Pontificia Universidad Católica Facultad de Ciencias Sociales Escuela de Trabajo Social Análisis de Datos III

Relatos de Vida: “Prácticas culturales mapuches resituadas en el espacio urbano”, 2013.

Profesor: Leonardo Oneto

Estudiantes: Ignacio Cerda Florencia Escobar

Introducción El presente trabajo se enmarca en el Programa “Pueblos Originarios” de la Municipalidad de Recoleta, operante desde marzo del presente año. Pues en este lugar se están realizando los procesos de Práctica de los dos integrantes del grupo de trabajo. La práctica intermedia de Florencia Escobar y la práctica profesional de Ignacio Cerda.

El programa apunta a promover el reconocimiento y participación de los pueblos originarios en la comuna de Recoleta (ver anexo N°1) y en este sentido, una de las principales actividades consiste en la Mesa Intercultural de Pueblos Originarios, espacio de trabajo que se crea con el propósito de constituir un lugar de encuentro donde confluyan las organizaciones indígenas más activas de la comuna. Esta mesa se reúne cada quince días en la sala de reuniones de la Dirección de Desarrollo Comunitario de la Municipalidad, y desde ahí se gestan actividades, discusiones y lineamientos de trabajo en conjunto.

Dentro de las principales tareas en nuestros procesos de práctica está el apoyo a estas organizaciones participantes, de las cuales hemos ido conociendo su historia, trabajando juntos y discutiendo ideas para el desarrollo de los distintos proyectos e iniciativas que se presentan desde cada organización a la mesa. A su vez, el fortalecer las organizaciones, se enmarca dentro de la estrategia de trabajo del Programa de Pueblos Originarios de Recoleta, que se constituyan formalmente y se evidencie su trabajo, que se valide la mesa intercultural, y así ir ganando espacios dentro de la comuna. En este trabajo en conjunto, ha tocado conocer a dirigentes con varios años de historia en trabajo organizacional desde la identidad indígena, ya sea mapuche o aymara. En particular con las dos personas que se entrevistan en el presente estudio se ha sostenido un trabajo y una comunicación constante, debido a los proyectos que tratan de instalar (que van en la línea del programa, en cuanto al desarrollo de la cultura, la educación y la salud) y las motivaciones presentadas por ellos mismos como dirigentes, a participar junto al Programa.

A continuación se realiza un encuadre contextual y teórico que permite entender la existencia de organizaciones como las que los entrevistado representan, y la existencia de una política de pueblos originarios en un espacio urbano, que en este caso es llevada acabo por la Municipalidad de Recoleta. Se realiza un acercamiento al fenómeno para facilitar la lectura de las entrevistas.

Marco teórico Contextualización Histórica

La resistencia del Pueblo Mapuche en el sur de América Latina a la dominación española constituye un hecho único dentro del espacio colonial americano, donde la defensa a la territorialidad y autonomía política se torna un propósito central (Pichinao, 2012:25). La invasión y conquista hispana que irrumpe a partir de 1541 encuentra resistencia inesperada por los pueblos que habitan, el pueblo mapuche se sobrepone ante la penetración inicial. Luego de la invasión española del Abya-Yala1 durante el siglo XVI, el territorio continental tuvo claras diferencias limítrofes, la corona española reconocía en los araucanos una nación soberana e independiente desde el Bio-Bío al Toltén, con la que mantenía parlamentos, los que regulaban la relación hispano-mapuche en la esfera política, territorial, económica y religiosa (Pichinao, 2012:29).

Sin embargo, tales límites se transgreden a partir del siglo XIX, comenzando un proceso de colonización jurídico legal occidental que culminará con la incorporación total de los territorios del pueblo mapuche, desde Los Andes al Pacífico, a la jurisprudencia del Estado-Nación chileno (Bengoa 1999:29 citado en Gonzales, Durán, Tello, 2007:138).

En consecuencia, los derechos que los mapuches tenían sobre sus territorios y recursos no fueron respetados, sino por el contrario, arrebatados y despojados (Nahuelpan, 2012:151). Por tanto, se pierde el territorio que hasta ese entonces había permanecido independiente tras una política de radicación, ocupación y división de tierras.

Posteriormente, las políticas estatales se expresan sobre el tema en 1927 y 1962, donde se dictan legislaciones que apuntaban a entregas de títulos de merced; y la segunda, circunscrita en el proceso de reforma agraria refiere a la redistribución de propiedad privada a títulos a indígenas y particulares respectivamente (González, Durán, Tello, 2012:143).

Sin embargo, la dictadura militar impuesta en 1973 niega y saca de jurisdicción la calidad de “tierra indígena” y de su gente: “dejarán de ser tierras indígenas e indígenas sus habitantes,” disolviéndoles en el régimen general del derecho nacional (Ortiz, 2001: 66 y ss, citado en González, Durán, Tello, 2012:145). Creándose en 1979 la Ley de división de tierras 2.750, inmunizando el espacio común y socavando autoridades tradicionales. La dictadura apela al individualismo y a la ruptura de solidaridades, negando e invisibilizado a los pueblos originarios; instalando una lógica discriminadora y de anulación de las diferentes expresiones culturales que antecedían a la creación de la nación.

1 Término de los indígenas Tule Kuna (Panamá y Occidente de Colombia) que significa “Tierra en plena

madurez”, “Tierra de sangre vital” y se utiliza desde el mundo indígena para referirse al continente de

América ( López Hernández, 2004:1)

Reconocimiento legal:

Durante el retorno a la democracia se distingue un contexto de progresivo reconocimiento del Estado a la población indígena del país. En 1990, el entonces presidente de la república Patricio Aylwin firma el Acta de Nueva Imperial, acuerdo que marca el inicio de una nueva relación entre el Estado y los Pueblos Indígenas donde se explicita el reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas y de sus derechos económicos, sociales y culturales fundamentales; se crea la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) y el Fondo Nacional de Etnodesarrollo; y se crea también la Comisión Especial de Pueblos Indígenas (CEPI). Aquello marca un precedente para que en 1993 fuera aprobada la Ley Indígena Nº 19.253 que buscaba visibilizar la población perteneciente a pueblos originarios mediante un reconocimiento a nivel constitucional de las etnias indígenas, aceptando el carácter pluriétnico y multicultural de la sociedad chilena-

Así, se establecen los lineamientos que regirán a los gobiernos posteriores. De esta manera se identifica el Pacto Por el Respeto Ciudadano suscrito por el Presidente Eduardo Frei en agosto de 1999, hasta los Nuevos Ejes de la Política Indígena anunciados por la Presidenta Michelle Bachelet en abril de 2007, pasando por la Política del Nuevo Trato comprometida por Ricardo Lagos en el año 2004 (resultado de las recomendaciones hechas por la Comisión sobre Verdad Histórica y Nuevo Trato). (Donoso, 2008:4)

Posteriormente se demanda la necesidad de aprobar el Convenio 169 promulgado por la Organización Internacional del Trabajo en 1989, la que había sido demorosamente tramitada en Chile. Es así, como el 2007 el gobierno chileno ratifica el convenio, alineándose por tanto a uno de los instrumentos jurídicos internacionales más actualizados sobre la materia, que ha contribuido a un avance sustancial en el reconocimiento y protección de los derechos de los pueblos indígenas y tribales: como el reconocimiento de su carácter de pueblos; el reconocimiento a su derecho de asumir el control de sus propias instituciones; del respeto a sus formas de vida y de su desarrollo económico; de los derechos sobre sus tierras y territorios (OIT, 2006)

Por otro lado, la CONADI como institución del Estado, creada a partir de la Ley Indígena, figura con la responsabilidad de apoyar los procesos de desarrollo indígena e integración intercultural, por ello se inscribe también como un actor relevante en la gestión de este programa.

En lo que refiere a las políticas y lineamientos del actual gobierno, el presidente de la república Sebastián Piñera en el discurso inaugural del 21 de mayo del 2010 señaló que para hacer justicia con los pueblos originarios implementaría dos programas: “un acuerdo de Reencuentro Histórico con el Pueblo Mapuche, cuyo primer paso será poner urgencia a la reforma que consagra su reconocimiento constitucional. Además, modificaremos la CONADI, para crear una verdadera Agencia de Desarrollo Indígena” (Piñera, 2010). Sin embargo se percibe que “el reconocimiento dado a los pueblos indígenas en los últimos cuatro años no tiene mayor valor ya que no aborda la totalidad de las demandas que garanticen la existencia de un pueblo con derechos económicos, políticos y culturales, puesto que un pueblo como tal debiera asumir su

propia autodeterminación, su modo de vivir y legislarse bajo patrones culturales con una estructura de organización propia” (Catrileo, 20132)

Suscitan críticas que denotan disconformidad, insuficiencia y serias limitaciones de estas leyes, pues la estructura legal chilena no reconoce los derechos de los pueblos indígenas sobre sus sistemas de conocimiento, haciéndolos más vulnerables a formas de apropiación ilegítima por parte de terceros, incluso con la complicidad o tolerancia del Estado (Millaleo, 2013:132). Asimismo se plantea que discursos mapuches y discursos del Estado hacen recorridos paralelos sin lograr llegar a una plataforma de convergencia donde poder ni siquiera construir un lenguaje común que facilite la interacción, tildándolo como diálogo de sordos (Luna, 2007:24). Por otro lado se sostiene que el gran problema de las democracias liberales representativas es que las esferas públicas y los partidos políticos son monoculturales y excluyentes de la otredad (Castro, 2004:96). En definitiva, los nuevos derechos indígenas actúan bajo las mismas lógicas inmunitarias que han venido afectando históricamente a las comunidades mapuche, regulándolas y unificándolas jurídicamente por el principio de común separación: “sólo es común la reivindicación individual, así como la salvaguarda de lo que es privado constituye el objeto del derecho público”. (Esposito, 2005:41, citado en González, Durán, Tello, 2007:151).

Inmigración y Mapuche Urbano:

La división de tierras empobrece al mapuche y ahonda la presión de migrar a los centros urbanos predominante durante todo el siglo XX (IEIUfro, 2003:163, citado en González, Durán, Tello, 2007:146). Esta migración masiva se aprecia el censo 2002, el cual indica que el 62,4% (377.133 personas) de la población mapuche vive en zonas urbanas (INE 2005: 19).

Antileo Baeza señala que la ciudad se transforma en un sueño de mejor calidad de vida, sin embargo refiere a la existencia de un gran porcentaje de mapuche urbano que son asimilados y sumergidos en la exclusión social de la Región Metropolitana. Son los mapuches no organizados, que viven la urbanidad como cualquier otra persona, sin identidad étnica, sin conciencia de pueblo que probablemente reconocieron en el censo su ascendencia mapuche, pero solo por vagas nociones de un pasado ya olvidado (Baeza, 2007:32)

Surgen nuevas formas de identidad, aunque corren el riesgo de ver diluidas sus costumbres y rasgos definitorios como etnia, configurando unas características contemporáneas marcadas por la asimilación cultural, de nuevo se refuerza la idea entre territorio e identidad, sin aquel ésta tiende a desaparecer (Chauca, 2005:10)

El análisis urbano/rural queda corto, lo que las diferencia es otra distinción: el estar situado/ no situado en el territorio histórico Mapuche o lo que asumiremos como Wallmapu (Antileo, 2012:196) se propone la apertura a comprender el problema más allá de Mapuche urbano o rural, abrir a entender la migración en el marco de las relaciones coloniales vigentes, en el marco de violentos procesos de despojo y

2 Viviana Catrileo, directora de la Asociación Nacional de Mujeres Rurales e Indígenas de Chile

(ANAMUR)

desplazamiento (Antileo, 2012:197) . Identidad:

Cultura e identidad Mapuche se encuentran en un constante proceso de reformulación y reelaboración de elementos culturales propios, pero sin perder la historicidad que las une en un pasado común (Antileo, 2007:´18). Como respuesta a las políticas de invisibilización y asimilación de las culturas imaginarias se plantea que el sujeto indígena necesita encontrar su identidad, tan urgente resulta rescatar la memoria como evitar el olvido (Defez, 2003: 287 en Chauca 2005). En este sentido, cabe mencionar la desconfianza al contacto por la pérdida de identidad que supone, a la integración frente a la especificidad, la asimilación frente al propio referente (Troncoso, 2004: 262 en Chauca 2005)

Por otro lado, los mapuches, genéricamente, tienen, a lo menos, una identidad nacional chilena, una identidad étnica, una identidad de indígena, una identidad de clase y una identidad a nivel socioeconómico (Canales, 2007:8). Por tanto, no es posible reconocer la diferencia cultural sin reconocer las asimetrías sociales y políticas que existen entre ellas (desigualdad social y discriminación política). Es precisamente esta exigencia de pensar sistemáticamente el diálogo y la integración intercultural en el marco de las asimetrías (Canales, 2007:2).

En otro sentido, se precisa mencionar que las expresiones culturales varían de acuerdo a las comunidades, es decir, lo monolítico tampoco forma parte de lo mapuche, su identidad está fragmentada, es diversa, y no puede presentarse como uniformadora (Chauca 2005:7).

En relación a la discriminación como elemento influyente en la denigración identitaria se reconoce que ha jugado un rol fundamental, y de la que hay que hacerse cargo. La creación de imágenes negativas de los mapuche tiene origen en intereses específicos (Morales, 2001 citado en González, Durán, Tello, 2007: 151) que han sido cimentados en la ignorancia general del “individuo” chileno, que se exime de vivir-juntos. La inmunización de gran parte de la sociedad chilena se extiende también hacia el munus mapuche. 2.700 personas se han cambiado el nombre, para no llevar más su apellido mapuche, eximiéndose también del don (González, Durán, Tello, 2007:151) Participación Indígena: La Ley Indígena y su limitado derecho a la participación

La ley indígena 19.253, establece el derecho a la participación en el artículo 34., el cual señala que “Los servicios de la administración del Estado y las organizaciones

de carácter territorial, cuando traten materias que tengan injerencia o relación con cuestiones indígenas, deberán escuchar y considerar la opinión de las

organizaciones indígenas que reconoce esta ley”. (Ministerio de Planificación y Cooperación, 2008).Tipo de participación que resulta limitada, considerando que el nivel institucional en que se abordan las cuestiones indígenas es marginal en el contexto de la estructura del Estado chileno, lo que impide tratar las cuestiones fundamentales de los Pueblos Indígenas. (Liwen Ñi Mapu & Asoc, 2009)

Objetivos Objetivo general: Visualizar la reconfiguración de la cultura mapuche en el espacio urbano a partir de relatos de vida Objetivos específicos: 1) Indagar en las prácticas culturales propias de la cosmovisión mapuche en la ciudad de Santiago. 2) Identificar las principales tensiones culturales dadas por el choque de la sociedad wingka y la cosmovisión mapuche presente en el mapuche urbano.

3) Reconocer de qué manera se recibe y aprende la herencia cultural para el mapuche urbano.

Preguntas de investigación

Pregunta guía de la investigación: ¿Cómo ha sido el proceso de reconfiguración de la cultura mapuche en el espacio urbano? Preguntas específicas: ¿Cuáles son y cómo se ponen en ejercicio las prácticas culturales de la cosmovisión mapuche en la ciudad? ¿Qué elementos dificultan o tensionan la reconstrucción de la cultura mapuche en la ciudad?

¿Cómo se aprende la cosmovisión mapuche en el contexto urbano? Proceso metodológico realizado (Métodos y técnicas, fases o etapas)

En primer lugar se establecen los primeros lineamientos que orientarán del trabajo. De acuerdo a las consideraciones de J. Aceves se determina que como tema o problema que interesa indagar, se encuentra la reconfiguración de la cultura mapuche en el espacio urbano, pues aquello es relevante para visualizar una parte de un fenómeno sociohistórico atingente.

En relación al cómo es posible hacer lo que plantea Aceves, se piensa en los principales conceptos a tratar en la investigación. Se concuerda como conceptos, o marco referencial, la relevancia de una contextualización histórica como primer punto para iniciar el recorrido por el trabajo. Sin embargo, en lo que respecta a los demás conceptos a utilizar, se decide que aquellos se elaboraran de acuerdo a las categorías y temáticas que se expresarán en las entrevistas.

En este sentido, durante la fase previa a la realización de las entrevistas se guardó precaución para ceder margen de acción a los actores involucrados en la elaboración de los conceptos o temáticas a analizar en la investigación.

No obstante, se establece la pregunta general ¿cómo ha sido el proceso de reconfiguración de la cultura mapuche en el espacio urbano?, la cual, dejando un amplio espacio de acción apunta a indagar en las prácticas culturales propias de la cosmovisión mapuche en la ciudad de Santiago, Identificar las principales tensiones culturales dadas por el choque de la sociedad wingka y la cosmovisión mapuche presente en el mapuche urbano, y visualizar la resignificación de las prácticas culturales mapuches en la ciudad.

Del mismo modo se determina que la entrevista tendrá un carácter de semiestructurada, a partir de la cual la generación de desarrollará desde las siguientes preguntas: ¿cuáles son y cómo se pone en ejercicio las prácticas culturales de la cosmovisión mapuche en la ciudad?, ¿qué elementos dificultan o tensionan la reconstrucción de la cultura mapuche en la ciudad?, ¿Cómo se reconfigura la cultura mapuche en la ciudad? Y ¿Cómo se aprende la cosmovisión mapuche en el contexto urbano?

La muestra se extrajo de la Mesa Intercultural, de la cual se seleccionaron a dos representantes de las organizaciones más activas y participativas de Recoleta. Eligiéndose por tanto a Khano Llaitúl, representante de la organización mapuche Pillan Wingkul y Lorenzo Huircán, presidente de la primera organización funcional mapuche de la comuna denominada Lof We Newen Amuleain. Ambos constituyen actores fundamentales en el trabajo de la Mesa Intercultural, del mismo modo que se reconocen como sujetos involucrados con la cultura originaria. De los que se sabe mantienen trabajo organizacional en Santiago desde hace más de una década. Entonces, comprendiendo que el carácter de dirigente de los dos denota la compenetración y arraigo cultural se decide entrevistarlos. Aquello bajo el presupuesto de que corresponden a una muestra significativa de la situación general de los mapuches que residen en la ciudad y específicamente en la comuna de Recoleta.

Una vez acordados los lineamientos y propósitos de la investigación se procedió a contactar a los entrevistados para concertar los encuentros.

La fase de contacto fue expedita, pues al tratarse de las personas con las que trabajamos se manifestaron dispuestos y accesibles a ser entrevistados. Así, el 15 de septiembre Florencia Escobar se reúne con Khano Llaitúl a las 19:00hrs en las afueras del metro Cumming, lugar y horario señalado por el representante de Pillan Wingkul, quien acababa de salir de su trabajo.

Se le preguntó en que lugar le acomodaba responder las preguntas y respondió que en uno de los locales que ahí se encontraban. Finalmente la entrevista se desarrolló en el Café Brazil ubicado en Cumming.

Por su parte, con Lorenzo Huircán se tenía pensado hacer la entrevista en una fecha cercana, pero por motivos de preparaciones laborales previas al 18 de Septiembre, se debe dejar la entrevista para el 24 de septiembre, ya pasadas las festividades. Y es que la familia de Lorenzo se instala con puestos en una feria en las fondas de Quilicura, comercializando comidas típicas y artesanías mapuche. La entrevista se lleva a cabo a eso de las 17:00 horas, en la casa de Lorenzo, ubicada en Recoleta, por Avenida Dorsal.

Una vez realizadas y transcritas las entrevistas, la siguiente fase consistió en conversar y compartir lo expresado por los representantes de las organizaciones mapuches. Pues como se mencionó anteriormente, interesaba también las categorías que fueran mencionadas por los sujetos involucrados. Por este motivo, al observar que la temática de la herencia cultural se mencionaba constantemente en ambos casos se decide modificar el tercer objetivo de visualizar la resignificación de las prácticas culturales mapuches en la ciudad por el de reconocer cómo se recibe la herencia cultural en la ciudad.

Posteriormente, a partir del cambio realizado se procede a acordar los fenómenos a incluir en el marco teórico, resolviéndose los que finalmente pueden leerse al comienzo del presente trabajo.

Luego se procedió al análisis de las entrevistas y las conclusiones respectivas.

Análisis y conclusiones

En relación al primer objetivo específico de investigación que refiere a indagar en las prácticas culturales propias de la cosmovisión mapuche en la ciudad de Santiago se visualiza que, desde la experiencia de Khano las prácticas culturales mapuches comienzan a expresarse desde su niñez ahora me doy cuenta que esas sí son prácticas mapuches, que a la mayoría de los niños no los educan así: que tienen que ayudar en la casa, que tienen que proveer para la casa. Ahora me doy cuenta de eso…. O que los adultos hablan y los niños se quedan callados; o que los niños ayudan en el quehacer de la casa. Del mismo modo, el representante de Pillan Wingkul menciona la consideración de la naturaleza en lo cotidiano como propio de su cultura que se hace presente en el diario vivir el saludar a las plantas; saludar a los árboles; agradecer con el agua (botar un poco de agua cuando uno toma agua)…pues reflexiona nosotros asumimos de que existen formas naturales de existencia, que están dentro de espacios naturales de existencia. Por otro lado, se identifica la relación con el territorio como elemento mapuche presente en la cotidianidad tengo una forma y una conciencia de que existe conflicto por el territorio. Y es una conciencia que está siempre. Es como cuando una persona está enamorado, está enamorado de alguien y lo lleva con el todo el día, para nosotros pasa un poco lo mismo. Nosotros todos los días y siempre está presente el hecho de que tenemos un territorio y que cada vez nos despojan del territorio.

Por su parte, Lorenzo Huircán también expresa una relación cotidiana con el entorno desde su cultura. Expone su ritualidad al iniciar el día y las distintas acciones, a su vez también comenta, que tiene vinculación directa con las ceremonias y la persona encargada desde la cultura mapuche de realizarlas. Cuando se inicia uno, cuando se levanta, aunque sea para uno, siempre hace una rogativa. Y ahora que tenemos machi acá, por ejemplo ella viene de vez en cuando, porque tiene que estar afuera. Ella también nos da esa fortaleza. Y la invitación es que por lo menos dos veces a la semana

uno tiene que hacer un nguillipun, una oración, por lo que te decía denante. Para rogar, agradecer, y pedir que todo salga bien. La práctica diaria es eso. ¿ya? Y no sé si tú te has dado cuenta, que cuando a un mapuche le sirven algo, un líquido sobretodo. Sobretodo, por ejemplo, si es muday, si es chicha, o si es vino, si es bebida (…)uno brinda, primero por la tierra. Porque la razón principal, básica… la razón esencial del ser mapuche es la tierra.

También queda claro en la entrevista a Lorenzo la importancia del clan familia, de la comunidad, como agrupación que pone en práctica las tradiciones mapuche, se enorgullece de ellas y las promueve, como es el caso de la práctica de palín. Si bien él no juega, sus hijos y los jóvenes de la familia, sí. Junto con esto, también se visualiza a los demás integrantes de la familia trabajando y produciendo productos de origen mapuche, siendo fiel a las formas de preparación propias de la cultura. Para nosotros es importante porque, aparte de generar un poco de recurso para la familia, es no perder, digamos, la esencia. Es no perder las costumbres, las tradiciones. Demostrarle a la gente que existimos y se sigue manteniendo esta tradición. Que es el telar, que es la música, que es los productos culinarios, o sea, los productos alimenticios. Que es el merkén, que es el locro, que es el muday, tenemos también el café de trigo, que también se hace acá. El ají en salsa que se hace acá, verde y rojo, que se ahúma, que se machaca en piedra.

En segundo lugar, respondiendo al objetivo específico de Identificar las principales tensiones culturales dadas por el choque de la sociedad wingka y la cosmovisión mapuche presente en el mapuche urbano, se encuentra como factor predominante la discriminación. Entonces todos eran normales pero él era el mapuche, pobre, miserable. Entonces desde ese punto a uno lo hacen sentir obviamente que es diferente y empiezan los cuestionamientos ¿Por qué me dicen indio? ¿Por qué ese trato conmigo?. En este sentido, en el caso de Khano se observa que ante aquello decide aceptarse como tal, sin renegar sus raíces identificarme como mapuche propiamente tal se produce porque un poco me obligan por las burlas, la discriminación. Para Lorenzo ocurre de manera similar, la misma discriminación recibida en los distintos espacios, desde el colegio hasta ya mayor, incluso en su militancia política, lo impulsan a aferrarse más a su cultura, a no darle la espalda. Yo me tenía que defender, siempre, tenía que actuar a la defensiva. Y tal vez eso me hizo madurar más temprano que cualquier otro niño en ese tiempo. Entonces, debido a… gracias a eso pude fortalecer más mi espíritu y mis ganas de seguir, o sea, de luchar, de hacer algo.

Los entrevistados comprenden que si bien actualmente las reivindicaciones mapuches han adquirido mayor valoración y preocupación, durante el tiempo de su juventud el imaginario social no integraba a los descendientes de su pueblo eso no era normal. Socialmente aparecer como mapuche no era normal.

Así, el lagmien Khano relata que sus padres ante el contexto hostil de la ciudad optaron por adherir a la religión como estrategia de inclusión claro. ¿Qué pasó? Al verse en Santiago, un poco desamparados buscan algo en que poder reafirmarse un poco… o sociablilizarse, y la religión les ofrece eso. Entonces nos insertan a nosotros dentro de esa lógica de la religión. (Les permite sentirse en una comunidad, algo así como el sentido de clan, de familia extensa o comunidad mapuche, donde hay afecto y ceremonias)

Khano señala que se produce una doble discriminación, pues recuerda que el ser mapuche y vivir en condiciones de pobreza lo situaban como objeto de burla en la escuela yo nací en una población marginal, entonces mi proceso de insertarme digamos, un poco tiene que ver con asumir mi identidad como mapuche, y claro, eso es más complejo porque hay como dos factores, uno que tiene que ver con la identificación directa mapuche por los rasgos, por características físicas; y otra que tiene que ver directamente con la pobreza. Entonces esos dos elementos hacen que sea sujeto constante de discriminación, de burla, de mofa…

En este sentido alude que en la década de los ochenta nada. Los mapuches eran indios hediondos, y hediondos porque los veían con su pobreza… Aquello visualiza la tensión entre la cultura chilena y la mapuche pues desde la cultura dominante no se comprenden situaciones que desde la cosmovisión originaria se entienden como producto de la cotidianidad pues Khano agrega y hediondos porque muchas veces yo también andaba pasado a humo porque cocinábamos con leña, teníamos pato.

Se identifica por otro lado, la permanente tensión entre concepciones de mundo pues desde el sistema económico neoliberal en que se sitúa la cultura chilena existe gran valoración al trabajo, valor instalado que ante las actitudes mapuches se responde con rechazo. Así el entrevistado menciona que es típico… se crea el paradigma del indio flojo. El indio flojo tiene que ver con la respuesta a una sociedad que todo lo hace productivo.

A modo de ejemplo Khano cuenta la tensión que se genera cuando, desde políticas estatales se plantea el incentivar el desarrollo mapuche a través de capacitaciones para aprender a hacer la artesanía típica, etc. Estas intervenciones generan conflictos pues no consideran la valoración espiritual que le otorga la cultura mapuche a la creación de los objetos entonces eso choca con la cultura, porque no todos están para hacer eso ¿ya? Entonces en el fondo se vuelven simplemente reproductores de algo ¿ya? No hay un desarrollo espiritual dentro del arte que pueden ejercer.

Finalmente, en cuando al tercer objetivo propuesto de reconocer como se recibe la herencia cultural en la ciudad las entrevistas permitieron distinguir las principales personas que transmitieron la cultura a Khano y Lorenzo.

Desde la infancia Khano inicia contacto con la cultura originaria a través de la relación con su abuela, ella trasmitía la cultura, ella si… sembraba en la casa ( en el patio), andaba con vestimenta, o sea, andaba con su pañuelo en la cabeza, con un delantal mapuche y… y sobre todo lo que tenía que ver con los consejos, con las actitudes como con las cosas que uno tenía que hacer como mapuche. Y yo no entendía que esas cosas eran mapuches.

La figura femenina entonces es la que le permite las primeras interiorizaciones con su cultural ella me llevaba no se po, ella me llevaba siempre buscar leña y me hablaba y me contaba la historia de la familia (…9 o hablar de cómo se vivía en el sur… hablaba de todas esas cosas. Por eso yo me entero quien es mi bisabuelo, de dónde vienen, cuáles son sus orígenes.

No obstante las primeras aproximaciones Khano señala que la herencia cultural tuve que reconstruirla solo, pues explica es un camino que uno lo hace un poco solo ah,

porque la cultura mapuche es muy hermética, entonces nadie te va explicando nada. Por tanto, se reconoce que el entrevistado profundiza en su relación con la cultura mapuche de manera individual pues cuenta que nadie te va diciendo oye haz esto, oye haz esto otro. No, nada, nada.

A pesar de su insistencia y la participación en actividades con otros mapuches nadie explicaba nada. Danzaba y de pronto alguien hablaba, pero era eso, nada más. Me invitaban, que iba a haber un ngillatún y claro, uno ve que… uno no pide explicaciones en qué consiste, a quien están “adorando” o a quien le están hablando. Nada. O sea, uno eso lo va descubriendo después, con el tiempo, con la madurez va descubriendo eso En el caso de Khano se reconoce a Rosita como personaje significativo en la transmisión de la cultura para el entrevistado Rosita, ella ya tenía una práctica con su familia en el sur, y con amigos en el sur. Entonces ella me inserta dentro de los ngillatún en el sur(…) y ahí en las ceremonias en el sur se me abre el anrridum que son los pensamientos y… ahí ya logro una comprensión mucho más amplia de lo que es ser mapuche.

Por el lado de Lorenzo la cultura fue transmitida por los mismos padres, aunque lejos del nicho territorial original. Los padres como exiliados del sur de deben venir a la ciudad. En una migración que tiene que ver más con aspectos propios de la comunidad a la que pertenecen, que con la migración forzada por la pobreza y la búsqueda de oportunidades en las grandes ciudades. Lorenzo crece conectado con la cultura mapuche, pero de alguna manera con una lejanía. Es en ese punto donde la participación en organizaciones, la relación con otros mapuches, lo llevan a conocer a Rosa, su actual señora. La mezcla con la familia de ella nutren significativamente a todo el clan de hermanos de Lorenzo. Nutren desde la cultura en términos generales, práctica, lengua, religiosidad, conexión con las comnuidades. cuando conocí a mi señora. Eso, digamos, me dio más fuerza, y me dio más conocimiento. Porque gracias a ella también, yo pude visitar la comunidad, participar en actividades. En los nguillatunes, en el palín, en todo lo que es la ceremonia religiosa del pueblo mapuche. Y conocer a otras personas de otras comunidades, y familias también de otras comunidades, para poder aprender de ellos. Porque uno aprende de la gente antigua, como decimos nosotros, aprende de ellos y ellos son muy abiertos si se les respeta. Y eso es muy importante, el respeto con que uno sabe escuchar a la gente. Y aprendí de ellos. Gracias. Bueno, en primer lugar están mis padres, después mi señora, la familia de mi señora, la comunidad. Después fuimos a la comunidad de la familia nuestra, ahí también con otros antiguos, hombres y mujeres antiguos que también tienen su conocimiento. Ahí también invitaron a nguillatunes, donde hay una manera diferente de hacerlos que yo no conocía, y de eso se aprende también. Esa es la forma de cómo yo empecé a obtener conocimiento.

Tomando en cuenta las dos experiencias se logra ver la importancia del complemento femenino como portador de cultura, es un punto a destacar ya que se corresponde con los conceptos de dualidad y matrimonio del funcionamiento de las comunidades indígenas. La mujer que se casa debe irse al comunidad del hombre, y allí expandir y cultivar la semilla de este. El rol cultural que cumplen las mujeres al interior de las comunidades y los hogares es fundamental. Diferenciándose del rol masculino, que

también es llevado fielmente por estos dos dirigentes en el espacio político, si se pudiera llamar así, entre comunidades, y promoviendo la cultura mapuche desde la urbe. Finalmente, cabe señalar que, ante la experiencia de Khano en cuanto a las dificultades para aprehender la cultura actualmente enseña y comparte la cultura mapuche a personas que están en una situación inicial de aproximación a la cosmovisión originaria me preocupo de la re educación de persona que fueron como yo, como yo a los doce años. Sé que hay muchos que tienen el apellido pero no tienen… andan buscando algo. Y me preocupo que ellos tengan un lugar en donde si se les explique y si se les cuente de que se trata el mundo mapuche. Desde lo anteriormente expuesto, y en consideración de la pregunta que guió el presente trabajo ¿cómo ha sido el proceso de reconfiguración de la cultura mapuche en el espacio urbano? Cabe recordar que la temática abordada corresponde a un fenómeno complejo consecuente de dinámicas sociohistóricas que se han desenvuelto y profundizado en el tiempo. Razón por la que, si bien los temas analizados responden a las preguntas ¿cuáles son y cómo se pone en ejercicio las prácticas culturales de la cosmovisión mapuche en la ciudad?, ¿qué elementos dificultan o tensionan la reconstrucción de la cultura mapuche en la ciudad? y ¿cómo se aprende la cosmovisión mapuche en la ciudad? aquello es una reducción, pues las entrevistas expresan otras temáticas que si bien para efectos de los alcances de esta investigación no fueron considerados corresponden a nuevos hallazgos a ser atendidos en un próximo trabajo -Experiencia personal de realizar este estudio: comparta como se sintió en el proceso y que factores operaron positiva o negativamente en este. (1página)

La realización del estudio permitió profundizar en temas que la estudiante ha estado trabajando durante el semestre en el lugar de práctica. En este sentido, fue interesante e importante compartir con uno de los principales “sujetos de intervención” desde una perspectiva más cercana y familiar, donde el entrevistado accedió a relatar sus experiencias de vida tanto al momento de la entrevista como una vez finalizada, fuera de grabación. En este sentido, al ser una entrevista que se relaciona con mi práctica adquiere un carácter diferente que demanda de mayor compromiso y dedicación pues existe una relación anterior con el tema y los entrevistados que generan un mayor compromiso para un buen trabajo. El proceso del trabajo fue óptimo. Personalmente me acomodó el carácter de entrevista semi estructurada, pues propició una buena entrevista, donde se consideró primordial las temáticas que los entrevistados quisieran abordar. Por tanto, la flexibilidad en la metodología de la entrevista operó como factor positivo que facilitó el trabajo.

Por mi parte, también veo como beneficioso el haber realizado el trabajo entrevistando a una de las personas con que trabajo en la práctica de manera regular. En ese sentido fue muy útil para generar mayor cercanía y conocer aspectos de la historia tanto de él, como de su familia y lof. En el mismo periodo en que se realizan las entrevistas, se está en proceso de formalizar desde el municipio las organizaciones lideradas por ambos entrevistados. El haber realizado las entrevistas, en un espacio de

confianza e intimidad, actúa como un facilitador en cuanto a la relación que tenemos como programa municipal de Pueblos Originarios y las organizaciones representadas por ellos.

La temática en sí, es algo que me motiva aprender, me interesa bastante ir entendiendo las distintas cosmovisiones de los pueblos originarios, reconozco sabiduría en ellas, y me llama mucho la atención el marco valórico y místico con que se explican y comprenden el mundo. El realizar la entrevista me permite un acercamiento al conocimiento ancestral de la cultura mapuche específicamente, en cuanto a sus ceremonias, y otras prácticas cargadas de sentido. Me resultó de mucho aprendizaje el ejercicio, no sólo en el aspecto académico. El que fuera motivante fue un claro facilitador del trabajo.

Sobre el proceso, me gustó usar la metodología de entrevista semi estructurada, en forma de relato de vida, enfocando la atención sobre el elemento cultural. Permitió que los entrevistados se explayaran y contaran cosas bastante interesantes. No contaba si, con lo largo que puede resultar transcribir la entrevista, especialmente si uno no tiene el mejor equipo para asistirse (grabadora, buenos audífonos, computador, software de audio de ayuda para transcripción).

Bibliografía

Agostini Claudio A, Brown Philp H., Roman Andrei (2010) Estimando Indigencia y Pobreza

Indígena Regional con Datos Censales y Encuestas de Hogares.

Cuadernos de Economía. Latin American Journal of Economics. Instituto de Economía

Pontifica Universidad Católica de Chile Vol 47- Mayo N°135.

Antileo Baeza Enrique (2007) Mapuche y Santiaguino. El movimiento Mapuche en torno al

dilema de la urbanidad.; Working Paper Series 29. Editorial Ñuke Mapuforlaget

Aravena Aragon; Contreras Rafaell; Cubillos Leonardo y Donoso Andrés. (2006)

Interculturalidad y Políticas Públicas en Educación: Reflexiones desde Santiago de

Chile. Estud. pedagóg. [online]. 2006, vol.32, n.1 [citado 2013-06-02], pp. 21-31 .

Aylwin José (2005) Pueblos Indígenas de Chile, Antecedentes históricos y situación actual.

Instituto de Estudios Indígenas, Universidad de la Frontera, Centro de Estudios Miguel

Henríquez, Archivo Chile

http://www.archivochile.com/Pueblos_originarios/hist_doc_gen/POdocgen0004.pdf

(consultado 30 de Mayo, 2013)

Biblioteca del Congreso Nacional de Chile (2010) Historia de la Ley Nº 20.467, Modifica

disposiciones de la Ley N° 18.314, que determina conductas terroristas y fija su penalidad

http://www.dpp.cl/resources/upload/d48211c193ab08330b30eb97ed8189b3.pdf

(consultada 27 de Mayo, 2013)

Canales Valenzuela Iván Raimundo (2007) Teoría Social e Integración Social de Pueblos

Originarios en el Contexto de la Globalización y de la Mundialización de los Vínculos Sociales.,

Revista Universum N°22, Vol. 2: 10-28, 2007. Versión online ISSN0718-2376

Castro-Lucic, Milka (2004) Los desafíos de la interculturalidad: Identidad, Política y Derecho.,

Programa Internacional de Interculturalidad Vice rectoría de Investigación y Desarrollo

Universidad de Chile, LOM ediciones Ltda,

Catrileo Viviana (2013) Chile: Enorme desconfianza de pueblos indígenas hacia el gobierno.

Amnistía Internacional.

http://www.amnistia.cl/web/ent%C3%A9rate/chile-enorme-desconfianza-de-pueblos-

ind%C3%ADgenas-hacia-gobierno

(página visitada 21 de junio del 2013)

CEPAL (1999) Derechos de Propiedad y Pueblos Indígenas en Chile. Red de desarrollo

agropecuario, Unidad de Desarrollo Agrícola. División de Desarrollo Productivo y Empresarial

http://www.eclac.org/publicaciones/xml/0/4630/LCL1257P.pdf

(consultada 25 de Mayo,2013)

MINSAL (2010) Atlas sociodemográfico de la población y pueblos indígenas Región

Metropolitana e Isla de Pascua, Chile . Convenio de cooperación técnica entre el Ministerio de

Salud de Chile (MINSAL) y la Comisión Económica para América Latina y el Caribe

CONADI (2010) Ley Indígena Nº 19.253, Establece Normas Sobre Protección, Fomento y

Desarrollo de los Indígenas, y Crea la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena

http://www.conadi.gob.cl/gobiernotransparente/transparencia/enlace_publicacion/LeyIndigena2

010t.pdf

(página consultada 28 de Mayo)

Chile Atiende (2013) Beca Indígena para estudiantes de educación básica y media postulación

y renovación) Información proporcionada por: Junta Nacional de Auxilio Escolar y Becas

(JUNAEB)

http://www.anales.uchile.cl/index.php/ANUC/article/viewFile/21733/23043

Consultado 27 de Mayo, 2013

Donoso Sebastián (2008) Chile y el convenio 169 de la OIT: reflexiones sobre un

desencuentro. Facultad de Derecho, Temas de la Agenda Pública, Vicerrectoría de

Comunicaciones y Asuntos Públicos, Pontificia Universidad Católica de Chile • Abril

http://politicaspublicas.uc.cl/cpp/static/uploads/adjuntos_publicaciones/adjuntos_publicacion.arc

hivo_adjunto.a71856f201d91db2.53544131362e706466.pdf

García Canclini Néstor (2004) Diferentes, Desiguales y Desconectados. Mapas de la

Interculturalidad. Editorial Gedisa, S.A, Barcelona.

Gobierno de Chile, Observatorio Ministerio de Desarrollo Social (2011) Pueblos Originarios,

Casen

http://observatorio.ministeriodesarrollosocial.gob.cl/layout/doc/casen/Pueblos_Indigenas_Casen

_2011.pdf (página visitada el 25 de Mayo, 2013)

González José Antonio (2005) Los pueblos originarios en el marco del desarrollo de sus

derechos. Escuela de Derecho, Universidad Católica del Norte.Estudios Atacameños N° 30,

pp. 79-90 Casilla 1280, Antofagasta, Chile

González Claudio, Durán Ruth y Tello Andrés (2007) La comunidad mapuche: colonización

jurídica legal y resistencia del estar en común. Revista A contra corriente, una revista de

historia social y literatura de América Latina, Vol. 4, No. 3, 137-155 Universidad de Concepción

(Chile)

Instituto Nacional de Estadísticas (2002) Estadísticas Sociales de los pueblos indígenas en

Chile Censo 2002. Publicación elaborada por el instituto nacional de estadísticas en convenio

con el ministerio de planificación nacional, Chile

http://www.ine.cl/canales/chile_estadistico/estadisticas_sociales_culturales/etnias/pdf/estadistic

as_indigenas_2002_11_09_09.pdf

Consultado el 23 de Mayo, 2013

Jorge Chauca(2006) Territorio, Identidad y Conflicto: La Lucha por la tierra en la Araucanía

chilena. Encuentro de Latinoamericanistas Españoles (12. 2006. Santander): Viejas y nuevas

alianzas entre América Latina y España, s.l. Espagne, Universidad de Málaga, España

JUNAEB (2013) Beca Indígena. Junta nacional de auxilio escolar y becas. Ministerio de

Educación, Gobierno de Chile.

http://www.junaeb.cl/beca-indigena

(página consultada el 21 de Junio del 2013)

Liwen Ñi Mapu % Asoc (2009) Proyecto Ley sobre Participación de los Pueblos Indígenas en la Cámara de

Diputados y Senadores. Santiago de Chile, 10 de septiembre de 2009. Portal red de noticias e informaciones

sobre pueblos indígenas, derechos humanos, participación y representación política, empowerment, desarrollo y

progreso humano

http://liwenmapu.wordpress.com/2009/10/03/proyecto-ley-sobre-participacion-de-los-pueblos-

indigenas-en-la-camara-de-diputados-y-senadores-santiago-de-chile-10-de-septiembre-de-

2009/

(página consultada el 22 de Junio, 2013)

Luna Laura (2007) Un Mundo entre dos Mundos. Las relaciones entre el Pueblo Mapuche

y el Estado Chileno desde la perspectiva del desarrollo y de los cambio

socioestructurales. Ediciones Universidad Católica de Chile

López Hernández Miguel Ángel (2004) Encuentro de los Senderos del Abya-Yala. Ediciones

Abya-Yala, 12 de Octubre 14-30 y Wilson, casilla 17-12-719, Quito, Ecuador

Millaleo Hernández Salvador, Olea Rodríguez Helena (2013) I. Reflexiones desde Áreas

Específicas de Derecho, Conocimiento Mapuche y Derechos de Propiedad Intelectual.

Derecho y Pueblo Mapuche. Aportes para la discusión., Centro de Derechos Humanos UDP,

Facultad de Derecho, Marzo 2013. Atribución- No Comercial- Sin Derivadas. Chile

Ministerio de Planificación y Gestión (2008) Normas sobre protección, fomento y desarrollo de

los indígenas, Chile

http://www.leychile.cl/Navegar?idNorma=30620

(página visitada 22 de Junio del 2013)

Ministerio de Desarrollo Social (2012) Informe de Política Social

http://www.ministeriodesarrollosocial.gob.cl/ipos-2012/media/ipos_2012_pp_94-125.pdf

Consultado 25 de Mayo, 2013

Ministerio de Desarrollo Social, Gobierno de Chile. (2011) Reporte Comunal: Comuna de

Recoleta, caracterización de personas mayores Observatorio Social, Datos temáticos,

http://observatorio.ministeriodesarrollosocial.gob.cl/indicadores/pdf/comunal_tematico2/metropo

litana/Recoleta.pdf (página consultada el 24 de Mayo, 2013)

Ministerio de Desarrollo Social (2012) Pobreza y Desigualdad

http://www.ministeriodesarrollosocial.gob.cl/ipos-2012/media/ipos_2012_pp_12-29.pdf

(página consultada 30 de Mayo, 2013)

Ministerio de Desarrollo Social(2013) Orientaciones para la Planificación y Programación en

Red 2013. Subsecretaría de Redes Asistenciales, División de Atención Primaria

http://www.minsal.cl/portal/url/item/cd34d7da59bfbd48e0400101650154ea.pdf

(Consultada 29 de Mayo, 2013)

Nahuelpan Héctor, Huinca Herson, Mariman Pablo, Cárcamo Luis, Mora Maribel, Quidel José,

Antileo, Curivil Felipe, Huenul Susana, Millalen José, Calfio Margarita, Pichinao Huenchuleo,

Paillan Elías, Cuyul Andrés (2012) Ta iñ fijke xipa rakizuameluwun: Historia, colonialismo y

resistencia desde el país Mapuche. Temuco: Ediciones Comunidad de Historia Mapuche.377

págs

Oficina Internacional del Trabajo (OIT) (2006) Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas

y tribales en países independientes. Santiago, ISBN 92-2-019238-1 / 978-92-2-019238-2

(versión web pdf)

http://www.oitchile.cl/pdf/Convenio%20169.pdf

(página consultada 25 de Mayo, 2013)

ONU (2007) Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos Indígenas.

http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/DRIPS_es.pdf

(página consultada el 22 de Junio, 2013)

Piñera Sebastián (2010) Mensaje Presidencial 21 de mayo del 2010

http://www.gobiernodechile.cl/especiales/mensaje-presidencial-21-de-mayo/

(página visitada el 21 de junio del 2013)

Tribunal Supremo de Justicia (2000) Asamblea Nacional Constituyente. Publicada en Gaceta

Oficial Extraordinaria N° 5.453 de la República Bolivariana de Venezuela. Caracas.

http://www.tsj.gov.ve/legislacion/constitucion1999.htm

(página consultada el 22 de Junio del 2013)

Tricott Tito (2012) El movimiento del Movimiento en Lumako: Pensándose como Mapuche

desde lo Mapuche. Revista Trabajo Social, Marzo,N°8, Andros Impresores. Escuela de Trabajo

Social, Facultad de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Católica de Chile, Campus San

Joaquín

Unesco (2005) La política de Educación Intercultural y Bilingüe en Chile en el marco de las

políticas de atención a la Diversidad Cultural. Seminario Internacional, Pueblos Indígenas

Afordescendientes de América Latina y El Caribe: relevancia y pertinencia de la información

sociodemográfica para políticas y programas. CEPAL, Santiago de Chile