VISENTIN, Stefano: “Potencia y poder en Spinoza”. Contenido en: Giuseppe (Coord.) El poder: para una historia de la filosofía política moderna. Edit. Siglo XXI. México D.F, 2005.

1. Hobbes en Holanda. El pensamiento político de Hobbes es el centro de un arduo debate teórico en la Holanda de la segunda mitad del siglo XVII. Por un lado, la facción política calvinista-organista que juzga la “doctrina hobbesiana” de forma negativa (ateísmo, inmoralidad y subversión). Por otro, el partido de la Ware Wrijheid antimonárquico y liberal en materia religiosa le juzga de manera positiva: aceptando el tema de las pasiones y la concepción científica de la política, no aceptan la relevancia conceptual del principio representativo. Sin embargo, el caso de Spinoza es bastante específico pues su pensamiento político se diferencia de la filosofía política de Hobbes en tanto mantiene íntegro el derecho natural y afirma que el poder soberano en cualquier ciudad no posee un derecho mayor a la autoridad que tiene sobre los súbditos, como siempre ocurre en el estado de naturaleza. De acuerdo con ello Spinoza, aceptando la novedad del naturalismo antropológico hobbesiano rechaza la separación radical entre el estado de naturaleza y la sociedad civil sosteniendo la insuperable conexión entre ius y potestas natural. Esto implica entonces que la relación entre el gobernante y los súbditos, además de expresarse jurídicamente mediante la ley, se produce concretamente a partir de las relaciones interindividuales en el estado de naturaleza: el pensamiento de Spinoza conecta la dimensión ontológica con la teoría política. (S. Visentin: 2005; pp. 113).

2. Potencia de Dios y potencia de los hombres. La errónea comprensión de la potencia divina o potentia Dei se deriva de la configuración antropomórfica de la divinidad. Al ser Dios representado a imagen y semejanza del hombre se le atribuiría la contingencia y se le privaría de toda autonomía y libertad: la contingencia de las cosas ascendería hasta el mismísimo Dios limitando su acción y determinando su esencia. Por el contrario, el carácter necesario de la causalidad divina expresa la absoluta univocidad de la sustancia. Dios es causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es causa de sí mismo y su naturaleza expresa la infinita productividad de la sustancia. Es por ello que la sustancia expresa una “serie infinita de modos finitos”, multiplicidad de res singulares que pone de manifiesto el dinamismo y la perfección del Deus Cive Natura. Según esta definición de la sustancia, la libera necessitas no introduciría un rasgo determinista, por el contrario, se convertiría en el signo de la potencia divina la cual se manifestaría a través de sus infinitas modificaciones. He aquí una “ontología relacional” o teoría general de la conexión y comunicación recíproca entre lo modos finitos de la sustancia crítica frente al finalismo metafísico y frente al antropologismo teológico. (S. Visentin: 2005; pp. 114-116).

A. Naturaleza de la potencia humana. Spinoza entiende al hombre y su potencia particular según dos perspectivas. Por un lado, le concibe como un modo determinado de la sustancia. Y por otro, afirma que este se define según la especificidad del conatus humano. En primer lugar, el hombre es concebido como un modo determinado de la sustancia según los atributos del pensamiento y la extensión. Esto

trae como consecuencia: a) la inserción del hombre en la cadena causal donde se despliega la infinita potencia de Dios; b) el hombre sería al mismo tiempo causa y efecto como causa en sí y no como causa de algo particular; c) la esencia humana, como la de cualquier ente finito, , se expresaría a través de una potencia determinada que tiende a hacerlo perseverar en la existencia redefiniendo continuamente sus relaciones con el mundo que le circunda y; d) según su lugar en la naturaleza, no se concebiría como una dominio dentro de un dominio sino que se adheriría íntegramente a los procesos que ahí se desarrollasen. De acuerdo con lo anterior, la espontaneidad natural y la determinación esencial del conatus humano pertenecen a la articulación de la sustancia: tensión y conflictos como sucesión de nacimientos y muertes, agregaciones y disgregaciones en que los individuos existen por tiempo indefinido.

B. Naturaleza humana y naturaleza divina. Spinoza afirma que entre el hombre lo finito y lo infinito están estrechamente ligados en cuanto el primero se extiende como límite intrínseco o quantum in se est, y el segundo como fuerza afirmativa del conatus individual que pone en juego la potencia de la naturaleza entera. De acuerdo con ello, en el ser humano el conatus se especifica como deseo o cupiditas, esencia del hombre concebida como determinada por cierta afección a hacer algo. Así, el afecto designaría las afecciones del cuerpo que aumentan o disminuyen, impulsan u obstaculizan sus potencias de actuar confirmando el horizonte antiteológico del pensamiento spinozista pues, la cupiditas no se define por el objeto hacia el cual tiende sino por la motivación puntual que la produce. De esta manera, la potencia causal y la disponibilidad del mundo para ser modificado definen la libertad del hombre. El ente humano se abre a la indefinición de la existencia y el deseo recuperando con ello el valor positivo de la contingencia, condición de posibilidad para una mayor adecuación de la existencia a la esencia. Por lo tanto, el carácter político de la cupiditas, ligada al papel fundamental de la facultad imaginativa en donde subyace a la producción de relaciones objetuales necesarias para la especificación de los afectos primarios (laetitia, tristitia, odium, amor), es una espacio trazado en que la potencia deseante se traduce en ejercicio del poder.

3. Derecho natural y génesis del poder. Spinoza afirma que Dios no ejerce poder sobre el mundo pues no hay una relación de exteriorización de los modos respecto de la sustancia. La potestas cumple un papel importante incluso en el plano ontológico como signo de la infinita productividad divina sólo si se acepta que el poder se concibe solamente desde el punto de vista del universo criatural en el cual hay una dependencia recíproca de los modos entre sí al interior de la red infinita de infinitas conexiones y relaciones causa-efecto, así como una dependencia de los modos con respecto a la sustancia. (S. Visentin: 2005; pp. 116-118).

A. El derecho natural. La potestas expresa un rasgo natural de la esencia humana así como el ius naturale uniuscuiusque constituyen el fundamento de la teoría política: no hay infinitud potencial de la voluntad y el derecho humano pues el hombre solamente tiene derecho a existir y obrar tal y como es determinado naturalmente. De acuerdo con ello, el derecho natural se define como conjunto de

reglas a través de las cuales cada individuo es determinado a actuar o a padecer, esto es, a recibir afecto del mundo exterior y, por lo tanto, expresa en el plano existencial el carácter determinado de la potencia humana. De lo anterior se deriva que el derecho natural tiene arraigo ontológico en la potencia abarcativa del Deus Cive Natura el cual se despliega pluralizándose en potencias/derechos de sus modo individuales y, así, el ius naturale uniuscuiusque tiende a “desjuridizar la antropología y la interpretación de la naturaleza para naturalizar el derecho y la política”.

B. El poder. Teniendo en cuenta que la crítica al paradigma voluntarista antropológico y teológico incide en el plano político, la igualdad natural cobra un sentido particular. Esta igualdad natural se funda en la indiferencia de las especificidades individuales frente a la raíz común de los ingenia que surge del elemento pasional de la naturaleza humana. De este modo la articulación del deseo humano hace legítimos tanto los aspectos racionales como irracionales expresados en fuerzas que armonizan como en impulsos que entran en conflicto sin solución de continuidad entre el afecto y la razón. Sin embargo, esta contraposición entre derechos individuales en la que se genera una situación generalizada de inestabilidad y riesgo que se concreta en el peligro común de caer bajo el derecho ajeno. Por lo tanto, el poder se manifiesta en la interacción entre las potencias finitas de los hombres, situación en que el dominio de las pasiones empuja a los hombres a vivir de acuerdo con su tendencia natural ya sea por la persuasión o por la fuerza. Pueden distinguirse dos sentidos de esta situación: el primero como una situación de conflictividad interna o fluctuatio animi y de conflictividad externa de relaciones interindividuales dominadas por el miedo y el odio (sentido negativo); el segundo como una situación de imitación, bajo la colaboración y la solidaridad que de cualquier manera no dejan de estar expuestas al conflicto (sentido positivo). De lo anterior se deriva una constante que consiste en la “insociable sociabilidad” de la naturaleza humana y la dependencia recíproca como condición inevitable entre los individuos.

4. Lazo social y derechos comunes. Pese a la inestabilidad interior y conflictividad externa, Spinoza sostiene que todos los hombres reconocen que la sociedad es de gran utilidad, incluso considera natural pensar en su absoluta necesidad. De ello se deduce que la tendencia a asociarse, más allá de ser un dictamen de la razón, se encuentra inscrita en el núcleo mismo del derecho natural. (S. Visentin: 2005; pp. 118-120)

A. Derechos individuales y derechos comunes. Spinoza afirma la indisociable conexión entre los derechos individuales y los derechos comunes, conexión en la cual los primeros adquieres una forma concreta en su coexistencia con los segundos: el lazo social espontáneo que constituye condición de posibilidad para la existencia de los individuos. De acuerdo con ello, en la ontología política de Spinoza la individualidad y la transindividualidad se conciben de manera simultánea, tanto desde el punto de vista lógico como desde el punto de vista fenoménico: concebir a los hombres aisladamente equivale a suprimir la conexión entre los modos.

B. Naturaleza afectiva de la colectividad. Spinoza afirma que la razón es coextensiva al universo afectivo en el cual surgen los derechos comunes. Estos derechos expresan una potencia perteneciente a la colectividad entera siendo inconmensurables con las potencias individuales tomadas por separado. En este sentido, la constitución de un conglomerado político o imperium se produce cuando se pasa de una condición asociativa inestable a una en que la potencia del derecho común expresa su efectividad en la coacción de las pasiones disgregatorias e individualizantes. Por lo tanto, la colectividad o multitudo se encuentra en el origen de la potentia imperii la cual determina, a través de las instituciones, las leyes y la administración pública, la diferenciación de funciones entre gobernantes y súbditos.

C. Naturaleza de la sociedad política. La transformación de la sociedad natural en la sociedad política no modifica estructuralmente el derecho natural ni las relaciones de poder entre gobernantes y súbditos. La necesidad de transferencia de los derechos individuales constituyendo la sociedad política, en realidad, procura comprender los mecanismos inmanentes de un proceso basado en el derecho natural, en la medida en que el ius cive potentia de cada uno cedido a la sociedad entera para constituir el derecho que Spinoza llama democracia o ad omnia quae potest es un producto de la dimensión imaginativa y, por lo tanto, de la condición afectiva del hombre: transferencia de la imagen del derecho natural a un sujeto igualmente imaginario como la societas. De acuerdo con ello, los hombres producen colectivamente la societas, su imagen, y a la vez actúan como si esta en realidad dispusiera de sus derechos, lo cual indica que el pacto social surge de la evolución de los aspectos no racionales de la naturaleza humana a través de una proceso histórico gradual en que la asunción del horizonte contractualista da concreción real al movimiento ontológico: la imaginación y la afectividad cumplen un papel fundamental en el nacimiento de la asociación política, en tanto fuerzas que producen directamente modificaciones en la estructura de una colectividad.

D. Condición biunívoca en el ejercicio del poder. Teniendo en cuenta que aún después del nacimiento del Estado lo afectos humanos siguen produciendo consecuencias políticas, en Spinoza las relaciones de colaboración como los conflictos de poder entre individuos o facciones como falta de neutralización del elemento pasional, imprime un giro decisivo a la cuestión clásica acerca del poder soberano o suma potestas. Para Spinoza el ejercicio del poder se da según una relación biunívoca en la que tiene lugar una codeterminación entre el agente y el paciente lo cual niega la existencia del poder absoluto desvinculado de las circunstancias reales de su desarrollo: la insurrección de los súbditos puede darse en cuanto los gobernantes fracasen en su ejercicio, lo cual constituye la parte de una dialéctica natural.

5. Absolutum Imperium. El discurso político spinoziano subsume el paradigma científico de Hobbes en la medida en que, irreductible a una mera teoría, la filosofía política posee una naturaleza ética que combate la

antropología negativa hobbesiana marcada por una concepción del mundo signada por la coacción y la inadecuación. (S. Visentin: 2005; pp. 121-122).

A. La naturaleza del vínculo colectivo. La organización política de la colectividad o imperium multitudinis posee una estructura equivalente a la suma algebraica de las potencias individuales que incluye tanto rasgos de colaboración como la pasividad producida por las tensiones sociales y las luchas por el mando. Esto quiere decir que, ya sea como medio de formas institucionales expresando la propia potestas, o bien a través de la dinámica afectiva manifestando la propia aptitudo, cada cual contribuye en la medida de su potencia particular y natural a la determinación de la potencia colectiva.

B. El carácter democrático de la organización política. Teniendo en cuenta que el carácter originariamente democrático de toda organización política incide en, tanto al interior de las monarquías más totalitarias como persistente amenaza a la autoridad del soberano, como al interior de los regímenes aristocráticos a partir de la tendencia ininterrumpida a la ampliación de la base de los derechos vigentes, la democracia encuentra su realización plena cuando la ley define la participación de los ciudadanos en la gestión de la cosa pública: quod integra multitudo tenel. En este sentido, sólo hay poder absoluto, no en la potestas como poder que mantiene en la separación y la hostilidad, sino en el imperium como poder que hunde sus raíces en la potencia común de los afectos y la razón. De tal modo que el poder totalmente absoluto sólo se encuentra en el imperium democraticum pues, siguiendo el lenguaje de la imaginación, nadie transfiere su derecho de manera tan definitiva que después no pueda ser consultado. De acuerdo con ello, lo absoluto en el imperio o régimen democrático estaría dado, por un lado, en la potencia singular de sus miembros y, por otro, en la universalización consensuada de la ley en la que se realizan los ius communia, anulando así los rasgos antisociales de la vida pasional en la colectividad.