Exist lucruri mai importante dect fericirea

Exist lucruri mai importante dect fericirea. Andrei Tarkovski

Printele Petru Suciu (n.1970) a terminat Facultatea de Teologie in 1999, dupa ce, intre 1990 si 1995 lucreaza ca electrician de mina la E.M. Vulcan. Astazi este preot la Vulcan. Textul de fata reprezinta lucrarea de licenta a parintelui Petru.

vorbire de suflet vindectoare

I. Prefa

Se ntmpl pe parcursul vieii s avem de-a face cu bolnavi psihici, se ntmpl ca un cunoscut, membru al familiei sau chiar noi nine s avem probleme de genul acesta. Ce-i de fcut? Te vezi pus n faa unor probleme care te depesc cu totul, care zdruncin toat structura ta fizic i psihic. Adevrurile de credin pe care aveai impresia c le stpneti, se cer aprofundate, ai de-a face cu minunea complexului uman, cu omul trup i suflet.

Apoi, ai de-a face cu ispite care vin din afar. O extrem i sugereaz s apelezi doar la ajutorul preotului, cci bolnavul e demonizat, i doar exorcismele i Tainele sunt n stare s-l vindece. Alt extrem te ndeamn s mergi la psihiatrie cci numai acetia au leacuri pentru astfel de boli. Tu, ca om credincios, luat prin surprindere, nclini spre rugciune cu credina c Dumnezeu poate s vindece orice, i pe lng acestea ai i o preconcepie proast despre psihiatrie i mijloacele ei de vindecare cu totul lipsite de Dumnezeu.

Rugciunile ncep, se succed cu rapiditate, este fcut de oameni din ce n ce mai duhovniceti, dar starea bolnavului se nrutete i mai mult, diavolul profitnd de slbiciunea acestuia provocnd adevrate ravagii.

Din nou ce-i de fcut? Acum apar ispite din exterior i mai puternice. Apar tot felul de informaii despre aa-zii "vindectori harismatici", din afara Bisericii, care vindec tot felul de boli incurabile. Ca om credincios refuzi i nu cedezi. Cei din jur te privesc cu nencredere. Ce-i de fcut? Timpul trece, situaia-i din ce n ce mai rea. Extenuat, ntr-un trziu, poate prea trziu, te hotrti mpreun cu duhovnicii i familia s apelezi la serviciul psihiatric.

Aici ncepe un urcu greu i anevoios spre vindecare, e nevoie de metode ce reclam asumarea responsabilitii celor din familie, te ntrebi mereu la consecine, ai mereu n suflet ndoiala c poate faci mai mult ru dect bine, c poate nu ai fost destul de rbdtor i nu ai fcut destul rugciune i destul post.

Pe de alt parte, i se reproeaz c prea mult timp ai ateptat pn a recurge la serviciu psihiatric, c urmrile pot fi mai grave acum dect dac se aciona rapid

Eti prin din nou din amndou prile.

Dar lupta e crncen, familia se strnge n rugciune i post, duhovnicii se roag nencetat, sfera celor cuprini n ajutorarea celui bolnav crete tot mai mult. Informaiile despre boal cresc i ele cu timpul. Spaima iniial din faa necunoscutului scade i ea, tot timpul mijete o lumini care i spune c nu te poi da btut, c mai este o cale, c mai avem ceva de fcut

Doctorii i fac i ei datoria i sunt pe cale s dea lovitura ultim pentru vindecarea bolii. Toate se concentreaz i parc o linite te cuprinde: simi c Altcineva intr n lupt alturi de tine, Altcineva care-i preia povara grijilor i povuiete mna doctorului. Simi c lupta nu mai e a ta.

i vindecarea se produce! Bucuria nvierii

Desigur cele spuse mai sus pot prea ca un scenariu cu sfritul fericit, dar aceste lucruri se ntmpl i n realitate. Aceasta o spunem din proprie experien. Dintr-o astfel de experien am putut desprinde dou lucruri pe care voim s le mprtim spre a fi cunoscute celor ce, poate, se vor izbi de aceleai probleme:

1.1. n astfel de situaii, este corect ca mai nti s apelm la ceea ce este omenete cu putin, nu prin a ncepe cernd minuni, ci, aceasta doar n cazul n care medicii psihiatri se declar nfrni, atunci trebuie fcut tot ceea ce Biserica ngduie pentru vindecarea celui bolnav, atunci trebuie cutat miracolul.

2.2. n tot acest timp nu trebuie ntrerupt rugciunea, spovedania, mprtirea, dac nu a bolnavului atunci a celor din jurul acestuia, a familiei, a cunoscuilor, a prietenilor lui, trebuie extins sfera de rugciune de la familie, cunoscui, la parohie sau chiar mai mult.

Astfel, pstrnd ndejdea, n milostivirea iubirii lui, Dumnezeu face minuni mari chiar dac se produc prin minile medicului, prin psihiatru etc.

Un lucru te izbete, ns, n cazul unor astfel de ncercri: lipsa comunicrii cunotinelor ntre domeniul psihiatriei i domeniul teologic. Lipsa celui care s-i poat da un sfat competent, s te ndrume cu certitudine spre ceea ce trebuie fcut.

n autonomia lor aceste ramuri nu-i regsesc punctele comune, ori acest lucru nu este firesc, cci amndou au ca obiect omul.

Aceast lips de cunotine m-a determinat s aleg aceast lucrare, care se vrea o ncercare de ieire din nchistare, care vrea s arate credinciosului partea bun a psihiatriei i psihiatrului, metode cretine de terapeutic, s-i lrgeasc cmpul terapeutic, s-i deschid ochii spre transcendent.

M-am bucurat n acest demers de ajutorul nepreuit al P.S. Timotei, episcopul Aradului, Hlmagiului, Ienopolei i Hunedoarei care i-a adus, n mod direct, un aport deosebit de valoros n soluionarea problemelor personale mai dificile ivite, i cruia i purtm un respect deosebit i i aducem mulumiri pline de recunotine.

De asemenea aduc mulumiri, Protos. Lector Dr. Daniil Stoenescu, coordonatorul acestei lucrri, care ne-a sugerat titlul de fa i ne-a ndrumat pe parcursul acesteia, precum i n anii ct am studiat Patrologia, deschizndu-ne gustul pentru lectura de calitate a Prinilor Bisericii.

Bunul Dumnezeu s le rsplteasc efortul depus!

I. Introducere

Lucrarea de fa, este astfel structurat nct s poat face legtura ntre conceptele de normalitate, boal, i terapie pe care le utilizeaz psihiatria i aceleai noiuni n viziunea teologiei ortodoxe. Ca exemplificare a viziunii teologiei ortodoxe am ales Patericul, tocmai datorit faptului c este o carte cu valene enciclopedice n ceea ce privete ascetica ortodox, fr a fi la un nivel prea ridicat al terminologiei i al exemplificrii de natur mistic. De fapt, am ncercat s structurm n aa fel lucrarea nct acest plan s se poat aplica la orice alt carte cu coninut asemntor Patericului, sau s poat fi generalizat la orice lucrare ce se nscrie n ceea ce numim ascetica i mistica ortodox.

Primele dou capitole se vor a fi un preambul, o punere n ordine a noiunilor n vederea a ceea ce vom afirma pe parcursul capitolului al III-lea care reprezint lucrarea n sine.

Astfel capitolul I cuprinde o ncercare de clarificare a noiunii de normalitate, noiune fr de care nu exist o raportare concret a bolii. n cadrul acestui capitol, am ncercat s vedem anumite aspecte legate de noiunea de normalitate n sine, apoi am artat ce nelege psihiatria prin noiunea de normalitate, apoi ce nelege teologia prin aceeai noiune, ca la urm s ncercm s descoperim anumite puncte comune ntre cele dou domenii de studiu, care s constituie baze de plecare pentru alte investigaii pe aceeai tem.

n capitolul al II-lea ne-am ocupat de noiunea de boal psihic pe care am studiat-o, din nou, ca noiune n sine, apoi din perspectiva psihiatriei, apoi a teologiei, ca la urm s ncercm, din nou, s descoperim anumite puncte comune. n demersul nostru am privit noiunea de boal ncercnd s o definim fie din perspectiv psihiatric, fie teologic, i s vedem anumite etiologii i semiologii specifice fiecrei ramuri, iar la urm ocupndu-ne pe scurt de mijloacele i metodele terapeutice. Tot aici am studiat mici noiuni despre obiectul la care se raporteaz fiecare ramur n parte atunci cnd investigheaz normalul sau bolnavul: la personalitate n cadrul psihiatriei i la persoan n cadrul teologiei.

Odat finalizate aceste noiuni introductive, am intrat n lucrarea propriu-zis, n cadrul creia psihoterapeutica a fost legat, n scop de studiu, de etiologia boli. Astfel am studiat psihoterapeutica bolilor de natur organic, unde am analizat atitudinea Prinilor Deertului asupra trupului, hranei, buturii, odihnei i a viselor. Toate aceste atitudini duc la concluzia c modul n care sunt privite aceste lucruri reprezint cea mai bun metod de prevenire a bolilor psihice de natur organic.

Apoi am studiat psihoterapeutica bolilor mintale de natur demonic, unde am insistat asupra acestei etiologii, tiut fiind faptul c ea este prea puin cunoscut, acceptat i luat n calcul de psihiatria modern.

Ca ultim etiologie, i una care are multe afiniti i similitudini cu psihanaliza, am studiat mai aprofundat psihoterapeutica bolilor mintale de natur spiritual. Aici am ncercat o definire a relaiei duhovnic ucenic, apoi am trecut la analizarea bolilor determinate de pcatele capitale ca la urm s artm c ascultarea de duhovnic este vindecarea voinei i ridicarea ei pe o treapt superioar, treapt inaugurat de ordinea divin restaurat n Hristos.

Nu am fcut comentarii savante ci am lsat s vorbeasc apoftegmele, pe care le-am redat n ntregime, pentru a nu se pierde bogia de sensuri.

Fiecare capitol i subcapitol s-a dovedit a fi o treapt pe care ne-am strduit s o depim ncercnd totodat s pstrm o anumit cursivitate a ideilor i sensurilor, strduind-ne s facem o construcie logic.

n ce msur demersul nostru a reuit, rmne s fie apreciat de cei ce au competena s o fac.

II. Starea de normalitate

A. Concept general

Un lucru semnificativ este i faptul c n Sfnta Scriptur cuvntul normal nu apare nici mcar o dat. i totui conceptul de normalitate a dat mult de furc teologilor, filozofilor, psihologilor, medicilor, sociologilor etc. Definirea conceptului a mbrcat diverse forme de-a lungul vremii, fiind de regul o funcie a domeniului ce a ncercat s l expliciteze. Astfel, conceptului de normal i se recunoate, n general, o latur static i una dinamic, una teoretic i una practic, precum i faptul c se leag de un anumit finalism sau scop.

Despre noiunea de normal, Dicionarul Explicativ al Limbii Romne definete: "care este aa cum trebuie s fie, potrivit cu starea fireasc, obinuit, firesc, natural", "sntos", "care este conform cu o norm".

La fel, Random Hause Webstrers Dictionary, definete starea de normalitate ca: "starea conform cu standardul sau cu tipul comun, uzual, natural", "sntos", "liber de anomalii mentale", "liber de boal sau malformaii" sau ca stare conform cu o norm egal cu "media caracteristicilor umane".

Din aceste definiii de dicionar se pare c avem dea face cu o avalan de sinonime care ncearc s defineasc normalul ca o stare conform cu un scop, sau capabil s ndeplineasc optim un scop. La orice lucru, aciune sau stare s-ar referi normalul, acestea sunt conforme noiunii numai n msura n care se nscriu n medie i pot s-i ndeplineasc optim rolul ce la revin.

Din aceste definiii, identice n mare msur, conceptul de normal trece i se definete n mai toate laturile vieii umanului i nu numai. Am vzut c omul este privit ca normal n momentul n care este liber de anomalii mintale sau fizice, cnd se nscrie ntr-o medie i atunci cnd i ndeplinete scopul existenial. Aici lucrurile se despart. Aa cum am afirmat normalitatea are o latur static i una dinamic. n latura static se cuprinde conceptualizarea strii de normalitate, care este aceeai pretutindeni i n toate timpurile, iar n latura dinamic se cuprinde totalitatea elementelor modale care determin specificitatea i complexitatea persoanei umane. Astfel ceea ce e normal ntr-un anumit loc, nu este normal n altul, sau ceea ce este normal ntr-un anumit timp nu este normal n altul, ceea ce este normal ntr-o anumit cultur nu este normal n alta etc. Latura dinamic este dat n mare msur de scop, care nu este unul fix ci poate suferii interpretri.

Astfel, detandu-ne de lumea material unde normalul poate fi mai uor definit, poate fi cuprins n anumite limite iar ca scop putem spune c mbrac de multe ori haina necesarului i a previzibilului, n lumea spiritual normalul depinde de mai muli factori att de natur obiectiv ct i subiectiv.

n ceea ce privete omul, aa cum am mai afirmat, normalul se refer att la sine ct i la relaiile lui cu semenii, relaii din care iau natere toate domeniile socialului, economicului, politicului etc. Dac privim numai omul n sine, normalul privit din latura static ar nsemna sntate, libertate fa de boli mintale i fizice, nscrierea ntr-o sum de caracteristici medii precum i atingerea finalismul urmrit, iar din latura dinamic, normalul mbrac ntreaga palet a gndirii filozofice legate de scopul pentru care exist omul, la sensul final al vieii.

Dac ar fi s aruncm o privire asupra conceptelor filozofice referitoare la scopul vieii umane, la normalitatea ei am gsi o ntreag palet discursiv. Astfel, la Socrate normalul reiese din ntrebarea: "cum trebuie s trim pentru a tri conform binelui" i "orice om cu mintea sntoas are n vedere prin actele sale un rezultat pe care-l consider bun"[1] Jeanne Hersch, Mirarea Filozofic. Istoria filozofiei europene, editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 23.[1], la Platon normal este s trim dup lumea ideilor, la Aristotel normal este s trim dup fiina ca fiin, i s ne mulumim cu "justa msur"[2] Ibidem, p. 54.[2], stoicii consider normal c "omul care dorete ceea ce nu depinde de el este un sclav"[3] Ibidem, p. 72.[3], epicureii consider normal "ataraxia" i "neleptul este fericit i sigur de fericirea sa, pentru c nu se teme de nici o pierdere"[4] Ibidem, p. 67.[4], la Decartes normal este ca "omul s vad clar pentru a aciona bine"[5] Ibidem, p. 127.[5], la Kant normal este s trim dup aceea "voin bun" cci "voina bun i d siei lege"[6] ibidem, p. 197.[6] i c este normal s ne punem cele trei ntrebri fundamentale: "ce pot cunoate ?; ce trebuie s fac ?; ce-mi este ngduit s sper ?", la Freud este normal s trim i dup incontient ca realitate a "mecanismelor ascunse care sunt adevrata realitate"[7] Ibidem, p. 266.[7], la Kierkegaard este normal ca "fiecare dintre noi () s se strduiasc fr ncetare s devin tot mai subiectiv"[8] Ibidem, p. 315.[8], la Nietzsche este normal ca omul s triasc cu aceea "voin de putere" strduindu-se s fie i ceea ce nu poate fi, adic supraom, iar ajungnd la filozofia contemporan aceasta consider normal s se: "renune parial la cultul raiunii", s se "accentueze preferine pentru factori extraraionali", s se foloseasc de "aciunea naturalismului i a modelelor tiinifice pozitive", s provoace polemici n jurul psihologismului, logicismului etc. i s aib o "orientare tot mai pronunat spre problemele vieii sociale i ale tehnicii"[9] Alexandru Boboc, Filozofia contemporan orientri i stiluri de gndire semnificative, editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1995, p. 9.[9].

Ct privete relaiile omului cu semenii normalul se desparte i cuprinde, sau este definit de toate domeniile vieii sociale.

Astfel dac ar fi s privim din prisma economiei, sub aspect static este normal ca aceasta s funcioneze n conformitate cu legile ei. Sub aspectul dinamic cunoatem o multitudine de legi i sisteme economice. Astfel n economia de pia normal este s funcioneze legea cererii i a ofertei, n economia de stat normal este funcionarea plus valorii etc.

Din prisma politicului este normal ca acesta s reprezinte interesele electorilor, aceasta sub aspectul static iar sub aspectul dinamic avem ntregul evantai al intereselor de grup considerate normale pe care trebuie s le reprezinte sfera politicului.

Din prisma socialului este normal fundamentarea acestuia pe structurile vieii comunitare ca: familie, etnie, neam, aceasta sub aspect static iar sub aspect dinamic avem totalitatea formelor sociale pe care le-a cunoscut omenirea n decursul istoriei.

i exemplele ar putea continua n toate domeniile umanului.

Concluzionnd, noiunea de normal mbrac n sine att o latur obiectiv ct i una subiectiv fiind o caracteristic a conceptului uman de finalitate.

B. Noiunea de normalitate din perspectiva psihiatriei

nc din start psihiatria recunoate c normalul este un concept greu de definit, chiar mai greu de definit dect n alte domenii ale medicinii. Dicionarul Enciclopedic de Psihiatria explic greutatea definirii prin "extrem de dificila posibilitate de cuantificare a psihismului uman i prin definirea psihiatriei ca o specialitate diacritic"[10] Constantin Gorgos, Dicionar Enciclopedic de Psihiatrie, volumul III, editura Medical, Bucureti, 1989, p. 274.[10]. Este clar pentru oricine c psihicul nu este o materie cuantificabil, iar stabilirea antipozilor normal-patologic este o operaie foarte dificil.

Totui este acceptat c "normalitatea poate fi n general exprimat de o stare sau desfurare fireasc (natural) a obiectelor, fenomenelor, proceselor etc. sau concordant cu inteniile raionale ale furitorului."[11] Ibidem.[11] Definiia cuprinde att elementul static ct i pe cel dinamic legndu-l pe acesta de scop sau finalitate.

Un lucru este cert, se struie n cutarea normalului, unii cutndu-l chiar n patologic, alii cutnd norme capabile s delimiteze normalul de patologic. Exist mai multe tipuri de norme i anume: norma statistic care are o semnificaie parial deoarece "abaterile de tip cantitativ fiind pe al doilea plan fa de cele calitative"[12] Constantin Gordos, Vademecum n psihiatrie, editura Medical, Bucureti, 1985, p. 208.[12], norma sau normalul ideal care "ar fi extrem de atrgtor"[13] Idem, Dicionar, p. 274.[13] dar care nu ar putea fi realizat dect "formal i acest lucru se lovete de un prim obstacol cci ar anula elementul dinamic al conceptului"[14] Idem, Vademecum,p. 209.[14] putnd lua forma unei "statui fixe i imuabile, a unui idol"[15] Idem, Dicionar, p. 274.[15], norma sau normalul valoric care "implic o msurare procustian n care se intric, n plus, i valorile personale ale fiecruia"[16] Idem, Vademecum, p. 209.[16], norma responsiv sau funcional care arat msura ndeplinirii rolului funcional. Cu toate c normei responsive i se recunoate meritul i calitatea, ea este etichetat ca "fixist i determinist"[17] Ibidem.[17], psihiatria neputnd s rspund la ntrebarea: "care este rolul funcional pentru care o persoan exist?"[18] Ibidem, p. 210.[18]

Totui, psihiatria bazndu-se pe acceptarea normalitii ca fenomen natural, i n concordan cu modul logic i lucrativ al medicinii n general, introduce modelul normalitii medii i concluzioneaz c "nu se poate elabora un model aparent al bolii, att timp ct nu exist un model al normalului"[19] Ibidem.[19].

n mare parte i ntr-o viziune de ansamblu aceste judeci ar reprezenta latura static a noiunii de normal n accepiunea psihiatriei. Nu putem s nu remarcm faptul c dac un model ideal ar putea trece de acel prim obstacol al elementului dinamic din conceptul de normalitate i dac psihiatria ar avea la ndemn rspunsul rolului funcional pentru care o persoan exist, din norma responsiv, atunci normalul ar putea fi bine precizat i tot efortul psihiatriei ar primi o canalizare sigur, ajungndu-se totodat la unificarea teoriilor referitoare la normalitatea persoanei.

n ceea ce privete latura dinamic a noiunii de normalitate vom ncerca s trecem n revist definiiile unor mari psihiatrii sau gnditori din diverse timpuri, locuri i orientri. Astfel: A. Comte "anormalitatea reprezint variaii superioare i inferioare ale normalitii"[20] Idem, Dicionar, p. 274.[20], H. Ey "ceva care este cum trebuie s fie"[21] Ibidem.[21], Haynal "un sinonim atenuat al lui bun i just"[22] Ibidem.[22], Krafft "consider c un individ reacioneaz n mod normal, dac n cursul dezvoltrii sale se arat a fi capabil de o adaptare flexibil fa de situaiile conflictuale, cnd este capabil s suporte frustrrile i anxietatea care rezult din ele"[23] Idem, Vademecum, p. 210.[23], Pamfil "vede normalitatea ca un echilibru ntre organism i factorii de mediu"[24] Ibidem.[24], Klinederg "numai dezvoltarea optim fizic, intelectual i emoional pot s concure la dobndirea atributului de normal unei personaliti care dorete s se asemene cu ceilali indivizi"[25] Idem, Dicionar, p. 276.[25].

"Majoritatea autorilor moderni confer noiunii de normalitate dimensiuni comunitare, msurabile prin nivelul de adaptare social comunitar, n funcie de nivelul economico-social i cultural"[26] Ibidem.[26]

D. Lagache introduce un nou concept asimilnd normalitatea conceptului de sntate mintal definind urmtoarele caracteristici ale acesteia: "capacitatea de a produce, de a tolera tensiuni suficient de mari i de a le reduce ntr-o form satisfctoare pentru individ; capacitatea de a organiza un plan de via care s permit satisfacerea periodic i armonioas a majoritilor nevoilor i progresul ctre scopurile cele mai ndeprtate; capacitatea de adaptare la propriile aspiraii la grup; capacitatea de a-i adapta conduita la diferite moduri de relaii cu ceilali indivizi; capacitatea de identificare att cu forele conservatoare, ct i cu cele creatoare ale societii"[27] Ibidem.[27].

Petre Brnzei i Aurelia Srbu vorbesc despre normalitatea cronologic a dezvoltrii stadiale, despre vrst mintal i coeficient de inteligen ncercnd prin intermediul lor s prevad "riscul mintal potenial"[28] Petre Brnzei, Aurelia Srbu, Psihiatrie, editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1981, pp. 44-54.[28]

Kavenar i Walker cred c "n limitele unei subiectiviti" evaluarea clinic ar trebui s aprecieze "comportamentul socialmente funcional adecvat"[29] Constantin Gorgos Dicionar, p. 277.[29]. Constantin Goros concluzioneaz definind normalitatea drept "posibilitatea unei istorii echilibrate a subiectului, iar dimensiunile ei, drept totalitatea proceselor de adaptare la mediu conform modelului general al speciei" dar i "ca o sum de ritmuri: biochimice, fiziologice, afective, relaionale, motivaionale, adaptate armonic solicitrilor din mediu"[30] Idem, Vademecum, p. 211.[30].

Din cele prezentate mai sus se contureaz clar scopul normalitii n viziunea psihiatriei: o ct mai bun acomodare la mediu, la solicitrile lui precum i o ct mai bun integrare n social, la viaa comunitar i solicitrile ei.

C. Noiunea de normalitate din perspectiva teologiei ortodoxe

n teologia ortodox omul este privit ca i creaie a lui Dumnezeu, ca i chip al lui Dumnezeu n conformitate cu referatul biblic: "i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr, ca s stpneasc petii mrii, psrile cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul!" (Facere 1, 26). "Omul nu e opera naturii, dei e legat de ea"[31] Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, volumul I, editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, p. 266.[31]. Omul reprezint "cel mai complex sistem de raionalitate plasticizat".[32] Ibidem, p. 258.[32] Acest chip al lui Dumnezeu constitutiv omului este dat i se menine numai printr-o relaie vie, contient i liber a omului cu Creatorul su. n ce anume const Chipul lui Dumnezeu, teologia rspunde prin modelul de iubire i comuniune a persoanelor intratrinitare. Preasfnta Treime este modelul ideal de iubire i comuniune. Referatul biblic nu las putin de ndoial: "Cel ce nu iubete n-a cunoscut pe Dumnezeu, pentru c Dumnezeu este iubire." (I Ioan 4, 8); "noi am cunoscut i am crezut iubirea, pe care Dumnezeu o are ctre noi. Dumnezeu este iubire i cel ce rmne n iubire rmne n Dumnezeu i Dumnezeu rmne ntru el." (I Ioan 4, 16). Iubirea este fora ce determin comunicarea, comuniunea, este putere formativ. Faptul c posed chipul determin "omul ntreg s tind spre modelul su"[33] Ibidem. p. 270.[33] stabilindu-se astfel o relaie de comunicare, comuniune att ntre semeni, ca i chipuri, ct i ntre om i Dumnezeu. Aceast tindere fireasc a chipului spre modelul su, duce, prin efortul susinut al voinei, la o asemnare a chipului cu modelul. Astfel dup cuvntul printelui Galeriu "omul este creat dup chipul lui Dumnezeu i spre o infinit asemnare cu Acesta".

Din cele prezentate mai sus este evident c normalul n perspectiva teologiei ortodoxe este ncercarea fireasc a chipului, a omului de a se asemna cu modelul, cu Dumnezeu, cu iubirea cea adevrat.

Normalul se vede inclus, din cauza vieii de comuniune i a scopului omului, n categoria moralului comunitar. Am putea spune c e normal ceea ce e moral, dup cuvntul Fericitului Augustin "Iubete i f ce vrei!". Dar mergnd cu raionamentul mai departe, omul moral n teologia ortodox este definit a fi sfntul. Sfntul este persoana uman care posed n toat profunzimea chipul lui Dumnezeu, i care prin iubire se aseamn cu Creatorul su. Acest lucru se realizeaz n Biseric care "este laboratorul n care Duhul lui Hristos ne face sfini"[34] Ibidem. volumul II, p. 181.[34].

Chiar dac sfntul este omul normal prin excelen, n viziunea teologic, totui nu poate fi luat ca model, avndu-se n vedere multitudinea sfinilor i diversitatea personalitilor acestora.

Aceast dilem se rezolv fcnd referin la Sfnta Liturghie care este "izvor, cale i finalitate a vieii morale comunitare"[35] Pr. Vasile Vlad, Curs litografiat de moral, Arad, 1998, p. 43.[35] i n cadrul creia se proclam "Unul Sfnt, Unul Domn Iisus Hristos"[36] Liturghier, editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1980, p. 148.[36]. Sfinenia nsi este o categorie de relaie, de participaie. Eti sfnt numai din perspectiva relaiei cu Dumnezeu, a participaiei la Dumnezeu.

Modelul ideal de moralitate i normalitate n acelai timp este Dumnezeul-Om, Iisus Hristos. Iisus Hristos este modelul pe care orice om trebuie s-l aib n efortul de dobndire a strii de normalitate, este modelul pe care orice sfnt l-a mpropriat pn la contopire, dar fr a-i pierde identitatea.

Revenind la caracteristicile definiiei strii de normalitate putem spune c normalul din perspectiva teologiei ortodoxe este chiar modelul normalitii i anume Iisus Hristos. Desigur c privit din latura uman sau a umanitii n general, categoria normalului este reprezentat prin sfnt, dar normalitatea acestuia e privit i se judec n relaie cu modelul desvrit sau ideal, Iisus Hristos.

Toate acestea privite din perspectiva laturii statice sau teoretice a definiiei strii de normalitate.

Latura dinamic a definiiei cuprinde n sine totalitatea formelor de sfinenie pe care le-a cunoscut omenirea de-a lungul timpului i n diferite locuri. Din aceast perspectiv sfinenia mai poate fi definit ca fiind via n Duhul Sfnt. Ori activitatea Duhului Sfnt n lume a ntemeiat Biserica. "Biserica e unirea a tot ce exist, sau e destinat s cuprind tot ce exist: Dumnezeu i creaie."[37] Dumitru Stniloae, Teologia, volumul II, p. 137.[37] Biserica este i locul firesc n care sfinenia se manifest i nu numai, cci Biserica este i izvorul, calea i finalitatea acesteia. Biserica este trupul lui Hristos, este modelul ideal de sfinenie nsui, dar transpus modal n realitatea imediat. Biserica este teandric, divin i uman n acelai timp. Acest fapt i atribuie dinamicitate, atribuie modelului ideal dinamicitate. Astfel Hristos devine model i nainte de a se ntrupa cci Biserica cuprinde ca modele de sfinenie i normalitate pe drepi, prooroci, nelepi, apoi devine model dup ntrupare cnd Biserica cuprinde tot ca modele de sfinenie i normalitate pe apostoli, mucenici, cuvioi etc., i devine model chiar i dup Parusie cnd Biserica cuprinde acea "Biseric Biruitoare" n acel "infinit efort de asemnare", i, prin faptul c Dumnezeu, Iisus Hristos este iubire, devine model oriunde i oricnd.

Ct privete scopul normalului privit din prisma moralului, acesta este sfinenia, ndumnezeirea. "Dumnezei, iat cuvntul de-o ndrzneal fr margini, cu care genialul teolog (Sfntul Grigore de Nazians cu afirmaia Dumnezeu devenind una cu dumnezeii i lsndu-se cunoscut de ei n.n.) numete, nici mai mult nici mai puin, dect pe oamenii devenii desvrii sau sfini"[38] Nichifor Crainic, Sfinenia mplinirea umanului (Curs de Teologie mistic), editura Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1993, p. 17.[38]. Din chipul dumnezeiesc constitutiv omului, prin faptul c acesta tinde firesc spre Creatorul su, este clar c Dumnezeu l-a creat pe om pentru sine iar normal este ca omul s tind spre Acesta.

Concluzionnd putem spune c normalul din perspectiva teologiei ortodoxe n latura sa static este Dumnezeul-Om, Iisus Hristos, iar n latura dinamic Biserica vzut ca prelungire temporal a modelului ideal, avnd ca scop sfinenia ca "mplinire a umanului".

D. Interferene

n cele anterioare am vzut c psihiatria ia drept model de normalitate acel model al normalitii medii pe care-l apreciaz n conformitate cu modelul "curbei lui Gauss" n care "posibilitatea unei valori anumite pentru o variabil aleatorie este practic egal cu zero."[39] Constantin Gordos, Dicionar, p. 275.[39], c respinge modelul ideal pentru c nu trece de obstacolul dinamicitii pe care definiia normalului o cere i pentru c "de-a lungul unei epoci sau al alteia, uneori al unor intervale mai scurte de timp criteriul axiologic nu poate fi operant, normalul ideal devenind astfel extrem de variabil."[40] Ibidem.[40], c respinge norma responsiv neputnd defini finalitatea persoanei umane. Dar tot aici vedem c gradul de normalitate este dat de gradul de adaptabilitate, de acomodare a subiectului la societate, la mediu iar actele acestuia trebuind s se nscrie n limitele unui etic de moment.

Totui aceste raionamente ne prezint normalul privit din perspectiva psihiatric ca fiind o noiune ce nu scap de limitarea determinist. Doar integrarea n mediu, n social, doar acomodarea i suportarea tensiunilor pe care acesta l-ar crea, ofer o perspectiv limitativ, relativist care nu satisface. Dac societatea sau mediul este unul bolnav, normalul nu mai poate fi definit i asistm la o inversare de categorii axiologice. Acest lucru poate da natere la monstruoziti iar istoria cunoate o sumedenie de astfel de cazuri. Astfel n socialismul totalitar, normal era cel ce edea la rnd la lapte i aplauda minute n ir discursuri superflue, ntr-un conflict, normal e s ucizi etc.

Acestei viziuni, perspectiva teologic asupra normalului i aduce o contribuie de dinamism i temeinicie n acelai timp.

n viziunea teologic modelul ideal trece de obstacolul dinamicitii pe care conceptul de normal l revendic. Iisus Hristos. modelul ideal, nu devine "statuie sau idol" ci, prin Biserica Sa, devine trup viu cu ramificaii att n transcendent ct i n cotidian n acelai timp. Modelul nu este tributar nici unei ornduiri sociale, economice, politice etc. cci "mpria Mea nu este din lumea aceasta" (Ioan 18, 36), aa nct axiologic nu sufer modificri de-a lungul vremurilor. Caracterul etic al manifestrilor normalului psihiatric, mbrac caracterul moralului comunitar. Adaptarea, asemnarea cu semenii, suportarea acestora se preschimb n iubirea acestora, comuniune social i liturgic. Persoana se poate realiza n mod deplin i firesc fr a i se cere eforturi mai presus de putin pentru o acomodare la un mediu ostil ei. Totul mbrac haina firescului, a normalului. Viziunea teologic asupra modelului ideal ofer toate facilitile pe care le-ar avea modelul ideal pentru psihiatriei.

Totodat teologia rspunde ntrebrii referitoare la scopul funcional al persoanei umane. Astfel norma responsiv i capt coninut i finalitate. Omul e creat pentru Dumnezeu, pentru ndumnezeire. Acesta este destinul omului, predestinarea sa, aceasta este normalitatea sa. Nu doar o integrare oarb ntr-un sistem care s-i asigure iluzia fericirii, ci comuniunea n iubire cu modelul iubirii ca mplinire a umanului. Doar participaia fiinial la iubirea i libertatea dumnezeiasc l scoate pe om din orice determinare modal generatoare de angoas existenial. Doar astfel persoana uman capt coninut i sens.III. Starea de boal psihic

A. Noiunea de boal psihic

Recurgnd, din nou, la Dicionarul Explicativ al Limbii Romne, la cuvntul boal gsim urmtoarele: "modificare organic sau funcional a echilibrului normal al organismului; proces patologic care afecteaz organismul; maladie, afeciune, beteug." Nu gsim explicat integral noiunea de boal psihic. Ct despre psihic gsim: "form specific de reflectare a realitii, produs de activitatea sistemului nervos i prezent la animalele superioare; totalitatea fenomenelor i proceselor proprii acestei reflectri; structur sufleteasc proprie unui individ". Compilnd cele dou definiii am putea conchide c boala psihic este o modificare organic sau funcional prin care se deformeaz forma specific de reflectare a realitii produs de activitatea sistemului nervos i, prin care, se deformeaz structura sufleteasc proprie unui individ. Nu tim ct de cuprinztoare este aceast definiie, cer este faptul c mult mai cunoscut dect aceste termen este termenul de nebun, termen cuprinztor i cu deosebit de multe sensuri i semnificaii. Iat cum reflect dicionarul acest termen: "om care sufer de o boal mintal; alienat; dement" sau "om lipsit de judecat dreapt, de raiune; nesocotit, necugetat, nechibzuit; care nu are limit, margini, msur", "mscrici, bufon".

Din cele dou noiuni (bolnav psihic i nebun), sfera pe care o cuprinde boala psihic devine foarte larg, cci, echivalnd termenii, bolnav psihic este i necugetatul, sau cel fr msur, sau cel nesocotit etc. cci toate acestea sunt determinate de o modificare organic sau funcional ce deformeaz structura psihic normal a individului. Ori aceste aspecte nu sunt cuprinse n noiunea de boal psihic tocmai pentru c, aa cum am vzut n capitolul precedent, nu e bine delimitat noiunea de normal. Astfel c, i noiunea de nebunie, are o latur static i una dinamic pstrnd caracteristica antonimic. Ca latur dinamic nu ncape ndoial c ceea ce e considerat nebunie ntr-o anumit perioad de timp i spaiu, nu e considerat n alta etc.

Ct despre "structura sufleteasc proprie unui individ", aceasta este echivalent cu ceea ce tiina accept sub denumirea de "personalitate" sau, aa cum tot dicionarul ne lmurete "ceea ce este propriu, caracteristic fiecrei persoane i o distinge ca individualitate; ansamblu de trsturi morale sau intelectuale prin care se remarc o persoan; felul propriu de a fi al cuiva". Toate acestea au o trimitere precis i anume la noiunea de persoan definit de dicionar ca "individ al speciei umane, om considerat prin totalitatea nsuirilor sale fizice i psihice; fiin omeneasc, ins". n acest moment, dac persoana este privit n sine, nu se poate defini noiunea de boal psihic ci doar aceea de personalitate. Dar nsi aceast definiie laic, trimite la alte categorii fr de care persoana nu ar putea exista: "individ al speciei umane", "fiin omeneasc", trimite la natura uman. De aici si concluzia c boala psihic este legat de persoana privit ca relaie.

Deci boala psihic deformeaz persoana uman n totalitatea nsuirilor fizice i psihice. Boala psihic nu numai c deformeaz dar trebuie vzut n legtur cu totalitatea nsuirilor fizice i psihice ale persoanei, este complex i ncadreaz natura uman ca atare.

De aici complexitatea, diversitatea i greutatea precizrii ei. Singurul mod echitabil este raportarea la normal, cci fr acest normal nu se poate determina starea de boal.

B. Noiunea de boal psihic din perspectiva psihiatriei

1. Noiunea

n psihiatrie boala se raporteaz la normalul mediu iar aceast stare include limite superioare i inferioare, fr ca subiectul s ias din categoria normalului i s intre n categoria patologicului. ntre aceste limite se cuprinde multitudinea de forme pe care o mbrac personalitatea uman. Nu putem fundamenta personalitatea uman pe persoan deoarece n psihiatrie conceptul de persoan este slab pus n eviden, i nu ndeajuns de bine studiat. Astfel Dicionarul Enciclopedic de Psihiatrie definete persoana ca "ansamblu de manifestri care conin, disimulat, o parte a psihismului colectiv i, n acelai timp , se constituie n iluzie a unei individualiti."[1] Ibidem., p. 427.[1] Avem de-a face cu disimulri i iluzii, definiia fiind atribuit lui Jung. La fel, n continuare, se afirm c "persoana nu are o realitate proprie"[2] Ibidem.[2], c este "o formaiune de compromis ntre societate i individ" c n comparaie cu realitatea fiinei este "o realitate secundar, un artificiu, o aparen construit nu att prin angajarea individului n cauz, ct prin participarea i exigenele celorlali"[3] Ibidem.[3]. Persoana este mai mult negat sau voalat dect studiat.

Fiind o realitate secundar i o disimulare a psihismului colectiv, psihiatria nu uziteaz frecvent cu aceast noiune, dar se concentreaz asupra alteia, mai empiric, i anume asupra personalitii. Orice deformare a personalitii printr-o caracteristic ce depete limitele normalitii, ntr n zona patologicului, i deci, n atribuiile psihiatrie.

2. Personalitatea uman

Personalitatea se prefigureaz ca noiune empiric, care se ncadreaz clasificrii i avnd un rol deosebit n prevenirea situaiilor de criz a psihicului uman. Iat cum definete Dicionarul enciclopedic de Psihiatrie noiunea de personalitate: "ansamblu de trsturi morale i intelectuale, de nsuiri i aptitudini sau defecte care caracterizeaz modul propriu de a fi al unei persoane, individualitatea ei comparativ cu alte persoane."[4] Ibidem., p. 428;[4] Problemele ncep nc de aici, cci corelnd definiia personalitii cu cea a persoanei care, aa cum am vzut nu are realitate proprie, este o iluzie a individualitii, c este o parte a psihismului colectiv nu duce altundeva dect la confuzii sau liberti nengrdite lucru recunoscut chiar de psihiatrie astfel: "ncercrile de definire a personalitii, ca i cel de circumscriere a conceptului, s-au lovit ntotdeauna de dificulti insurmontabile generate, pe de o parte, de complexitatea problemei, pe de alta, de insuficiena instrumentelor necesare abordrii unui subiect care comport o infinitate de unghiuri din care poate fi privit",[5] Ibidem.[5] i, am zice noi, de prea puin axarea acesteia pe noiunea de persoan.

Ne afl, aadar, ntr-un stufri de definiii i concepte. Vom ncerca doar o mic trecere n revist a acestora cci scopul lucrrii noastre nu este cesta. Aadar, personalitatea este privit ca mod particular de manifestare a tendinelor i sentimentelor unui om (K. Jaspers), ca un ansamblu de sentimente, de aprecieri valorice, de tendine i acte voluntare (K. Schneider), ca organizare dinamic a sistemelor psihice i individuale, care permit i determin adaptarea subiectului la condiiile sociale ntr-un mod propriu (G. W. Allport), ca eu intim nconjurat de eul social i, la periferie, de eul public (K. Lewin), ca o structur ipotetic a minii care constituie viaa persoanei i care include actele desfurrii interne (sentimente, fantezii etc.) sau externe (adaptare la mediu) (A. Murray), ca organizare dinamic a aspectelor cognitive, conative, afective, fiziologice i morfologice a individului (Scheldon), ca o sintez a tuturor elementelor ce concur la conformaia mintal a subiectului pentru a-i da o fizionomie proprie (A. Porot) etc.

Din cele artate, n mare i sumar, mai sus, plaja de frecven merge de la organic, social pn la iluzie. Lucrul acesta e recunoscut chiar de psihiatrie. Totui din toate aceste teorii se desprind trei caracteristici fundamentale ale personalitii:

1.1. Un anumit grad de permanen, nici un fapt psihic nu poate fi descris ca strin sau n afara personalitii

2.2. O dinamicitate cci personalitatea este o continu i necesar transformare

3.3. O economie proprie cci n dezvoltarea sa, personalitatea este supus n permanen unei continue determinri exterioare.

La fel, n general se accept faptul c personalitatea este compus din elemente a cror natur este diferit i c este rezultatul unui proces genetic, nefiind un dat ci reprezint procesul modelrii n timp, corespunde mai mult unei organizri afective, c are o parte contient i una incontient. Astfel n anul 1910 Klages cita "4000 de termeni care puteau contribui la descrierea personalitii"[6] Ibidem., p. 430.[6], iar n 1951 se nregistreaz peste 100 de definiii ale noiunii.

n funcie de cele trei caracteristici puse n eviden, la ora actual exist mai multe teorii cu privire la personalitate:

1.1. Teorii obiectiviste (neobehavioriste) care "ncearc s explice fenomenele psihologice prin extrapolarea rezultatelor psihologiei experimentale i psihofiziologice".[7] Constantin Gordos, Vademecum, p. 217.[7] Dezvoltarea personalitii se pune pe seama reflexelor specifice nvrii: pulsiunea, semnul, rspunsul i recompensa, accentund rolul determinant al nvrii precoce i al frustrrilor secundare.

2.2. Teorii psihodinamice care "analizeaz personalitatea ca o istorie a pulsiunilor primare, obinnd o viziune longitudinal a individului, coerent n dinamica ei."[8] Ibidem.[8] Avem de-a face aici cu coala lui Freud, Jung, Lucan etc. Avem de-a face cu Id-ul, ego-ul i super-ego-ul. "funcionarea corect a ego-ului care-i utilizeaz energia pentru controlul id-ului i super-ego-ului este asigurat de o serie de mecanisme de aprare care l ajut s evite angoasa generat de diferite conflicte. Aceste mecanisme ar fi: introjecia, proiecia, refularea, sublimarea, condensarea, fantezia."[9] Ibidem., p. 218.[9]

3.3. Teorii sociale care consider mediul social i cultural ca factori predominani ai organizrii personalitii. Aici se vorbete de "personalitate de baz" ca funcie a factorilor sociali, economici, axiologici, etico-morali, juridici iar acest fond psihologic comun ar cuprinde: tehnici comune de a gndi, explica i nelege realitatea, sisteme de securitate i n plus un sistem comun de credine, rituri, mituri.

nc din nceput vzndu-se multitudinea numrului de forme pe care le poate mbrca personalitatea uman, s-a ncercat clasificarea lor pe anumite caracteristici predominante comune. Astfel au luat natere psihotipurile ca "ansamblu al nsuirilor psihocomportamentale care definesc un individ"[10] Ibidem., p. 222.[10]

nc din antichitate Hipocrate descrie 4 tipuri temperamentale: sanguin, melancolic, coleric i apatic. Astzi exist o sumedenie de psihotipuri n funcie de mediu, de datele biometriei, de datele antropometrice, de activitatea nervoas superioar etc. Cert este c psihotipurile nu pot fi mprite n pozitive i negative, n superioare i inferioare, i, tot att de cert este c, psihiatria nu ncearc schimbarea temperamentului lucru pe care l consider imposibil, lucru tributar gndirii ei organico-deterministe.

3. Etiologie i semiologie

Psihiatria caut s ajung la cauzele care determin declanarea bolii. Este simplu principiu n virtutea cruia suprimnd cauza, suprimm efectele. Numai c atunci cnd ai de-a face cu psihicul uman, cnd nu cunoti cu certitudine modelul la care s te raportezi, cnd nu ti norma responsiv a naturii umane, acest lucru devine foarte dificil. De ici i multitudinea teoriilor privitoare la etiologia bolii psihice.

Manualul de psihiatrie al lui H. Ey, P. Bernard i C. Brisset trec n revist 4 tipuri de teorii etiologice:

1.1. Teorii organo-mecaniciste n cadrul creia se caut cauza bolii psihice la nivelul organicului. Se cunosc o serie de boli psihice ce au cauz genetic, sau organic survenit pe parcursul vieii prin accidente la nivelul creierului i nu numai.

2.2. Teorii psiho-dinamice ale incontientului patogen n cadrul creia se caut cauza bolii la nivelul incontientului, sau cnd organismul nu are bine puse la punct mecanismele de aprare cum ar fi: refularea, proiecia sublimare etc.

3.3. Teorii socio-psihogene ale factorilor de mediu n care se caut cauza bolii n neputina psihicului de a face fa reaciilor factorilor de mediu, n neputina de a suporta i genera tensiuni generate de social, boala fiind de natur pur psihologic.

4.4. Teorii organogene dinamiste n care se consider c boala psihic este generat de o destructurare a fiinei psihice, aceast destructurare fiind condiionat de factori organici.

Desigur c nici una dintre aceste teorii etiologice nu i acord titlul de general i exhaustiv. De altfel n practica psihiatric de investigare a bolnavului se regsesc toate aceste teorii. Astfel la capitolul Metode de investigaie din "Vademecum n psihiatrie" a lui C. Gordos, C. Tudose i F. Tudose gsim urmtoarele investigaii:

1.1. Examen psihiatric n cadrul cruia se evalueaz starea de contien, starea emoional, activitatea perceptiv, funciile cognitive, conduitele instinctuale, voina, conduitele psihomotorii i nivelul de comunicare.

2.2. Examenul somatic examinndu-se aparatele i organele somatice precum i tratamentele medicamentoase pe care bolnavul le-a folosit la tratarea altor tipuri de boli somatice, precum i efectele acestora asupra psihicului.

3.3. Examen neurologic examinndu-se atitudinea, tonusul, motilitatea, sensibilitatea, afaziile (tulburri de limbaj), apraxiile (tulburri motorii), agnoziile (tulburri de percepie) i nervii cranieni.

4.4. Examenul oftalmologic examen ce poate evidenia o seam de date importante.

5.5. Examen radiologic fcndu-se radiografii craniene, encefalografii, scintigrafii i tomografii.

6.6. Explorri electrodiagnostice ca electroencefalograme, electromiografii etc.

7.7. Explorri genetice i biologice fcndu-se examene citogenetice, morfologice, ancheta familial a arborelui genealogic, examene de genetic prin metode biochimice, examenul lichidului cefalo-rahidian etc.

8.8. Examenul psihologic n care se observ, investigheaz, se testeaz

9.9. Ancheta social se urmrete mediul habitual, a grupului profesional etc.

Toate aceste investigaii au ca scop descoperirea, ndeprtarea i ameliorarea cauzei(lor) declanatoare a bolii psihice. Totui complexitatea i nlnuirea mai multor cauze fac acest proces dificil i chiar cnd cauza e depistat, totui puintatea mijloacelor actuale precum i neputina explicrii tuturor mecanismelor bolii, fac ca eficacitatea n remiterea acesteia s fie probabil. De multe ori tratarea bolnavului are n vedere readucerea acestuia la starea iniial dinaintea bolii, uitndu-se c aceasta a fost, poate, cea care a generat boala, potenialul pstrndu-se. Mijloacele de intervenie ale psihiatriei sunt limitative i nu ndeajuns susinute de alte ramuri sociale.

Semiologic toate aceste cauze duc la tulburri ale personalitii. n cadrul acestor tulburri se numr tulburarea contiinei, a afectivitii, a comportamentului instinctual, a percepiei, a ateniei, a memoriei, a gndirii, a voinei, a comunicrii i a conduitei motorii.

Exist, de asemenea, o clasificare n delimitarea tulburrilor de personalitate pe criterii evolutive i etiologice stabilindu-se trei moduri n care poate fi afectat echilibrul personalitii:

1.1. Tulburri tranzitorii (tulburri de comportament)

2.2. Tulburri n modul de structurare a personalitii (psihopatii)

3.3. Tulburri n evoluia personalitii cu etiologie precizat.

Desigur c nu toate aceste tulburri ajung n forme clinice, dar n general psihiatria se ocup mai mult de formele clinice, cu toate c, mai nou i din ce n ce mai susinut apare necesitatea crerii unor instituii de prevenire a bolii psihice, o asisten ambulatorie sau a unor complexe multifuncionale.

4. Terapie

Ultimele decenii au adus un veritabil arsenal terapeutic, cu toate c relaia medic bolnav este perturbat, bolnavul fiind deseori incapabil de a-i formula nevoile sau neexprimndu-i dorina de a fi vindecat. n plus micarea antipsihiatric care s-a dezvoltat n anii 60 au condamnat psihiatria c uziteaz de mijloace coercitive, c chimioterapia nu ar fi altceva dect o form chimic a cmii de for, c multe din teoriile etiologice se contrazic, c se merge pe bjbite fcndu-se experiene pe oameni n aplicarea dozelor de medicamente etc.

Cu toate acestea un lucru este cert: tot mai muli oameni apeleaz la serviciul psihiatric i muli gsesc alinarea suferinelor dac nu chiar vindecarea. Nu se poate contesta acest lucru. Poate c totui vina pentru imaginea defavorizant pe care o are nc n anumite medii i culturi o are nsi psihiatria prin caracterul ei autonom n care se pare c s-a nchis.

ncercnd s grupm principalele terapii acestea ar fi:

1.1. Chimioterapia care uziteaz de: psiholeptice (sedative) care au drept factor comun inhibarea activitii sistemului nervos, diminuarea activitii mintale determinnd scderea vigilitii, a activitii intelectuale i emoionale. Din rndul psiholepticelor fac parte sedativele, anticonvulsionantele, neurolepticele, tranchilizantele; de psihoanaleptice (stimulente) care au scopul de a stimula activitatea sistemului nervos central. Din rndul acestora fac parte timolepticele (stimuleaz dispoziia), timoanalepticele (antidepresive), nooanalepticele (stimulente ale vigilenei); de psihoizoleptice (stabilizatoare) ca srurile de litiu; de psihodisleptice (perturbatoare).

2.2. Terapii speciale a cror aciune nu este pe deplin cunoscut sau explicat dar care au o eficacitate uimitoare. Dintre aceste amintim electroterapia, insulinoterapia i chiar psihochirurgia.

3.3. Psihoterapii care sunt individuale (dialectice, hipnoz, sugestive, comportamentale, ale creativitii) i colective (de grup, psihodram, familial etc. )

Desigur c n tratarea unui caz se pot aplica, i se aplic, toate cele trei categorii de terapie, n funcie de necesiti. Dar asta nu nseamn c psihiatria poate vindeca toate formele de boal psihic. Exist multe forme incurabile unde chimioterapia amelioreaz doar efectele, neexistnd la ora actual un sublimat de voin, voin de vindecare de care bolnavul ar trebui s dea dovad, chiar dac prin hipnoz se ncearc aducerea de aport energetic exterior care s susin voina bolnavului. Nu toi pacienii rspund bine la hipnoz, sau nu n toate gradele de evoluie a bolii se poate face apel la acest procedeu terapeutic.

Nu exist de asemenea un ideal, un scop pentru care bolnavul s vrea s se vindece. De cele mai multe ori, vindecarea l arunc n acelai mediu patogen ce i-a provocat boala. De aici nu rezult altceva dect refuzul vindecrii, ruperea de realitate etc.

Cert este un lucru: n cutarea psihoterapiei de noi terapii, ieirea din autonomie, renunarea la concepia materialist i organicist-exclusivist, precizarea termenilor i stabilirea normalitii i a scopului fiinei umane sunt hotrtoare.

C. Noiunea de boal psihic din perspectiva teologiei ortodoxe

1. Noiunea

Sfnta Scriptur nu uziteaz acest termen. Acest lucru se datoreaz limbajului folosit de Scriptur i nu necunoaterii termenului. Folosete n schimb termenul de nebun, termen general cu sfer mult mai larg dect cel de bolnav psihic. Astfel termenul de nebun apare de 76 de ori n versiune sinodal a Sfintei Scripturi.

Iat cteva locuri din Sfnta Scriptur unde se amintete cuvntul nebun:

"i s-a prefcut nebun naintea ochilor lui, fcnd nzdrvnii i scriind pe ui; mergea n mini i lsa s-i curg balele pe barb."

(I Regi 21,13)

"Atunci a zis Achi robilor si: "Nu vedei c este un om nebun? La ce l-ai adus la mine?" (I Regi 21,14)

"Am vzut pe nebun prinznd rdcin i pe loc am blestemat slaul lui." (Iov 5, 3)

"Zis-a cel nebun n inima sa: "Nu este Dumnezeu!" Stricatu-s-au oamenii i uri s-au fcut ntru ndeletnicirile lor. Nu este cel ce face buntate, nu este pn la unul."(Psalmi 13, 1)

"Zis-a cel nebun ntru inima sa: "Nu este Dumnezeu!"." (Psalmi 52,1)

"Fiul nelept nveselete pe tatl su, iar cel nebun este suprarea maicii lui." (Pilde 10, 1)

"Mai degrab s ntlneti o ursoaic lipsit de puii ei dect un nebun n nebunia lui." (Pilde 17, 12)

"Feciorul nebun este necaz pentru tatl lui i amrciune pentru maica lui." (Pilde 17, 25)

"Dac nebunia este prins de inima tnrului; numai varga certrii o va ndeprta de el." (Pilde 22, 15)

"Nebunul cnd rde i nal glasul, iar omul cuminte abia va zmbi" (nelepciunea lui Isus Sirah 21, 20)

"Iar Dumnezeu i-a zis: Nebune! n aceast sear voi cere de la tine sufletul tu. i cele ce ai pregtit ale cui vor fi ?" (Luca 12, 20)

"Zicnd c sunt nelepi au ajuns nebuni pentru c au schimbat slava lui Dumnezeu celui nestriccios ntru asemnare chipului omului celui striccios i al psrilor i al celor cu patru picioare i al trtoarelor." (Romani 1, 22-25)

"Cci cuvntul crucii, pentru cei ce pier, este nebunie, iar pentru noi, cei ce ne mntuim, este puterea lui Dumnezeu." (I Corinteni 1, 18)

"Omul firesc nu primete cele ale Duhului lui Dumnezeu, cci pentru el sunt nebunie" (I Corinteni 2, 14-15)

"Cci nelepciunea lumii acesteia este nebunie naintealui Dumnezeu." (I Corinteni 3, 19)

Din cel prezentate mai sus i mai amnunit n toate cele 76 de apariii ale cuvntului nebun, vedem c acesta desemneaz nu att starea patologic ct mai ales o anumit normalitate incompatibil cu sntatea moral i spiritual specific ordinii divine a lumii. "A-i nchipui c sufletul poate fi hrnit cu cele materiale, a schimba slava lui Dumnezeu cu slava celor zidite (adic materiale), a te nchina fpturii i nu Fctorului, a schimba adevrul n minciun, acestea toate sun semne i definiii ale nebuniei."[11] Dr. Pavel Chiril, Pr. Mihai Valica, Meditaie la medicina biblic, editura Christiana, Bucureti, 1992, p. 250.[11]

Patologicul este tratat ca atare, este recunoscut ca atare i se bucur de o atenie, mai cu seam n cretinismul autentic, deosebit: "grija Sfinilor Prini, cum ar fi Sfntul Teodosie, de a-i face pe bolnavii mintali s participe activ la vindecarea lor dovedete respectul care le este artat, ncrederea care li se acord, refuzul de a fi considerai drept simplii pacieni, total supui puterii terapeutului sau dependeni de rezultatele unei terapeutici externe, i se ntlnete cu preocuprile cele mai moderne, fcndu-ne, prin mai multe aspecte, s ne gndim la ncercrile, evocate mai nainte, ale comunitilor terapeutice"[12] Jean-Claude Larchet, Terapeutice bolilor mintale, editura Harisma, Bucureti, 1997, p. 30.[12]

Boala psihic, n viziune teologic, nu se raporteaz la un model mediu, ci la modelul ideal i la mplinirea normei responsive. Normal este cel aflat pe Cale, n Adevr i avnd Via. Ceilali suntem cu toii nite bolnavi psihici, chiar dac ne ncadrm ntr-o aa-zis normalitate, chiar dac inem la personalitatea noastr pe care o vedem echilibrat i chiar dac avem un grad mai ridicat de adaptare la societate.

2. Persoana uman

Am vzut mai sus prerea teoreticienilor psihiatriei referitoare la realitatea persoanei. Nefiind o categorie care s poat fi investigat empiric, persoana devine pentru acetia ceva iluzoriu. Ori, dintr-o dat aceast gndire se vede axat pe materialism, realitatea Dumnezeului Treimic n persoane devenind iluzorie.

nc de la nceput trebuie spus c ntreaga teologie ortodox este axat pe persoan, ca i categorie ontologic, aa c mai nti trebuie s definim persoana din aceast perspectiv.

Definiia de manual arat aa: "persoana este un ipostas al unei naturi spirituale, este numele pentru ipostasele raionale. Fa de individ i ipostas, persoana implic pe lng individualitate, unicitate, specificitate i spiritualitate, sau raiune, libertate i responsabilitate."[13] Isidor Todoran, Ioan Zgrean, Teologia Dogmatic, editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991, p. 122.[13] nc de aici se vede clar c psihiatria uziteaz doar de individ i ipostas n sensul personalitii ce rezult din individualitate, specificitate i unicitate. Teologia se axeaz i pe acestea dar fr a produce o sciziune ntre individ, ipostas i persoan.

Mergnd mai departe n complexitatea definiie, vedem c "ipostasul sau persoana este starea de sine a unei firi spirituale, sau i spirituale; e una din unitile unei astfel de firi, n strns corelaie cu celelalte uniti, iar n cazul persoanei umane, n relaie i cu Dumnezeu cel personal."[14] Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1997, p. 27.[14] "Persoana e un cine unitar, care este i se tie subiectul unei firi sau al unui fond complex de nsuiri din care se poate scoate acte mereu noi i n care suport i primete actele altor factori personali i impersonali."[15] Ibidem.[15] "n fiecare om exist i ipostasul i natura, sau i calitatea de subiect i cea de fond i de instrument, fr ca ipostasul s fie un adaus din afar, ci forma necesar a naturii ndat ce ea exist n mod real."[16] Ibidem., p. 28.[16]

n acord, toi prinii au afirmat c persoana este ipostasa unei naturi raionale, fr s pun semnul echivalenei ntre ipostas i persoan, specificndu-se c ipostasul este parte constitutiv a persoanei.

Mergnd cu raionamentul mai departe vedem c personalitatea este doar o parte constitutiv a persoanei rezultat mai mult din latura naturii umane.

Caracteristicile persoanei, din perspectiva teologiei, sunt:

1.1. Individualitatea care ar presupune doar particularul, dar ipostasul e subiectul de sine existent iar acest lucru presupune unicitate, irepetabilitate i incomunicabilitate (ntr-un anumit fel). Din aceast individualitate rezult c ipostasul e o existen independent, dar nu de o independen absolut (proprie numai lui Dumnezeu ca Persoane Absolute) ci de o independen relativ, sau de o dependen fa de originea i principiu care le-a generat, fa de Dumnezeu.

2.2. Transcendena descoper persoana ca altceva dect eul empiric. Descoper un eu spiritual, unde nici chiar contiina proprie nu poate ptrunde. "Contiina este limitat de propria ei dimensiune, pe care nu va putea s-o depeasc niciodat. Sentimentele mele, cugetrile, faptele, contiina mi aparin, sunt ale mele i sunt contient de acest fapt, dar eul este dincolo de al meu".[17] Paul Evdokimov, Ortodoxia, editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, p. 73.[17] Datorit acestei transcendene omul se descoper ca dar siei.

3.3. Raionalitatea care presupune contiin ca atribut obiectiv primordial al ipostasurilor spirituale i cunotine ca percepie raional a subiectului cunosctor cu mediu. Cnd obiectul de cunoscut suntem noi nine avem de-a face cu contiina de sine, cu descoperirea eul personal ca dar de la Dumnezeu. Doar cdere face ca majoritatea oamenilor s nu poat trece de cunoaterea eul-ui empiric, i s ajung la perceperea eul-ui personal.

4.4. Libertatea care "elibereaz persoana de orice limitare individual i natural i o face universal, extins la infinit, atotcuprinztoare".[18] Ibidem., p. 78.[18] Prin eul su metafizic, personal, omul este alteritate, este ipostas ontologic liber. Toate acestea i dau omului posibilitatea de a exista precum Dumnezeu nsui exist: adic liber. Posibilitatea aceasta este dat de faptul c "libertatea este temelia metafizic a voinei. Voina este legat tot de natur, ea este supus necesitilor scopurilor imediate. Libertatea depinde de spirit, de persoan. Cnd libertatea ajunge la culmea ei, atunci nu dorete, liber, dect adevrul i binele."; iar "libertatea noastr va fi mereu adevrata libertate numai cnd se va situa nluntrul lui opus Dei"[19] Ibidem., p. 81.[19]

5.5. Responsabilitatea ca raport organic cu libertatea, n vederea unui scop sau finalism al existenei i care se nscrie pe linia transcendenei i raionalitii.

Din cele de mai sus rezult c "omul tinde spre o realitate personal infinit, superioar lui, din care se poate hrni la infinit, fr s poat dispune de ea, date fiind posibilitile lui limitate, dar i fr s dispar apoi n ea"[20] Dumitru Stniloae, op. cit., p. 16.[20] iar aceast realitate personal infinit nu poate fi dect tot de caracter personal.

Astfel c, starea de normalitate reprezint tocmai aceast comuniune n iubire a omului cu Dumnezeu i cu semenii cci "iubirea ca unitate diadic n om, iubind propria dimensiune impersonal, iubete natura uman pe care n felul acesta o personalizeaz."[21] Marko Ivan Rupnik, Cuvinte de spre om; I Persoana fiin a Patelui, editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 77.[21]

3. Etiologie i semiologie

Teologia ortodox privete omul n integralitatea sa dihotomic cu toate c se recunosc trei dimensiuni ale fiinei omeneti: trupeasc, psihic i spiritual. "Dihotomia (trup-suflet) coexist cu trihotomia (trup-suflet-spirit) () psihicul i trupescul exist unul n altul, dar fiecare este condus de legile sale proprii; pe cnd elementul spiritual nu formeaz o a treia sfer, sau al treilea etaj al structurii omeneti, ci este principiul care se exprim prin psihic i prin trupesc i le spiritualizeaz."[22] Paul Evdokimov, op. cit., p. 71.[22] Din aceast perspectiv gndirea cretin a dezvoltat o concepie complex n legtur cu bolile mintale ajungnd s disting la originea lor "trei cauze posibile: organic, demonic i spiritual."[23] Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 24.[23] Viziunea gndirii cretine asupra bolii mintale fa de altele este una mai ampl i, din aceast cauz, repertoriul terapeutic crete. Am putea spune c terapeutica cretin nglobeaz tot arsenalul terapeuticii laice, psihiatrice, plus un numr mare de terapii proprii specifice boli i bolnavului respectiv. Omul este privit n integralitatea sa i n menirea sa, nu doar ca individ social, mai mult sau mai puin integrat mediului. Omul nu este doar o personalitate n devenire, ci este o persoan ce necesit iubire, libertate i comuniune.

Revenind la etiologie am afirmat c Sfinii Prini recunosc una de natur organic dar "n faa unei concepii care reduce, n fond, boala mintal la o tulburare trupeasc, ei menin existena factorului psihic" i precizeaz c atunci cnd "exist o cauz organic, sunt tulburri ale expresiei trupeti a sufletului, mai degrab dect ale sufletului nsui."[24] Ibidem., p. 26,[24] Acest lucru face ca bolnavul s se bucure de acelai respect care este datorat unei fiine umane iar n plan teoretic s se permit pstrarea identitii fiinei umane. Cu alte cuvinte n cazul cnd boala este de natur organic putem face analogia cu n rapsod care ncearc s redea o arie dificil la un instrument dezacordat, fiind una cu instrumentul. Aa se prezint raportul dintre suflet i trup. Dar totodat trebuie fcut precizarea c n fiina uman, unirea dintre trup i suflet este att de profund, nct acestea se influeneaz, i-i pun amprenta unul asupra celuilalt n mare msur, fr ca teologia s poat preciza cum dou medii distincte i diferite pot interfera. "Omul a ieit din minile lui Dumnezeu suflet viu, el nu are suflet, ci este suflet, el este corp, este yuxh), nefe. Dac sufletul dispare, atunci nu rmne un trup, ci numai rna pmntului".[25] Paul Evdokimov, op. cit., p. 69.[25] Majoritatea Prinilor sunt de acord c unirea dintre trup i suflet n unitatea persoanei umane e o tain deosebit aa nct "persoana noastr e spirit capabil de simire i de cunoatere prin simuri, dar meninnd contiina de sine i libertatea i puterea micrii sale prin micarea trupului () ntruct trupul particip la actele de cunoatere i de micare ale spiritului.[26] Dumitru Stniloae, op. cit., vol. I, p. 261.[26]

Insistm asupra acestei taine a unirii dintre suflet i trup n unitatea persoanei umane pentru c, aa cum vom vede, chiar dac boala mintal este de natur organic are efecte asupra sufletului, iar dac boala mintal este de natur spiritual, trupul reflect aceasta prin expresie. Trebuie bine neles c, dac cauza bolii este organic, nu se poate vorbi de o boal a sufletului, iar terapeutica este pur fiziologic. Sufletul i pstreaz intacte toate funciile, iar dup nlturarea anomaliei, se exprim sntos. La fel nu se pune problema ca sufletul s fie dependent de trup, i s tratm sufletul avnd grij de trup.

Anomalia organic poate fi comparat cu o masc aa cu o face Sfntul Grigorie de Nyssa: "schimbarea produs de boal () afecteaz forma exterioar; n vreme ce masca bolii deformeaz acest aspect i l nlocuiete."[27] Jean-Claude Larchet, op. cit., p. 49.[27]

O alt etiologie recunoscut de Prini, este cea spiritual prin care anumite suferine au o dezvoltare ntr-un mod paroxistic. "Aceast etiologie e foarte important, deoarece ea privete cea mai mare parte a nevrozelor nosografiei clasice actuale, ca i anumite forme de psihoze".[28] Ibidem., p. 28.[28] n acest caz, patima ce pune stpnire pe om l duce la devieri comportamentale fie prin supravalorizri, fie prin atrofieri ale eu-lui. Toate patimile pe care teologia le recunoate ca fiind capitale, duc n cursul timpului la devieri patologice. Astfel mndria se regsete n toate bolile pe care psihiatria le desemneaz ca supravalorizri, narcisism sau filafteia, n paranoia, n manii etc. Mnia se regsete n cea ce psihiatria denumete ca fiind "suferinele furiei" sau n psihozele nsoite de agitaii psihomotorii, n fobii de conservare etc. Dezndejdea sau apatia se regsete n toate bolile pe care psihiatria le ncadreaz n categoria atrofierii eu-lui, depresii, tristei sau astenii. Frica se regsete n "frici angoasante", n nevroze sau fobii. Desfrnare se regsete n deviaii instinctuale, n hipersexualism sau inhibri sexuale maladive, frigiditate etc. Lcomia se ntinde n multe nevroze, psihoze. Lenea determin la fel ca i dezndejdea astenii, depresii ajungnd pn la forme de autism etc.

Trebuie spus c aceste patimi acioneaz de multe ori n medii de aa-zis normalitate, sau pe care psihiatria nu le consider ca forme clinice, tratnd doar formele acute. Ori, tocmai aceast stare potenial de acutizri clinice intr n perspectiva teologiei, care prin Sfintele Taine i ndeosebi prin Sfnta Tain a Spovedaniei, ncearc nlturarea lor. Bolile mintale care au o origine spiritual nu trebuie confundate cu bolile mintale propriu-zise. Aceste boli spirituale sunt generate de o dezordine sau o alterare a naturii umane.

O alt etiologie recunoscut de Sfinii Prini ar fi cea demonic. Desigur c, mai nti s-ar cuveni ca psihiatria s recunoasc existena acestora i influenele lor nefaste asupra omului. Pentru gndirea actual poate s par pueril aceast concepie, dar nu trebuie uitat c prezena entitilor spirituale cereti este o realitate ce i face cunoscut prezena pe tot parcursul existenei umane, n diferite religii mai mult sau mai puin evoluate, n toate culturile i miturile. La o astfel de eviden e greu s nu fie luat n seam. n perspectiva cretin ortodox, demonii sunt ngeri czui, fiine personale i reale care se strduiesc necontenit s-i ndemne pe oameni la pcat, ispitindu-i n mod indirect prin senzaii i reprezentri, prin influene asupra judecii i fanteziei omului, prin nfiarea unui bun aparent ca bun adevrat. Puterea demonilor este foarte mare, ei posednd atributele ngereti, dar totui nu pot face cte sunt n stare s fac, ci doar att ct le este ngduit de Dumnezeu n iconomia Sa.

Ct privete posedaii, acetia ar putea fi definii ca stpnii de demon. Voina lor este o voin aservit demonului, omul poate s fie contient de asta sau s nu contientizeze starea lui. Orice patim, n adevratul sens al cuvntului este o posedare. Omul vrea s scape i nu poate, sau are impresia c nu poate. Patima devine a doua natur a lui. Posedatul nu este "un complice al diavolului, ci o victim"[29] Ibidem., p. 26.[29] i, din aceast cauz, necesit o atenie special.

Trebuie remarcat faptul c i bolile spirituale au la origine aciunea demonului, i, n cazul bolilor de natur organic, cnd omul nu mai e n stare s se apere, s fie treaz n contiina sa, demonul nu ntrzie s-i fac apariia, s ncerce s se foloseasc de bolnav. Astfel n orice caz trebuie luate n considerate toate cele trei cauze, fiecare regsindu-se ntr-o anumit proporie dac nu ca i cauz prim, cel puin ca efecte. Totui este important s se determine cu precizie care e cauza generatoare a bolii, nlturndu-se aceasta putndu-se nltura i celelalte efecte ale bolii.

Semiologic toate aceste cauze duc la nemplinirea omului ca persoan, la eec existenial. Un discernmnt duhovnicesc poate cu uurin depista cauzele reale ale bolii. Dar tot att de adevrat este i faptul c oamenii dotai cu acest discernmnt duhovnicesc sunt din ce n ce mai rari, tiindu-se faptul c darul deosebirii, al naintei vederi, sau al izgonirii demonilor este din ce n ce mai rar, iar autentic este cuprins de o mare de smerenie, lucru ce face ca posesorii s nu strige la colul ulielor puterea dat lor. Numai Dumnezeu n nelepciunea sa tie i poate preveni sau vindeca asemenea boli. Iar cum oamenii harismatici sunt din ce n ce mai rari, Dumnezeu lucreaz cu siguran i cu putere deplin n Biserica Sa, prin Sfintele Taine. Astfel preotul duhovnic este cel chemat ca n Taina Spovedaniei s cerceteze strfundurile contiinei penitentului, s depisteze orice bre ce prin amplificare ar putea face loc bolii mintale, i s aplice tratamentul sau s ndrume spre tratamentul potrivit bolnavului respectiv. Dar aceast putin de prevenire i depistare a bolii necesit un lucru elementar: Spovedania participarea activ la viaa Bisericii.

4. Terapie

Terapia bolilor mintale este o aciune complex, de durat care antreneaz ntreaga gam a terapeuticii cunoscute i n plus, n cazul concepiei cretine, harul lui Dumnezeu. Terapeutul are mereu nc o soluie, real tocmai prin acest sinergism. Dar primul care este chemat s lupte cu boala este chiar bolnavul, desigur c n cazurile cnd acesta este nc contient.

Pentru a vedea care este structura intim a sufletului n concepia cretin, precum i mijloacele de aciune asupra lui vom recurge la cteva noiuni de antropolgie patristic. Astfel n viziunea patristic sufletul uman are trei niveluri:

1.1. Puterea vegetativ sau vital cu urmtoarele funcii: -hrnire

-- cretere

-- reproducere

-- autoconservare

Aceste capaciti vitale care corespund sufletului vegetativ scap controlului voinei umane, ele opereaz "fie c vrem, fie c nu"[30] Ibidem., p. 38.[30]. Prinii le mai numesc ca funcii "pulsatorii, generatoare i hrnitoare"

2.2. Puterea animal sau poftitoare sau trectoare avnd urmtoarele

funcii: - senzaii

- percepii

Din aceste dou funcii se desprind dou elemente: -iritarea (mnia) din care provine voina n latura ei combativ, precum i toate formele de agresivitate

-- senzualul (pofta) din care provin pofta, afectivitatea i nclinaiile precum i imaginaia sub forma elementar, neraional. Aceste capaciti pot fi controlate prin facultile prii raionale.

3.3. Puterea de judecat ce cuprinde dou faculti: raiunea i spiritul (pneuma) sau intelectul (nous). De fapt spiritul este raiune ridicat la un grad superior i reprezint principiul contiinei i al capacitii pe care o are omul de a se autodetermina. Aici se regsete polul superior al voinei lui i al libertii lui. Tot aici se regsesc funciile inteligenei ca inteligen intuitiv, facultatea contemplaiei ca surs a oricrei cunoateri, gndirea, reflecia, judecata, discernmntul, discursul interior de unde provin limbajul i memoria.

Spiritul sau intelectul este creat, "dar este nemuritor prin har, schimbtor prin natur, dar putnd s-i controleze i s-i dirijeze propria schimbare", prin el "omul se gsete legat de Dumnezeu n mod obiectiv, de la crearea sa, i n mod definitiv el este de fapt, chipul lui Dumnezeu n om"[31] Ibidem., p. 39.[31].

Se poate spune c spiritul e sediul persoanei i "c are puterea de a supune toate celelalte elemente ale compusului uman, de a le pune n acord cu sine i de a le spiritualiza, comunicndu-le pn n fiina lor cea mai profund energiile divine pe care el e apt prin natur s le primeasc."[32] Ibidem., p. 40.[32]

Revenind la problema terapeuticii aceasta se difereniaz n funcie de cauza bolii. n cazul bolilor mintale de natur organic terapeutica cretin apeleaz la toate formele de terapie puse la dispoziie de tiina medical a vremii. Dac boala oare origine genetic, endocrin, fiziologic, farmaceutic etc. terapeutica uziteaz de toat paleta de terapii pe care o ofer medicina i, n plus, este capabil prin nelegerea sensurilor lucrurilor n latura responsiv, s dea o perspectiv i un sens mntuitor suferinei umane.

n cazul bolii mintale determinate de posesia demonic, nsui Mntuitorul ne arat c acetia ies numai cu post i rugciune. (Matei 9, 29) Numai puterea lui Hristos face orice vindecare i alung orice fel de demoni. Ori puterea lui Hristos se face ivit n smerenia fr margini a sfntului. Acesta tie c a alunga demonii este un dar de la Hristos, dar de care se socotete nevrednic. Modul prin care demonul este alungat este i el de multe ori simplu sau mai amplu. Ca moduri simple avem fie rostirea numelui lui Iisus Hristos, fie un act de mare smerenie a sfntului n care strlucete lumina lui Hristos, fie prin semnul Sfintei Cruci care este simbolul Puterii lui Hristos etc. Ca moduri mai ample, n care sfntul poate s-i ascund darul, este fie prin ap sfinit, ulei sfinit, prin aplicarea minilor etc. Alteori se recurgea la imobilizarea bolnavului i la obligarea lor s se roage i s posteasc, imobilizare care avea ca scop mai mult punerea n practic a terapiei propriu-zise. De remarcat faptul c sfinii ncearc s-l fac s participe activ la vindecare chiar pe cel bolnav. Nu readucerea la starea rea de dinainte care a favorizat posesia o urmresc sfinii, ci ridicarea la o stare net superioar, n care postul i rugciunea devin garania sntii. i chiar nevindecarea grabnic, n post i rugciune prin rbdare are semnificaie mntuitoare i mplinitoare a fiinei umane.

Toat aciunea terapeutic se adreseaz voinei bolnavului, acesta trebuie s se strduiasc s i-o orienteze ctre Dumnezeu, ori orientarea ctre Dumnezeu a voinei determin un suport al acesteia. Ori acest suport se numete credin. Nenumrate sunt exemplele din Sfnta Scriptur n care Mntuitorul vindec boli incurabile numai la afirmaia celor bolnavi c cred n putina vindecrii.

Dar se ntmpl de multe ori ca cel bolnav s nu fie contient, s nu se poat dialoga cu el, s nu aib momente de luciditate. Atunci vindecarea poate s vin ca urmare a rugciunilor i a postului celor ce-l ntovresc, a celor apropiai lui. i cnd rugciunea unuia sau a mai multora nu poate face fa, este chemat ntreaga comunitate, Biserica local, ca s se roage pentru vindecarea celui bolnav. Credina, rugciunea struitoare i postul acesteia, atrag dup sine harul vindector. Biserica prin Sfintele Taine, prin ierurgii, are puterea vindecrii, totui trebuie spus c aceast vindecare nu acioneaz ca o magie sau ca ceva determinat i inevitabil ci, aa cum am spus, numai prin conlucrare, prin sinergism att a celui suferind ct i a celor din preajma lui cu harul sfinitor.

Nici Biserica Biruitoare, sau Sfinii ngeri nu trebuie s fie uitai fiind cunoscute destule cazuri de vindecri miraculoase a unor bolnavi ce au vizitat locuri sfinte, s-au atins de moate sau au primit ajutorul unor sfini sau ngeri.

Ct privete terapeutica bolilor mintale care au origine spiritual, ne aflm n faa ntregii ascetici practicate de Biserica Universal. Aceast ascetic se fundamenteaz pe relaia dintre iniiat i ucenic, pe tradiia perpetuat. Taina Spovedaniei, duhovnicia, ascultarea, srcia, nevoina, fecioria i mai presus de toate smerenia sunt cteva din reperele acestei terapii. Vindecarea de bolile spirituale duc pe om n ua raiului, la mplinirea omului ca persoan, la normalitate.

D. Interferene

Raionamentul e destul de simplu: ieirea din autonomie ar duce la o cooperare ntre psihoterapeutica cretin i cea laic. C nu e aa de simplu ne-o dovedete realitatea. Muli dintre credincioi privesc psihiatria ca pe o tiin inutil, ocult, care acioneaz cu terapii i medicamente nc nesuficient testate, care face experiene pe oameni tratnd boli i nu bolnavi, care ncearc s redea sntatea sufletului tratnd trupul, care se lupt cu demoni fr a avea armele eficiente asupra acestora etc.

De partea cealalt, nchistarea n gndirea materialist-cazuistic de tip marxist sau fundamentarea pe tot felul de speculaii freudiene care fac din om un pachet de instincte primare, i care rstoarn cu totul axiologia cretin asupra normalitii, nu las prea multe bree de comunicare. Privirea religiei ca ceva mbcsit, care degradeaz umanul n libertatea sa ca msur a tuturor lucrurilor, ca ceva depit i nchistat n concepte pe care nu le poate depii sunt tot attea opreliti n calea conlucrrii.

C lucrurile nu stau aa am ncercat s artm mai sus. Desigur sunt cazuri n care terapia uneia s nu poat face nimic, pe cnd a celeilalte da. Dar acest lucru nu se realizeaz ntr-un mod absolut. Ca exemplu n terapia posedailor, psihiatria nu prea are ce s fac dect s amelioreze din efecte, s ajute la oferirea unui cadru optim n care bolnavul s fie ferit de riscul suicidului sau automutilrii, s ofere asisten, s vegheze la starea sntii trupeti a bolnavului etc. Ori, aa cu vedem n patristic, aceste aspecte nu au fost neglijate de Sfinii Prini: Sfntul Teodor punnd s se construiasc special pentru "fraii cu suflet rtcit" o sihstrie, loc de odihn i linite, "care era ca o a doua mnstire n mnstire", pentru ca ei s poat beneficia de un sla ndeajuns de izolat de agitaiile vieii curente i s-i poat organiza viaa dup exigenele situaiei lor particulare.[33] Ibidem., p. 78.[33]

La fel n cazul cnd boala este de natur organic, terapeutica cretin recomand s se apeleze la cea laic. Astfel n cazul chirurgiei psihiatrice, a insulinoterapiei, a electroterapiei, cnd se refac esuturi nervoase, cnd se desfac sinapse bolnave supraexcitate etc. comunitatea cretin ajut prin rugciune, post, prin asisten preoeasc n cazul unor accidente ce ar duce la decesul pacientului etc.

Desigur c acestea ar fi extremele cci, cmpul de aciune comun este mult mai larg. Psihoterapia cretin, neleas ca normalitate a vieii n Hristos, ca urcu spre nviere prin curirea de patimi spirituale acioneaz cu predilecie n rndul oamenilor majoritari care se nscriu n limitele normalitii definite de psihiatrie. Dar nu trebuie uitat c tocmai aceast aa-zis normalitate este cmpul potenial de unde pot aprea cazurile clinice, cazuri crora psihoterapia cretin mpreun cu cea laic le ofer o mai bogat gam terapeutic. Nu substituirea preotului cu psihiatrul sau invers este o soluie ci ntrajutorarea, comunicarea.

Neluarea n seam a terapeuticii, a etiologiei, a antropologiei patristice poate duce de multe ori la cutri inutile, la munc n zadar i, n cel mai ru caz, la abandonarea unui bolnav sub emblema de incurabil.

La fel neluarea n seam a terapeuticii psihiatrice de specialitate poate duce la degradri grave i irecuperabile, la suferine inutile, la creterea timpului de refacere etc.

n fond, nu e nimic mai simplu ca pe lng attea investigaii pe care le face psihiatria pentru a putea detecta cauza bolii s existe i o investigaie spiritual, pus de un duhovnic, precum i recomandrile lui. Nu e nimic mai simplu ca n paralel cu tratamentul psihiatric s existe o terapie cretin declanat prin starea de post i rugciune a unei comuniti cretine. Iar credinciosul de rnd, pentru a evita patologicul ca acutizare a patimilor ar trebui s apeleze la duhovnic, care la rndul lui, n anumite cazuri, ar putea trimite credinciosul s fac apel la medicul psihiatric pentru corectarea unor deficiene.

Cert este c att duhovnicul ct i medicul trebuie s aib contiina c cel ce vindec, cel ce toate le plinete i le desvrete este Dumnezeu, i c orice se ntmpl cu un om pe parcursul vieii ine de o iconomie numai de Dumnezeu tiut, de un Dumnezeu care nu are pe nimeni de pierdut ci pe toi s-i aduc la lumina cunotinei. Doar refuzul acesteia, ca rezultat al libertii sdite n persoana noastr, aduce neputina mntuirii cu fora chiar i de ctre un Dumnezeu Atotputernic.

IV. Metode psihoterapeutice n Pateric

A. Introducere

Despre Pateric, sau scris foarte multe deoarece aceast carte a cunoscut o larg circulaie, avnd un nivel mediu n ceea ce privete terminologia i aspectele tratate. Dup Sfnta Scriptur, Patericul a devenit una din lecturile cele mai populare i datorit faptului c este cele mai accesibil i mai practic comentariu tlcuitor al Cuvntului lui Dumnezeu. n acest mod, adevrul lui Hristos devine actual, accesibil i inteligibil.

Pe scurt, Patericul cuprinde ncercri, printr-un efort intens al omului duhovnicesc, de a exprima "mintea lui Hristos" (I Corinteni 2, 16). Ceea ce a rezultat este poate i atuul acestei colecii: cuvintele Prinilor sunt exprimate cu simplitate, claritate i concizie evanghelic.

Patericul reprezint o antologie de apoftegme, povestiri, anecdote, minuni i evenimente din viaa asceilor fiind, din aceast pricin, ghid, ndreptar pentru toi cei ce au apucat aceeai cale ascetic de nsntoire a condiiei umane. Astzi se cunosc mai multe paterice, dar noi ne vom referi la Patericul Egiptean, care cuprinde o antologie anonim ale Prinilor vestii din pustia Egiptului i Sinaiului, care au trit n secolul al IV-lea i al V-lea.

Acest Pateric, cuprinde dou serii de apoftegme n care prima serie le dispune n ordine alfabetic dup numele prinilor ce le-au dat glas, iar a doua serie de apoftegme le dispune pe acestea sistematic pe diferite teme principale ale vieii n Hristos.

n ncercarea noastr de a scoate n relief i aceast latur, psihoterapeutic, a Patericului, vom ncerca, pe ct posibil, o tratare n funcie de etiologiile recunoscute de psihoterapia cretin, innd cont de faptul c multe dintre apoftegme, sentine, terapii au un preponderent caracter personal, se refer la cel ce le-a solicitat i reprezentnd o soluie pentru acesta, dar innd cont de apropierea sau asemnarea dintre multe sentine de atunci cu cazuri actuale, vedem, dac nu un mare folos, cel puin o pist orientativ. Prinii tratau cu persoane umane reale nu cu boli, iar tratamentul aplicat uneia nu este acelai cu cel aplicat alteia chiar dac se manifest maladiv asemntor. Prinii aveau discernmnt duhovnicesc, erau capabili s pun un diagnostic spiritual fr gre, i din aceast cauz la aceleai simptoame s dea tratamente diferite.

B. Psihoterapeutica bolilor mintale de origine organic

Nu exist n Pateric o expunere sistematic a unei astfel de terapii. Exist ns o terapeutic preventiv, dac putem spune aa, care se poate desprinde din analizarea locului pe care-l ocup trupul, precum i din relaiile cu acesta. Putem observa modul de hrnire, modul de odihn, precum i atitudinea fa de boal.

1. Atitudinea fa de trup

Este ndeobte cunoscut c asceza presupune nevoin. Ori aceast nevoin se materializeaz n postiri, n rbdare de sete, de frig, n osteneli trupeti deosebite (mtnii, stat n picioare cu minile ridicate, strbaterea de distane lungi pe aria soarelui etc.), n privegheri i nesomn. Toate acestea urmresc att mortificarea (mortificare ca supunere) trupului ca ceva ce se mpotrivete duhului, ct i clirea voinei, antrenarea ei, precum i dobndirea umilinei, a slbiciunii ca mediu de dezvoltare a smereniei. Toate acestea nu nseamn c prinii erau sinucigai, sau omortori de trupuri. Nu erau pentru c mai presus de toate st principiul socotinei sau al dreptei msuri aa cum citim la avva Pimen: "zis-a iari: toate cele peste msur sunt ale dracilor" (Pimen, 129) i n alt loc: "i iari a zis: socotina este mai mare dect toate faptele cele bune" (XXV, 6).

S ncercm s redm cteva apoftegme referitoare la trup pentru a ne putea crea o imagine de cum era privit acesta, de cum era ngrijit:

Avva Antonie: "sunt unii care i-au topit trupurile lor cu nevoina i pentru c nu au avut ei dreapt socoteal, departe de Dumnezeu s-au fcut" (Antonie, 10) sau "Un frate, dup ce s-a lepdat de lume i a mprit averile sale sracilor, innd puine pentru sine, a mers la avva Antonie. i de aceasta ntiinndu-se btrnul, a zis lui : de voieti s te faci clugr, mergi n satul acela i cumpr carne, i pune-o mprejurul trupului tu gol i aa vino aici. i fcnd fratele aa, cinii i psrile i rupeau trupul lui. i venind el la btrnul, l ntreba, de a fcut cum l-a sftuit. Iar acela, artndu-i trupul lui rupt, sfntul Antonie i-a zis : cei ce se leapd de lume i voiesc s aib bani, aa fiind luptai de draci, se rup." (Antonie, 22) sau "A zis avva Antonie : socotesc ca trupul are micare fireasc amestecat cu el, dar nu lucreaz de nu va voi sufletul, ci numai nsemneaz n trup neptimaa micare. Este nc i alt micare ce st ntru a hrni i a ngra trupul cu mncri i cu buturi, din care fierbineala sngelui zdrte trupul spre lucrare. Pentru aceasta i zice Apostolul : nu v mbtai cu vin ntru care este curvia. (Efeseni V, 18). i iari Domnul in Evanghelie, poruncindu-le ucenicilor, zicea : luai aminte sa nu se ngreuieze inimile voastre cu saiul mncrii i cu beia. (Luca XXII, 34) Este nc i alt micare la cei ce se nevoiesc, care se face din vrjmia i zavistia dracilor. Pentru aceasta trebuie a ti, c trei sunt micrile trupeti : una fireasc, alta din neluarea aminte a hranei i a treia de la draci." (Antonie, 24) sau "Acelai a zis : totdeauna s ai naintea ochilor frica de Dumnezeu : s-i aduci aminte de cel ce omoar i face viu (Impr. II, 6). S uri lumea i cele ce sunt ntr-nsa, s uri toat odihna trupeasc, s v lepdai de viaa aceasta, ca s vieuii lui Dumnezeu. Aducei-v aminte, ce ai fgduit lui Dumnezeu. C cere aceasta de la voi n ziua judecii : s flmnzii, s nsetai, s umblai n haine srace, s privegheai, s v tnguii, s plngei, s suspinai cu inima voastr, s v ncercai de suntei vrednici de Dumnezeu, s defimai trupul, ca s v mntuii sufletele voastre." (Antonie, 35).

Avva Arsenie: "Altdat avva Arsenie a zis ctre avva Alexandru : dup ce vei despica smicelele tale, vino s guti cu mine iar de vor veni strinii, mnnc cu ei. Dar avva Alexandru lucra ncet i moale i sosind ceasul, nc mai avea smicele i voind s pzeasc cuvntul btrnului, a sttut s sfreasc smicelele. Deci, vznd avva Arsenie c a zbovit, a luat gustarea, socotind c a avut strini. Iar avva Alexandru, dup ce a sfrit trziu, s-a dus. i i-a zis lui btrnul : ai avut strini ?Iar acela a rspuns : nu ! i i-a zis lui iari : dar cum nu ai venit ? Iar el a zis : pentru c mi-ai spus, c dup ce voi despica smicelele s vin. De aceea pzind cuvntul tu, n-am venit. i s-a minunat btrnul de luarea aminte a lui cea cu de-amnuntul i i-a zis lui : mai de dimineaa s dezlegi postul, ca i pravila s i-o faci i apa ta s o bei; iar de nu, degrab are s se bolnveasc trupul tu." (Arsenie, 24)

Avva Agathon: "A fost ntrebat avva Agathon : ce este mai mare : osteneala cea trupeasc, sau pzirea celor dinuntru? Iar btrnul a zis : omul este asemenea unui pom; deci, osteneala cea trupeasc este frunza, iar pzirea celor dinuntru este roada. i fiindc, dup ceea ce este scris : tot pomul care nu face road bun, se taie i n foc se arunc (Mat. VII, 19), artat este c pentru road este toat osrdia noastr, adic pentru pzirea minii. Dar este trebuin i de acoperemntul i podoaba cea de frunze, care sunt ostenelile cele trupeti." (Agathon, 8) sau "i era avva Agathon nelept cu mintea i fr de preget cu trupul i se ndestula cu toate i cu lucrul minilor i cu hrana i cu mbrcmintea." (Agathon, 10) sau "Zicea avva Agathon : de mi-ar fi fost cu putin s gsesc un bubos s-i dau trupul meu i s iau pe al lui, bucurie a fi avut, cci aceasta este dragostea cea desvrit." (Agathon, 26)

Avva Grigorie Teologul: "aceste trei lucruri cere Dumnezeu de la tot omul, care are Sfntul Botez, adic: credina dreapt de la suflet, adevrul de la limb i nfrnarea patimilor, adic curenie de la trup." (Grigorie Teologul, 1)

Avva Ilie: "zis-a iari: de nu va cnta mintea mpreun cu trupul, n zadar este osteneala. C de iubete cineva necazul, mai pe urm se face lui spre bucurie i odihn" (Ilie, 6)

Avva Theona: "zis-a avva Theona: fiindc se ndeprteaz mintea de la privirea spre Dumnezeu, pentru aceasta suntem robii de patimile trupeti." (Theona, 1)

Avva Meghetie: "au ntrebat unii din prini pe avva Meghetie, zicnd: de va prisosi fiertur pe a doua zi, voieti s o mnnce fraii? Zis-a lor btrnul: de s-a stricat, nu e bine s fie silii fraii s o mnnce i s se mbolnveasc, ci s o lepede. Iar de este bun i pentru desfrnare se va lepda i alta se va fierbe, aceasta e ru." (Meghetie, 3)

Avva Pimen: "zis-a avva Pimen: trei fapte trupeti am vzut noi la avva Pamvo: nemncarea pn seara n fiecare zi, tcerea i rucodelie mare." (Pimen, 150) sau " s-a dus avva Isaac la avva Pimen i vznd-l pe el c pune puin ap pe picioare, ca unul ce avea ndrzneal ctre dnsul, i-a zis: cum unii au ntrebuinat asprimea chinuindu-i trupul lor? I-a zis lui btrnul: noi nu ne-am nvat s fim omortori de trupuri, ci de patimi." (Pimen, 183) sau "zis-a iari: aceste trei rane nu pot s le tai: mncarea, mbrcmintea i somnul; dar din parte putem s le tiem." (Pimen, 184)

Din puinele exemple date mai sus se vede clar atitudinea pe care o aveau prinii pustiei asupra trupului. Trupul nu este vzut nicidecum ca nchisoare a sufletului, ci este spiritualizat, este pus s lucreze pentru mntuire, este ngrijit att ct este necesar. Atenia se mut spre cele cereti, nu se fac concesii trupului dup cuvntul "trupul e bun slug, dar ru stpn". Postul ca arm de lupt mpotriva patimilor i nu a trupului, l solicit pe acesta din urm s se conformeze, s se acomodeze la un minim necesar, dar ordinea i rnduiala fr fluctuaii mari, l fac s funcioneze ireproabil. Munca, hrana natural, vegetal, odihna msurat plus harul dumnezeiesc aduc trupul la o materialitate fin, spiritualizat la o uurtate n slujirea celor bune. Este de remarcat i aspectul privitor la grija deosebit pe care o acordau Prinii Deertului sntii trupului cunoscndu-se faptul c numai un trup sntos poate sluji cum se cuvine i corespunde scopului i modelului de normalitate pentru care a fost creat, boala fiind o urmare a pcatului i a stricciunii. Prinii i ngrijeau sntatea, cu toate c nu fceau din aceast sntate un scop n sine, boala i rbdarea n boal fiind o form ascetic la fel de bun ca i nevoina i postirea celui sntos.

Doar n felul acesta trupul capt o orientare eshatologic, este pus s urmeze sufletului, este dus la ndumnezeire, cci aa cum am vzut cnd am definit persoana, aceasta se cuprinde n ntregul complex uman, n trup i suflet.

1. Atitudinea fa de hran

nc de la nceput trebuie spus c Prinii Deertului sunt contieni de faptul c nu hrana este generatoare de via, ci c este un dar de la Dumnezeu fiind primit i perceput astfel. Hrana e doar mijlocitoarea vieii. Pcatul originar a nsemnat a mnca fr a vedea n hran pe Dttorul ei, i transferul vieii de la Dumnezeu n hran. Ispita diavolului chiar aa suna: Mncai, cci vei fi ca i Dumnezeu"; prin urmare, viaa n sine nsi pe care o are doar Dumnezeu, e identificat i transferat n mncare. Rspunsul Mntuitorului: Nu numai cu pine triete omul... , subliniaz c cel care consider viaa dependent de pine nu face altceva dect afirm c prin aceasta e dependent de moarte, pentru c dependena de pine e tot una cu dependena de moarte.

Pe lng acestea se pune problema postului. Chiar dac hrana e privit ca dar de la Dumnezeu, e luat cu mulumire, asta nu nseamn c se pierde principiul socotinei sau al msurii. Exist un post