

godności, wagi jego życia i równości czy sprawiedliwości społecznej (a w końcu także

solidarności, kategorii skrywającej rzeczywistość oczekiwaną nie tylko przez członków ruchu

z lat 80. XX w.), są często negowane jako narzucające rozwiązania nie kształtowane w

dialogu, lecz go ograniczające czy wręcz uniemożliwiające. Przeciwko niemu występują więc

ci, którzy uznają, iż tylko na drodze dyskusji winny być rozwiązywane wszelkie kontrowersje

w społeczeństwie demokratycznym. Ich krytycy zwracają jednak uwagę, że traktowanie

13 Centesimus annus, 46. 14 To jeden z najpoważniejszych problemów wiązanych przez część polskich politologów z kryzysem

zarządzania państwem rozpoznawanym w wielu obszarach, nie tylko w administracji i sądownictwie, ale także w

prowadzeniu wyraźnie określonej polityki zagranicznej.

19

dialogu jako jedynego „mechanizmu” wypracowywania konsensu wymaga porzucenia

„ostatecznej prawdy” i zrównania wszystkich stanowisk, wyzwolenia demokracji od

„wartości” i przyzwolenia na ich budowanie przez jednostki czy grupy, które miałyby być

zdolne do konstytuowania wszelkich „wartości” („norm”). Polemika ta, znamionująca

niezwykłą wartość demokracji, która je umożliwia, dowodząca możliwości wypowiadania

sądów niedopuszczalnych w czasach komunistycznych, kończy się niekiedy próbami

przypisania znamion ideologicznych tezie o „ostatecznej prawdzie”, a zwłaszcza religii lub,

ściślej, nauczaniu Kościoła.

Podobnie traktuje się niekiedy ujęcie republikańskie, odgrywające w historii polskiej

myśli politycznej niebagatelną rolę w XVI-XVII w., które w pierwszych latach XXI w.

przedstawiane było jako przeciwwaga dla tendencji liberalnej. Ujęcie to nie odwołuje się do

„ostatecznej prawdy”, nie zwraca tak wielkiej uwagi na transcendentny wymiar ludzkiego

istnienia, nie każe oglądać świata poddanego debacie publicznej i rozstrzygnięciom

politycznym z perspektywy wieczności. W nim człowiek nie różni się już zasadniczo od

obywatela, w planie politycznym realizując siebie i współkształtując życie zbiorowości. Ujęcie

to jednak zakłada, że każda jednostka jest częścią rzeczypospolitej, że jej dobrobyt zależy od

stanu zbiorowości będącej nie sztucznym tworem, lecz wspólnotą kształtującą się w długim

okresie; wspólnotą, z której dobrostanu czerpią wszyscy jej uczestnicy, nie skupiającą

zainteresowanych wyłącznie powiększaniem własnych korzyści, lecz również przyczynianiem

się do ogólnego czy wspólnego dobra. Zagadnienie podjęte przed kilkoma laty zapewne

znów odżyje, unaoczniając problematyczność ujęcia liberalnego, nastawionego na to, co

związane z interesem partykularnych grup i jednostek. Jest to bowiem dyskusja, która

nawraca nas i ku problemowi tożsamości, i ku kwestii wspólnotowej kultury, a wreszcie ku

zagadnieniu podmiotowości Polski jako jednego z uczestników tzw. polityki europejskiej. A

przecież dla kształtu polskiej debaty publicznej charakterystyczne jest wciąż niezwykle silne

napięcie (nie pojawiające się pierwszy raz w historii Polski) pomiędzy „kosmopolityzującym”

obozem „reformistycznym” i szeroko rozumianym obozem „narodowym”. Ten spór jest

zakorzeniony w polskiej kulturze politycznej od dawna, tak że niejako wyznacza nawet oś

sporu politycznego, do którego dopasowują się aktorzy sceny politycznej. Jaskrawym

przykładem takiego procesu jest ewolucja programowa Platformy Obywatelskiej, która,

będąc początkowo partią liberalno-konserwatywną, w ciągu ostatnich lat wpasowała się w

zwolnione przez polską lewicę miejsce głównego propagatora postępu. Ta dwubiegunowość

20

postęp vs. zachowanie, zakorzeniona zapewne w społecznej świadomości, powoduje, iż

debata dotyczy zwykle wizji bardziej niż faktów. To nie jest spór o środki, techniki realizacji

polskiej racji stanu, ale o to, czym jest Polska. Zagadnienie zapewne zawsze towarzyszące

wspólnotom żyjącym na styku różnych kultur, w przypadku polskim zostało jednak

zaostrzone przez destrukcyjny wpływ II wojny światowej i dyktatury komunistycznej i w

warstwie biologicznej, i świadomościowej narodu. Problem tym bardziej zagmatwany, że

zrealizowana niepodległościowa aspiracja Polaków zbiega się z Europą ulegającą radykalnym

zmianom. Nie należy się więc dziwić, że niejako w mikroskali toczy się dziś w Polsce debata

„Europy nowej” z „Europą starą”.

Rozstrzygnięcia w omówionych sporach (lub ich brak) odbijały się mniej lub bardziej

na dyskusjach dotyczących ustroju politycznego (w 1989 r. wciąż obowiązywała konstytucja

PRL z 1952 r., na projekt której osobiście nanosił poprawki Józef Stalin). Rządzący uznali

ciągłość prawną pomiędzy Polską Rzeczpospolitą Ludową a rodzącą się III Rzeczpospolitą

(projekt postulujący przyjęcie za punkt wyjścia prac ustrojowych przedwojenną konstytucję z

1935 r. odrzucono w 1992 r.) oraz zdecydowali o ewolucyjnej drodze wprowadzania zmian

przez mniej lub bardziej zasadnicze korekty ustawowe, z których najważniejszą była tzw.

mała konstytucja z 1992 r. (regulująca relacje między najważniejszymi organami państwa).

Nowa konstytucja, z 2 kwietnia 1997 r., odzwierciedla po części treść znanych nam już

sporów: środowiska odwołujące się do tradycji katolickiej dążyły do zawarcia w inwokacji do

niej odwołania do Boga oraz wprowadzenia postulatów bliskich nauczaniu Kościoła (np.

prawo do życia od poczęcia do naturalnej śmierci, zdefiniowanie małżeństwa jako związku

kobiety i mężczyzny), natomiast środowiska lewicowe uwzględnienia postulatów

charakterystycznych dla „państwa świeckiego”. W toku prac Komisji Konstytucyjnej również

w obszarze instytucjonalnym starły się dwie opcje: jedna, związana z obozem Lecha Wałęsy

(do 1995 r. prezydenta RP), postulowała wprowadzenie modelu prezydenckiego; druga,

centrolewicowa, ustalenia systemu parlamentarno-gabinetowego. Ostatecznie przyjęto

drugie rozwiązanie, nadając jednak prezydentowi pewne uprawnienia wychodzące poza

obszar zadań reprezentacyjnych (np. prawo veta zawieszającego). Choć przyjęcie konstytucji

w znacznym stopniu ograniczyło spory dotyczące kwestii ustrojowych, to co jakiś czas

pojawiają się głosy sugerujące zmianę ordynacji wyborczej z proporcjonalnej na

jednomandatową, co miałoby być odpowiedzią na deficyt zaangażowania społecznego w

instytucje demokratyczne. Częściej stawiany jest problem suwerenności państwa wobec

21

postępujących procesów integracyjnych w Unii Europejskiej i kształtowania się nowej relacji

pomiędzy prawem krajowym a unijnym. Tu ponownie formują się dwa bloki: jedni, związani

zazwyczaj z prawicą, podkreślają wartość i wciąż realną podmiotowość państwa

narodowego, a w konsekwencji wtórność instytucji unijnych wobec woli obywateli wyrażanej

przede wszystkim w krajowych wyborach; drudzy wskazują na cywilizacyjną i geopolityczną

konieczność zaangażowania się w proces jednoczenia Europy jako drogi do modernizacji

gospodarki i społeczeństwa, bądź jako środka zniwelowania odwiecznego problemu

bezpieczeństwa Polski, tj. położenia pomiędzy silnymi państwami (Niemcami a Rosją).

Inny ważny obszar polemik dotyczył polityki społecznej. Przejście od niewydolnego

systemu gospodarki planowanej z rozbudowanym zakresem opieki socjalnej do gospodarki,

której trzon stanowić miała prywatna przedsiębiorczość był wstrząsem dla społeczeństwa

zmuszonego uczyć się niejako od podstaw zasad gry wolnorynkowej. W tej materii uwaga

ogniskowała się zwłaszcza na dwóch zagadnieniach: zakresie i sposobie prywatyzacji majątku

ogólnonarodowego oraz ramach opieki socjalnej państwa. O ile powszechnie zgadzano się z

postulatem mniej lub bardziej szerokiego udziału prywatnych właścicieli kosztem państwa w

gospodarce, to często sprzeciwiano się sposobom realizowania tego procesu. Przeciwnicy

prywatyzacji uznawali go niekiedy za zwykłe rozgrabianie majątku narodowego, zwolennicy –

dostrzegający nadużycia – traktowali sam proces poszerzania zakresu własności prywatnej

jako wartość samą w sobie, nawet jeśli odbywał się on w sposób nie do końca przejrzysty.

Wkrótce pojawił się kolejny problem wynikający ze znacznego udziału w procesie

prywatyzacji kapitału zagranicznego, co budziło niepokój zwolenników tradycyjnego

rozumienia państwa związany z zagrożeniem realnej podmiotowości państwa polskiego

(tracącego nie tylko kontrolę nad przemysłem, ale także nad takimi kluczowymi dziedzinami,

jak komunikacja czy bankowość). O ile proces prywatyzacji budził wielkie emocje, o tyle nie

były one tak istotne w debatach dotyczących reprywatyzacji (tj. zwrotu dawnym

właścicielom majątków zagrabionych przez komunistów): mimo kilku symbolicznych prób,

Polska pozostaje wciąż jednym krajem dawnego bloku wschodniego, w którym nie

przeprowadzono regulacji w tym zakresie15.

15 Na marginesie wspomnieć należy o debatach z zakresu polityki socjalnej, dotyczących rezygnacji z

„bezpłatnych” służby zdrowia i szkolnictwa, podniesienia wieku emerytalnego i odrzucenia różnych

przywilejów socjalnych poszczególnych grup zawodowych. Debaty te toczą zwolennicy dwóch różnych

programów (liberałowie vs wyznawcy szeroko rozumianego etatyzmu); toczą je jednak również przedstawiciele

opozycji, swobodnie formułujący postulaty wyborcze (zwykle nie sugerujący potrzeby ograniczenia polityki

22

Wszystkie wspomniane debaty i spory stały się jednak możliwe dzięki przemianom,

jakie były i są udziałem Polaków wyzwolonych z okowów komunistycznej ideologii, zdaniem

niektórych wciąż uwalniających się ze sposobów myślenia i dominacji ludzi ideologię te

honorujących. Są one możliwe w demokracji, której kształt instytucjonalny jest w Polsce

szczególny, bo wiąże się z istnieniem dwuizbowego parlamentu i kluczową rolą odgrywaną w

sferze reprezentacji przez partie polityczne, z dwoma elementami współuczestniczącymi w

sprawowaniu władzy wykonawczej (prezydent i rząd) i nie zawsze wydolnym sądownictwem,

którego częścią jest Trybunał Konstytucyjny16. Demokracja jednak to nie tylko lub nawet nie

tyle instytucje, co środowisko pozwalające na prowadzenie swobodnych debat, nie

zagrożonych przez instancje stosujące przymus. Takie środowisko jest w Polsce budowane,

choć wielu wciąż zauważa jego niedomagania: jedni z uwagi na istotny wpływ tradycji

utrudniającej prezentację racji nie mieszczących się w niej, inni z uwagi na dominację w tzw.

opinii europejskiej głównego nurtu podejścia krytycznego wobec tradycji, nade wszystko

chrześcijańskiej lub/i narodowej. Ale i jedni, i drudzy podkreślają wartość demokracji, która

stwarza – przez wiele lat nie posiadaną – szansę na artykułowanie poglądów; różnych

poglądów.

socjalnej), z rządzącymi (zmagającymi się z „dziedziczonym” deficytem budżetowym); każda partia rządząca

podejmuje próby reform raczej z przymusu okoliczności niż w oparciu o przemyślaną wizję. 16 Taki ład instytucjonalny opisuje Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z 2 kwietnia 1997 r.; spór o to, czy jej

zapisy umożliwiają istnienie „sprawnego państwa” także toczy się obecnie; jego uczestnicy wyraźnie

opowiadają się za odpowiedzią negatywną, wskazując zarówno liczne niedomagania, jak i proponując poprawki.

23