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CONGRESO DE ESPIRITUALIDADMéxico, 28 de Mayo de 2013

TERESA DE JESÚS:Mujer que vive, piensa y comunica experiencias

Además de agradecer a los organizadores su amable invitación a participar en esteCongreso Latinoamericano de Espiritualidad de México, quiero agradecerles también que mehayan propuesto un título tan explícito para esta ponencia, en cuyo enunciado se indican ya lascinco palabras claves de la peculiaridad teresiana �mujer, experiencia, vivir, pensar ycomunicar�, al hilo de las cuales he ido enhebrando la trama para esta intervención. Cincopalabras que vamos a exponer en dos grandes capítulos: en primer lugar, la condición femeninade santa Teresa, la premisa de ser mujer y espiritual en un ambiente hostil, en una épocacalificada por ella misma de «tiempos recios» (V 33,5); y en segundo lugar, las tres etapas de suexperiencia espiritual: vivir, pensar y comunicar (V 17,5).

I. Santa Teresa en su condición de mujer espiritual

Una de las claves más decisivas para comprender la personalidad de santa Teresa, laoriginalidad de su empresa reformista y la inteligencia de sus escritos, y que gracias a la nuevahistoriografía se va alumbrando en todo su alcance, es el hecho de ser mujer, su conscientecondición femenina; premisa ineludible que no siempre se la ha sabido situar en las concretascircunstancias de su tiempo, en un desafío que no por espiritual resultaría menos atrevido �el másaudaz, sin duda, de su época�, y cuyo caso es considerado entre los especialistas como ejemplode feminismo precoz.

De hecho, los problemas y las dificultades fundamentales que acompañaron su difíciltrayectoria le vinieron precisamente de aquí, de esta condición natural, en una sociedadfuertemente masculinizada, brutalmente antifeminista, cual era la de aquella Castilla del sigloXVI, que consideraba a la mujer �así, sin más, por el mero hecho de serlo� como un ser inferior,depauperado (un varón fallido, como ya había dicho santo Tomás siguiendo a Aristóteles), comoun error de la naturaleza o un mal necesario a fin de cuentas. Pero es que además, por si esto nobastara, tenía sobre todo en su contra la circunstancia especial castellana de unos «tiemposrecios» y de una situación ideológica que hacían aún más denso el entramado de discriminacionesy menosprecios cuando de mujeres espirituales se trataba, ya que por entonces había cuajado unestado de opinión que asociaba casi instintivamente a los círculos de mujeres espirituales con losriesgos del alumbradismo y del peligro protestante. De manera que, ante aquel ambiente, santaTeresa, por ser mujer, de linaje judeoconverso, lectora empedernida, indomable escritora,

1 A falta de una obra de conjunto que recoja la peculiaridad del caso teresiano en sus múltiples vertientes, indicamosalgunos títulos más significativos. La primera monografía al respecto fue la de D. DENEUVILLE, Santa Teresa deJesús y la mujer, Barcelona, Herder, 1966, pero bastante ingenua, sin llegar a entender las estrategias del léxicoteresiano, su recurso a la inferioridad y otras aparentes sumisiones. El estudio de D. DE PABLO MAROTO, Dinámicade la oración. Acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jesús, Madrid, EDE, 1973, ofrece un capítulobien documentado (cap. 5, pp. 83-134) sobre el ambiente contrario a la mujer espiritual de aquella época. Esecontexto polémico lo ha resaltado también en varios trabajos T. ÁLVAREZ, «Santa Teresa y la polémica de la oraciónmental: Sentido polémico del �Camino de Perfección�», en Santa Teresa en el IV Centenario de la ReformaCarmelitana, Universidad de Barcelona 1963, pp. 41-61, recogido en su libro Santa Teresa y la Iglesia, Burgos,Monte Carmelo, 1980, pp. 115-145; ID., «Santa Teresa y las mujeres en la Iglesia», en Monte Carmelo 89 (1981)121-132. El artículo de T. EGIDO, «Santa Teresa y su condición de mujer», en Surge 40 (1982) 255-275, es el mejorplanteamiento de fondo sobre el tema, incluido en la segunda edición de la obra colectiva Introducción a la lecturade Santa Teresa, Madrid, EDE, 2002, pp. 119-137. En esa línea se sitúan los trabajos de U. DOBHAN, Gott, Mensch,Welt in der Sicht Teresas von Avila, Frankfurt am Main 1978; «Teresa de Jesús y la emancipación de la mujer», enActas del Congreso Internacional Teresiano, vol. I, Salamanca 1983, pp. 121-136; y los de R. ROSSI, «Teresa deJesús. I: la mujer y la Iglesia», en Mientras tanto. Publicación trimestral de ciencias sociales, Barcelona n. 14(1983) 63-79; «Teresa de Jesús. II: la mujer y la palabra», ibid., 15 (1983) 29-45; Teresa de Ávila. Biografía de unaescritora, Barcelona 1984. Estudios de carácter general: AA. VV., La mujer en la historia de España (siglos XVI-XX), Madrid 1984; M. VIGIL, La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Madrid 1986; AA. VV., «La mujeren España», en Historia 16, XIII (1988) 21-98; I. MORANT (dir), Historia de las mujeres en España y América, vol.II, Madrid, Cátedra, 2005.

2 Ese era el consuelo compensatorio de hombres como Francisco de Yepes, el hermano mayor de san Juan de laCruz, «que había dado siete hijos para el cielo que continuamente alababan a Dios, y que esto había sido de másimportancia que cuantos tesoros y nobleza hay en el mundo» (JOSÉ DE VELASCO, Vida, virtudes y muerte delvenerable varón Francisco de Yepes, Valladolid, 1617, p. 38, nueva edic. de Ana Díaz Medina, Valladolid, Juntade Castilla y León, 1992, p. 106).

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espiritual, animadora de círculos orantes, de un movimiento eclesial para mujeres, puede decirse,sin temor a lo hiperbólico, que caía en todas las posibilidades de sospecha1.

1. Ambiente y mentalidad antifeminista

A mediados del siglo XVI había cuajado en España, o mejor, en Castilla, un ambiente yuna mentalidad antifeministas que, como otro signo más de la desigualdad social de aquelsistema establecido, se imponían nada más nacer; naturalmente, en beneficio del varón y endetrimento de la mujer. Toda esa serie de fuentes históricas indirectas, que con tanto éxito vienenmanejando los demógrafos y los estudiosos de las llamadas mentalidades colectivas, no puedenser más elocuentes. A través de ellas puede verse cómo entonces, en tiempos de natalidadelevada, pero sobre todo de mortandad excesiva, la muerte de los niños apenas si afectaba a lasfamilias en sus sentimientos; sencillamente, eran muertes que no se lloraban, pues se suponía queeran hijos para el cielo, tan habituados como estaban a la omnipresencia de la muerte, convertidaen auténtica protagonista de aquellas sociedades2. Pues bien, aún así, mucho menos se llorabansi eran niñas las que se morían. Y si a ello se une la obsesión sucesoria, la ilusión del linaje, secomprende también, desde la otra perspectiva, que el nacimiento de los niños se celebrase conmás gozo que el de las niñas, menos necesarias, cuando no francos estorbos para cuestiones tanvitales entonces como la honra y todo lo que en ella se sustentaba.

3 FRAY LUIS DE LEÓN, La perfecta casada, edic. de Javier San José, Madrid, Espasa Calpe, 1992, p. 86.

4 Ibid., cap. 1, p. 87. Argumento que le llevaría a considerar como �milagro� el caso teresiano: «que por tal debeser tenido, que si es milagro lo que aviene fuera de lo que por orden natural acontece, hay en este hecho tantas cosasextraordinarias y nuevas que llamarle milagro es poco, porque es un ayuntamiento de muchos milagros. Que unmilagro es que una mujer, y sola, haya reducido a perfección una orden en mujeres y en hombres, y otro la grandeperfección a que los redujo, y otro tercero el grandísimo crecimiento que ha venido en tan pocos años y de tanpequeños principios, que cada una por sí son cosas muy dignas de considerar. Porque no siendo de las mujeres elenseñar, sino el ser enseñadas, como lo escribe San Pablo, luego se ve que es maravilla nueva una flaca mujer tananimosa que emprendiese una cosa tan grande, y tan sabia y eficaz que saliese con ella» (Carta-prólogo de Fray Luisde León a la edición príncipe de Los libros de la Madre Teresa de Jesús, Salamanca 1588, pp. 2-3; cf. nuestra edic.de Libro de la Vida, Madrid, BAC, 2001, p. 329ss).

5 L. VIVES, Instrucción de la mujer cristiana, edic. de Elizabeth Teresa Howe, Madrid, FUE, 1995, lib. 2, cap. 11,pp. 338-339: «Diciendo yo de los hijos que deben ser refrenados y tenidos debajo de castigo, no dejo las hijas enel tintero, a quien (según nos aconseja el sabio) nunca les debemos quitar el azote de encima, porque los hombrescon la licencia nos hacemos peores, mas las mujeres se tornan malas del todo. Porque aunque nosotros nosinclinamos a los vicios comunes, ellas son más ingeniosas y más determinadas en ejecutarlos».

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Por si hubiera dudas, la propia santa Teresa reafirma la universalidad de tales impresionescuando, después de narrar con trazos fuertes la desventurada niñez de la fundadora de Alba deTormes, doña Teresa de Layz, la «mucha pena que dio a sus padres de ver que también era hija»,habiendo tenido ya cuatro cuando vino a nacer ésta, y el abandono al que expusieron a la niñapara que se muriera, no puede menos de exclamar:

«Cosa cierto mucho para llorar, que, sin entender los mortales lo que les está mejor, como losque del todo ignoran los juicios de Dios, no sabiendo los grandes bienes que pueden venir de lashijas, ni los grandes males de los hijos, no parece que quieren dejar al que todo lo entiende y loscría, sino que se matan por lo que se habían de alegrar. ¡Oh, válgame Dios! ¡Cuán diferentesentenderemos estas ignorancias en el día adonde se entenderá la verdad de todas las cosas, ycuántos padres se verán ir al infierno por haber tenido hijos, y cuántas madres se verán en elcielo por medio de sus hijas!» (F 20,3).

Eso que a la madre Teresa le parecía crueldad, y que no puede menos de denunciar contodas sus fuerzas, obedecía a un estado de opinión compartido por todos. El prejuicioantifemenino estaba tan arraigado que, a pesar de los loables esfuerzos del Renacimiento porreivindicar la dignidad de la mujer en tratados y modelos de perfectas doncellas, perfectascasadas, perfectas viudas y perfectas monjas, humanistas como Luis Vives y Fray Luis de León,por no citar sino ejemplos señeros y bien conocidos, parten siempre del presupuesto indiscutiblede que «la mujer de su cosecha dice flaqueza y mudanza, y liviandad y vileza y poco ser», pues«de su natural es flaca y deleznable más que ningún otro animal, y de su costumbre e ingenio unacosa quebradiza y melindrosa»3. Expresiones todas ellas insistentes en la inferioridad, en el pocoentendimiento de la mujer, vista como un error de la naturaleza, «porque cosa de tan poco sercomo es esto que llamamos mujer, nunca ni emprende ni alcanza cosa de valor ni de ser, si noes porque la inclina a ello, y la despierta y alienta alguna fuerza de increíble virtud que, o el cieloha puesto en su alma, o algún don de Dios singular»4; y por eso mismo, en lógica consecuencia,merecedora de un trato más severo que el varón, ya que la mujer �concluye Luis Vives� no seenmienda por razones, sino por el castigo5.

6 En sus cinco primeras ediciones, La perfecta casada aparecía a continuación de los Nombres de Cristo, en unmismo volumen, donde explicaba el sentido de la obra: «Y porque juntamente con estos libros publiqué unadeclaración del capítulo último de los Proverbios, que intitulé La perfecta casada, no ha faltado quien diga que noera de mi persona ni de mi profesión decirles a las mujeres casadas lo que deben hacer [...] Yo en aquel libro lo quehago solamente es poner las mismas palabras que Dios escribe y declarar lo que por ellas les dice, que es propiooficio mío, a quien por título particular incumbe el declarar la Escritura» (De los nombres de Cristo, libro III,Dedicatoria, ed. de Cristóbal Cuevas, Madrid, Cátedra, 1980, pp. 494 y 498).

7 FRAY LUIS DE LEÓN, o. c., cap. 15, pp. 175-176. Con esos argumentos de supuesta filosofía natural, aducidos portodos los humanistas de la época, incluso por Erasmo en su tratado de la Lingua �«las autoridades de los griegosenseñan que la mayor hermosura en la mujer es el callar»�, y sobre todo en el famoso Coloquio de Antronio yMagdalia, tan a favor del derecho femenino a la cultura, la conclusión no podía ser otra que la recomendada por LuisVives, que la mujer «es bien que calle», «no es bien que ella enseñe» (Instrucción de la mujer cristiana, o. c., lib.1, cap. 4, pp. 57-58).

8 Ibid., cap. 16, pp. 181-182. Otro agustino posterior escribía en 1620: «Y atendiendo a esto, filósofo hubo que dijoque solas tres salidas de casa había de hacer la mujer en toda su vida: la una para bautizarla en la Iglesia, la segundapara ir a casa del esposo que ha tomado, y la tercera a enterrarla» (FR. ANTONIO MARQUÉS, Afeite y mundo mujeril,ed. Fernando Rubio, Barcelona, Juan Flors, 1964, p. 297).

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Con tales premisas, no es extraño que el maestro agustino insistiera en su declaraciónbíblica de La perfecta casada (en 1583, justo un año después de la muerte de santa Teresa)6 que:

«Es justo que las mujeres se precien de callar todas, así aquellas a quienes les conviene encubrirsu poco saber, como aquellas que pueden descubrir lo que saben; porque en todas es no sólocondición agradable, sino virtud debida, el silencio y el hablar poco; porque así como lanaturaleza hizo a las mujeres para que encerrradas guardasen la casa, así las obligó a quecerrasen la boca; porque el hablar nace del entender, y las palabras no son sino como imágeneso señales de lo que el ánimo concibe en sí mismo; por donde, así como a la mujer buena yhonesta la naturaleza no la hizo para el estudio de las ciencias ni para los negocios de dificultad,sino para un sólo oficio simple y doméstico, así les limitó el entender, y por consiguiente les tasólas palabras y las razones».7

De ahí que las mujeres tuvieran que ajustarse a las normas de acción exigidas �limitadas�por la inferioridad de su estado:

«Y pues no las dotó Dios ni del ingenio que piden los negocios mayores, ni de fuerzas las queson menester para la guerra y el campo, mídanse con lo que son y conténtense con lo que es desu suerte, y entiendan en su casa y anden en ella, pues las hizo Dios para ella sola. Los chinos,en naciendo, les tuercen a las niñas los pies, por que cuando sean mujeres no los tengan para salirfuera, y porque, para andar en su casa, aquellos torcidos les bastan. Como son los hombres paralo público, así las mujeres para el encerramiento; y como es de los hombres el hablar y el salira luz, así de ellas el encerrarse y el encubrirse».8

Si tales eran las convicciones de los privilegiados, de la élite cultural, de los tratadistase ideólogos, insistentes en limitar la presencia y la actuación social de las mujeres a ámbitosreducidos y callados, las otras convicciones, las de la mayoría popular y orgullosamenteanalfabeta, no podían ser distintas ni mejores. Basta acudir al refranero, a toda esa selva deaforismos y cuentecillos de transmisión oral, para ver cómo se reiteran con machacona insistencia

9 Cuentecillo que recoge MELCHOR DE SANTA CRUZ, Floresta española (1574), de donde lo toma M. CHEVALIER,Cuentecillos tradicionales en la España del Siglo de Oro, Madrid, Gredos, 1975, p. 190, colección que se desbordacuando llega al tema de la mujer, y que aparece incluso hasta en libros espirituales como el Tratado del amor deDios, de Cristóbal de Fonseca, según ha visto J. FITZMAURICE-KELLY, «Woman in Sixteenth-Century Spain», enRevue Hispanique 70 (1927) p. 558.

10 «Desque vieres a tu mujer andar muchas estaciones y darse a devoterías y que presume de santa, ciérrale la puerta;y si esto no bastare, quiébrale la pierna si es moza, que coja podrá ir al paraíso dende su casa sin andar buscandosantidades sospechosas. Bástele a la mujer oir un sermón y hacer, si más quiere, que le lean un libro mientras hila,y asentarse so la mano de su marido» (F. DE OSUNA, Norte de estados, Sevilla 1531, cap. 10, fol. 160v; cf. D. DE

PABLO MAROTO, Dinámica de la oración, Madrid 1973, p. 109).

11 Cf. T. EGIDO, El linaje judeoconverso de Santa Teresa. Pleito de hidalguía de los Cepeda, Madrid, Editorial deEspiritualidad, 1986.

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esos mismos presupuestos indiscutibles acerca de la mujer, recluida y callada. Las coleccionesde refranes circulantes por los años de santa Teresa no pueden ser más expresivas: «la mujer yla gallina, hasta la casa de la vecina»; «la mujer y la pera, la que calla es buena»; «mujer quehabla latín, rara vez tiene buen fin»; «a la mujer devota, no la dejes andar sola»; «la mujerhonrada, la pierna quebrada y en casa», etc., etc. Y eso mismo es lo que se transmite también enlas narraciones cortas o cuentecillos, con la peculiaridad de que su relativa extensión permiteaducir (inventar) la cita autorizada o la atribución clásica para hacerlos más determinantes, cuales el caso de éste, uno de los más divulgados, con variantes incontables, y que, para probar esaindiscutible premisa de que las mujeres son un mal necesario, aconseja tomar el ejemplo deDemócrito, «que, preguntándole uno por qué se había casado con mujer tan pequeña, que lo eramucho la suya, respondió: del mal, lo menos»9.

2. La discriminación de la mujer espiritual

La general y admitida discriminación de la mujer se hacía más densa y más intensacuando de mujeres espirituales se trataba, en aquellas circunstancias trágicas a las que alude lamisma santa Teresa con su gráfica expresión de «los tiempos recios» (V 33,5), en los años finalesdel Emperador, en los que culmina el tránsito de una Castilla, antes abierta a los cuatro vientos,a todas las corrientes europeas, y ahora cerrada sobre sí misma (los historiadores hablan de una�tibetización castellana�), rebosante de suspicacias, dominada por el sistema de la Inquisición�por el espíritu inquisitorial, mejor dicho, tan extrañamente universalizado y compartido� y conpersecuciones sistemáticas de todo lo que sonase a protestantismo y movimientos afines. La redatrapadora se lanzó sobre todo contra las mujeres espirituales, más propensas �decían� a talesdesviaciones, sobre todo si había sospechas de alumbradismo. El propio Osuna, maestro lejanode la Santa en tantas cosas, insistía también en ese riesgo y abogaba por la aplicación materialde «la pierna quebrada y en casa» a las demasiado devotas y dadas a estaciones10. La peligrosidadera mayor si, además de espirituales, eran de linaje judeoconverso, dada la implícita relaciónestablecida por el sector cristiano viejo dominante entre ascendencia judía y propensión aheterodoxias arriesgadas (y ya se sabe el origen indiscutible judío, fehacientemente documentado,de la madre Teresa)11.

12 Lo decía en 1559, en la censura al Catecismo de Carranza: cf. F. CABALLERO, Conquenses ilustres, vol. II: Vidadel Ilustrísimo Melchor Cano, Madrid 1871, pp. 536-539; D. DE PABLO MAROTO, o. c., p. 110.

13 En nuestra ed. del Libro de la Vida, Madrid, BAC, 2001, p. 324.

14 Cf. SILVERIO DE STA. TERESA, «Procesos de beatificación y canonización de Santa Teresa de Jesús», t. I, enBiblioteca Mística Carmelitana (=BMC), vol. 18, Burgos, Monte Carmelo, 1934, p. 9.

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Representantes y defensores de aquella mentalidad y de aquel ambiente contrarios a lasmujeres espirituales eran los letrados, los teólogos, y entre ellos, sobre todo, el oficialistaMelchor Cano, que no se hartaba de denigrarlas y de reclamar expresamente para ellas laprohibicción de leer la Biblia:

«La experiencia nos dice que dar la Escritura en lengua vulgar, toda o parte, ha hecho daño a lasmujeres y a los idiotas... Así lo han hecho los herejes. Por querer a los alemanes hacerlos doctos,abriéndoles los ojos para ver lo que sus antepasados nunca habían visto, los comenzaron adisponer y labrar para los errores que después sembraron... El árbol de esta ciencia teológica, pormás que parezca hermosa a los ojos y hermosa al gusto, por más que prometa la serpiente quese abrirán los ojos al pueblo con este manjar, y por más que las mujeres reclamen con insaciableapetito comer de esta fruta [de la Sagrada Escritura], es menester vedarla y poner cuchillo defuego para que el pueblo no llegue a ella».12

Pero es que, sin ir más lejos, sin salirnos del entorno teresiano, su gran amigo, suconfesor, el Padre Domingo Báñez, que la sacó de tantos apuros y la defendió cuando hubomenester de defensas, tampoco pudo callar en su dictamen al Libro de la Vida el peligro de estarescrito por una mujer, y su contenido, aún más peligroso, por estar lleno de visiones, «las cualesson mucho de temer, especialmente en mujeres, que son más fáciles en creer que son de Dios yen poner en ellas la santidad»13.

El propio Padre Báñez, en su declaración procesal para la beatificación de la madreTeresa, recuerda el siguiente diálogo mantenido entre él y otro maestro dominico, fray Juan deSalinas, su superior provincial, que le espetó en cierta ocasión:

«¿Quién es una Teresa de Jesús que me dicen que es mucho vuestra? No hay que confiar devirtud de mujeres; pretendiendo en esto hacer a este testigo recatado, como si no lo estuvieratanto y más que él. Y este testigo le respondió: Vuestra paternidad va a Toledo y la verá, yexperimentará que es razón de tenerla en mucho. Y así fue, que estando en Toledo una cuaresmaentera la comenzó a examinar... Y después, encontrándole este testigo en otra ocasión, le dijo:¿Qué le parece a vuestra paternidad de Teresa de Jesús? Respondió a este testigo con grandonaire, diciendo: ¡Oh!, habíadesme engañado, que decíades que era mujer; a la fe no es sinohombre varón y de los muy barbados!».14

No es preciso enfatizar la sutileza del diálogo, revelador de toda una mentalidad contrariaa las mujeres espirituales: para garantizar la ortodoxia de la Santa había que recurrir a esamaravillosa metamorfosis de cambiarla de sexo.

15 Basta indicar que los libros leídos por santa Teresa coinciden, en gran parte, con los que recomendaba elerasmista Juan de Valdés en su Diálogo de doctrina cristiana (año 1529), donde a la pregunta del cerril curaAntronio (nombre derivado de Antrón, ciudad de Tesalia, famosa por la corpulencia de sus burros) sobre «qué librosde romance tenéis por bueno que mande a mis feligreses que lean», le responde el enigmático arzobispo: «En elLibro de las Epístolas y Evangelios y Sermones del año, aunque para deciros verdad, ni los sermones me contentanni aun la traslación de los más está como debía estar; y también en los Cartujanos, donde hay mucha doctrina desantos doctores; y en el Enchiridion de Erasmo, y en algunas cositas del mismo que hay en romance, así como laDeclaración del Pater noster, y un Sermoncito al Niño Jesús, y algunos Coloquitos; también en el Contemptusmundi, que dicen de Gerson; y en las Epístolas de San Jerónimo; y también en los Morales de San Gregorio, queahora se han imprimido en romance; y así mismo algunas cositas que hay de San Agustín» (J. DE VALDÉS, Diálogode doctrina cristiana, Madrid, Editora Nacional, 1979, p. 140). Cf. V. GARCÍA DE LA CONCHA, «Formación doctrinaly literaria de Teresa de Jesús», en El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, Ariel, 1978, pp. 47-90.

16 Tal es el caso de D. DENEUVILLE, en su citada monografía sobre Santa Teresa de Jesús y la mujer, pp. 41ss.

17Expresiones que forman parte de lo que Alison Weber llama precisamente la «retórica de la feminidad», con unpropósito de simulación didácticamente lícito ante la férrea mano de la ideología represiva (A. WEBER, Teresa ofAvila and the Rhetoric of Feminity, New Jersey, Princeton University Press, 1990), como puede verse en ciertasdeclaraciones reveladoras que, en tal sentido, aparecen en sus propios escritos (cf. V 10,7; 13,8; F 8,7) y otrasmuchas que ha ido descubriendo la moderna crítica filológica desde la feliz intuición de R. MENÉNDEZ PIDAL, «Elestilo de Santa Teresa», en La lengua de Cristóbal Colón, Madrid 1942, pp. 119-142. Cf. F. MÁRQUEZ VILLANUEVA,«Santa Teresa y el linaje», en Espiritualidad y literatura en el siglo XVI, Madrid 1968, pp. 139-205; «La vocaciónliteraria de Santa Teresa», en Nueva Revista de Filología Hispánica 32 (1983) 355-379; J. A. MARCOS, Mística ysubversiva: Teresa de Jesús (Las estrategias retóricas del discurso místico), Madrid, EDE, 2001.

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3. Reacción y reivindicación teresiana

La madre Teresa, como se sabe, reunía todos los motivos de reparo, todas las condicionesposibles para la permanente sospecha: mujer, cristiana nueva, espiritual, y, además, lectoraempedernida, lo que constituía otro alentador de suspicacias en un tiempo de analfabetismomayoritario masculino y casi absoluto femenino. Su actitud ante los libros, y con una formaciónintelectual que desmiente por sí misma el tópico acrítico, absurdo, de mujer inculta (todo locontrario, a la altura más exigente del humanismo erasmista)15, es otro elemento sustancial de unaReforma moderna que establecía ya en sus primeras Constituciones la norma de la lectura,«porque es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma como el comer para el cuerpo»(Const 8). De haber sido ella tan sumisa, como tantas veces se la ha querido presentar, debierahaber dado su aquiescencia a las convicciones ambientales, a esa mentalidad y a esa visiónpostergadoras de la mujer. El propio léxico teresiano, sus escritos, con expresiones frecuentesacerca de su ruindad por el hecho de ser mujer, la reiteración de que «soy mujer flaca y ruin», «lasmujeres no somos para nada», «no tenemos letras», etc., han hecho creer �confundir� a ciertoslectores ingenuos que ella compartía y reafirmaba el tópico ambiental, pretendiendo probarincluso con esas expresiones la profunda humildad de la Santa y su lúcido realismo16.

No se puede negar la virtud de la humildad y el sorprendente realismo de santa Teresa,pero no es ése el sentido de tales expresiones, que obedecen sencillamente a una posturaestratégica y que piden ser leídas en clave. Queremos decir que, en el estilo teresiano, el recursoa la inferioridad femenina es generalmente una premisa convencional y no compartida, decaptatio benevolentiae, dicha con la intención de parar el golpe, para desviar sospechas y noarriesgar aún más la desafiante empresa de su espíritu17. De hecho, la lectura atenta de sus

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escritos comprueba que, tras tales confesiones, suelen llegar invectivas sagaces contra lasprevenciones universalizadas y contra quienes querían robar a las mujeres el derecho a la vidaespiritual, tal como ella lo proclamaba: «Que tampoco nos hemos de quedar las mujeres tan fuerade gozar las riquezas del Señor» (MC 1,8); «¡Bendito sea el que nos convida que vayamos abeber en su Evangelio!» (CE 31,5).

Sus páginas, que en tantos momentos constituyen una protesta indisimulada contra lasestructuras sociales de su tiempo (contra las manías hidalgas, contra la mentirosa honra,encubridora de otros intereses), no son menos duras cuando fustigan la discriminación de lamujer. Claro que, al analizar y valorar lo que Teresa reivindica para las mujeres, tampoco sepuede ser simplistas, y mucho menos anacrónicos, pretendiendo identificar su postura con la delos movimientos feministas de nuestros días, ya que sus exigencias y actitudes en este particularrespondían a objetivos muy distintos: las suyas se orientaban al ámbito de lo religioso, dimensiónineludible, sentido de su vida, y prácticamente de todo en una sociedad sacralizada en la que lomás codiciado �y en ocasiones también lo más peligroso� era ese derecho a la vida espiritual;un derecho que para ella se convierte en exigencia de compromiso al contemplar la reciedumbrede unos tiempos que no podían permitirse el lujo de desaprovechar, en beneficio de una Iglesiatan necesitada, los recursos y las energías disponibles, aunque proviniesen de mujeres.

Conviene insistir en esto, porque difícilmente podrán comprenderse los escritos de santaTeresa, su propio empeño reformador y el sentido de su respuesta eclesial al margen de estacondición femenina y de aquel ambiente concreto, lo que será una de las constantes de su obraescrita y de su Reforma, cifradas primordialmente en vivir y comunicar la virtualidad de laexperiencia orante (no ya la simple recitación orante, que para eso no había tantas dificultades,sino la oración como un proyecto de vida, personal y comunitario), convencida como estaba deque en la tarea eclesial podía ser mucho más eficaz la experiencia orante de mujeres espirituales,la batalla sin ruidos de la oración, que las campañas bélicas de Felipe II y las otras batallasdialécticas del ejército de letrados y teólogos �que tampoco la entusiasmaban, aunque se diga locontrario� contra los luteranos, y de cuyos fracasos fue una previsora perspicaz (CV 3,1-2).

Su reivindicación, por tanto, es la de una mujer «espiritual» que se sabe en posesión deuna rica experiencia �«creo que hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas»,decía de sí cuando todavía estaba a mitad de camino (V 40,8)�, profundamente convencida,además, de la predilección especial de Cristo hacia las mujeres �para muestra, ahí está el modelotan citado de la Virgen, con el que pretende asociar y defender a sus círculos orantes�, porqueellas están mejor dispuestas, son más receptivas, y aventajan a los hombres en los caminos delespíritu, «que hay muchas más que hombres a quien el Señor hace estas mercedes», aunque aldecir esto tenga que andar con pies de plomo y respaldar sus convicciones en la autoridad depersonas indiscutidas: «y esto oí al santo fray Pedro de Alcántara, y también lo he visto yo, quedecía aprovechaban mucho más en este camino que los hombres, y daba de ello excelentesrazones, que no hay por qué las decir aquí, todas en favor de las mujeres» (V 40,8). Este es, pues,el móvil y el argumento de su reivindicación, lo que a ella la induce a gritar, a querer «dar voces»contra el silencio riguroso impuesto a la mujer mensajera de las gracias de Dios, publicando el

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gozo de las mercedes recibidas: «Una de las cosas porque me animé, siendo la que soy, aobedecer en escribir esto y dar cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho elSeñor, con no servirle, sino ofenderle, ha sido ésta; que, cierto, yo quisiera aquí tener granautoridad para que se me creyera esto» (V 19,4).

4. La necesidad de gritar

Efectivamente, la fuerza de la experiencia mística, a través de esa oración tan suya, quela llevó a «entender verdades» (V 21,1; 26,6; 27,6.9.13; 40,1-4), y su exquisita sensibilidadeclesial, la empujaron a posiciones imprevistas en aquel ambiente, claramente enfrentadas conlas convicciones generales que exigían el silencio de la mujer en la Iglesia. En el Libro de laVida, escrito a finales de 1565, encareciendo la libertad de espíritu, «el señorío que tiene un almaque el Señor llega aquí», no puede menos de lamentar la «ceguedad» de los letrados, para añadira continuación:

«Querría dar voces para dar a entender qué engañados están. Y aun así lo hace algunas veces,y lluévenle en la cabeza mil persecuciones; tiénenla por poco humilde, y que quiere enseñar ade quien había de aprender, en especial si es mujer» (V 20,25).

Y doce años más tarde, en las moradas sextas de su Castillo Interior, al contraponer denuevo los efectos en las cimas espirituales con los atamientos impuestos a su condición de mujer,exclama:

«Se querría meter en mitad del mundo, por ver si pudiese ser parte para que un alma alabase mása Dios; y si es mujer se aflige del atamiento que le hace su natural, porque no puede hacer esto,y ha gran envidia a los que tienen libertad para dar voces publicando quién es este gran Dios delas caballerías. ¡Oh, pobre mariposilla, atada con tantas cadenas, que no te dejan volar lo quequerrías!» (6M 6,3-4).

La correlación entre la necesidad de gritar la plenitud de Dios y las cadenas de la mujeracorralada es una constante dramática, una tensión que salta a cada instante en sus escritos:«Digo que son estos deseos de manera que me deshago entre mí, pareciéndome que quiero lo queno puedo. Paréceme me tiene atada este cuerpo, por no ser para servir a Dios en nada, y al estado;porque a no le tener, haría cosas muy señaladas, en lo que mis fuerzas pueden; y así, de vermesin ningún poder para servir a Dios, siento de manera esta pena, que no la puedo encarecer» (CC1,5-6). «Dé voces vuestra merced en decir estas verdades �le dice al Padre García de Toledo,destinatario del Libro de la Vida�, pues Dios me quitó a mí esta libertad» (V 27,13).

Como asalto a esas barreras cuasiestructurales y como ruptura del silencio rigurosoimpuesto a la mujer mensajera de las grandezas de Dios, del gozo de la oración mental, hay quever el sentido del Camino de Perfección, escrito en lo principal de su estrategia para predicar asu «colegio de Cristo», a sus monjas de San José de Ávila, las virtualidades de la experiencia

18 Expresiones que corrían de boca en boca y bajo el mismo estereotipo del refrán (otro más): que «la obra de lasmujeres es tela y no razones» (cf. R. ROSSI, «�Hilar-rezar� versus �orar-leer-escribir� nella tradizione teresiana», enTeresianum 37 (1986) 427-439; G. DI FEBO, «La rocca e il fusso: logica dei simboli e formazione della donna», enE l�uomo educò la donna, Roma 1989, pp. 128-149).

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orante en la circunstancia concreta de aquella Iglesia necesitada de todo, y en la que ellas,encerradas, desde la retaguardia, van a ejercer un protagonismo decisivo con la batalla pacíficay sin ruidos de su oración, por más que los letrados se empeñen en alertar miedos y peligros:

«como muchas veces acaece con decirnos: �hay peligros�, �fulana por aquí se perdió�, �el otrose engañó�, �el otro que rezaba mucho cayó�, �hacen daño a la virtud�, �no es para mujeres, queles podrán venir ilusiones�, �mejor será que hilen�, �no han menester esas delicadeces�, �bastael Paternoster y el Avemaría�» (CV 21,2).18

Toda una serie de objeciones ambientales que la Madre resuelve de forma decidida yenérgica animando a sus monjas a no hacer caso de quienes querían traerlas al retortero consuspicacias de teólogos, opiniones del vulgo y el miedo universalizado por los inquisidores:«Ahora, tornando a los que quieren ir por él [camino real de la oración] y no parar hasta el fin,que es llegar a beber de esta agua de vida, cómo han de comenzar, digo que importa mucho, yel todo, una grande y muy determinada determinación de no parar hasta llegar a ella, venga lo queviniere, suceda lo que sucediere, trabájese lo que se trabajare, murmure quien murmurare» (CV21,2); «ningún caso hagáis de los miedos que os pusieren, ni de los peligros que os pintaren» (CV21,5); «dejaos de estos miedos, nunca hagáis caso en cosas semejantes de la opinión del vulgo...Dejaos de temores adonde no hay que temer» (CV 21,10).

Pero donde mejor queda expresada esa tensión dramática, angustiante, entre el dolor yel deseo teresianos, su conciencia de mujer y el sentimiento de marginación que ello comportaba,es en el capítulo 4 de la primera redacción del Camino (códice del Escorial), en un largo textoque el censor de turno se encargó de tachar con tan gruesos trazos para que nadie lo leyese, y asíno comprometer aún más a su autora. Las técnicas actuales de lectura han permitido descifrar elpasaje y exhumar lo que ocultaba el borrón, un auténtico manifiesto en favor de las mujeresespirituales, tan valorado hoy día como arriesgadísimo entonces, pues lo que dice contra «losjueces del mundo» es nada menos que a los de la Inquisición a los que se refiere. Pero, en fin,mejor que acumular palabras, oigamos lo que dice este precoz manifiesto, en el que vierte suqueja sonora bajo el género del soliloquio, como otro recurso estratégico para desviar sospechas:

«Pues no sois Vos, criador mío, desagradecido para que piense yo daréis menos de lo que ossuplican, sino mucho más. Ni aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andabais por el mundo,las mujeres, antes las favorecisteis siempre con mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor ymás fe que en los hombres, pues estaba vuestra sacratísima Madre, en cuyos méritos merecemos,y por tener su hábito, lo que desmerecimos por nuestras culpas. ¿No basta, Señor, que nos tieneel mundo acorraladas e incapaces para que no hagamos cosa que valga nada por Vos en público,ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos habíais de oírpetición tan justa? No lo creo yo, Señor, de vuestra bondad y justicia, que sois justo juez, y no

19 Sobre el subfondo polémico de estas páginas, véanse los estudios citados de T. ÁLVAREZ (a quien se debe larecuperación de casi la totalidad del texto tachado) y su introducción a la edición facsímil del Camino de Perfección,Roma, Poliglotta Vaticana, 1965, pp. 66s.

20 Lo declaraba en los Procesos para la beatificación de la Madre, sin ocultar su recato y desconfianza «hasta veren qué paraba esta mujer». Lo dice así: «En lo que toca a sus libros, este dicho testigo del uno de ellos lo puede ser,que es donde ella escribió su vida y el discurso de la oración por donde Dios la había llevado... Este libro ya le teníaescrito cuando este testigo la comenzó a tratar,... el cual libro este dicho testigo leyó y entregó al Santo Oficio dela Inquisición en Madrid, y después le fue tornado por el inquisidor don Francisco de Soto y Salazar, para que letornase a ver y dijese su parecer; y le tornó a ver, y al cabo del libro, en algunas hojas blancas, dijo su parecer ycensura, como se hallará en el original escrito de mano de la misma madre Teresa de Jesús, por el cual dicen se haimpreso el que anda en público, y se holgara este testigo que juntamente se imprimiera su censura, para que seentendiera con cuánto recato se debe proceder en santificar a los vivos... Lo segundo que dijo este testigo fue, queno convenía que anduviese en público este libro mientras ella viviese; pero que se guardase en el Santo Oficio hastaver en qué paraba esta mujer. Y que contra voluntad de este testigo se hicieron algunos traslados del dicho libro...Y diciéndole este testigo que quería quemar el original, porque no convenía que escritos de mujeres anduviesenen público, respondió ella que lo mirase bien y lo quemase si le pareciese; en lo cual conoció este testigo su granrendimiento y humildad; y lo miró con atención y no se atrevió a quemarle, sino remitióle, como dicho tiene, al SantoOficio... De otros tratados y libros que andan impresos suyos no puede dar testimonio el dicho testigo, porque nolos ha leído, ni impresos ni de mano, mas de que ha oído a un hombre doctísimo que toda es una doctrina lo que enellos dice, y lo que dice en la relación de su vida» (BMC, vol. 18, pp. 9-10, los subrayados son nuestros).

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como los jueces del mundo, que como son hijos de Adán y, en fin, todos varones, no hay virtudde mujer que no tengan por sospechosa. Sí, que algún día ha de haber, Rey mío, que se conozcantodos. No hablo por mí, que ya tiene conocido el mundo mi ruindad, y yo holgado que seapública, sino porque veo los tiempos de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos yfuertes, aunque sean de mujeres» (CE 4,1).19

El soliloquio era demasiado audaz, era temprana la reivindicación femenina de susderechos y obligaciones en la Iglesia, y resultaba demasiado evidente la contraposición entre eljusto juez y los otros jueces varones, fáciles de identificar con los inquisidores. Por ese motivo,el censor, horrorizado sin duda, no podía dejar pasar semejante alegato: lo borró con trazos tanopacos que hasta no hace mucho seguía indescifrable, y aún sigue alguna palabra sin serdesvelada. Se comprende la actitud posterior del Padre Báñez ante el contenido polémico dellibro, negándose en todo momento a tener nada que ver con él, cuando lo vio editado por frayLuis de León, precisamente uno de sus enemigos académicos, cosa que tampoco le hizo ningunagracia, y menos aún al descubrir la maniobra de la que se había servido la autora, amparando ellibro en la supuesta licencia del prestigioso teólogo, cuya palabra era ley para la Inquisición, yque él, sin embargo, jura y perjura no haber aprobado nunca, ni siquiera leído20.

El pasaje censurado se abría precisamente con la predilección de Cristo hacia las mujeresy el ejemplo concreto de la Virgen, que para la madre Teresa es el modelo por excelencia, elprototipo de la mujer espiritual, y en la que piensa siempre a la hora de defender su experienciaorante frente al recelo de los letrados, como puede verse por este otro texto de otro escrito suyono menos atrevido, el de sus Meditaciones sobre los Cantares, libro ante el cual Fray Luis deLeón debió sentir escalofríos y que con significativa prudencia no quiso incluir en la ediciónpríncipe. Pues bien, hablando allí de la entrada en la interior bodega, y otra vez bajo el génerodel soliloquio, lanza su invectiva:

21 El libro de las Meditaciones sobre los Cantares tiene también su historia. Permaneció desconocido hasta sereditado por el P. Gracián en Bruselas, el año 1611, pero con un título de tapadillo: Conceptos del Amor de Dios. Laaprobación que el P. Báñez le otorgara en 1575, con el proceso de Fray Luis de León en marcha, merece contarseentre los actos de valentía intelectual de todos los tiempos (así lo piensa F. MÁRQUEZ VILLANUEVA, «La vocaciónliteraria de Santa Teresa», o. c., p. 367). Según la tradición, la Madre mostró el original autógrafo tardíamente, en1580, a su confesor dominico Diego de Yanguas, quien, como es natural, horrorizado, se lo mandó quemar, porparecerle «no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura», «no por malo, sino por no le parecer decente queuna mujer, aunque tal, declarase los Cantares» (ANDRÉS DE LA ENCARNACIÓN, Memorias historiales, ed. M. J.Mancho, t. II, Salamanca 1993, pp. 322, 346). Pero el hecho de quemar allí mismo el autógrafo, en la llama de unavela que a la sazón los alumbraba, quedó en un magnífico gesto, pues de sobra sabía ella que existían numerosascopias a las que no llegaría el fuego.

22 Acusaciones conocidas por la Madre y transmitidas a uno de sus corresponsales: «De mí le dicen que soy unavagamunda e inquieta, y que los monasterios que he hecho ha sido sin licencia del papa ni del general; mire vuestramerced qué mayor perdición ni mala cristiandad podía ser» (Cta al P. Pablo Hernández, 4 de octubre de 1578, 3).

23 El episodio ocurría a finales de septiembre de 1578, en un encuentro violento con el P. Juan de Jesús Roca,compañero de estudios de Gracián, y lo refiere el cronista FRANCISCO DE SANTA MARÍA, Reforma de los Descalzosde Nuestra Señora del Carmen, I, lib. 4, c. 30, n. 2, Madrid 1644, pp. 660-661. La actuación de Felipe Sega, comoes sabido, en contraste con la de su predecesor, hizo clamar a la Madre por «un nuncio mejor informado» y dio piea una de sus más finas ironías: «Murió un nuncio santo que favorecía mucho la virtud, y así estimaba los descalzos.Vino otro que parecía le había enviado Dios para ejercitarnos en padecer» (F 28,3). «Para personas perfectas, nopodíamos desear cosa más a propósito que el señor nuncio, porque nos ha hecho merecer a todos» (Cta al P. Gracián,mediados de abril de 1579, 3).

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«¡Oh secretos de Dios! Aquí no hay más de rendir nuestros entendimientos y pensar que, paraentender las grandezas de Dios, no valen nada. Aquí viene bien el acordarnos cómo lo hizo conla Virgen nuestra Señora con toda la sabiduría que tuvo; y como preguntó al ángel ¿cómo seráesto?, en diciéndole El Espíritu Santo sobrevendrá en ti, la virtud del muy Alto será sombra, nocuró de más dispustas. Como quien tenía tan gran fe y sabiduría, entendió luego que,interviniendo estas dos cosas, no había más que saber ni dudar. No como algunos letrados �queno les lleva el Señor por este modo de oración, ni tienen principio de espíritu�, que quieren llevarlas cosas por tanta razón y tan medidas por sus entendimientos, que no parece sino que han elloscon sus letras de comprender todas las grandezas de Dios. ¡Si aprendiesen algo de la humildadde la Virgen Sacratísima!» (MC 6,7).21

5. Acusaciones contra una mujer nada convencional

Era realmente imposible que, diciendo ella tales cosas, pudiera pasar inadvertida, librede sospechas y denuncias. Entre tantas como llovieron sobre su cabeza, a las alturas del difícilotoño de 1578, cuando su misma Reforma se vio acosada por todas partes, en circunstanciasamargas y con una oleada de persecuciones que la pondrían al borde de la extinción, llegaronhasta el nuevo nuncio hostil, Felipe Sega, acusaciones de ser «una vagamunda e inquieta»22. Elnuncio, por su parte, no tardó en incorporar la invectiva con todo lujo de detalles y con esterosario de epítetos: «Fémina inquieta, andariega, desobediente y contumaz, que, a título dedevoción, inventaba malas doctrinas, andando fuera de la clausura, contra el orden del ConcilioTridentino y prelados, enseñando como maestra contra lo que san Pablo enseñó, mandando quelas mujeres no enseñasen»23.

24 Remitimos a la obra fundamental de O. STEGGINK, La reforma del Carmelo español. La visita canónica delgeneral Rubeo y su encuentro con Santa Teresa (1566-1567), Roma, Institutum Carmelitanum, 1965; 2ª edic.,corregida y aumentada, Ávila, Diputación Provincial, 1993.

25 E. LLAMAS MARTÍNEZ, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición española, Madrid, CSIC, 1972. Confirma suspuntos de vista y los universaliza A. MÁRQUEZ, Literatura e Inquisición en España (1478-1834), Madrid, Taurus,1980.

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No es éste el lugar de desentrañar la trama enmarañada de aquella serie de conflictos entreuna y otra reforma, la de Roma y la de Madrid, de la que dependían calzados y descalzos,respectivamente24, pero sí es preciso insistir en la sutil relación que el nuncio establece entre laactuación teresiana y la norma paulina. Porque la acusación no era nueva. Se la habían lanzadoya siete años antes, en 1571, en tiempos también de crisis, de limitación fundacional y de prácticoconfinamiento. Ella misma nos narra en una de sus Cuentas de Conciencia la forma en quesuperó su inquietud, y en esa misma relación de su experiencia espiritual proporciona además(poniéndola en boca de Dios) la que debiera considerarse como una norma de hermenéuticabíblica elemental. Merece la pena citar por entero esta relación, no demasiado conocida:

«Estando pensando si tenían razón los que les parecía mal que yo saliese a fundar y que estaríayo mejor empleándome siempre en oración, entendí: Mientras se vive, no está la ganancia enprocurar gozarme más, sino en hacer mi voluntad. Parecíame a mí que, pues san Pablo dice delencerramiento de las mujeres �que me han dicho poco ha, y aún antes lo había oído, que éstasería la voluntad de Dios�, díjome: Diles que no se sigan por una sola parte de la Escritura; quemiren otras, y que si podrán por ventura atarme las manos» (CC 16, julio de 1571).

6. El fantasma de la Inquisición

El alcance de estas posturas teresianas no podrá medirse adecuadamente si se olvida quela mentalidad dominante se había encargado de identificar fe e Iglesia con la Inquisición, laortodoxia con los intereses del Santo Oficio. En este contexto, en este horizonte inquisitorial, esen el que debe encuadrarse la respuesta de santa Teresa, el desafío de su enfrentamiento conaquellas barreras e imposiciones ideológicas, y sin cuyo fantasma no sería fácil de entender elclima y las motivaciones que subyacen en la redacción de sus obras mayores. Tras losconcienzudos trabajos de Enrique Llamas ha quedado suficientemente claro que ella fue unavíctima, otra víctima señera, de la Inquisición española, tanto en vida, durante su acciónreformadora, como después de muerta, cuando algunos cancerberos de la ortodoxia se lanzaronsobre sus escritos y hallaron grotescas afinidades con un sinfín de herejías, es decir, con elalumbradismo extremeño25.

Claro que también en este aspecto santa Teresa tiene actitudes aparentementedesconcertantes. Por de pronto no deja de ser significativo el hecho de que, viviendo ella losproblemas de la Iglesia con intensidad inusitada, y sabedora de lo ocurrido en Valladolid ySevilla, cuando alude al problema del protestantismo resulta que no se está refiriendo a los�luteranos� de Castilla, sino a los de fuera, al calvinismo hugonote de Francia, conocido por la

26 Cf. D. DE PABLO MAROTO, «Santa Teresa y el protestantismo español», en Revista de Espiritualidad 40 (1981)277-309.

27 Cf. T. EGIDO, «La Inquisición (Autos de Fe)», en Cuadernos Vallisoletanos 13 (1986) p. 20. El mismo sanFrancisco de Borja contaría después a su superior general, Diego Laínez, la angustia de doña Ana en aquel trancedoloroso, «que prefería la muerte en secreto a la pública ignominia y que cuando salió más parecía muerta que viva»(MHSJ, Borgia, vol. III, pp. 508-512).

28 J. A. MARAVALL, La oposición política bajo los Austrias, Barcelona, Ariel, 1972.

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publicística del monarca, por la propaganda política que llegaba a los conventos por iniciativade Felipe II. Aunque sabe, ciertamente, lo ocurrido en Valladolid y Sevilla, eso no aparece, sinembargo, en la gama de sus preocupaciones. Es verdad que hay alguna alusión, sólo una, en susescritos �la que insinúa en el texto de V 16,7: «Este concierto querría hiciésemos los cinco queal presente nos amamos en Cristo, que como otros en estos tiempos se juntaban en secreto paracontra Su Majestad y ordenar maldades y herejías, procurásemos juntarnos alguna vez paradesengañar unos a otros, y decir en lo que podríamos enmendarnos y contentar más a Dios»�, quetal vez, sólo probablemente, pueda identificarse con los cenáculos de Valladolid, los seguidoresde Cazalla, pero que no puede decirse que sea una aprobación expresa de aquellos sangrientosautos de fe que se sucedieron cuando ella empezaba a escribir el Libro de la Vida26.

Desconcertante, o sencillamente independiente, es también su actitud liberal al norecatarse del trato con inquisitoriados, cuando la práctica común era rehuirlos, alejarse lo másposible de ellos para evitar sospechas de complicidad. Quizá no se haya resaltado suficientementela personalidad de una de sus corresponsales, doña Ana Enríquez, receptora de varias de suscartas, cartas delicadas en extremo, buena amiga suya y �luterana� reconciliada en el primer autode fe de Valladolid, a quien el hecho de comparecer en auto público supuso todo un calvario (yeso que la sentencia fue de las más leves), como describen con detalle las numerosas relacionesde aquel auto antiluterano: «Doña Ana Henríquez, hija del marqués de Alcañices, reconciliadade la secta luterana, condenada en sambenito por solo el tiempo que se leyese su causa y enconfiscación de bienes. Llevóla a oír la sentencia el hijo del duque de Gandía, don Francisco deBorja, porque con el rubor y vergüenza no acertaba a dar paso, ni sabía por dónde ir, aunque laacompañaban los ministros del Santo Oficio»27.

Si no es posible hallar en los escritos teresianos el mínimo rastro de simpatía hacia elsistema de la Inquisición, algo que según se afirma tópicamente era tan popular, sí hay, encambio, rechazos explícitos de algunas de sus acciones, de los métodos inquisitoriales, y quizáhasta de la misma esencia y existencia del Santo Tribunal, permitiéndose bromear en el Vejamencon lo que admitía pocas bromas. Críticas de ese estilo, cuando las hubo, se produjeronfundamentalmente desde fuera, desde el exilio, como ha visto Maravall, pero no desde dentro28.En este sentido, es bien conocida su crítica, dicha además con una ironía inhabitual, contra elfamoso Índice de libros prohibidos que promulgó el Inquisidor Valdés en 1559, de aquellos librosque constituían para ella la única fuente de información para su vida espiritual. La madre Teresa,lectora empedernida, acusa el golpe y expresa así su lamento:

29 Así lo declara Ana de San Bartolomé, su fiel enfermera: cf. Fuentes históricas sobre la muerte y el cuerpo deSanta Teresa de Jesús (1582-1596), MHCT 6, doc. 4, p. 186; J. L. ASTIGARRAGA, «Últimos días y muerte de SantaTeresa», en Teresianum-Ephemerides Carmeliticae 33 (1982) 7-69.

30 Cf. I. BENGOECHEA, «¿Por fin muero hija de la Iglesia?», en Revista de Espiritualidad 41 (1982) 243-255.

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«Cuando se quitaron muchos libros de romance, que no se leyesen, yo sentí mucho, porquealgunos me daba recreación leerlos, y yo no podía ya, por dejar los en latín. Me dijo el Señor:No tengas pena, que yo te daré libro vivo. Yo no podía entender por qué se me había dicho esto;después, desde a bien pocos días, lo entendí muy bien, porque he tenido tanto en qué pensar yrecogerme en lo que veía presente, y ha tenido tanto amor el Señor conmigo para enseñarme demuchas maneras, que muy poca o casi ninguna necesidad he tenido de libros. Su Majestad hasido el libro verdadero adonde he visto las verdades. ¡Bendito sea tal libro, que deja imprimidolo que se ha de leer y hacer de manera que no se puede olvidar» (V 26,6).

Siguiéndole la ironía, lo primero que a uno se le ocurre decir después de esto es que, así,cualquiera. Ocurrencia que no es ningún despropósito, y que con conocimiento de causa la dijoen alguna ocasión José Ignacio Tellechea, entre sus numerosas publicaciones sobre el arzobispoCarranza (otra víctima señera de la Inquisición española), comentando el fatídico Índice deValdés y su trágico impacto sobre tantos espirituales que no tuvieron esa suerte de santa Teresa.En su caso, desde luego, el lamento por el decreto prohibitorio se compensó con creces por elconsuelo del libro vivo de la humanidad de Cristo; de manera que bien puede decirse que aquelgolpe, contra lo previsto por la política antilibraria del inquisidor general, no pudo causar mejorefecto en el ánimo teresiano, ya que a partir de la real pragmática, de la prohibición de los libros(de sus libros, las fuentes de su formación), fijó su rumbo espiritual por caminos más personales.Pero por eso mismo, precisamente, hay que saber leer la crítica sutil de su lenguaje: contra lasustracción inquisitorial se alega el don de Dios para decir a los inquisidores, con regocijoindisimulado, dónde no podían entrar ellos con sus redes y medidas represoras.

7. El respiro final

Algo parecido podría decirse de la última expresión de su vida, la del «por fin muero hijade la Iglesia», que transmiten los testigos presenciales de aquella hora en Alba de Tormes,cuando oyeron de sus labios, después de comulgar, que «daba muchas gracias a Dios por versehija de la Iglesia y que moría en ella»29, lo que innegablemente, además de una sincera acción degracias y de una sentida confesión de fe, era también un grito de victoria, aunque le cuestereconocerlo a algún que otro teresianista empeñado en edulcorar el sentido de tales palabras30,porque después de tantos riesgos, en constante conflicto con los representantes de la curia,acosada por la Inquisición, con el caso abierto acerca del Libro de la Vida, y en un tiempo en quese tenía tan claro que fuera de la Iglesia no había salvación, por fin lograba llegar a puerto seguroy dentro del barco. Y eso es lo vendría a decir también P. Báñez, temeroso «hasta ver en quéparaba esta mujer», cuando en 1591 declaró en el proceso salmantino para la beatificación de laMadre (aunque lo ponga en boca de otro dominico, el visitador Pedro Fernández, ya muerto,«hombre muy legal y recatadísimo de falsos espíritus»), que «la dicha Teresa de Jesús y sus

31 En BMC, t. 18, p. 9.

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monjas habían dado a entender al mundo ser posible que mujeres puedan seguir la perfecciónevangélica»31.

Ese fue, en efecto, el sentido de la respuesta teresiana, el móvil de su actuación, el queexplica la originalidad de su Reforma y su peculiaridad como escritora, en un desafío que debevalorarse por haber tenido lugar en un clima radicalmente hostil, en medio de un ambiente queno le fue tan propicio como suele decirse, y que se convierte en toda una clave de lectura tantopara la comprensión de su biografía como para la inteligencia de su obra.

Salvador Ros García

Preguntas para la reflexión

1.� Santa Teresa descubrió la paradoja de que la primera gracia se da ya en la propia naturaleza.De manera que, lo que entonces se veía como un obstáculo (la inferioridad de la mujer), ella lovio como un don y el mejor recurso para la renovación espiritual de la Iglesia: cf. V 40,8; CV 1,2.Entre sus muchos textos, ¿qué nos inspira o cómo podríamos interpretar hoy el pasaje del primerCamino suprimido por el censor?

«Parece atrevimiento pensar yo he de ser alguna parte para alcanzar esto. Confío yo, Señor mío,en estas siervas vuestras que aquí están, que veo y sé no quieren otra cosa ni la pretenden sinocontentaros. Por Vos han dejado lo poco que tenían, y quisieran tener más para serviros con ello. Puesno sois Vos, criador mío, desagradecido para que piense yo daréis menos de lo que os suplican, sinomucho más. Ni aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andabais por el mundo, las mujeres, antes lasfavorecisteis siempre con mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor y más fe que en los hombres,pues estaba vuestra sacratísima Madre, en cuyos méritos merecemos, y por tener su hábito, lo quedesmerecimos por nuestras culpas. ¿No basta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas e incapaces paraque no hagamos cosa que valga nada por Vos en público, ni osemos hablar algunas verdades quelloramos en secreto, sino que no nos habíais de oír petición tan justa? No lo creo yo, Señor, de vuestrabondad y justicia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son hijos de Adán y,en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa. Sí, que algún día ha dehaber, Rey mío, que se conozcan todos. No hablo por mí, que ya tiene conocido el mundo mi ruindad,y yo holgado que sea pública, sino porque veo los tiempos de manera que no es razón desechar ánimosvirtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres» (CE 4,1).

32 Cf. M. HERRÁIZ, «Teresa de Jesús, maestra de experiencia», en Monte Carmelo 88 (1980) 269-304.

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CONGRESO DE ESPIRITUALIDADMéxico, 28 de Mayo de 2013

TERESA DE JESÚS:Mujer que vive, piensa y comunica experiencias

Tras el capítulo de la condición femenina de santa Teresa, clave histórica para lacomprensión de su personalidad, el sentido de sus escritos y la originalidad de su empresareformista, exponemos a continuación el de las etapas de su experiencia espiritual.

II. Las tres etapas de la experiencia teresiana

Santa Teresa, como todos los místicos, habla de y por experiencia. No es una místicateorizante de noticias adquiridas en lecturas ajenas, sino una mística experimental que escribedesde vivencias personales: «dígolo porque lo sé por experiencia» (V 11,13), «no diré cosa queno la haya experimentado mucho» (V 18,8), «lo que dijere helo visto por experiencia» (V 22,5;28,7). Y con la ventaja, además, de que difícilmente se encontrará otro autor en el que esefenómeno de la experiencia adquiera la multitud de modulaciones que se dieron en ella: «creoque hay pocos que hayan llegado a la experiencia de tantas cosas», decía de sí misma cuandotodavía estaba a mitad de camino (V 40,8), hasta el punto de convertirse en el fundamento de susaber y en la autoridad de su magisterio32.

1. La autoridad de la experiencia y el prejuicio de los teólogos

La convicción de santa Teresa es que sin experiencia no puede haber verdaderoconocimiento, pues la experiencia es la clave de toda comprensión, «da a entender lo que nosconviene» (V 11,16), tiene que ver con aquello que nos concierne, y por eso es fundamentaltambién para el conocimiento de Dios, pues Dios mismo es sujeto de experiencia. De ahí que,frente al principio de autoridad en lo intelectual, Teresa alza la propia experiencia como únicavía de acceso al saber místico y a la posibilidad de declararlo: «Yo tengo grandísima experienciade ello y sé que es verdad» (V 11,15), «que yo sé por experiencia que es verdad esto que digo»(V 27,11). Nótese cómo enlaza en un mismo contexto las tres nociones de experiencia, saber yverdad. Y es que, a diferencia de otros saberes, «esto visto por experiencia es otro negocio quesólo pensarlo o creerlo» (CV 6,3), es un conocimiento que queda «imprimido en las entrañas»(CV 6,4), a modo de herida o sello, y «queda una certidumbre que en ninguna manera se puededejar de creer» (V 18,14; 27,5; 29,6).

33 Así lo ha visto V. GARCÍA DE LA CONCHA, «Un nuevo estilo literario», en Santa Teresa y su época, CuadernosHistoria 16, nº 110, Madrid 1985, p. 28; ID., El arte literario de Santa Teresa, Ariel, Barcelona 178, p. 109ss.

34 El estudio clásico de F. VANDENBROUCKE, «Le divorce entre théologie et mystique», en Nouvelle RevueThéologique 72 (1950) 372-389.

35 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, El don de Dios. Antropología teológica especial, Santander, Sal Terrae, 1991, p. 394.

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Según esto, santa Teresa distingue tres tipos o niveles de conocimiento: pensar, creer yexperimentar. En la actividad del pensamiento, el sujeto se ocupa en meras representaciones. Enla creencia, se basa en noticias indirectas que se fundan en la autoridad y veracidad de quien lastransmite. En la experiencia, en cambio, se da un conocimiento directo, sabroso (de sapere), enel que se llega a saber algo no por noticia externa, sino por haberlo vivido o padecido en elpropio ser. Y de ahí las felices expresiones teresianas sobre la superioridad de este conocimiento:«Es cosa extraña cuán diferentemente se entiende de lo que después de experimentado se ve» (V13,12), «¡Oh, válgame Dios, cuán diferente cosa es oír estas palabras [de la Escritura] y creerlas,a entender por esta manera [por experiencia] cuán verdaderas son!» (7M 1,7).

Como han hecho ver los estudiosos de su lenguaje, en esta valoración de la experienciacomo punto de partida y eje de la escritura reside «el logro más revolucionario del planteamientoteresiano de la comunicación, su más directo entronque con la modernidad renacentista», pueshasta entonces la literatura espiritual partía siempre de unos principios teóricos, se mantenía enese plano general de las esencias y sólo de manera refleja incidía sobre la vida particularizada;Teresa, en cambio, «invierte de modo radical el proceso y al hilo de su propia experienciaenhebra toda su escritura»33.

Ciertamente, esta valoración teresiana de la experiencia es revolucionaria, en una épocaen la que ya se había consumado «el divorcio entre teología y espiritualidad»34, en la que losteólogos y las autoridades oficiales recelaban de ella, sobre todo después del concilio de Trento,ante el temor de que el recurso a la experiencia favoreciera un subjetivismo que tomase la propiaexperiencia y sus repercusiones emocionales o afectivas como criterio de la propia justificación,eliminando así la referencia a la norma eclesial y a su interpretación de la Escritura35, y, en fin,cuando la misma teología, con su teoría proposicional de la revelación y la consiguientereducción del contenido de la fe a un sistema de enunciados sobre Dios, condujo a unacomprensión de la fe como asentimiento, como �creer que� referido a esos enunciados, endetrimento del �creer en� como actitud enteramente original para referirse a la adhesión de lapersona al Dios que se revela, reduciendo así la vida religiosa a doctrina, práctica externa,tradición cultural o pertenencia social. Esta forma desvirtuada de la fe, reducida a meroasentimiento, condujo a separar la fe de la experiencia y, más tarde, a entender la experiencia deDios como una forma de acceso a Dios ajena a la fe. Así, al catolicismo postridentino le sucediólo que a los moluscos, que desarrolló un fuerte caparazón para defenderse de las amenazaexternas, pero no desarrolló el esqueleto, la vida interior, capaz de estructurar su vida cristiana.

El resultado fue que la experiencia de Dios pasó a considerarse como fenómenoextraordinario, reservado a unos pocos privilegiados, pero siempre bajo sospecha y acusada de

36 Un catecismo de san Juan de Ávila se expresaba en estos términos que han continuado presentes en la teologíade la fe hasta bien entrado el siglo XX: «¿Qué cosa es la fe? Creer lo que no vimos. ¿Por qué lo creéis? Porque estáescrito en la sagrada Escritura y en la santa madre Iglesia aprobado».

37 Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria. Una estética teológica, vol. I, Madrid, Ediciones Encuentro, 1985, p. 201:«El concepto de experiencia es indispensable si se concibe la fe como el encuentro de todo el hombre con Dios»;G. LOHFINK, Glaube braucht Erfahrung, Echter, Würzburg, 1977; H. DE LUBAC, Prefacio a A. Ravier (ed.), Lamystique et les mystiques, Paris, DDB, 1964, pp. 25-27.

38 K. RAHNER, Experiencia del Espíritu, Madrid, Narcea, 1977, pp. 25-26.

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subjetividad. La misma teología católica contribuyó a esta mala interpretación al subrayar enexceso el carácter extraordinario y elitista de la experiencia mística, confundiéndola con la seriede fenómenos secundarios y hasta marginales que la acompañaban, y como por otra parte habíaque acentuar el carácter gratuito y sobrenatural �no debido� de la gracia en tales fenómenos, esohizo suponer que lo gratuito y no debido tenía que ser necesariamente infrecuente, cosa que a suvez confundiría a muchísimas personas, creyendo que la experiencia mística no les atañía enabsoluto porque esos fenómenos no se daban normalmente en la vida cotidiana.

Para justificar teológicamente esta confusión se recurría al pasaje evangélico en el queel Resucitado, dirigiéndose a Tomás, le dice: «Porque me has visto has creído. Dichosos los quecrean sin ver» (Jn 20,29). Un texto que, malinterpretado, ha tenido consecuencias muy negativasen la espiritualidad cristiana, porque ha llevado a multitud de creyentes a reducir la fe a creencias(a creer lo que no vimos) y a resignarse a la falta de toda experiencia de Dios36. Cabe hablar demala interpretación por dos razones. Primero, porque «a Dios no le ha visto nadie jamás» (Jn1,18), de manera que cuando una persona dice haber visto a Dios, está expresando en lenguajemetafórico haberse encontrado con él de la única forma en que le es posible al hombre eseencuentro, en la fe. El proceso de ese encuentro no va del ver al creer, sino del creer al ver, comodice expresamente el evangelio de Juan: «Si crees, verás la gloria de Dios» (Jn 11,40). De ahíque, como dijera después san Juan de la Cruz, María Magdalena y los discípulos no vieron alSeñor y por eso creyeron, sino que creyeron y por eso vieron (3S 31,8). La segunda razón por laque cabe hablar de mala interpretación del texto que venimos comentando, entendido en términosde oposición entre los que ven y los que sólo creen, es que hace suponer que la fe está desprovistade toda experiencia, cuando precisamente la fe comporta experiencia, requiere experiencia y ellamisma es experiencia37.

En resumidas cuentas, como bien dijo Karl Rahner: «Si se hubiera presentado la vivenciamística separada de sus fenómenos marginales, hubiéramos comprendido mejor que estasexperiencias no son en absoluto acontecimientos que estén más allá de los cristianos normales.Hubiéramos comprendido que el testimonio de los místicos acerca de sus experiencias se refierea una experiencia que cada cristiano, incluso que cada hombre, puede experimentar, pero que,con frecuencia, se pasa por alto o se reprime. De cualquier forma, es válida la afirmación de queexiste la mística y de que no está tan lejana a nosotros como estamos tentados de suponer»38.

39 F. DE OSUNA, Tercer Abecedario Espiritual, tr. 3, cap. 2, ed. M. Andrés, Madrid, BAC, 1972, p. 183; cf. G.ETCHEGOYEN, L�Amour divin. Essai sur les sources de Sainte Thérèse, Bordeaux 1923, p. 221.

40 F. DE OSUNA, o. c., tr. 5, cap. 3, p. 223.

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2. Un texto fundamental como punto de partida

En nuestro caso, para hablar de la experiencia teresiana, hay que partir necesariamentede un texto fundamental del Libro de la Vida, un texto paradigmático y clave para muchas cosas,donde la escritora, en un paréntesis de diálogo con el destinatario, el dominico García de Toledo,le habla de tres gracias o etapas en el proceso de su experiencia:

«Gustará vuestra merced mucho, de que el Señor se las dé todas, si no las tiene ya, dehallarlo escrito y entender lo que es. Porque una merced es dar el Señor la merced, y otraes entender qué merced es y qué gracia, otra es saber decirla y dar a entender cómo es.Y aunque no parece es menester más de la primera, para no andar el alma confusa ymedrosa e ir con más ánimo por el camino del Señor llevando debajo de los pies todaslas cosas del mundo, es gran provecho y merced entenderlo; que por cada una es razónalabe mucho al Señor quien la tiene, y quien no, porque la dio Su Majestad a alguno delos que viven para que nos aprovechase a nosotros» (V 17,5).

Tres etapas distintas �sentir, entender y comunicar� que en su caso se dieron tambiéndiferenciadas, puesto que al principio ella no comprendía esas experiencias, y cuando lascomprendió no siempre supo comunicarlas (cf. V 12,6; V 18,14; 23,11; 25,17; 30,4).

A propósito de ese texto teresiano, el hispanista francés Gaston Etchegoyen indicó aprincipios del siglo XX que se trataba simplemente de un eco o una reminiscencia de lo que ellahabía leído en el Tercer Abecedario de Francisco de Osuna:

«Un don es dar Dios la gracia, y otro don es darla a conocer; el que no tiene sino elprimer don, conozca que le conviene callar y gozar, y el que tuviere lo uno y lo otro, aúnse debe mucho templar en el hablar; porque con un ímpetu que no todas veces es delespíritu bueno, le acontecerá decir lo que, después de bien mirar en ello, le pesagravemente de lo haber dicho. Más vale que en tal caso le pese por haber callado que porhaber hablado, pues lo primero tiene remedio, y lo segundo no»39.

Pero, si nos fijamos bien, la coincidencia entre ambos textos es más aparente que real,o sólo parcial, pues en el texto de Osuna se silencia el tercer nivel, el de la comunicación, ytermina reduciendo todo el proceso místico a sólo los dos primeros estadios, a tener laexperiencia y a entenderla, como vuelve a decir más adelante:

«Porque un don es dar Dios alguna gracia, y otro don es dar el conocimiento de ella; ya muchos da lo primero, que es hacer las mercedes, y no les da lo segundo, que es elconocimiento de ella»40.

41 R. MÉNENDEZ PIDAL, «El estilo de Santa Teresa», en La lengua de Cristóbal Colón, Espasa-Calpe, Madrid 19786,pp. 132-133. La primera edición era de 1942.

42 Mistagogía es una palabra griega compuesta de dos raíces: el sustantivo mystes, derivado de mysterion, eliniciado en los misterios; y el verbo agogéo: llevar, conducir, educar, iniciar. La mistagogía, por tanto, es el arte deiniciar en los misterios, en la experiencia mística, posibilitando la emergencia de lo que hay en el interior del sujeto.Esta manera de actuar concuerda con la etimología del término �educar�, que procede del verbo latino educere,�sacar de dentro�. A diferencia de la indoctrinación, la mistagogía parte del núcleo de la propia existencia, delabismo del misterio en el que hunde sus raíces. En este sentido, podríamos definir la mistagogía como el arte y lacapacidad de ayudar a que se produzca una experiencia religiosa genuina, el modo de llegar a una experienciareligiosa personal bajo la guía de un maestro experimentado. Cf. M. A. SCHREIBER, «Mistagogia. Comunicazionee vita spirituale», en Ephemerides Carmeliticae 28 (1977) 3-58; T. ÁLVAREZ, «Mística y mistagogía», en LaTeologia Spirituale. Atti del Congreso Internazionale OCD, Teresianum, Roma 2001, pp. 735-743; G. G. PESENTI,«Mistagogia», en Diccionario de Mística, Ediciones San Pablo, Madrid 2002, pp. 1176-1180; S. ROS, «El carismamistagógico de santa Teresa», en Revista de Espiritualidad 66 (2007) 419-443.

43 «Mística teología» es un término procedente del Pseudo-Dionisio y quiere decir la experiencia mística en cuantotal, «la manera más digna de conocer a Dios que se alcanza no sabiendo, por la unión que sobrepasa todo entender»(PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Los nombres de Dios, 7,3, en Obras completas, ed. Teodoro H. Martín, Madrid,BAC, 1990, p. 339).

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En efecto, Teresa fue más allá de Osuna. Y así lo vio, con genial perspicacia, don RamónMenéndez Pidal en su atinada observación al libro de Etchegoyen:

«En este libro se señala la fuente del párrafo de Santa Teresa que acabamos de notar, yno se advierte nada sobre el tercer grado de la gracia divina, añadido a los dos queenuncia fray Francisco de Osuna. Bien se ve que este tercer grado, el saber declarar enqué consiste la gracia recibida, es justamente lo que más nos puede interesar en el pasajeteresiano. Nos indica una fundamental preocupación de la reformadora carmelita porexponer las mercedes que el cielo le otorga, magnificando en ellas a Dios para provechoy guía de las almas afines. En esto se diferencia Teresa de los místicos por ellaleídos»41.

Esto quiere decir que santa Teresa, además de vivir y reflexionar la experiencia, depadecerla y hacerla refleja, tiene también la gracia de la comunicación, capacidad de impacto yde inducir a otros a esa misma experiencia, lo que en términos teológicos se podría llama «elcarisma de la mistagogía»42. Y esto explica el éxito de sus escritos, el hecho de que todavía hoy,después de casi cinco siglos, se sigan leyendo con una actualidad que no tienen ya los que ellaleyó.

3. Vivir (sentir, padecer) la experiencia

Tratando de delimitar la naturaleza de la experiencia, la propia santa Teresa nos ofreceuna buena descripción inicial: «Tenía yo algunas veces, aunque con mucha brevedad pasaba,comienzo de lo que ahora diré. Acaecíame (...) venirme a deshora un sentimiento de la presenciade Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engolfada en Él.Esto no era manera de visión; creo lo llaman �mística teología�» (V 10,1)43.

44 PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Los nombres de Dios, 2, 9, en Obras completas, p. 288; SANTO TOMÁS DE

AQUINO, Summa Theologica I-II, q. 22, art. 3; II-II, q. 45, art. 2.

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Se trata de un estado teo-pático en el que la realidad de Dios es padecida más que sabida,non solum discens sed patiens divina, no sólo aprendiendo sino padeciendo las cosas divinas,según la fórmula del Pseudo-Dionisio que después santo Tomás acogió e hizo suya44. Experienciade Dios que se caracteriza por el sentimiento intenso de su presencia, por «un subido sentir», quedecía también san Juan de la Cruz, con un epíteto que lo eleva a la cima de los valores vitales,que distinguía de «todo aquel entender, gustar e imaginar» del conocimiento ordinario (2S 4,2),de cuanto se reduce a mero conocimiento particular, y que ilustraba con ejemplos bíblicos comoel desaliento de Moisés ante la imposibilidad de reducir a concepto lo que sentía de la divinidad,«porque conocía que no había de poder considerar su entendimiento de Dios como convenía,conforme a lo que de Dios sentía» (2S 8,4).

Ese sentimiento de presencia �explica Teresa� ocurre secretamente, con exclusión de laobra del entendimiento y de las demás potencias, y consiste en un imprimir Dios la verdaderasabiduría en el alma, sin ver ni oír ni entender nada: «Suspende el alma de suerte que toda parecíaestar fuera de sí: ama la voluntad, la memoria me parece está casi perdida, el entendimiento nodiscurre, a mi parecer, mas no se pierde; mas �como digo� no obra, sino está como espantadode lo mucho que entiende, porque quiere Dios entienda que de aquello que su Majestad lerepresenta ninguna cosa entiende» (V 10,1; 18,14). Insiste en «que jamás vio cosa con los ojoscorporales ni la oyó», y que aquello «no duraba sino como un relámpago lo más ordinario, masquedábasele tan imprimido y con tanto efecto como si lo viera con los ojos corporales, y más»(CC 53,2). Y, tratando de explicárselo a sus monjas, añade: «Pues diréisme: ¿cómo lo vio o cómolo entendió, si no ve ni entiende? No digo que lo vio entonces, sino que lo ve después claro; yno porque es visión, sino una certidumbre que queda en el alma que sólo Dios la puede poner»(5M 1,10).

Tales experiencias se dieron bajo dos formas principales. En unas, el sentimiento depresencia iba acompañado de un apoyo perceptivo, que consistía en la visión de una imagen oen la audición de determinadas palabras, lo que ella llama visiones imaginarias, y que recoge enV 28 y 6M 9. En otros casos, el sentimiento de presencia estaba desprovisto de todo apoyoperceptivo, las que ella llama visiones intelectuales, y que consigna en V 27 y 6M 8.

4. Pensar (entender) la experiencia

Entre vivir la experiencia y llegar a entenderla suele haber un retraso, porque laexperiencia se entiende a posteriori, esto es, cuando ya ha pasado. No obstante, esa intelecciónes también un momento interno de la experiencia (en el sentido de que experimentamosinterpretando) y, a la vez, una prolongación de la misma, pues la experiencia, como el símbolo,

45 La expresión es de P. RICOEUR, Freud, una interpretación de la cultura, México 1970, p. 38. Así lo ha expuestotambién E. SCHILLEBEECKX, Cristo y los cristianos. Gracia y liberación, Madrid, Cristiandad, 1982, pp. 24-25; ID.,En torno al problema de Jesús. Claves de una cristología, Madrid, Cristiandad, 1983, p. 28; ID., Los hombres, relatode Dios, Salamanca, Sígueme, 1984, p. 51.

46 F. VARILLON, Beauté du monde et soufrances des hommes. Entretiens avec Charles Ehlinger, Paris 1980, p. 127.

47 SAN AGUSTÍN, In Jo. Ev. XXIX (PL 35, 1630); Sermón 43 (PL 38).

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da qué pensar, «es aurora de reflexión»45, hasta el punto de que se ha llegado a decir que, «en elfondo, la vida del espíritu es la reflexión sobre la experiencia»46.

Como parte de la experiencia o momento interno de la misma, se trata de un entenderpasivo �«datur, non intelligitur», como ya había dicho san Agustín47�, algo que se nos da �«seme dio a entender», repite Teresa�, no adquirido por meditación discursiva, «sin discurso deentendimiento», y por lo mismo «sin ningún cansancio del entendimiento» (V 17,2; 18,14; 27,10;CC 1,1); de manera que deja «una ganancia en el alma �con pasar en un punto� sin comparaciónmayor que con muchos años de meditación, y sin saber entender cómo» (CC 36,2). Ella mismase lo explicaba así a sus monjas: «se da a entender como la fuerza que tiene el amor: si es poco,dase a entender poco; y si es mucho, mucho; mas, poco o mucho, como haya amor de Dios,siempre se entiende» (CV 40,3). Y en otro lugar añadía: «Ya sabéis que discurrir con elentendimiento es uno, y representar la memoria al entendimiento verdades es otro, porqueentiende el alma estos misterios por manera más perfecta: y es que se los representa elentendimiento, y estámpase en la memoria, luego acude la voluntad, aunque no sea con ternura,a desear servir en algo tan gran merced» (6M 7,10-11).

Quizás convenga aclarar que la experiencia no es que la llevara a entender nuevasverdades sobre Dios, la Escritura o sobre la fe de la Iglesia, sino que se lo hacía saber de otramanera, tomando conciencia de Dios mismo presente en el centro de su ser y comunicándosepersonalmente a ella: «Por una juntura extraña se me dio a entender, y por una luz tan clara queha hecho bien diferente operación que de sólo tenerlo por fe» (CC 36,1), de manera que «todolo que ella veía y entendía siempre la afirmaba más en la fe católica» (CC 53,6). Esto es lo queella expresa en numerosos textos de sus Relaciones o Cuentas de Conciencia, escritosprecisamente para dar fe de esa segunda etapa, como un trabajo de recomposición y relectura dela experiencia:

� «Comenzó a inflamarse mi alma... Entendía aquellas palabras que dice el Señor, que estaráncon el alma que está en gracia las tres divinas Personas [Jn 14,23], porque las veía dentro de mípor la manera dicha» (CC 14,1).

� «Diéronseme a entender aquellas palabras de los Cantares que dicen: Veniat dilectus meus inhortum suum, et comedet» (CC 21,1).

� «Se me dio a entender, y casi a ver (sino que fue cosa intelectual y que pasó presto) cómo lastres Personas de la Santísima Trinidad, que yo traigo en mi alma esculpidas, son tan una esencia.Por una juntura extraña se me dio a entender, y por una luz tan clara que ha hecho bien diferente

48 El texto que hemos puesto en cursiva (cinco líneas en la copia del P. Ribera) no figura en los códices de Ávila,Yepes, Toledo, ni en ninguna de las ediciones. Precioso texto inédito sobre el sentido místico de la comunióneucarística, como entrega que realiza el Hijo al Padre dentro de nuestra alma y donde a su vez el Padre se deleitacon su Hijo.

49 Así lo vio Henri Bergson, refiriéndose probablemente a ella: «Cuando el místico habla, hay en el fondo de lamayor parte de los hombres algo que imperceptiblemente le hace eco. Nos descubre una perspectiva maravillosa,lo mismo que cuando un artista genial produce una obra que nos sobrepasa, cuyo espíritu no logramos asimilar, peroque nos hace sentir la vulgaridad de nuestras precedentes admiraciones. Si la palabra de un gran místico encuentraeco en nosotros, ¿no será porque en nosotros hay un místico latente que espera tan solo una ocasión para despertar?».H. BERGSON, Les deux sources de la morale et de la religion, en Oeuvres. Édition du centenaire, Paris 1959, pp.1059-1060.

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operación que de sólo tenerlo por fe. Diome el Señor a entender cómo con ser una cosa erandivisas» (CC 36,1-2).

� «Una vez, acabando de comulgar, se me dio a entender cómo este sacratísimo cuerpo deJesucristo le recibe su Padre dentro de nuestra alma, como yo entiendo y he visto están estasdivinas Personas, y cuán agradable le es esta ofrenda de su Hijo, porque se deleita y goza conÉl �digamos� acá en la tierra; porque su Humanidad no está con nosotros en el alma, sino laDivinidad, y así le es tan acepto y agradable y nos hace tan grandes mercedes cuandocomulgamos, por ser medio para que se deleite con su Hijo. No lo sé decir cómo lo entiendo,porque si es contra Escritura lo pongo aquí y creeré lo que se me dijere. Hay tan grandes cosasdentro de un alma cuando el Señor quiere comunicárselas que no se atinan a decir» (CC 43,1).48

� «Estando yo un día en oración, sentí estar el alma tan dentro de Dios, que no parecía habíamundo, sino embebida en Él. Se me dio a entender aquel verso de la Magníficat: Exultavitspiritus meus [Lc 1,47), de manera que no se me puede olvidar» (CC 47).

� «Estando como suelo después que vi la visión de la Santísima Trinidad y cómo está con el almaque está en gracia, se me dio a entender muy claramente... Y aunque otras veces se me ha dadoa entender, no me quedaba después de algunos días la verdad como ahora, digo para saberlopensar y consolarme en esto. Y ahora veo que de la misma manera lo he oído a letrados, y no lohe entendido como ahora» (CC 60,1).

� «Sobre darme a entender qué es unión... Estaba yo cuando esto entendía en gran maneralevantado el espíritu. Diome a entender el Señor qué era espíritu y cómo estaba el alma entoncesy cómo se entienden las palabras del Magníficat: Et exultavit spiritus meus» (CC 65,1).

5. Comunicar la experiencia (mistagogía)

Como indicamos antes, al presentar el texto de V 17,5, la comunicación de la experienciaes lo más peculiar y novedoso de la mística teresiana, su carácter mistagógico, cuya palabraproduce un eco sonoro y una refracción luminosa en quien la lee o la escucha, ante la cualmuchos se sienten aludidos e interpelados por ella, deletreados en ella y hasta descifrada supropia experiencia, de la que a veces ni siquiera son conscientes49.

50 Lo declaraba en 1609, en los procesos para la beatificación: BMC, t. 20, pp. 56-57.

51 Cf. Ephemerides Carmeliticae 3 (1949) pp. 311-312.

52 Este texto lo refiere la biógrafa T. RENATA, Edith Stein. Una mujer de nuestro siglo, San Sebastián 1953, p. 81,a quien la propia Edith Stein se lo comunicó. Ella misma lo recordaría después así: «En el verano de 1921 cayó enmis manos la �Vida� de nuestra Santa Madre Teresa y puso fin a mi larga búsqueda de la verdadera fe» (E. STEIN,«Cómo llegué al Carmelo», en Obras Completas, vol. I, Burgos, Monte Carmelo, 2002, p. 500).

53 Cf. TERESA A MATRE DEI, Edith Stein. En busca de Dios, Estella, Verbo Divino, 1969, p. 81.

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Esa resonancia o capacidad de impacto no es obra de comentaristas que hayan buscadoel paralelismo y forzado la adaptación, sino que surge de ella misma, de su misma palabra, comoadvirtió ya el catedrático salmantino Baltasar de Céspedes cuando los escritos teresianoscirculaban únicamente en copias manuscritas, todavía inéditos:

«Leyendo este testigo públicamente en las lecciones de su cátedra de Retórica, que le parece eraen el año de 1584 o en el de 85 adelante, encareciendo mucho a sus oyentes el estilo del dicholibro [de la Vida], dos caballeros, entre otros que entonces le oían, tuvieron por su curiosidadmás deseo que otros de ver y leer el dicho libro, y así le procuraron haber, y le leyeron conmucha atención los dos juntos, e hizo la dicha lección tal operación en sus ánimos, que despuésde ella tomaron el santo hábito de nuestra Señora del Carmen de los Descalzos de esta ciudad,y perseveraron y profesaron en la dicha religión, y han sido y son, si viven, personas en ella demucha importancia».50

Los dos estudiantes aludidos y después carmelitas descalzos eran Francisco de SantaMaría y Tomás de Jesús. Éste último lo recordaría también así:

«Siendo yo estudiante en Salamanca, habiendo escuchado a mi maestro, llamado Céspedes, queleía humanidades, que entre los libros que hablaban en lengua vulgar castellana, pura y propia,había un libro de una monja descalza, alabó mucho el lenguaje de aquel libro; yo, sabiendo queaquella monja era la bienaventurada madre Teresa, fui al convento de nuestra orden a pedir unode sus libros, y me dieron un libro de su vida, manuscrito, porque aún no estaba impreso, yleyéndolo en mi casa, sin mirar otra cosa que su modo de hablar, por ser yo en aquel tiempo unjoven muy distraído, abriendo el libro al azar en el capítulo 18, tanto me demudó que comencéa llorar».51.

Más conocido y cercano a nosotros es el testimonio de Edith Stein, quien en junio de1921, en la casa de campo de sus amigos Theodor y Hedwig Conrad-Martius, en Bergzabern,tuvo su encuentro decisivo con santa Teresa. Edith estaba sola en casa, se encerró en la bibliotecay sacó al azar un voluminoso libro: «Llevaba por título Leben der Heiligen Theresia von Avila(Vida de Santa Teresa de Avila), escrita por ella misma. Comencé a leer, y quedé al punto tanatrapada que no lo dejé hasta el final. Al cerrar el libro, dije para mí: Esta es la verdad»52.Semejante afirmación era una respuesta de asentimiento �de empatía� con lo que acababa de leeren el último capítulo del libro: la experiencia de Cristo «lleno de gracia y de verdad», como laverdad de Dios y del hombre. Su amiga Gertrud Kuznitzky, «una amiga muy querida y que haseguido muy de cerca mi conversión, aunque ella ha seguido siendo judía»53, nos dice que Edith

54 Carta a Teresia Renata Posselt, 13 de Mayo de 1950. Más información en A. NEYER, «Edith Stein und Teresavon Avila», en Christliche Innerlichkeit 17 (1982) 183-197.

55 El Dictamen del P. Pedro Ibáñez, en BMC, t. 2, Burgos 1915, pp. 131-132.

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leía a Teresa «en voz alta, y que más que lectura, era como una oración». Y el P. JohannesHirschmann, buen conocedor de Edith, afirma también que el hecho de que ella abrazara elcatolicismo, y no el protestantismo como algunos de sus amigos, «se debió directamente a lalectura de la Vida de Santa Teresa»54.

Ciertamente, pocos maestros ofrecen una síntesis de mística y mistagogía tan explícitay completa como santa Teresa, cuyos escritos obedecen precisamente a ese afán decomunicación, como ella misma dice en expresiones bien reveladoras: «Sabe su Majestad que,después de obedecer, es mi intención engolosinar las almas de un bien tan alto» (V 18,8). Y másclaro aún: «Escríbolo para consuelo de almas flacas como la mía, que nunca desesperen ni dejende confiar en la grandeza de Dios... Miren lo que ha hecho conmigo, que primero me cansé deofenderle que su Majestad dejó de perdonarme. Nunca se cansa de dar ni se pueden agotar susmisericordias. No nos cansemos nosotros de recibir» (V 19,3.4.15; cf. 7M 1,1).

Primero fue de manera oral y con un pequeño grupo de amigos, «los cinco que al presentenos amamos en Cristo» (V 16,7), que quedaron impactados por su caso, contagiados por suexperiencia. Teresa, al hablarles de su oración, de Dios y de su misericordia, comunicaba,conectaba con lo más hondo de cada uno de ellos y despertaba fuerzas latentes. Uno de ellos, eldominico Pedro Ibáñez, testificó entonces en su famoso Dictamen: «Es tan grande elaprovechamiento de su alma en estas cosas y la buena edificación que da con su ejemplo, quemás de cuarenta monjas tratan en su casa [en el monasterio de la Encarnación] de granderecogimiento... Y digo, cierto, que ha hecho provecho a hartas personas, y yo soy una»55.

Después, al fundar su primera comunidad, el carmelo de San José de Ávila, Teresa nodudó en establecer algo que para entonces resultaba arriesgado y peligroso: la comunicaciónespiritual. Reunidas para «poder hablar en Dios» (con él y de él), es decir, para orar y comunicar.Comunidad orante, pero no sólo de recitación orante, sino de inducción a la experiencia, comorecuerda insistentemente en el Camino de Perfección:

«Todas las personas que os trataren, hijas, habiendo disposición y alguna amistad,procurad quitarlas el miedo de comenzar tan gran bien [el de la oración]; y, por amor deDios, os pido que vuestro trato sea siempre ordenado a algún bien de quien hablareis,pues vuestra oración ha de ser para provecho de las almas...Ya saben que sois religiosasy que vuestro trato es de oración. No se os ponga delante: �no quiero que me tengan porbuena�, porque es provecho o daño común el que en vos vieren. Y es gran mal a las quetanta obligación tienen de no hablar sino en Dios, como las monjas, les parezca biendisimulación en este caso, si no fuese alguna vez para más bien. Éste es vuestro trato ylenguaje; quien os quisiere tratar, depréndale... Si las [personas] que os tratarenquisieren deprender vuestra lengua, ya que no es vuestro de enseñar, podéis decir lasriquezas que se ganan en deprenderla; y de esto no os canséis, sino con piedad y amor

56 Cf. S. ROS, «El carisma mistagógico de santa Teresa», en Revista de Espiritualidad 66 (2007) 419-443.

57 Además del libro impreso, Teresa participaba también de la vieja tradición que veía el universo como un libro,como un sistema de signos que hablan de Dios y que consiguientemente llevan a Él: «Aprovechábame a mí tambiénver campo o agua, flores; en estas cosas hallaba yo memoria del Criador, digo que me despertaban y recogían yservían de libro» (V 9,5; 4M 2,2). De ahí el consejo reiterado a sus monjas sobre las condiciones materiales de lacasa y otros elementos favorables a la contemplación: con «campo para hacer ermitas, para que se puedan apartara oración, conforme a lo que hacían nuestros Padres santos» (Const 32); «siempre advierta que es menester vistasmás que estar en buen puesto, y huerta si pudieren», porque el «tener huerta y vistas, para nuestra manera de vivires gran negocio» (Ctas a María de San José, 8-9 de febrero de 1580, 10; 3 de abril de 1580, 8).

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y oración porque le aproveche, para que, entendiendo la gran ganancia, vaya a buscarmaestro que le enseñe; que no sería poca merced que os hiciese el Señor despertar aalgún alma para este bien» (CV 20, 3-6; cf. 41,7-8).

Así es como, poco a poco, Teresa fue instaurando una mistagogía explícita. De hecho,el conjunto de sus escritos puede verse como un perfecto programa mistagógico, con recursosde iniciación (Constituciones), propuesta de formas concretas (Libro de la Vida, Camino dePerfección), respuesta a las dificultades (Fundaciones, Cartas) y estímulos para aspirar a susformas más perfectas (Castillo Interior)56. Y esto es fundamental para muchas cosas, no sólo paraentender la naturaleza y el éxito de sus escritos, también el sentido de su espiritualidad y de sumisión al servicio de la Iglesia.

5.1. Constituciones: recursos de iniciación mística

El brevísimo texto de Constituciones que Teresa escribió para su comunidad de San Joséde Ávila, que el P. Rubeo aprobó en abril de 1567 pero que posiblemente fue escrito antes delLibro de la Vida, no es otra cosa que un programa básico de iniciación contemplativa, donde elsilencio y la comunicación se equilibran, y donde concede una importancia especial al magisteriooral, es decir, a la palabra viva y al maestro experimentado, además de otros recursos iniciales.

� a) Libros.� Frente a la política inquisitorial antilibraria (el Índice de Valdés, de 1559),Teresa no dudó en plasmar en sus primeras constituciones la exigencia de la lectura, tras urgira la priora «que haya buenos libros» y citar algunos significativos: «en especial Cartujanos, FlosSanctorum, Contemptus mundi, Oratorio de Religiosos, los de fray Luis de Granada, y del Padrefray Pedro de Alcántara, porque es en parte tan necesario este mantenimiento para el alma, comoel comer para el cuerpo» (Const 8)57. Los libros solos, ayudan poco: «he lástima a los quecomienzan con solos libros» (V 13,2); «aunque he leído muchos libros espirituales, decláransepoco» (V 14,7). Pueden ser, en cambio, un buen complemento a la acción de un maestro.

� b) Maestros.� Teresa, cuando más los necesitaba, no los tuvo: «Yo no hallé maestro�digo confesor� que me entendiese, aunque le busqué, en veinte años después de esto que digo,que me hizo harto daño para tornar muchas veces atrás, y aun para del todo perderme» (V 4,7).Quizá por eso comprendió mejor su importancia: «Así que importa mucho ser el maestro avisado,

58 En la carta dedicatoria que el P. Gracián antepuso a la edición de las Constituciones de 1581, además dereconocer a la Madre Teresa de Jesús como «fundadora de los monesterios de las monjas Carmelitas Descalças»,reconocía también su capacidad legislativa y mistagógica: «entiendo que [el Señor] ha escogido a V. R. para dar luza estas sus hijas de sus monesterios de descalças que ha fundado, dotándola para esto de tan buen entendimiento yespíritu, prudencia y discreción y aviso, juntamente con cincuenta años de experiencia de vida religiosa, que destoy de haber comunicado con los hombres más doctos y espirituales que ha habido en nuestros tiempos... ha nascidodar a estas sus hijas tan saludables consejos» (Regla primitiva y Constituciones de las monjas descalças de la Ordende nuestra Señora Virgen María del Monte Carmelo, Salamanca 1581, fol. 2r-5r).

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digo de buen entendimiento, y que tenga experiencia; si con esto tiene letras, es grandísimonegocio» (V 13,16). De no hallarse maestro con las tres cualidades �de buen entendimiento, conexperiencia y letras�, Teresa recomienda a los experimentados para los comienzos y a los letradospara las etapas ulteriores. Y en cualquier caso que tengan miras altas, que no lleven el alma a larastra: «han de mirar que sea tal que no los enseñe a ser sapos, ni que se contente con que semuestre el alma a sólo cazar lagartijas» (V 13,3), «no traer el alma arrastrada, como dicen, sinollevarla con suavidad para su mayor aprovechamiento» (V 11,16).

Así lo recomienda en las Constituciones hablando de la maestra de novicias, que deberáser ante todo una maestra de oración para las que llegan a la comunidad: «La maestra de noviciassea de mucha prudencia y oración y espíritu... Ponga más en lo interior que en lo exterior,tomándolas cuenta cada día (a las novicias) de cómo aprovechan en la oración y cómo se han enel misterio que han de meditar y qué provecho sacan, y enseñarlas cómo se han de haber en estoy en tiempo de sequedades y en ir quebrando ellas mismas su voluntad, aun en cosas menudas.Mire la que tiene este oficio, que no se descuide en nada, porque es criar almas para que more elSeñor. Trátelas con piedad y amor, no se maravillando de sus culpas, porque han de ir poco apoco, y mortificando a cada una según lo que viere puede sufrir su espíritu. Haga más caso de queno haya falta en las virtudes, que en el rigor de la penitencia» (Const 40).

También a la priora le incumbe ese papel de acompañar espiritualmente al grupo comomaestra y «con amor de madre» (Const 34): «Den todas las hermanas a la priora, cada mes unavez, cuenta de la manera que se han aprovechado en la oración y cómo las lleva nuestro Señor;que su Majestad la dará luz que [para que] si no van bien, las guíe; y es humildad y mortificaciónhacer esto y para mucho aprovechamiento» (Const 41). Conviene recordar que, cuando Teresaescribe esto, la priora de la comunidad es ella y, por tanto, el referido texto es simple codificaciónde lo que toda la comunidad practica bajo su dirección. Años más tarde, al rehacer el textoconstitucional, añadirá: «Pero entiéndase que el dar cuenta las novicias a la maestra, y las demásreligiosas a la priora, de la oración y provecho en ella, que se haga de manera que más salga dela voluntad de las que lo tienen que hacer, entendiendo el mucho aprovechamiento espiritual quede esto recibirán, que no por ser constreñidas a ello» (Const de 1581, cap. 14, n. 4)58.

� c) Comunicación espiritual.� En su nueva comunidad regía, naturalmente, la norma delsilencio, pero no de manera rigurosa o absoluta, sino subordinado a la comunión, de manera que,aun en los tiempos de silencio, la priora no negará la licencia para hablar «cuando para másavivar el amor que tienen al Esposo, una hermana con otra quisiera hablar en Él, o consolarse si

59 Lo de �entender las faltas de las hermanas� en la recreación, lo ha explicado T. ÁLVAREZ, «El estilo dehermandad y recreación que tenemos juntas», en Monte Carmelo 100 (1992) 149-158, y no quiere decirimperfecciones, sino las carencias, las necesidades de las hermanas. Para eso, precisamente, la recreacióncomunitaria, novedad teresiana que no existía en el monasterio de la Encarnación, y que ella introdujo en dosmomentos diarios, después de comer y después de completas y oración (Const 26-28), para lo cual no dudó enmodificar la Regla, atenuando la prescripción del silencio durante la jornada y retrasando el tiempo de �silenciomayor� (Const 7 y 28; Cta a María de San José, 8 de noviembre de 1581, 20). Sabemos también cómo protestócuando algún visitador propuso que las monjas y los frailes no tuviesen recreación los días que comulgaban: «si nohan de tener recreación los días que comulgan y dicen cada día misa, luego no tendrán recreación nunca. Y si lossacerdotes no guardan eso, ¿para que lo han de guardar los otros pobres?» (Cta al P. Gracián, 19 de noviembre de1576, 2).

60 J. GRACIÁN, Dilucidario del verdadero espíritu, cap. 25, en BMC, t. 15, p. 114.

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tiene alguna necesidad o tentación» (Const 7). En el vocabulario teresiano, «hablar en Dios» essu modo de comunicación espiritual. «No hablar sino en Dios. Este es vuestro trato y lenguaje.Quien os quisiere tratar, depréndale» (CV 20,4). Eso fue, en definitiva, el convento de San Joséde Ávila, una casa de experiencia, de comunicación espiritual. «Por eso aconsejaría yo a los quetienen oración, en especial al principio, procuren amistad y trato con otras personas que traten delo mismo. Es cosa importantísima... y crece la caridad con ser comunicada, y hay mil bienes queno los osaría decir si no tuviese gran experiencia de lo mucho que va en esto» (V 7,20-22).

Y esto era lo que ella pretendió inculcar a fray Juan de la Cruz, su joven candidato,todavía estudiante y tentado de escapar a la cartuja, en aquellos tres meses de singular noviciadoen Valladolid, cuando lo introdujo en la vida de comunidad, en aquellos días sin clausura en quese aprestaba la casa, a fin de que aprendiera «toda nuestra manera de proceder, para que llevasebien entendidas todas las cosas, así de mortificación como del estilo de hermandad y recreaciónque tenemos juntas; que todo es con tanta moderación, que sólo sirve de entender allí las faltasde las hermanas y tomar un poco de alivio para llevar el rigor de la Regla. Él era tan bueno, queal menos yo podía mucho más aprender de él que él de mí; mas esto no era lo que yo hacía, sinoel estilo del proceder las hermanas» (F 13,5). No el aislamiento de la cartuja que buscaba frayJuan, sino el estilo teresiano de hermandad, de recreación y comunicación59.

Años más tarde, otro buen conocedor del espíritu teresiano, el P. Gracián, ponderaba laimportancia que daba la Fundadora a este presupuesto de la comunicación espiritual: «¡Oh Jesús!,con cuánto rigor y cuidado hacía guardar la madre Teresa de Jesús a sus religiosas unaconstitución que les puso, de que diesen a sus preladas cuenta de su espíritu; y cuánto provechohalló una cierta alma que, teniendo repugnancia a esto por estar tentada contra su mayor, lemandaron �y lo cumplió� dar cuenta de su espíritu al gato, que aun la costaba trabajo tomarleporque era arisco»60.

Para aquellos «tiempos recios», esta comunicación espiritual era una novedad peligrosay un auténtico desafío en un ambiente receloso, empeñado en acentuar las concomitancias de lamujer orante con el fenómeno de los alumbrados y con la herejía luterana. De ahí que laFundadora, situándose en un terreno tan movedizo, estuviera al tanto de sus posibles peligros ytratara de evitar ocasiones: así, cuando deja San José de Ávila para salir a fundar, encarece al

61 Cf. V. BELTRÁN DE HEREDIA, «Un grupo de visionarios y pseudoprofetas que actúa durante los últimos años deFelipe II. Repercusión de ello sobre la memoria de Santa Teresa», en Revista Española de Teología 7 (1947) p. 500;E. LLAMAS, Santa Teresa de Jesús y la Inquisición española, Madrid 1972.

62 Cf. Ctas a María de San José, 28 de marzo de 1578, 6; 13 de octubre de 1576, 8; a Gracián, 23 de octubre de1576, 5; a María de San José, 28 de febrero de 1577, 3; 2 de marzo de 1577, 7-12; 1 de febrero de 1580, 9.

63 Cf. F. LÁZARO CARRETER, «Santa Teresa de Jesús, escritora. El �Libro de la Vida�», en Actas del CongresoInternacional Teresiano, vol. I, Salamanca 1983, p. 11.

64 M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trágico de la vida, Madrid, Espasa Calpe, 1999, p. 315.

65 P. CEREZO GALÁN, «La experiencia de la subjetividad en Teresa de Jesús», en S. Ros García (coord.), Larecepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Universidad Pontificia de Salamanca 1997, p. 179.

66 V. GARCÍA DE LA CONCHA, El arte literario de Santa Teresa, Barcelona, Ariel, 1978, p. 191.

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confesor de la comunidad que «no las consienta tratar unas con otras de la oración que tienen»(Cta a Gaspar Daza, 24 de marzo de 1568, 3); y después del amago inquisitorial sufrido enSevilla, con memoriales remitidos al Consejo de la Suprema que asociaban su nombre y el deIsabel de San Jerónimo al peor alumbradismo de Extremadura61, la vemos nuevamente cautelosaprohibiendo expresamente escribir asuntos de oración, «porque hay muchos inconvenientes quequisiera decirlos y aún se pueden figurar hartas cosas», y mostrando una especial vigilancia porla dicha Isabel de San Jerónimo62.

5.2. Libro de la Vida: la comunicación de la experiencia

Además de ser su primera obra extensa y con la que realmente se define como escritora,el Libro de la Vida es también «el más sobrecogedor de sus escritos, la más intensa revelaciónde un alma con que cuentan nuestras letras»63. Así lo llamó ella: «mi alma» (V 16,6; V epílogo4; Cta a doña Luisa de la Cerda, 23 de junio de 1568, 3). Y así supo verlo también don Miguelde Unamuno con su agudo ingenio provocativo: «Otros pueblos nos han dejado sobre todoinstituciones, libros; nosotros hemos dejado almas. Santa Teresa vale por cualquier instituto, porcualquier Crítica de la razón pura»64. El Libro de la Vida es un alma por cuanto en él se expresaun sujeto moderno que se ha ido constituyendo al filo de sus experiencias, narrativamente, conuna forma paradigmática de vivir y comunicar la experiencia religiosa en los albores de lamodernidad, adelantándose a la vía introspeccionista de Montaigne y de Descartes (quince añosantes de que aparecieran los Ensayos de Montaigne y más de medio siglo con respecto a lapublicación del cartesiano Discurso del Método), superando a ambos en finura autobiográfica yen rigor de análisis. Esto quiere decir que «en el Libro de la Vida está el acta de nacimiento dela intimidad moderna»65, que estamos ante «el libro más personal de toda la literatura española»66.

Pues bien, este libro es, precisamente, la comunicación «de lo que el Señor me haenseñado por experiencia en solos veinte y siete años que ha que tengo oración» (V 10,9),experiencias que la propia escritora seleccionó de entre las muchas recibidas pensando en elprovecho de sus lectores: «y así yo pienso decir pocas de las que el Señor me ha hecho a mí (sino me mandaren otra cosa), si no son algunas visiones que pueden para alguna cosa aprovechar»

67 Como cantaría después P. CLAUDEL, Psaumes, Paris 1986, p. 211: «Yo me elevo bajo tu mano que crea, Diosmío, pues eres tú el que me has escrito de arriba abajo y yo soy legible: ¡heme aquí, legible por Dios!».

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(V 27,9), «para aprovechar algún alma y se animen todos a contentar a Su Majestad, pues aun enesta vida da tales prendas» (V 37,1).

La intención del libro está bien clara: «Sabe su Majestad que, después de obedecer, es miintención engolosinar las almas de un bien tan alto» (V 18,8). Y más claro aún: «Escríbolo paraconsuelo de almas flacas como la mía, que nunca desesperen ni dejen de confiar en la grandezade Dios... Una de las cosas por que me animé �siendo la que soy� a obedecer en escribir esto ydar cuenta de mi ruin vida y de las mercedes que me ha hecho el Señor, con no servirle sinoofenderle, ha sido ésta... Miren lo que ha hecho conmigo, que primero me cansé de ofenderle queSu Majestad dejó de perdonarme. Nunca se cansa de dar ni se pueden agotar sus misericordias.No nos cansemos nosotros de recibir» (V 19,3-4.15).

Un libro, pues, en el que la escritora ha propuesto la historia de su alma como un caminode experiencia para otros, con un propósito didáctico, mistagógico, de llevar al lector hasta dondeella misma ha llegado. Y por eso hay un doble registro en el texto o como dos libros imbricados:uno el que Teresa escribe como narradora, dando fe de sí misma, y otro el que ella escribe comonarrada, dando fe de lo que Dios ha ido escribiendo en su alma hasta convertirla en un textovivo, legible: «Es otro libro nuevo de aquí adelante, digo otra vida nueva. La de hasta aquí eramía. La que he vivido desde que comencé a declarar estas cosas de oración, es que vivía Dios enmí» (V 23,1)67. Materia que puede considerarse como una Teografía, si se nos permite elneologismo, como algo que va por delante de la teología, pues ésta, antes que un discurso delhombre sobre Dios, es un discurso de Dios (teo-logos) sobre el hombre, de un Dios que tiene algoque decir al hombre, que tiene sobre él un designio y que espera algo de él: «Muchas cosas de lasque aquí escribo no son de mi cabeza, sino que me las decía este mi Maestro celestial» (V 39,8).«Parece como quien tiene un dechado delante, que está sacando aquella labor. Y así me parecees grandísima ventaja, cuando lo escribo, estar en ello. Porque veo claro no soy yo quien lo dice,que ni lo ordeno con el entendimiento, ni sé después cómo lo acerté a decir. Esto me acaecemuchas veces» (V 14,8).

5.3. Camino de Perfección: un manual mistagógico

Aunque la preocupación mistagógica está presente en todos los escritos teresianos, essobre todo en el Camino de Perfección donde ella realmente se propuso ejercer ese magisterio,a sabiendas de que no era fácil encontrar maestros que lo hicieran de forma eficaz, y que loslibros ayudaban poco, pues la mayoría de ellos se limitaban a decir lo que nosotros podemoshacer en la oración, pero no decían lo que el Señor hace en ella: «Siempre oímos cuán buena esla oración, y no se nos declara más de lo que podemos nosotras; y de cosas que obra el Señor enun alma, declárase poco» (1M 2,7; V 14,7). De esto, precisamente, es de lo que Teresa tenía másexperiencia que muchos de los autores por ella leídos y eso es lo que quiso poner al alcance de

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sus lectores, tomando a sus monjas por destinatarios inmediatos e ideales del libro.

Teresa empieza presentando la finalidad propia de una casa de experiencia, el valorapostólico de la vida contemplativa, el proyecto espiritual de un grupo de mujeres orantes alservicio de una Iglesia necesitada de todo (cap. 1-3); proyecto que se sustenta en un estilo de vidaevangélica y en un programa de vida teologal, en la tríada amor-desasimiento-humildad (cap. 4-15). A partir del capítulo 16 pasa a hablar de la oración como ejercicio continuo del grupo;primero en un sentido genérico: oración activa y contemplativa (cap. 16-18), oración vocal ymental (cap. 19-25); y después en un sentido práctico, tomando a Cristo por maestro (cap. 26-27)y comentando las peticiones del Padrenuestro (cap. 27-42).

Pero lo más interesante del libro y de la pedagogía teresiana es que ella enseña a orarorando ella misma en presencia del lector, y no porque pretenda �dar ejemplo�, sino porque nopuede hablar sobre Dios sin hablar a Dios mismo, y porque no se puede enseñar a orar fuera deese acto. Su posibilidad y su sentido sólo se captan en la oración misma. De ahí que ese modode orar sea el elemento más eficaz de su magisterio: hablar de Dios en presencia de Dios, enpresencia de la fuente y del término de la oración, como puede verse leyendo el capítulo 26.

5.4. Castillo Interior: estímulos para aspirar a sus formas más perfectas

Entre los libros teresianos, el Castillo Interior es el sistemáticamente más logrado, al queella misma no dudó en calificar de «tratado», y escrito no sólo para sus monjas, también paraotros hipotéticos lectores, «pensando que puede hacer al caso a otras personas» (prólogo 4), para«daros algo a entender de las mercedes que es Dios servido hacer a las almas, y las diferenciasque hay en ellas [en las mercedes], porque os será gran consuelo, cuando el Señor os las hiciere,saber que es posible» (1M 1,3); estímulos, por tanto, para aspirar a sus formas más perfectas, alo que Dios hace, y no sólo a lo que nosotros podemos hacer, que sobre eso ya había abundanteliteratura (cf. 1M 2,7).

Esto explica que de los 27 capítulos que tiene el libro dedique únicamente los cincoprimeros al tema ascético, la materia que antes había ocupado casi todo el Camino de Perfección,y todos los demás (22 capítulos) a las «cosas sobrenaturales», al tema propiamente místico:entrada en las vías pasivas (moradas cuartas), unión y santificación inicial (moradas quintas), elcrisol del amor y sus manifestaciones más fuertes (moradas sextas), consumación en laexperiencia de los misterios cristológico y trinitario y plena disposición al servicio de los otros(moradas séptimas).

5.5. Cartas: respuesta a las dificultades

El epistolario teresiano conservado (unas 500 cartas) no es sólo una rica fuentedocumental de su biografía, también lo es de su experiencia mística, de la autenticidad de tales

68 S. WEIL, La connaissance surnaturelle, Paris 1950, p. 96. Efectos que ya había señalado Bergson, saliendo alpaso de interpretaciones patológicas, haciendo ver la grandeza humana de los místicos: «Hay, sin embargo, una saludintelectual sólidamente fundada, excepcional, que se reconoce sin esfuerzo, se manifiesta en el gusto por la acción,la facultad de adaptarse y readaptarse a las circunstancias, la firmeza unida a la elasticidad, el discernimientoprofético de lo posible y lo imposible, un espíritu de sencillez que supera las complicaciones, en fin, un sentidocomún superior. ¿No es eso lo que se encuentra en los místicos de los que hablamos? ¿Y no podrían tales místicosservir de prototipo para la definición de la fortaleza intelectual?» (H. BERGSON, o. c., p. 1169).

69 Expresiones, en definitiva, de ese humanismo cordial y omnipresente en todas sus cartas: cf. S. ROS, «Amor ylibertad en el epistolario teresiano», en Revista de Espiritualidad 44 (1985) 533-571.

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experiencias, pues como bien dice Simone Weil, «no es por la forma en que un hombre habla deDios, sino por la forma en que habla de las cosas terrenas, como se puede discernir mejor si sualma ha permanecido en el fuego del amor de Dios»68, así como para conocer también losmúltiples aspectos de su carisma mistagógico.

Ciertamente, a través de sus cartas, en esa íntima relación con los destinatarios, se percibeen todo momento el sincero deseo de «aprovechar almas», de «allegar almas que le alaben» (Ctaal P. Gracián, 9 de enero de 1577, 7), «por ser ésta la inclinación que nuestro Señor me ha dado»(F 1,7), y su extraordinaria capacidad de llevarlas a las formas más perfectas: «son tantas lasmercedes que el Señor hace en estas casas, que si hay una o dos en cada una que la lleve Diosahora por meditación, todas las demás llegan a contemplación perfecta» (F 4, 8), proponiendo conrealismo la práctica de las virtudes, la conformidad de la propia voluntad con la voluntad divinay, más concretamente, el amor al prójimo como expresión y criterio de autenticidad de esasexperiencias: «El caso es que en estas cosas interiores de espíritu, la que más acepta y acertadaes, es la que deja mejores dejos; llamo dejos confirmados con obras; que ésta es la verdaderaoración, y no unos gustos para nuestro gusto no más... Yo no desearía otra oración sino la que mehiciese crecer las virtudes» (Cta al P. Gracián, 23 de octubre de 1576, 7-8). «Entienda, mi padre,que yo soy amiga de apretar mucho en las virtudes, mas no en el rigor, como lo verán por estasnuestras casas» (Cta. al P. Ambrosio Mariano, 12 de diciembre de 1576, 10). «Virtudes pido yoa nuestro Señor me las dé, en especial humildad y amor unas con otras, que es lo que hace alcaso. Plega a su Majestad que en esto las vea yo crecidas y pidan lo mismo para mí» (Cta a lasCarmelitas de Soria, 28 de diciembre de 1581, 6).

Si la mistagogía es el arte de conducir a la experiencia mística, el arte de llevar a cadapersona según su condición y de manera «que no se apriete el natural», ese estilo, que ella resumeen su dilecta consigna de la suavidad, es en el epistolario donde mejor se manifiesta, con avisosque no se cansa de encarecer a los rigurosos de siempre, y de manera particular a las prioras,maestras de novicias y responsables en las tareas de gobierno: «esté advertida que no las ha dellevar a todas por un rasero», «que no se han de conquistar las almas a fuerza de armas», «llevara cada uno con su flaqueza es gran cosa», «vuestra reverencia piensa que todas han de tener sumismo espíritu, y engáñase mucho; y crea que, aunque me hace ventajas en la virtud, que se lashago en la experiencia»(Ctas a Ana de San Alberto, 2 de julio de 1577, 2; al P. Gracián, 9 deenero de 1577, 6; id., 22 de mayo de 1578, 12; a Tomasina Bautista, 27 de agosto de 1582, 11)69.

70 Cf. M. DE CERTEAU, Le christianisme éclaté, Paris 1974.

71 R. CAMPICHE, «Entre l�exemple et l�expérience», en L. Voyé (éd), Figures des Dieux, Paris 1996, pp. 148-149.

72 M. DE CERTEAU, «La rupture instauratrice», en Esprit, junio 1971, pp. 1177-1214; trad. española en La debilidadde creer, Buenos Aires 2006, pp. 191-230.

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Interesantes muestras también de cómo responde a las dificultades concretas de la vidaespiritual, sobre conflictos comunitarios y la necesaria reconciliación (Ctas a las carmelitas deSevilla, 31 de enero y 31 de mayo de 1579), sobre distracciones y sequedades, etc. Sobre lasdistracciones en la oración, por ejemplo, ya había advertido a sus monjas que es algo inevitable,que «es cosa forzosa y no os traiga inquietas y afligidas», y por tanto que «no hagamos caso deestos pensamientos, y lo que hace la flaca imaginación y el natural y el demonio no pongamosla culpa al alma» (4M 1,13-14). Pero resulta más convincente si cabe cuando, con todas susexperiencias místicas de unión y matrimonio espiritual, la vemos afirmando de sí misma al finalde sus días:«En eso de divertirme en el rezar el oficio divino, aunque tengo quizá harta culpa,quiero pensar es flaqueza de cabeza; y así lo piense vuestra merced, pues bien sabe el Señor queya que rezamos, querríamos fuese muy bien. Hoy lo he confesado al padre maestro fray Domingo,y me dijo no haga caso de ello, y así lo suplico a vuestra merced, que lo tengo por mal incurable.Del que tiene vuestra merced de muelas me pesa mucho, porque tengo harta experiencia de cuánsentible dolor es» (Cta a Sancho Dávila, 9 de octubre de 1581, 4).

6. Conclusiones

Hoy estamos asistiendo a lo que ya hace algunos años Michel de Certeau anunció como«el estallido del cristianismo»70. Un estallido que parece tener su detonante en la tendencia a lades-regulación del creer, sustraído a las normas de la institución y entregado a la voluntad, elgusto y la necesidad de realización personal de cada uno, porque la forma tradicional detransmisión de la fe como el traspaso de una herencia, un depósito de ideas, valores, normas yprácticas que sus destinatarios no tendrían más que recibir o encajar, ya no funciona. Ladesbandada de los adolescentes tras la primera comunión y la confirmación manifiesta con todaclaridad la insuficiencia de ese tipo de transmisión.

¿Estamos realmente ante una ruptura o sólo ante un cambio importante en la forma de surealización, ante otro modelo de transmisión de la fe? La respuesta de algunos sociólogos es quela transmisión religiosa en la cultura actual no ha desaparecido, sino que se ha transformado. Elsociólogo suizo Roland Campiche concluye: «La religión ya no se hereda, sino que es objeto deuna reapropiación por el individuo que puede desembocar en situaciones diferentes, tales comola ruptura definitiva, el restablecimiento condicional, la continuidad de su relación con lainstitución religiosa o la elección de un itinerario enteramente personal»71. Según esto, hoyestaríamos ante una de esas «rupturas instauradoras», de las que hablaba también Michel deCerteau72, como parte importante de un proceso y en la que se estaría gestando un nuevo modelode transmisión religiosa, el paso «de la reproducción a la recomposición de la religión», paso quecomporta tres momentos distintos: una ruptura con el carácter normativo de la tradición y con la

73 C. FLORISTÁN, «Iniciación en la experiencia de Dios», en ¿Dónde está tu Dios? Itinerarios y lugar de encuentro,VIII Semana de Estudios de Teología Pastoral, Estella 1998, pp. 91-112. Cf. G. URÍBARRI, «La mistagogía y elfuturo de la fe cristiana», en Razón y Fe 239 (1999) 141-150.

74 K. RAHNER, Palabras de Ignacio de Loyola a un jesuita de hoy, Santander, Sal Terrae, 1990, pp. 11-12.

75 Ibid., p. 9. Convencido de que una auténtica iniciación al cristianismo debería ser en el fondo iniciación a lamística, a la experiencia del Espíritu, insistía al final de su vida: «Según la Escritura y la doctrina de la Iglesiacorrectamente entendida, la fe no proviene de una indoctrinación, no es producto de la publicidad, no es fruto deuna argumentación teológico-racional, sino de la experiencia de Dios, de su Espíritu, de su libertad, que surge delo más interior de la existencia humana y ahí puede ser experimentada realmente, aunque esta experiencia no puedahacerse adecuadamente refleja y objetivada verbalmente. La posesión del Espíritu no es una cosa cuya realidad nossea sólo comunicada doctrinalmente desde fuera como si estuviera más allá de nuestra conciencia existencial, sinoque es experimentada desde dentro» (K. RAHNER, «Christsein in der Kirche der Zukunft», en Orientierung 44 (1980)65-67; trad. española: «Ser cristiano en la Iglesia del futuro», en Selecciones de Teología 21 (1982) 283-285).

76 Como ya había dicho Orígenes: «Entre la Escritura y el alma hay una verdadera connaturalidad. Las dos son untemplo en el que reside el Señor, un paraíso por el que se pasea. Las dos son una fuente de agua viva, y de la mismaagua viva... Así pues, la experiencia de la una (del alma) está de antemano de acuerdo con la doctrina de la otra (laEscritura), destinada a expresar aquélla y a reencontrarse en ella. Lo que llamamos en la Escritura sentido espiritual,lo llamamos en el alma imagen de Dios... El alma y la Escritura, gracias a la referencia simbólica de la una a la otra,se esclarecen mutuamente; y sería una pérdida descuidar el estudio tanto de la una como de la otra. Son dos librosque hay que leer y comentar el uno por el otro. Si tengo necesidad de la Escritura para comprenderme, tambiéncomprendo la Escritura cuando la leo en mí mismo» (cit. H. DE LUBAC, Histoire et Esprit, Paris 1950, pp. 347-348).

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regulación de los contenidos por la institución religiosa; una superación de la transmisión comoreproducción de un capital de ideas, normas y valores; y una reapropiación desde la experienciapersonal, convertida en norma predominante y criterio de validación de esos contenidos.

En resumidas cuentas, la transmisión de la fe tiene que ser una mistagogía, consistefundamentalmente en educar a la persona a la experiencia de Dios. Así lo afirmaba un conocidopastoralista: «una de las tareas pastorales más urgentes y decisivas de la Iglesia es la iniciacióna la experiencia de Dios», convencido de que si en la iniciación catequética no se alcanza unaexperiencia de Dios significativa y emotiva, toda construcción de apropiación doctrinal carecede fundamento donde apoyarse, es como un castillo en el aire73.

Karl Rahner, que tanto insistía en la condición mistagógica de toda acción pastoral, y cuyamisma teología gravitaba por entero sobre la experiencia de Dios, puso este atinado ejemplo: lasacciones de la Iglesia y de sus agentes en la transmisión de la fe no consisten en poner «enormesy complicados sistema de riego, con objeto de llevar a la tierra del corazón el agua de la palabra,los sacramentos, sus prácticas y sus estructuras, y así hacer fértil el terreno de ese corazón»74; elagua de todos esos medios tiene que confluir con el agua que mana del propio corazón, del centromismo de la persona. Hay también un manantial, un pozo en el interior de la persona, con el quetiene que entrar en contacto el agua que viene del exterior. Toda llamada del exterior resultaráprovechosa si confluye con ese agua interior. El agente de pastoral «únicamente y con todacircunspección se limita a ofrecer (si puede) una pequeña ayuda, con objeto de que Dios y elhombre puedan realmente encontrarse de modo directo»75. Incluso la Escritura, objeto porexcelencia del anuncio, quedaría reducida a letra muerta si el agua de la palabra de Dios que correpor ella no entrara en comunicación con el agua interior de la presencia de Dios en el hombre76.

77 Texto de la Carta a Diogneto, con excelentes introducción y comentarios de J. J. Ayan, en Padres Apostólicos,Ciudad Nueva, Madrid 2000, pp. 533-572. Cf. A.-J. FESTUGIÈRE, L�enfant d�Agrigent, Cerf, Paris 2006; E. R.DODDS, Paganos y cristianos en una época de angustia, Cristiandad, Madrid 1974.

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Pues bien, en un tiempo en que se busca con verdadera ansiedad esa fuente interior, peroque no siempre se tiene la suerte de encontrar los caminos y los maestros adecuados, santa Teresatiene la garantía de ser una autoridad indiscutible, palabra autorizada para tres propuestaspastorales de permanente �urgente� actualidad.

1. Pequeñas comunidades

Todos los historiadores de la Iglesia, tanto católicos como protestantes, que han estudiadola primera época del cristianismo (Harnack, Grant, Dodds, Festugière), coinciden en que lodecisivo para su rápida expansión no fue la doctrina dogmática, ni la organización jurídica, sinola vida concreta de unas comunidades cristianas que derrochaban confianza, la forma de vidacentrada en la novedad de Jesucristo y en esa buena noticia, inaudita hasta entonces, de que Diosama incondicionalmente a todos y cada uno de los hombres, tanto al cargador del puerto deCorinto como a la prostituta o al esclavo. Las fraternidades cristianas se fueron extendiendo porun procedimiento que ha sido designado como �contagio activo�, �difusión celular�, o enexpresión de Harnack, «por medio de la existencia misma», por su forma de vivir. La Carta aDiogneto ofrece un hermoso testimonio comparando la acción de los cristianos en el mundo a ladel «alma en el cuerpo»: como el alma está en todas las partes del cuerpo, los cristianos están entodas partes por el mundo y viven conformándose «a los usos locales [...] por el modo de vivir»,al tiempo que manifiestan las leyes extraordinarias y verdaderamente paradójicas de su géneroespiritual de vida77.

Hoy como ayer, como lo que hizo santa Teresa hace 450 años, la mejor respuesta a lasituación eclesial y a su misión evangelizadora pasa por la constitución de verdaderascomunidades cristianas, a sabiendas de que éstas van a ser una minoría en muchas sociedades.Pero el problema no es el número de los cristianos, sino la calidad de su cristianismo y el tipo deminoría que representemos. La condición cristiana no se aviene con minorías que se reduzcan aresiduos fósiles, testigos nostálgicos de otros tiempos; ni con minorías recluidas en guetosdefendidos por muros que las separen de la sociedad y sus peligros; ni con minorías sectarias quese contenten con disfrutar en su interior del entusiasmo que provoca el sentimiento de lapresencia del Espíritu; ni con minorías tan adaptadas a la sociedad que diluyan en ella suidentidad.

La minoría que nos corresponde vivir es la que nos recuerdan las parábolas evangélicasdel grano de mostaza y de la levadura en la masa (Mt 13,31-33): presencias pequeñas perodotadas de una enorme fuerza de germinación y transformación; minorías creativas de nuevasformas de vida inspiradas por el Evangelio, como lo fueron las comunidades de los primeroscristianos y las de la Reforma teresiana; minorías significativas que irradien en la sociedad en la

78 Cf. M. GARCÍA-BARÓ, «La significatividad del cristianismo en nuestro contexto cultural», en F. Conesa (ed.), Elcristianismo, una propuesta con sentido, BAC, Madrid 2005, pp. 5-26.

79 B. LONERGAN, Método en teología, Salamanca 1988. En el lenguaje bíblico, creer es sinónimo de �conocer aDios� (cf. 1Tes 4,5; Tit 1,16). Y recordemos que en hebreo el verbo �conocer� (yd�) no designa tanto una actividadintelectual cuanto una experiencia íntima, amorosa, hasta el punto de que ese verbo se emplea para designar larelación entre dos amantes: «Por la fe �decía santo Tomás de Aquino� el alma cristiana establece con Dios comoun cierto matrimonio espiritual». Y citaba el texto de Oseas 2,20: «Te desposaré conmigo en la fe» (TOMÁS DE

AQUINO, Exposición del Símbolo de los Apóstoles, en Opúsculos y cuestiones selectas, t. IV, BAC, Madrid 2007,p. 957). Cf. J. A. PAGOLA, «Vivir enamorado», en Diario Vasco, 25 de mayo de 2003, cit. en P. J. GÓMEZ SERRANO,Nos sobran los motivos. Una invitación al cristianismo, Madrid 2010, p. 304. Cf. W. JOHNSTON, Enamorarse deDios, Barcelona 1998.

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que viven el sentido, las razones para vivir y para esperar que les proporciona la Buena Nuevade Jesucristo en la que han creído y que se les ha encomendado comunicar; sin perder nunca devista que la eficacia de su presencia no está en la relevancia social que conquisten, sino en laradicalidad de su vida cristiana, en la Presencia invisible que las constituye y que ellas tienen lamisión de visibilizar78. Pequeñas comunidades que sean signo de una Iglesia orante, que siembrende oración la vida de esta generación de hombres y mujeres de nuestro tiempo, de los que Diossigue siendo contemporáneo y a los que sigue empeñado en salvar.

2. Experiencia de Dios

Hoy se habla mucho de la Iglesia y muy poco de Dios, siendo ésta probablemente una delas razones de nuestra falta de vitalidad apostólica. «Es imposible �advertía santa Teresa� teneránimo para cosas grandes quien no entiende está favorecido de Dios» (V 10,6). Ella, con surespuesta orante al servicio de la Iglesia, con una reforma gemela y alternativa a la luterana, nosrecuerda que una verdadera reforma de la Iglesia nunca puede ser sólo una reforma de la Iglesia,que a una situación de «crisis de Dios», cual es la nuestra, sólo se puede responder con una«pasión por Dios», porque creer no es otra cosa, en expresión de Lonergan, que «estar enamoradode Dios»79. La frase no es la �genialidad� de un teólogo piadoso, sino la tradición constante dela teología mística que arranca del cuarto evangelio: «Como el Padre me ha amado, así os heamado yo; permaneced en mi amor» (Jn 15,9). Nada nos acerca con más verdad al núcleo de lafe cristiana. ¿Qué otra cosa puede ser confiarse a un Dios que es solo y todo Amor? Nada haymás gozoso, nada llena tanto el corazón, nada libera con más fuerza de la soledad y el egoísmo,y nada genera tanta capacidad para la acción, para «aventurar la vida».

Mi hipótesis es que hablamos de la necesidad de la experiencia de Dios, del desarrollomístico del cristianismo, pero lo hacemos sin tocar un modelo de cristianismo surgido de la doblereacción a la Reforma protestante y a las dificultades que supuso para la Iglesia el desarrollo dela época moderna, modelo cuyo centro no estaba precisamente en la experiencia personal de Dios,sino en un sistema de creencias y mediaciones. La fe, se decía en los catecismos postridentinos,es �creer lo que no vimos�, se reducía a creencias, a �creer que�, la existencia de Dios y lo queenseña la Iglesia. Y eso es lo que todavía perdura, como lo demuestra la escasa atención que lapastoral de la Iglesia presta al hecho de la experiencia, que por otra parte reclama, y el escaso

80 L. VON RANKE, Sobre las épocas de la historia moderna, Madrid 1984, p. 77.

81 E. W. TRUEMAN DICKEN, El crisol del amor. La mística de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Herder,Barcelona 1967, p. 10.

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lugar que se concede a la �mistagogía�, a la iniciación en la experiencia del Misterio. De hecho,todos percibimos que los medios de la pastoral ordinaria van en otra dirección: la insistencia enla pertenencia a la Iglesia, el mantenimiento de la ortodoxia, la práctica sacramental, laobservancia de las normas (de ahí el lugar preeminente que se atribuía al Catecismo de la IglesiaCatólica en el programa de nueva evangelización que propuso Benedicto XVI). Aspectosimportantes de la identidad cristiana, sin duda, pero que no constituyen su centro.

Santa Teresa, en una época de «tiempos recios» (V 33,5), avisaba a sus monjas de noculpar nunca a los tiempos: «no lo echen a los tiempos, que para hacer Dios grandes mercedesa quien de veras le sirve siempre es tiempo» (F 4,5). Y san Juan de la Cruz abría la serie de susaforismos con este principio de teología de la historia o paradoja de la teoría divina: «Siempreel Señor descubrió los tesoros de su sabiduría y espíritu a los mortales, más ahora que la maliciava descubriendo más su cara, mucho más los descubre» (D 1). Esto quiere decir que «todas lasépocas son inmediatas a Dios»80, que todas están a la misma distancia y que Dios mantiene unarelación inmediata con cada época. Esta es la firme convicción de nuestros místicos. Y a esotambién estamos llamados nosotros, a descubrir en esta época nuestra los signos de la presenciade Dios y a encarnar esa indispensable experiencia en una espiritualidad que corresponda a lostiempos que corren, una espiritualidad laical, para gente que vive en medio del mundo, pero queno por eso tienen que resignarse a vivir de la experiencia que hagan otros o contentarse con unaexperiencia de fe por procuración.

Hace ya algún tiempo, un teólogo anglicano y buen conocedor de los dos grandes místicoscarmelitas, indicó que «el problema pastoral más urgente de nuestro tiempo es cómo enseñar aorar a nuestro pueblo»81. La oración es el lugar natural y necesario para la experiencia de Dios.Sin oración no hay experiencia de Dios, pues ésta remite a aquélla, como el suelo nutricio en elque echa sus raíces, el manantial que la alimenta. De ahí la continua advertencia teresiana: «Sólodigo que, para estas mercedes tan grandes que [Dios] me ha hecho a mí, es la puerta la oración;cerrada ésta, no sé cómo las hará; porque, aunque quiera entrar a regalarse con un alma yregalarla, no hay por dónde, que la quiere sola y limpia y con gana de recibirlos» (V 8,9).

3. Pastoral mistagógica

Enseñar a orar es iniciar en la experiencia del Misterio, desarrollar una mistagogía, y estosobre todo entre personas alejadas que han vivido determinadas experiencias y que vuelven a lafe. En otros tiempos, la Iglesia solía tener la tentación de utilizar los casos de conversiones comoargumento apologético e incluso como �banderín de enganche� para cazar a otros. Actualmente,la forma callada de su retorno, el número reducido y sus apariencias nada espectaculares nosayudan a evitar tales peligros. Los convertidos actuales no nos permiten fomentar ningún tipo de

82 O. WILDE, El retrato de Dorian Gray, en Obras Completas, Aguilar, Madrid 1972, p. 115.

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orgullo ni de autosatisfacción eclesiástica. En su retorno, lo que cuenta de manera decisiva es lacallada acción de Dios. Los convertidos buscan a Dios más que a la Iglesia. Por eso, ésta tendráque ser para ellos, antes que nada, sacramento, relato y rostro de Dios. La Iglesia tiene una tareairreemplazable, una misión fundamental que consiste en prestarles ayuda para la iniciación en laexperiencia de Dios. Si todas las tareas pastorales tienen que tener algo de proceso mistagógico,la de la atención a los que retornan casi puede decirse que se reduce a eso: iniciación en laexperiencia del Misterio, acompañamiento espiritual. Si algo necesitan de la Iglesia los conversoses que ésta les provea de maestros, de expertos en las cosas de Dios, capaces de «engolosinar lasalmas de un bien tan alto» (V 18,8).

Y aquí termino, porque como decía Oscar Wilde, quien pretende agotar un tema, acabaagotando a sus oyentes82. Gracias a todos por su atención.

Salvador Ros García

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Preguntas para la reflexión

1.� Santa Teresa descubrió la paradoja de que la primera gracia se da ya en la propia naturaleza.De manera que, lo que entonces se veía como un obstáculo (la inferioridad de la mujer), ella lovio como un don y el mejor recurso para la renovación espiritual de la Iglesia: cf. V 40,8; CV 1,2.Entre sus muchos textos, ¿qué nos inspira o cómo podríamos interpretar hoy el pasaje del primerCamino suprimido por el censor?

«Parece atrevimiento pensar yo he de ser alguna parte para alcanzar esto. Confío yo, Señor mío,en estas siervas vuestras que aquí están, que veo y sé no quieren otra cosa ni la pretenden sinocontentaros. Por Vos han dejado lo poco que tenían, y quisieran tener más para serviros con ello. Puesno sois Vos, criador mío, desagradecido para que piense yo daréis menos de lo que os suplican, sinomucho más. Ni aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andabais por el mundo, las mujeres, antes lasfavorecisteis siempre con mucha piedad y hallasteis en ellas tanto amor y más fe que en los hombres, puesestaba vuestra sacratísima Madre, en cuyos méritos merecemos, y por tener su hábito, lo quedesmerecimos por nuestras culpas. ¿No basta, Señor, que nos tiene el mundo acorraladas e incapaces paraque no hagamos cosa que valga nada por Vos en público, ni osemos hablar algunas verdades que lloramosen secreto, sino que no nos habíais de oír petición tan justa? No lo creo yo, Señor, de vuestra bondad yjusticia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son hijos de Adán y, en fin, todosvarones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa. Sí, que algún día ha de haber, Rey mío,que se conozcan todos. No hablo por mí, que ya tiene conocido el mundo mi ruindad, y yo holgado quesea pública, sino porque veo los tiempos de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes,aunque sean de mujeres» (CE 4,1).

2.� Hoy, como lo que hizo santa Teresa hace 450 años, la mejor respuesta a la situación eclesialy a su misión evangelizadora pasa por la constitución de verdaderas comunidades cristianas, asabiendas de que éstas van a ser una minoría en muchas sociedades. Pero la minoría que noscorresponde vivir es la que nos recuerdan las parábolas evangélicas del grano de mostaza y dela levadura en la masa (Mt 13,31-33), presencias pequeñas pero dotadas de una enorme fuerzade germinación y transformación; minorías creativas de nuevas formas de vida inspiradas por elEvangelio, como lo fueron las comunidades de los primeros cristianos y de la Reforma teresiana.¿Cuál es tu opinión y qué experiencia tienes al respecto?

3.� Hoy, la transmisión de la fe como el traspaso de una herencia, un depósito de ideas, valores,normas y prácticas, que sus destinatarios no tendrían más que recibir o encajar, ya no funciona.Transmitir la fe requiere experiencia, es educar a la persona en la experiencia de Dios. ¿Somosconscientes de que el carisma teresiano consiste precisamente en vivir y comunicar la experienciade Dios (CV 20,3-6)? ¿Cómo se realiza esto en nuestros grupos y comunidades?