65
1 Uniwersytet Jagielloński w Krakowie Wydział Filozoficzny Paweł Michał Łukasik Prawda objawiona jako prawda życia w tomistycznej koncepcji wiary Praca magisterska napisana pod kierunkiem dr. hab. Marcina Karasa Kraków 2012

Prawda objawiona jako prawda życia w tomistycznej koncepcji wiary

Embed Size (px)

Citation preview

  • 1

    Uniwersytet Jagielloski

    w Krakowie

    Wydzia Filozoficzny

    Pawe Micha ukasik

    Prawda objawiona jako prawda ycia

    w tomistycznej koncepcji wiary

    Praca magisterska napisana

    pod kierunkiem

    dr. hab. Marcina Karasa

    Krakw 2012

  • 2

    Spis treci

    WSTP ................................................................................................................... 3

    ROZDZIA 1. IDEA STWORZENIA TEZA FUNDAMENTALNA DLA TOMASZA .... 8

    ROZDZIA 2. PRAWDA YCIA .......................................................................... 18

    ROZDZIA 3. LOGOS FILOZOFII I LOGOS WIARY .............................................. 28

    3.1. Logos staroytnych .................................................................................................... 28

    3.2. Jedynym dobrem jest wiara w Boga .......................................................................... 31

    3.3. Myliciel pierwszego wieku Klemens Aleksandryjski ........................................... 35

    3.4. Logos w wierze .......................................................................................................... 40

    ROZDZIA 4. W. TOMASZ WIARA, KTRA SZUKA ZROZUMIENIA .............. 43

    4.1. Wierzy to rozwaa wraz z przewiadczeniem .................................................... 43

    4.2. Wiara i poznanie ........................................................................................................ 48

    4.3. Niepokj w wierze ..................................................................................................... 52

    4.4. Wiara pocztkiem i kresem (zamiast zakoczenia) ................................................... 55

    BIBLIOGRAFIA ..................................................................................................... 62

  • 3

    Wstp

    Wiara i wiedza to pojcia niejednoznaczne. Ich rozrnienie stao si

    podstawowym osigniciem kultury zachodniej. Pytanie o teoretyczn i praktyczn relacj

    pomidzy nimi naley do stale podejmowanych w teologiczno-filozoficznych dyskusjach

    zmierzajcych do wytumaczenia relacji pomidzy religi a nauk.

    W debatach tych nieocenion rol odgrywa myl w. Tomasza z Akwinu. Jego

    teologia i filozofia stay si kamieniem milowym w prbie zrozumienia relacji midzy wiar

    i poznaniem naukowym. Studiowanie jego myli zostao wyranie zalecone przez Sobr

    Watykaski II w dwch dokumentach: w dekrecie Optatam totius, o formacji kapaskiej,

    i w deklaracji Gravissimum educationis, powiconej wychowaniu chrzecijaskiemu.

    Ponadto trzeba zauway, e ju w 1880 r. papie Leon XIII, jego wielki czciciel, ktry

    zainspirowa rozwj studiw tomistycznych, ogosi w. Tomasza patronem szk

    i uniwersytetw katolickich.

    Wspczesne pojmowanie wiary rni si zasadniczo od myli w. Tomasza, dla

    ktrego wiara nie jest psychologiczn potrzeb szukania nowych egzystencjalnych wrae.

    W wiecie, w ktrym antropocentryczna wizja ycia stanowi jedyne osignicie

    wspczesnego czowieka, wydaje si ona niewystarczajca. Metafizyczne potrzeby

    czowieka s gbsze i nie mona zaspokoi ich jedynie emocjonalnym czuciem1. Wiara nie

    jest take wiatopogldow decyzj, dziki ktrej czowiek moe lepiej pozna otaczajcy go

    wiat oraz odkry ostateczny sens swojego ycia. w. Tomasz mwi nie tyle o wierze, ktra

    jest naturaln potrzeb czowieka, co o potrzebie poznania Boga. Stworzenie rozumne,

    dostrzegajc skutek, w sposb naturalny pragnie pozna jego przyczyn. Zdolno naszej

    1 Zob. Wszelkie fantazje, odnoszce si do uczu religijnych, nie obal powszechnego gosu sumienia: ot ten

    gos powszechny sumienia poucza nas, e wzruszenie oraz wszystko to, co zniewala dusz, nie pomaga lecz

    utrudnia badanie prawdy, a mamy tu na myli bezwzgldn prawd; tamta czysto subiektywna, twr uczucia i

    czynu moe posuy jako igraszka sw, ale na nic si nie przyda czowiekowi, ktry pragnie przede wszystkim

    wiedzie, czy poza nim istnieje Bg, w ktrego rku spocznie kiedy jego przeznaczenie. By da uczuciu pewne

    podstawy, modernici uciekaj si do dowiadczenia jako czynnika pomocniczego. Lecz c ono moe tam

    wnie nowego? Absolutnie nic, chyba to jedynie, e stanie si ono silniejszym a std w rwnym stosunku bdzie

    silniejsze przekonanie o danej prawdzie. Ale ani jedno ani drugie nie jest w stanie sprawi, aby uczucie przestao

    by uczuciem, by zmienio sw natur tak bardzo zwodnicz, jeli nie jest kierowane rozumem; przeciwnie i

    jedno i drugie umacnia i wspomaga ow natur, gdy im silniejszym jest uczucie, tym bardziej ono jest

    uczuciem, Piusa X, Pascendi dominici gregis, Encyklika o zasadach modernistw, tum. S. Okoniewski. Pozna

    1908, s.26.

  • 4

    percepcji nie ogranicza si do tego, co fragmentaryczne, ale siga dalej, tam gdzie nie ma

    miejsca na nasze empiryczne poznanie ostatecznej przyczyny wszystkiego, co istnieje.

    Czas jest miejscem, w ktrym Bg daje znaki. Dziki nim dokonuje si co wanego

    dla ycia i mylenia czowieka. Metafizyka zapomniaa o czasie, ktry jest niesychanie

    wany i o ktrym przypomina Heidegger2. Trzeba by zdolnym do odczytywania znakw

    czasw.

    Czas jest pojciem, ktre oznacza, e nie wszystko zostao dane naraz, ale e stwarzanie nowej

    rzeczywistoci dokonuje si w sposb stopniowy i nieustajcy i e rzeczywisto jest w trakcie stawania

    si, kreowania krok po kroku. Oznacza, e to, co nowe, jest nieustannie rodzone. Jest to pojcie

    pochodne od rzeczywistoci. Okrela ten aspekt rzeczywistoci, jakim jest bycie wci w akcie stawania

    si, rodzenia. Czas jest pojciem, ktre zgodnie z jedn z jego waciwoci oznacza akt stwarzania3.

    Postawa otwartoci ma by postaw zawierzenia, o czym myl Heideggera nie

    wspomina. Czym innym jest rzucenie bytu w wiat, a czym innym ta podstawowa ufno,

    zdolna do przebaczenia i kontynuacji procesu stwrczego.

    Filozofi greck fascynuje wiszca nad czowiekiem konieczno (fatum), ktra jawi

    si jako co nieprzekraczalnego i przeciwnego nadziei. Tymczasem w myli biblijnej

    niewtpliwie wane jest ycie, ale wraz z tym yciem wybija si na czoo wolno, a nie

    nieprzewidywalno.

    Jzyk hebrajski cechuje umiowanie tego, co dotykalne, gdy nie jest on dualistyczny; ma wyczucie,

    zrozumienie dla ywiow naturalnych, poniewa nie skazuje tego, co dotykalne, na bycie

    w nieprzezwycialny sposb oddzielonym od tego, co inteligibilne, inne ni ono. Dla hebrajskiego to,

    co dotykalne, nie jest ze, bdne. Zo nie pochodzi z materii. wiat jest bardzo dobry. Hebrajski ma

    wyczucie cielesnoci, rozpoznaje w niej bowiem rdze duchowy.

    wiat biblijny jest dokadnie przeciwiestwem wiata manichejskiego. Mie wyczucie cielesnoci,

    upodobanie do natury i zmys kontemplacji oraz duchowo to z punktu widzenia biblijnego jedno i to

    samo, poniewa wiat dotykalny jest jzykiem, zosta stworzony przez sowo4.

    Dlatego wolno pojmowana jest aksjologiczne: z jednej strony jest moc, mioci,

    z drugiej strony decyzj na prawe ycie ze strony czowieka, ktre jest nieodcznie

    zwizane z poznawaniem. W myli biblijnej zawarte jest gbsze rozumienie za ni w myli

    2 Zob. Heidegger pisze susznie, e wierzcy Nie zwraca si ku znaczeniowoci jakiej przyszej treci, lecz ku Bogu. Sens czasowoci jest wyznaczony przez podstawowy stosunek do Boga, w taki jednak sposb, e

    wieczno rozumie tylko ten, kto aktowo yje czasowoci. Uderza jednak w tych analizach jakby brak

    zakotwiczenia wiary w rzeczywistoci Boga, ktra moe dopiero wiar unosi i obdarza j na poziomie

    egzystencjalnym nadziej i ufnoci, K. Tarnowski, Tropy mylenia religijnego, Krakw 2009, s. 134. 3 C. Tresmontant, Esej o myli hebrajskiej, tum. M. Tarnowska, Krakw 1996, 35-36.

    4 Tame, s.71-72.

  • 5

    greckiej. Rozumienie za, szczeglnie po stronie czowieka, jest wraliwoci na to, co nie

    jest konieczne.

    Wieczno dla Grekw jest pewn ponadczasowoci, natomiast w myli biblijnej to

    wieczno spenionych obietnic, wieczno Boga, ktry jest ywym Bogiem, bdcym ponad

    czasem. Wieczno to spenienie obietnicy, ale jest take wzorcem spenienia tego

    wszystkiego, co powoduje, e egzystencja czasowa, w ktrej ycie ludzkie si dokonuje, ma

    swoje znaczenie.

    W metafizyce biblijnej Bg stwarza w sposb darmowy. Czas to stwarzanie w toku

    dokonywania si, wieczno to punkt widzenia Stwrcy, ich koegzystencja to koegzystencja

    stwrczego dziaania Boga i Jego samowystarczalnoci, to paradoks darmowoci

    stworzenia5. Jest to wielkie docenienie codziennoci. Grecy natomiast pragn uciec od

    rzeczywistoci codziennej. Listy witego Pawa nie mwi tylko o mioci bliniego, lecz

    traktuj mio znacznie szerzej. Jest to waciwa postawa wobec rzeczywistoci. Czas jest

    czasem prb (List do Hebrajczykw), wiara biblijna to czas przechodzenia przez prby. Co

    zostaje mi zadane dla mojej wolnoci, rozumianej nie tylko jako wolno decyzji, ale take

    jako wewntrzna mobilizacja. W egzystencji chrzecijaskiej zawsze s prby. Jest to

    zdawanie egzaminu z samego ycia, z jego jakoci, z relacji do innych ludzi, ale take ze

    stosunku do wasnej egzystencji.

    Akt wiary jest czym konkretnym i niepowtarzalnym, nikt za nikogo nie moe

    dokona aktu wiary. Wiara fundamentalna (Karol Tarnowski) jest zawierzeniem istnieniu,

    w ktre wchodzimy. Nasz odpowiedzi na istnienie jest zaufanie, ktre uznaje Boga jako

    Prawd, a nastpnie zaangaowanie w t wiar, poniewa Absolut rysuje si tutaj jako miara

    wolnoci.

    Wiara dotyczy tego, co nie jest oczywiste, co jest ukryte, co si przejawia i moe by

    odczytane. Jest to szczeglny stosunek do prawdy, moemy j nazwa stosunkiem

    egzystencjalnym. Wiara nie jest tylko aktem punktualnym teraz wierz ale jest take

    drog, na ktrej moje rozumienie wiary dojrzewa, przechodzi poszczeglne etapy, jest yw

    relacj. Wiara nie jest pojciem abstrakcyjnym. Logos jest naszym sojusznikiem Sowo

    stao si czowiekiem.

    Niebezpieczestwo mylenia teologicznego w wydaniu chrzecijaskim, jakie mona

    zauway w odniesieniu do aktu wiary, to pewnego rodzaju wyalienowanie. Prawda, ktra

    jest obiektem wiary jako takiej, musi by rozumiana przede wszystkim jako prawda osoby

    5 Tame, 55.

  • 6

    w teologii kocielnej bywa ona niejednokrotnie pomijana. Odnosi si do prawdy wiary to

    by w prawdzie. Relacja osobowa nie moe by tylko wypowiedziana: Nie kady, ktry Mi

    mwi: Panie, Panie!, wejdzie do krlestwa niebieskiego (Mt 7,21). Kto nie jest w prawdzie,

    nie moe zrozumie Prawdy wiary, poniewa nie mona jej stosowa jedynie do

    teoretycznych rozwaa, mona j tylko przyj w prawdzie, ktra dotyka naszego ycia.

    Wiara jest take wstpem do mylenia religijnego, ktre rodzi si z wntrza wiary,

    z wntrza naszego najwikszego pragnienia. Jak zauwaa ksidz Tischner:

    rozum szuka wiary [] a wiara szuka rozumu []. Midzy wiar a myleniem nie ma przepaci

    niemoliwej do przekroczenia. Nie ma te denia, by jedno zniszczy przez drugie. Mylenie religijne

    wyrasta z uznania praw religii i praw rozumu. Uznajc prawa rozumu, wiara staje si myleniem,

    uznajc prawa wiary, rozum ma udzia w jej naturze6.

    Filozofia tomistyczna wyrosa na gruncie myli staroytnej, a szczeglnym

    inspiratorem dla Tomasza by Arystoteles. Tomasz sta si niekwestionowanym mistrzem w

    uprawianiu jego filozofii i teologii. W XIII wieku jzyk arystotelesowskiej spekulacji

    obejmuje coraz to wiksze obszary, nie ogranicza si wycznie do filozoficznych traktatw,

    ale wiedzie rwnie prym w redniowiecznych szkoach teologicznych. XIII wiek to czas

    rozwoju uniwersytetw, dla ktrych idea nauki miaa opiera si na rozumowaniu

    i dowodzeniu. Nauk miaa by zarwno filozofia, jak i teologia, traktowane powanie. Bya

    to decyzja fundamentalna, ktra z jednej strony podniosa wymagania intelektualne wobec

    chrzecijastwa, z drugiej strony za spowodowao to paradygmat pewnych domknitych

    caoci. U Tomasza mamy do czynienia z pluralizmem caoci, ktre s rne jest filozofia

    i teologia, ale w ramach postulowanej jednoci.

    Fernand van Steenberghen, jeden ze znaczcych badaczy filozofii redniowiecza XIII

    wieku, ktry przez ponad czterdzieci lat zajmowa si filozofi tomistyczn, zauwaa, e:

    Tomasz z Akwinu by genialnym teologiem, poniewa by genialnym filozofem. Ju w Sentencji, ale

    jeszcze bardziej w jego pniejszych dzieach, czujemy obecno teologa, ktry dysponuje solidn

    syntez filozoficzn, dobrze zbudowan, opart na naleycie sprawdzonych podstawach. Tak

    przygotowane narzdzie posuyo teologowi do wypracowania jego wasnej syntezy. Narzdzie, ktre

    nie przestaje by oczyszczane, wzbogacane i usprawniane w czasie caej kariery witego doktora7.

    wity Tomasz by przede wszystkim teologiem. Interesoway go problemy relacji

    pomidzy filozofi a religi; filozofi stosowa jako narzdzie spekulacji teologicznej, ktrej

    zadaniem byo objanianie zawiych spraw wiary. Hermeneutyczna praca dominikanina

    6 J. Tischner, Przedmowa, [w:] K. Tarnowski, Tropy mylenia religijnego, Krakw 2009, s 7.

    7 F. V. Steenberghen, Filozofia w wieku XIII, prze. E. I. Zieliski, Lublin 2005, s.301.

  • 7

    znajduje odbicie w Summie teologii, gdzie zastosowanie arystotelesowskiego paradygmatu

    mylenia pozwolio Tomaszowi na miae przedsiwzicia na gruncie teologii. Naley jednak

    pamita, e filozofia i teologia tomistyczna nie maj swojego rda wycznie w filozofii

    greckiej. Tomasz oprcz tradycji greckiej siga take, a moe przed wszystkim, do myli

    biblijnej, ojcw Kocioa czy myli arabskiej. Synteza teologiczna i filozoficzna Tomasza

    bya moliwa dziki odwanej i inwokacyjnej pomysowoci Doktora Anielskiego, ktry nie

    waha si szuka Prawdy wszdzie.

  • 8

    Rozdzia 1. Idea stworzenia teza fundamentalna dla Tomasza

    Idea stworzenia w caoci zdeterminowaa filozofi w. Tomasza, ktra staa si

    kluczow w myli religijnej Akwinaty. Idea stworzenia stawia czowieka i wiat w postawie

    pokory wobec Boga, od ktrego zaley, a jednoczenie prezentuje niecigo pomidzy

    stworzeniem a stworzycielem. Tomasz mwi:

    Poznajemy zatem Jego stosunek do stworze, czyli e jest ich wszystkich przyczyn i rnic, ktra

    dzieli Go od nich t mianowicie, e nie jest On niczym z tego, czego jest przyczyn, i e to wszystko

    jest od Niego odlege nie ze wzgldu na Jego uomno, ale dlatego e On przewysza wszystko8.

    Relacja Boga ze swoim stworzeniem opisywana jest za pomoc relacji przyczynowo-

    skutkowej, ktr Tomasz zaczerpn niewtpliwie z filozofii Arystotelesa. Wedug niego

    istniej cztery sposoby bytowania rzeczy: z czego co jest? przyczyna materialna; czym

    co jest? przyczyna formalna; przez co jest? przyczyna sprawcza, i ze wzgldu na co

    jest? przyczyna celowa9

    . Relacja midzy Bogiem a wiatem przypomina relacj

    zachodzc pomidzy twrc a dzieem sztuki. Istoty stworzone zale od intelektu boskiego,

    tak jak twory sztuki zale od intelektu ludzkiego10

    . Wedug Tomasza poznanie wiata

    pozwala uzasadni istnienie Boga, ale nie powoduje to odkrycia boskich tajemnic, ktrych

    obrazem byby wiat. wiat pozostaje oddzielony od Boga, ktry nie wchodzi w skad

    czegokolwiek, ani jako zasada formalna, ani jako zasada materialna.

    Bg stworzy wiat ex nihilo11

    i jest on podtrzymywany w istnieniu. wiat uczestniczy

    w Bogu, ktry stanowi przyczyn wszystkich rzeczy. S one nieustannie utrzymywane

    8 w. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu, Summa teologii, kwestia 1-26, prze. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M.

    Olszewski, Krakw 1999, s. 164. 9 Por. Arystoteles, Fizyka, II 3, II 7; tene Metafizyka I 3, V 2. Przyczyna materialna i formalna odnosz si do

    wewntrznej struktury bytu, natomiast przyczyna sprawcza i celowa zaliczaj si do czynnikw zewntrznych,

    ktre wpywaj na dynamizacj bytu. 10

    Por. Skoro Bg jest ze swej istoty swoim istnieniem, to istnienie stworzenie musi by koniecznie jego

    waciwym skutkiem (). Bg wywouje w rzeczach taki wanie skutek nie tylko wtedy, gdy po raz pierwszy

    zaczynaj istnie, ale dopty, dopki s podtrzymywane w istnieniu, w. Tomasz z Akwinu, Traktat o Bogu,

    Summa teologii, kwestia 1-26, prze. G. Kurylewicz, Z. Nerczuk, M. Olszewski, Krakw 1999, s. 100. 11

    Por. Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, non solum oportet considerare emanationem alicuius

    entis particularis ab aliquo particulari agente, sed etiam emanationem totius entis a causa universali, quae est

    Deus, et hanc quidem emanationem designamus nomine creationis. Quod autem procedit secundum

    emanationem particularem, non praesupponitur emanationi, sicut, si generatur homo, non fuit prius homo, sed

    homo fit ex non homine, et album ex non albo. Unde, si consideretur emanatio totius entis universalis a primo

    principio, impossibile est quod aliquod ens praesupponatur huic emanationi. Idem autem est nihil quod nullum

  • 9

    w istnieniu udzielonym przez Boga (quod absque omni dubio concedendum est, quod res

    conservantur in esse a Deo, et quod in momento in nihilum redigerentur, cum a Deo

    desererentur)12

    . Tomaszowa idea stworzenia wiata rni si zasadniczo od mistyczno-

    duchowej wizji witego Augustyna, dla ktrego relacja pomidzy Bogiem a stworzeniem

    zakada wewntrzne pokrewiestwo i cigo, w ktrej czowiek uczestniczy. Dlatego

    Augustyn pisze:

    Boga za powinnimy i szuka, i uprasza w skrytoci rozumnej duszy, w tym, co nazywamy

    czowiekiem wewntrznym. Jest bowiem wol Bo, by tu bya Jego witynia. Czy nie czytae sw

    Apostoa: Nie wiecie, ecie wityni Bo i Duch Boy przebywa w was albo We wntrzu

    czowieka mieszka Chrystus?13

    Prawda, ktra owieca od wewntrz rozum, nie pochodzi od czowieka, ale jest dana

    od Boga. Dziki niej czowiek jest zdolny do poznania prawdy rzeczy. Nie wychod na

    wiat, wr do siebie samego: we wntrzu czowieka mieszka prawda14

    . W przeciwiestwie

    do Tomasza Augustyn nie posuguje si terminologi arystotelesowskiej spekulacji, lecz

    odwouje si do dowiadczenia religijno-mistycznego, w ktrym poznanie Boga,

    a jednoczenie samego siebie dokonuje si wewntrz czowieka, w gbi jego rozumnego

    serca.

    W filozofii Tomasza rozum ludzki nazywany jest rozumem naturalnym ma on

    wasne granice poznawcze, a jego waciwym polem zastosowania jest wiat. Oczywicie nie

    znaczy to, e Tomasz by prekursorem Kantowskiej filozofii krytycznej, poniewa oprcz

    poznania empirycznego Akwinata dopuszcza moliwo dowiadczenia metafizycznego.

    Pojcie metafizyki jest jednym z najwaniejszych poj w filozofii i teologii. Nie zrodzio si

    ono wycznie z potrzeby uporzdkowania i skatalogowania pism Filozofa15

    , co

    ens. Sicut igitur generatio hominis est ex non ente quod est non homo, ita creatio, quae est emanatio totius esse,

    est ex non ente quod est nihil., Sum. Theolo., I, 45, 1c. 12

    De potentia, 5, 1; zob. take, De potentia, 3, 1 ad 10, Ad decimum dicendum, quod cum fit aliquid ex nihilo,

    esse quidem eius quod fit, est primo in aliquo instanti; non esse autem non est in illo instanti nec in aliquo reali,

    sed in aliquo imaginario tantum. Sicut enim extra universum non est aliqua dimensio realis, sed imaginaria

    tantum, secundum quam possumus dicere quod Deus potest aliquid facere extra universum tantum, vel tantum

    distans ab universo; ita ante principium mundi non fuit aliquod tempus reale, sed imaginarium; et in illo

    possibile est imaginari aliquod instans in quo ultimo fuit non ens. Nec oportet quod inter ista duo instantia sit

    tempus medium, cum tempus verum et tempus imaginarium non continuentur. 13

    w. Augustyn, O nauczycielu, prze. J. Modrzejewski, w: tene, Dialogi filozoficzne, Krakw 2001, s.435. 14

    Tame, s.477. 15

    W ksice Artura Banaszkiewicza Byt i pojcie, odnajdujemy fundamentalne kwestie dla historii

    powstawania pojcia metafizyki, w ktrej to autor referujc pogldy Hansa Reinera, pisze o legendarnej

    opowieci powstania pojcia metafizyki. Historia nazwy i pojcia metafizyki jest u swych pocztkw histori

    pewnej ksiki. Zwyko si uwaa, e nazwa metafizyka, w przeciwiestwie do samej nauki, swoje

    powstanie zawdzicza przypadkowi. Wedle tej tradycji jej rdem historycznym ma by tytu zbioru pism

    Arystotelesa, nadany mu przez Andronikosa z Rodos w I w. p.n.e. Perypatetyk ten uporzdkowa Corpus

    Aristotelicum, a cz zawierajc pisma z zakresu filozofii pierwszej umieci po ksigach obejmujcych

  • 10

    zaproponowa Andronikos z Rodos yjcy po Arystotelesie, ale przede wszystkim

    z dydaktycznego uzasadnienia przebiegu ludzkiego poznania16

    . Do najwyszych zasad

    i pierwszych przyczyn dochodzimy niejako na kocu, ale jeli chodzi o porzdek

    systematyczno-logiczny, metafizyka poprzedza to, co naocznie dowiadczalne.

    W tomistycznej koncepcji Boga na pierwszy plan wysuwa si rezerwuar mocy

    stwrczych, ktre Tomasz tumaczy poprzez arystotelesowsk koncepcj aktu i monoci17

    ,

    ale jak zauwaa Stefan Swieawski, jest rzecz trudn uzna pierwszego poruszyciela,

    w oparciu o arystotelesowsk metafizyk, za Boga Stworzyciela:

    Ale przyjwszy nawet, e pierwszy poruszyciel jest jeden, trudno na gruncie arystotelizmu uzna go za

    sprawcz przyczyn ruchu i zmiany w kosmosie (u Arystotelesa jest on przyczyn celow), a tym

    bardziej nie znajdzie si tam potwierdzenia tezy, e Bg jest stwrc wiata. Nie bdc stwrc, nie jest

    te Bg w penym znaczeniu opatrznoci, a wic brak w tej filozofii elementw, za pomoc ktrych

    daoby si w zadawalajcy dla penego monoteizmu sposb uj stosunek Boga do wiata; nie spenia

    tego koncepcja monoci i aktu w tej postaci, w jakiej znajduje si ona u Arystotelesa, a wic przede

    wszystkim jako hylemorfizm. Niezbdne byoby w tym celu jej rozwinicie egzystencjalne w postaci

    ledwo tylko zaznaczajcej si u Arystotelesa, a zupenie zasadniczej w ontologii nauki o zoonoci

    wszystkich bytw z istoty i z istnienia oraz o realnej rnicy zachodzcej midzy tymi elementami

    konstytutywnymi dla kadego bytu18

    .

    rozprawy z dziedziny fizyki i nazwa . Z biegiem czasu nazw t zaczto stosowa take do

    treci tego dziea i ukuto termin metaphysica bdcy, zwaszcza w platonizujcych wykadniach, okreleniem

    dla filozoficznej nauki o tym, co bytujc poza empirycznie poznawaln natur (), stanowi zarazem jej

    rdo i podstaw (jest transfizyczne lub transcendentne), Artur Banaszkiewicz, Byt i Pojcie. Prolegomena do

    metafizyki, ktra usiowaa wystpi jako nauka, Nowa Wie 2005, s. 26-29. 16

    Wczeniejsze wedug porzdku logicznego nie jest tym samym, co wczeniejsze wedug porzdku

    zmysowego, Arystoteles, Metafizyka, prze. K. Leniak, Warszawa 1984, 1018 b. 17

    Por. Consideravit enim Deum esse optimum et iustum; unde ab ipso primo fuisse conditas optimas

    creaturarum solas et aequales existimavit, scilicet rationales creaturas; quibus ex libero arbitrio diversimode

    operantibus in bonum vel in malum, consecutum esse dicebat ut diversi gradus rerum in universo constituerentur,

    dicens: illas rationales creaturas quae ad Deum conversae sunt, in angelicam dignitatem esse promotas, et

    secundum diversos ordines, prout magis et minus meruerunt; e contrario vero ceteras rationales quae per liberum

    arbitrium peccaverunt, in inferiora dicit esse prolapsas, et corporibus alligatas; quasdam quidem soli, lunae et

    stellis, quae minus peccaverunt; quasdam vero corporibus hominum; quasdam in Daemones esse conversas.

    Uterque enim error ordinem universi praeterire videtur in sua consideratione, considerando tantummodo singulas

    partes eius. Ex ipso enim ordine universi potuisset eius ratio apparere, quod ab uno principio, nulla meritorum

    differentia praecedente, oportuit diversos gradus creaturarum institui, ad hoc quod universum esset

    complementum (repraesentante universo per multiplices et varios modos creaturarum quod in divina bonitate

    simpliciter et indistincte praeexistit) sicut et ipsa perfectio domus et humani corporis diversitatem partium

    requirit. Neutrum autem eorum esset completum si omnes partes unius conditionis existerent; sicut si omnes

    partes humani corporis essent oculus, aliarum enim partium deessent officia. Et similiter si omnes partes domus

    essent tectum, domus complementum et finem suum non consequeretur, ut scilicet ab imbribus et caumatibus

    defendere posset. Sic igitur dicendum est, quod ab uno primo multitudo et diversitas creaturarum processit, non

    propter materiae necessitatem, nec propter potentiae limitationem, nec propter bonitatem, nec propter bonitatis

    obligationem; sed ex ordine sapientiae, ut in diversitate creaturarum perfectio consisteret universi.Quaest. disp.

    De potentia, III, 16 resp. 18

    S. Swieawski, Czowiek redniowieczny, tom I, Warszawa 1999, s.84.

  • 11

    Rnica pomidzy istot a istnieniem, ktra zostaa odkryta przez arabskich

    arystotelikw19

    , staa si kluczowym elementem w budowaniu systemu metafizycznego

    Akwinaty. Pojcie istnienia, ktre w filozofii greckiej nie miao szczeglnie wanego statusu,

    w filozofii arabskiej stanowi pochodn mylenia religijnego, co jednak nie zostao do koca

    wykorzystane. Ibn Siny (ac. Avicenna), ktry odegra istotn rol w formowaniu

    przedtomaszowej metafizyki, wprowadzi w swojej filozofii rozrnienie pojcia istnienia

    i istoty20

    , ale jednoczenie dla Awicenny istnienie nie jest elementem koniecznym

    w compositum stworzenia i dlatego moe by traktowane jedynie jako przypado21

    .

    Natomiast dla Tomasza istnienie jest tym, co w bycie najwaniejsze. Istnienie stanowi

    najwysz doskonao kadego bytu, jest aktem istoty22

    . O ile dla Arystotelesa aktem bya

    wycznie forma substancjalna, to dla Tomasza istotna jest dystynkcja na: akt istotowy

    (forma)23

    oraz akt bytowy (istnienie). Kady byt materialny posiada dwa zoenia:

    1. Po pierwsze, stanowi materi, ktra skada si z monoci i formy jako aktu, ktry

    doskonali materi i nadaje jej okrelone waciwoci, w substancji zoonej z materii

    i formy znajduje si porzdek podwjny: jeden samej materii w stosunku do jej

    formy; drugi rzeczy ju zoonej w stosunku do istnienia, w ktrym uczestniczy.

    W rzeczywistoci istnienie rzeczy nie stanowi ani jej formy, ani jej materii, lecz

    aliquid [co], ktre dochodzi do rzeczy przez jej form (De sub. sep., c.VI).

    19

    Podboje arabskie w VII wieku naszej ery day pocztek nowej cywilizacji w basenie Morza rdziemnego.

    Arabowie, zmieszani z ludami, ktre podbili, przejawiaj niezwyk zdolno asymilowania; ich kultura, a take

    religia, nie ma w sobie niczego naprawd oryginalnego, potrafili oni jednak znakomicie wykorzysta kultur

    hellenistyczn. W filozofii, razem z zamieszkujcymi ich imperium ydami, eksploatuj skarbiec myli greckiej.

    W ten sposb powstaje ruch powrotny, ktry przez Syri, Egipt, Mauretani, Hiszpani, Obydwie Sycylie,

    przynosi aciskiemu Zachodowi dziedzictwo nauki greckiej, zanim krucjaty pozwol mu nawiza na nowo

    bezporednie relacje intelektualne z Cesarstwem Wschodnim. W wiecie muzumaskim i ydowskim ruch

    filozoficzny rozwija si w onie kultury gboko religijnej i filozofowie, o wiele bardziej ni u Grekw, musz

    liczy si z faktem, e istnieje religia uznajca objawienie, autorytet i ortodoksj, F. Van Steenberghen,

    Filozofia wieku XIII, prze. E. I. Zieliski, Lublin 2005, s. 36. 20

    Awicenna, pomimo esencjalnego ujcia bytu, pierwszy na terenie filozofii uzna realn rnic pomidzy

    istot a istnieniem bytu przygodnego, ktre prawdopodobnie przyj w wyniku poredniego wpywu Objawienia,

    mianowicie Ksiga Wyjcia odnotowuje odpowied dan przez Boga Mojeszowi: Jestem, ktry Jestem.

    Chocia istnienie interpretowa Awicenna jako przypado, to rwnoczenie uzna, i peni ono rol aktu wobec

    istoty bytu. Istnienie nadaje realno bytowi potencjalnemu. 21

    Jak susznie zauwaa tienne Gilson: W dziejach problemu istnienia imi Awicenny przywodzi na myl

    poprzednika w. Tomasza. Jest to, jak pamitamy, ten Awicenna, ktrego pogld, e istnienie jest przypadoci

    istoty, uksztatowany pod wpywem religijnego pojcia aktu stworzeni, spotka si z ostr krytyk Awerroesa.

    w. Tomasz za krytykowa Awicenn za to, e wysuwajc t tez, wyolbrzymi w pewien sposb rnic

    midzy istot a istnieniem i nie dostrzeg ich gbokiego powizania. . Gilson, Byt i Istota, prze. D. Eska i J.

    Nowak, Warszawa 1963, s. 92. 22

    Per formam enim substantia fit proprium susceptivum eius quod est esse, Contra Gentiles, lib. 2 cap. 55. I

    dalej: Substantia completa est proprium susceptivum ipsius esse. 23

    Esse comparatur ad formam sicut per se consequens ipsam, non autem sicut effectus ad virtutem agentis, ut

    puta motus ad virtutem moventis, Q. d. de anima, a. 14 ad 4. Corruptibile et incorruptibile sunt essentialia

    praedicata, quia consequuntur essentiam sicut principium formale vel materiale, non autem sicut principium

    activum; sed principium activum perpetuitatis aliquorum est extrinsecus, tame, ad 5.

  • 12

    2. Po drugie byt materialny to zespolenie substancjalnej istoty, obejmujcej materi

    i form oraz istnienie, ktre jest naczelnym aktem caoci bytu24

    .

    Forma substancjalna jest dla materii aktem i doskonaoci25

    , lecz w relacji do

    istnienia stanowi tylko mono jego przyjcia26

    . Substancje zoone z formy i materie

    jednostkuj si w obrbie gatunku, materia oznaczona okrela ten byt w obrbie gatunku27

    i dlatego moemy wyrni wielo bytw. Istot substancji zoonych jest forma i materia

    w obrbie istoty i istnienia. Aktem jest forma, a monoci materia w obrbie istoty,

    natomiast w obrbie caoci bytu istota jest w monoci do przyjcia istnienia28

    .

    W ontologii Doktora Anielskiego istnienie jest nadane od Boga29

    . Aktualizuje ono

    istot bytu zoonego z formy i materii. Kady byt istnieje na waciwy sposb, ograniczenie

    istnienia nie pochodzi z jego natury, ale stanowi konsekwencj bytowych ogranicze

    okrelonej istoty gatunkowej, ktr to istnienie aktualizuje. W kadym bycie, ktry nie jest

    Bogiem, istota tego bytu wyznacza mu istnienie30

    . Chocia istnienie jest aktem

    i doskonaoci istoty, nie naley jednak do elementw konstytutywnych bytu przygodnego.

    Dlatego w. Tomasz istnienie nazywa czasami przypadoci. Nie jest ono przypadoci

    treciowo-kategorialn tego typu, co barwa, czas czy pooenie, jest natomiast przypadoci

    w orzekaniu orzeka bowiem o bytach przygodnych w sposb niekonieczny. Przygodny

    24

    Zob. Sic igitur res composita ex materia et forma, per suam formam fit participativa ipsius esse a Deo

    secundum quemdam proprium modum. Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo:

    unus quidem ipsius materiae ad formam; alius autem ipsius rei iam compositae ad esse participatum. Non enim

    est esse rei neque forma eius neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam., De substantiis

    separatis, cap. 8. 25

    Per hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse principium essendi, quia est

    complementum substantiae, cuius actus est ipsum esse: sicut diaphanum est aeri principium lucendi quia facit

    eum proprium subiectum luminis, Contra Gentiles, lib. 2 cap. 54 n. 5 26

    Si igitur per hoc quod dico: non ens, removeatur solum esse in actu, ipsa forma secundum se considerata, est

    non ens, sed esse participans. Si autem non ens removeat non solum ipsum esse in actu, sed etiam actum seu

    formam, per quam aliquid participat esse; sic materia est non ens, forma vero subsistens non est non ens, sed est

    actus, qui est forma participativus ultimi actus, qui est esse, De substantiis separatis, cap. 8. 27

    Una quidem secundum quod forma speciei limitatur ad individuum, et talis limitatio formae est per materiam.

    Alia vero secundum quod forma generis limitatur ad naturam speciei; et talis limitatio formae non fit per

    materiam, sed per formam magis determinatam, a qua sumitur differentia; differentia enim addita super genus

    contrahit ipsum ad speciem, De spiritualibus creaturis, a. 1 ad 2. 28

    Ea quae sunt formae subsistentes, ad hoc quod sint unum et ens, non requirunt causam formalem, quia ipsae

    sunt formae; habent tamen causam exteriorem agentem, quae dat eis esse, Q. d. de anima, I, 6 ad 9. 29

    sed esse est diversum in diversis. Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum errorem

    incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res formaliter est. Hoc enim esse, quod

    Deus est, huius condicionis est, ut nulla sibi additio fieri possit; unde per ipsam suam puritatem est esse

    distinctum ab omni esse. Propter quod in commento IX propositionis libri de causis dicitur quod individuatio

    primae causae, quae est esse tantum, est per puram bonitatem eius. Esse autem commune sicut in intellectu suo

    non includit aliquam additionem, ita non includit in intellectu suo praecisionem additionis; quia si hoc esset,

    nihil posset intelligi esse, in quo super esse aliquid adderetur, De ente et essentia, cap. 4. 30

    A wic jeli co jest koniem, to nie moe istnie na sposb ludzki, poniewa istota konia nie pozwala mu by

    czowiekiem. Natomiast istota psa nie pozwala na to, eby myla, poniewa to przysuguje czowiekowi.

    Istnienie jest takie na jakie pozwala mu istota.

  • 13

    charakter bytw niekoniecznych pozwala wnioskowa, e pomidzy istnieniem a istot

    takiego bytu zachodzi rnica realna31

    . Mwic precyzyjne: istota i istnienie bytw

    przygodnych nie s realnie tosame, podobnie jak nie s tosame akt i mono, jako

    skadniki wewntrzne bytu. Mono u Arystotelesa to moliwo zmiany powstawania

    i ginicia, natomiast akt jest tym, co te monoci aktualizuje. W Tomaszowej koncepcji

    metafizyki mono nie jest tylko moliwoci zmiany, ale take pewnego rodzaju

    nieszczeln struktur, ktra powoduje, e byt jest idealn moliwoci, dziki aktowi

    istnienia. To jest moliwe, poniewa Bg u Tomasza jest nie tylko moc stwrcz, ale take

    siedliskiem idei stwrczych32

    .

    Tomaszowa teoria idei opiera si zasadniczo na autorytetach Platona, Arystotelesa,

    w. Augustyna czy Pseudo-Dionizego, ale jak zauwaa Wadysaw Strewski, Tomasz

    wypracowa wasn i oryginaln teori idei, piszc:

    [] autorytetem, do ktrego odwouje si w. Tomasz, najpierw jest Platon. Platon nie przyjmowa

    istnienia idei rzeczy jednostkowych. A czyni to z dwch powodw. Po pierwsze, gdy idee wedle

    niego nie wytwarzaj materii (non erant factivae materiae), lecz jedynie formy. Racj jednostkowoci

    jest materia, natomiast forma konstytuuje to, co gatunkowe. Skoro wic idea odnosi si do formy, musi

    by ide gatunkow. Po drugie, idea wie si tylko z tym, co jest zamierzone per se, zamierzenie za,

    czy lepiej intencja natury dotyczy utrzymania gatunku, nie jednostki tote, wedle Arystotelesa,

    Platon nie przyjmowa ani idei jednostki, ani idei rodzaju, lecz jedynie ide gatunku. Ta mieszanka

    opinii Platona i Arystotelesa nie jest tu jednak najwaniejsza; istotne jest, e stanowisko Platona,

    wice idee z formami gatunkowymi, zostao przez Tomasza odrzucone. Waga jego wasnego

    rozwizania zawiera si w zdaniu ostatnim: My za przyjmujemy, e Bg jest przyczyn rzeczy

    jednostkowych tak w odniesieniu do formy, jak i do materii; przyjmujemy take, e przez opatrzno

    bosk okrelone s wszystkie rzeczy szczegowe a wobec tego naley przyj idee tych rzeczy33

    .

    31

    Omne quod est in genere substantiae, est compositum reali compositione; eo quod id quod est in

    praedicamento substantiae est in suo esse subsistens, et oportet quod esse suum sit aliud quam ipsum, alias non

    posset differre secundum esse ab illis cum quibus convenit in ratione suae quidditatis; quod requiritur in omnibus

    quae sunt directe in praedicamento: et ideo omne quod est directe in praedicamento substantiae, compositum est

    saltem ex esse et quod est. Sunt tamen quaedam in praedicamento substantiae per reductionem, ut principia

    substantiae subsistentis, in quibus praedicta compositio non invenitur; non enim subsistunt, ideo proprium esse

    non habent. Similiter accidentia, quia non subsistunt, non est eorum proprie esse; sed subiectum est aliquale

    secundum ea; unde proprie dicuntur magis entis quam entia., De veritate, 27, 1, ad 8. 32

    Idea dicitur similitudo vel ratio rei in Deo existens, secundum quod est productiva ipsius rei et determinativa;

    et ideo unumquodque, secundum quod se habet ad hoc quod a Deo producatur, ita se habet ad hoc quod ipsius

    idea sit in eo. Omne autem quod ab aliquo per se agente producitur, oportet quod secundum hoc quod ab ipso

    effectu est, ipsum imitetur; quia, ut probat philosophus, simile agit sibi simile, tam in his quae agunt per

    voluntatem quam in his quae agunt per necessitatem. Unde secundum id quod aliquid a Deo producitur,

    secundum hoc similitudinem in ipso habet, et secundum hoc est idea ipsius in Deo, et secundum hoc a Deo

    cognoscitur; et ideo cum omnis res a Deo producatur, oportet omnium rerum ideas in ipso esse, Super Sent., lib.

    1 d. 36 q. 2 a. 3 co. 33

    W. Strewski, Istnienie i sens, Krakw 2005, s. 115-116.

  • 14

    Tomasz jest przede wszystkim teologiem, ale jednoczenie teologiem naukowym,

    ktry dysponuje doskonale przyswojon wiedz filozoficzn, wpisujc j w schemat swojej

    teologii34

    , w ktrej nastpuje rozrnienie na rozum naturalny i rozum nadprzyrodzony

    uzasadnia to ide stworzenia. Ale w jaki sposb uzasadnia jedno tych przestrzeni? Dla

    teologa, jakim by w. Tomasz, wan spraw byo wprowadzenie na grunt Objawienia

    elementu ludzkiego rozumowania, ale w taki sposb, aby ani teologia, ani filozofia nie

    utraciy przy tym nic ze swej istoty.

    Kategoria revelabile czyli to, co jest objawialne, wie si cile z kategori

    Objawienia, ktre jest zasadniczym polem dziaania teologii35

    . Wprowadzenie przez Tomasza

    rozrnienia na to, co aktualnie jest objawione jako wie o Chrystusie, o Bogu, nie mogo

    w aden sposb by pojte przez rozum naturalny; natomiast revelabile to cay wiat, pole

    wszystkich ludzkich naukowych dowiadcze, ktre maj jednak znaczenie teologiczne,

    poniewa to, co jest stworzone, nosi na sobie pitno podobiestwa do Stwrcy36

    .

    wita wiedza moe, nie tracc nic ze swej jednoci, rozwaa zagadnienia i przedmioty, opracowane

    przez rne nauki filozoficzne, pod ktem jednej jedynej racji, a mianowicie, czy wchodz w zakres

    objawialnego tak aby wita wiedza stanowi moga niejako odbicie wiedzy Boej, ktra jest

    jedynym i prostym prawem obejmujcym wszystko37

    .

    wiat, jako stworzony przez Boga, zawiera w sobie ogromn liczb praw, ktre maj

    znaczenie dla zbawienia czowieka, a ktre mog by poznane przez rozum naturalny. Wobec

    tego rozum jest autonomiczny wobec wiary38

    , ale jednak ma znaczenie dla religii, jako religii

    objawionej, jak susznie zauwaa ojciec Marie-Dominique Philippe OP:

    34

    Jak susznie, zauwaa tienne Gilson: w. Tomasz jako Doktor chrzecijaski czerpa zewszd, by dobrze

    speni zadanie, ktre sobie wyznaczy. Korzysta wic nie tylko z Arystotelesa, ale i z Dionizego, z Liber de

    Causis, z Boecjusza i ze w. Augustyna. Gromadzi wszystko, co mg spoytkowa dla budowy swego dziea.

    Nie naley jednak zapomina o tym, e studiowa Arystotelesa tylko po to, eby lepiej budowa dzieo, ktre ju

    z zaoenia miao by dzieem teologicznym., . Gilson, Tomizm, Wprowadzenie do filozofii w. Tomasza z

    Akwinu, prze. J. Rybata, Warszawa 1998, s. 17. 35

    Por. Samo w sobie Objawienie jest aktem, ktry jak wszystkie akty zmierza do spenienia pewnego

    zadania. W wypadku Objawienia zadaniem tym jest umoliwienie czowiekowi uzyskanie zbawienia. Dla

    czowieka za zbawienie polega na osigniciu jego celu. Tego celu nie zdoa osign, jeli go nie zna. Ot

    tym celem jest Bg, to znaczy przedmiot nieskoczenie przekraczajcy granic ludzkiego poznania. Na to wic,

    aby czowiek mg osign zbawienie, trzeba byo, aeby Bg objawi mu prawdy przekraczajce granice

    rozumu. Caoksztat tych prawd stanowi to, co zwiemy wit nauk, sacra doctrina, sacra scientia lub

    theologia., tame, s.21-22. 36

    Przyczynowo sprawcza jest przez Tomasz rozumiana na sposb grecki - skutek jest podobny do przyczyny,

    to pozwoli Tomaszowi na wprowadzenie koncepcji analogii bytw. Por. Quod est secundum aliquam naturam

    causatum, non potest esse simpliciter illius naturae causa, esset enim sui ipsius causa: potest autem esse causa illius naturae in hoc, sicut Plato est causa humanae naturae in Socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est

    causatus in humana natura, Contra Gentiles, 2 cap. 21 n. 8. 37

    Sum. theol. I, 1 a. 3 ad 2. 38

    Por.U Tomasza mylenie nie jest ju, jak u Augustyna, owieceniem do ktrego dochodzi si dziki Bogu,

    lecz prac intelektu naturalnego. Mylenie traci swj blask nadzmysowoci i zostaje uznane za osobn sfer

  • 15

    wity Tomasz w gruncie rzeczy wietnie zrozumia, e Bg, objawiajc nam siebie, posuy si

    ludzk mow. Bg nie wymyli nowego jzyka, nie wymyli adnej nowej filozofii ani logiki,

    posuy si mow ludzi. Dlaczego? Z szacunku do czowieka, do jego umysu, do jego sposobu

    poznawania. Teolog musi zrozumie ten szacunek ze strony Boga. A kiedy teolog wspina si ku Bogu,

    aby Go kontemplowa teologia to drabina, ktra pozwala nam wspi si do Boga pokonujc

    kolejne szczeble, respektuje ludzki sposb poznania, ale nigdy si na nim nie zatrzymuje, gdy jest

    pochwycony przez wewntrzne wiato wiary, ktre prowadzi go do tajemnicy i wymaga, by zatrzyma

    si dopiero na niej39

    .

    Od czasw w. Tomasza filozofia Arystotelesa staa si oficjalnym jzykiem teologii

    chrzecijaskiej, poniewa w pewnym momencie Tomasz zosta uznany za najwybitniejszego

    teologa Kocioa katolickiego. Teologia Akwinaty koncentruje si na pojciu bytu

    rozumianego jako istnienie, cay wiat jest zorientowany na Boga, uporzdkowany na sposb

    arystotelesowski. wiat jest zhierarchizowany poprzez byty, ktre w rny sposb

    odzwierciedlaj wielko Stwrcy. Czowiek stanowi cz kosmosu, nie szuka on ladw

    Boga w samym sobie, jak robi to Augustyn40

    czy Bazyli Wielki, ale jest wychylony w stron

    wiata, w ktrym odkrywa bratersk wsplnot yjcych istot. Nemezjusz z Emezy, teolog

    i filozof yjcy w IV wieku po Chrystusie, pisze w De natura hominis o zgodnoci, jak

    mona zauway w czowieku, z innymi istotami yjcymi w wiecie. W naturze ludzkiej

    spotykaj si rne sposoby istnienia:

    Jest rzecz oglnie wiadom, e czowiek ma pewne rzeczy wsplne take i z jestestwami

    nieoywionymi, procesy yciowe dzieli ze zwierztami, a inteligencja czy go z wszystkimi innymi

    obdarzonymi rozumem istotami. Wsplnie z jestestwami nieoywionymi ma ciao i to, e skada si

    z czterech elementw, z rolinami dzieli nie tylko tamto, lecz take procesy ywienia si i rozmnaania,

    z bezrozumnymi zwierztami zgadza si w tym, co powyej wyszczeglnilimy, i ponadto w caym

    szeregu samorzutnych ruchw, a take zdolnoci podania, gniewania si, czucia i oddychania.

    Wszystkie te rzeczy wsplne s ludziom i bezrozumnym jestestwom, cho nie wszystkim na rwni.

    Wreszcie przez rozum czowiek upodobnia si do bezcielesnych rozumnych inteligencji, o ile

    mianowicie rozumuje, pojmuje i objania wszystko41

    .

    Czowiek nie tylko jest mikrokosmosem, poniewa w swojej anatomicznej strukturze

    potwierdza struktur wszechwiata, ale take wsplnot z innymi postaciami ycia, dziki

    rozcigoci swojego istnienia w przestrzeni. Karol Wojtya, ktry zajmowa si etyk

    stworzenia, niejako za trafny, zdrowy, naturalny intelekt ludzki., K. Jaspers, Wiara filozoficzna wobec

    objawieni, prze. G. Sowiski, Krakw 1999, s. 67. 39

    M.-D. Philippe OP, Trzy mdroci, prze. A. Kury, Krakw 2008, s.268-269. 40

    Por. Dusza ludzka nie jest tej samej natury, co Bg. To prawda, a jednak obrazu tej najwyszej ze wszystkich

    natur naley szuka i odnajdowa w nas, w tym, co nasza natura ma najlepszego. () Nawet wtedy, gdy jak

    mwilimy dusza jest splamiona i znieksztacona przez utrat uczestnictwa w Bogu, nawet wtedy jest nadal

    obrazem Boym, w. Augustyn, O Trjcy witej, prze. M. Stokowska, Krakw 1996, s. 443. 41

    Nemezjusz z Emezy, O naturze ludzkiej, tum. A. Kempfi, Warszawa1982, s. 17.

  • 16

    tomistyczn, jako pierwszy wprowadzi na grunt filozofii i teologii perspektyw filozofii

    personalistycznej42

    Tomasza, w ktrej podkrela moment nieredukowalnoci czowieka

    w strukturze bytowej wszechwiata. Osoba ludzka nie jest jedynie elementem kosmosu,

    zoona z poszczeglnych skadnikw ontologicznych wasnego jestestwa, ale stanowi byt

    wiadomy wasnej podmiotowoci otrzymanej w stwrczym akcie kochajcego Boga, co

    oczywicie w myli tomistycznej jest zawarte, a co Wojtya, jako etyk, pragnie podkreli.

    Bg, jako stwrca, ktrego istnienie i istota s nierozdzielne, jest dostpny ludzkiemu

    poznaniu, ale Jego wewntrzne ycie jest cakowicie niepoznawalne przez rozum naturalny

    czowieka. To wanie poprzez akt stworzenia nastpuje oddzielenie Stwrcy od stworzenia.

    Prowadzi to do tego, e podmiot ludzki nie ma adnego dostpu do istoty Boga. Czowieka od

    Boga oddziela ogromna przepa metafizyczna. Czowiek moe doj do Boga jako do

    pierwszej przyczyny, ale bycie pierwsz przyczyn jest prawomocnym imieniem Boga tylko

    jak powiada Tomasz dla nas. Przyczynowo, zoenie z istoty i istnienia w bytach

    przygodnych pozwala nam w jakim stopniu rozpozna Byt konieczny, ale czy ludzkie serce

    jest w stanie zaspokoi si tak straw?

    Wiara jest tym interesujcym modusem, ktry moe pozwoli nam wnikn

    w Objawienie, a przez to odkry w jakiej mierze istot Boga. Tomasz kadzie nacisk na

    prawd jako zasadnicz drog do Boga, poniewa Objawienie ujawnia prawd o Bogu. Wiara

    ma nas doprowadzi do Boga, ale z drugiej strony robi to w sposb niedoskonay, poniewa

    moe nas jedynie podprowadzi pod ide istoty Boga, jednoczenie zawiadamia nas jednak

    o nieadekwatnoci naszego poznania w odniesieniu do tego, co ma objawi i czego domaga

    si rozum ludzki. Centrum Objawienia Boga to ukazanie Go jako najwyszego celu natury,

    ktrego czowiek pragnie pozna pomimo e ludzkie poznanie jest ograniczone

    i niewystarczajce. Objawienie pokazuje czowiekowi, e jego dobro ley ponad wszystkimi

    celami stworzonymi, ktre s dostpne na drodze naturalnego poznania:

    [] odczuwa zatem naturalne pragnienie penego poznania i bezporedniego ogldania istoty tej

    przyczyny; chocia jednak z natury swej pragnie szczliwoci, to jako czowiek, bez wiata

    42

    Zob.Interpretacja czowieka na gruncie przeycia domaga si wprowadzenia do analizy bytu ludzkiego

    aspektu wiadomoci. W taki sposb jest nam dany czowiek nie tylko jako byt okrelony gatunkowo, ale

    czowiek jako konkretne ja, jako przeywajcy siebie podmiot. Byt podmiotowy wraz z waciwym mu

    istnieniem (suppositum) jawi si nam w dowiadczeniu wanie jako w przeywajcy siebie podmiot. Jeeli

    zatrzymamy si przy nim, odsoni on przed nami struktury, ktre stanowi o nim jako o konkretnym ja.

    Odsanianie tych struktur konstytuujcych ludzkie ja nie musi bynajmniej oznacza skdind zrywania z

    redukcj i definicj gatunkow czowieka oznacza natomiast samo w sobie taki zabieg metodologiczny, ktry

    mona by okreli jako zatrzymanie si przy tym, co nieredukowalne. Trzeba si zatrzyma w procesie

    redukcji, ktra prowadzi nas w kierunku zrozumienia czowieka w wiecie (typ kosmologiczny zrozumienia),

    aby zrozumie czowieka w samym sobie., K. Wojtya, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, w:

    Czowiek i moralno t. IV, red. T. Stycze, A. Szostek, W. Chudy i in., TN KUL, Lublin 1994, s. 440-441.

  • 17

    objawienia, nie wie, czym jest szczliwo; a przynajmniej wie tylko w tej mierze, w jakiej mona

    pozna Boga, opierajc si na poznaniu bytw podpadajcych pod zmysy. Tote czowiek najwysz

    doskonao i cel ostateczny osignie wwczas, gdy zjednoczy si z Bogiem, jedynym przedmiotem

    kontemplacji mogcym zaspokoi cakowicie najwysze wadze jego duszy43

    .

    Dotarcie filozofii do prawdy o stworzeniu wiata ex nihilo pozwala na lepsze i gbsze

    rozumienie caej rzeczywistoci wiata. Wszystko, co zostao powoane do istnienia, jest

    pochodne od Stwrcy. Pozwala to uwiadomi sobie, e cay wiat i to wszystko, co nosi

    w sobie podobiestwo do Stwrcy, jest racjonalne i celowe. Andrzej Maryniarczyk, jeden ze

    znaczcych tomistw szkoy lubelskiej i najbliszy wsppracownik ojca Krpca, zauwaa,

    e:

    wiat realny nie jest czym pozornym, czym tylko postulowanym, jakim cieniem idei, lecz

    jedynym realnym wiatem, w ktrym poszczeglne jednostkowe byty realizuj nakrelony im przez

    Stwrc plan i cel. Jedynie teoria ex nihilo (kreacjonizmu) wyjania w sposb zasadny i ostateczny

    racjonalno i celowo wiata. Odrzucajc kreacjonizm, stajemy wobec dylematu, jak wyjani nie

    tylko fakt istnienia wiata, lecz take racjonalno i celowo rzeczy; odrzucajc kreacjonizm, musimy

    przyj tez o postulowaniu lub kreowaniu ich przez czowieka. Przyjcie kreacjonizmu znosi

    ostatecznie twierdzenie o niepoznawalnoci i przypadkowoci wiata, postuluje przyjcie prawdy, e

    w kadym bycie, wraz z powoaniem go do istnienia, zostay zoone przez Stwrc myl i cel. Cele

    wic, podobnie jak prawdy, dla poszczeglnych rzeczy nie s ustalane, postulowane czy nadawane

    przez czowieka, lecz bdc zoone w bytach przez Stwrc s inteligibilne i dla umysu ludzkiego

    czytelne-racjonalne. Ich odczytanie pozwala odkry sens rzeczy ich prawd i prawd caej

    rzeczywistoci oraz zdeterminowa ludzki rozum (recta ratio) i wol (recta voluntas) do waciwego

    dziaania44

    .

    43

    . Gilson, Tomizm, Wprowadzenie do filozofii w. Tomasza z Akwinu, prze. J. Rybata, Warszawa 1998, s.

    407. 44

    A. Maryniarczyk, Creatio ex nihil [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, Lublin 2006 [korzystaem z

    internetowej wersji encyklopedii], s.17.

  • 18

    Rozdzia 2. Prawda ycia

    Gwne odkrycie myli greckiej, ktre przeszo do rozumienia wiary i do szczeglnej

    godnoci wiary w myli chrzecijaskiej, to odkrycie pojcia prawdy. Greckie odkrycie

    waloru wielkoci prawdy jest czym fundamentalnym i znacznie waniejszym ni odkrycie

    poj bycia czy bytu, ktre Heidegger uwaa za centralne pojcia myli europejskiej i chcia

    za wszelk cen wszystkie inne naczelne pojcia teje myli podporzdkowa pojciom bycia

    i czasu45

    .

    Filozofia Platona ma przeomowe znaczenie dla rozumienia pojcia bytu

    w perspektywie prawdy. Rozwj tej drogi jest niesychanie symptomatyczny w platonizmie

    i neoplatonizmie, poniewa greckie rozumienie prawdy jest caociowe i odniesione do ycia

    ludzkiego. Quest-ce que la philosophie antiqua? to ksika Pierrea Hadota, w ktrej autor

    zwraca uwag na greckie rozumienie filozofii, kierowanej widzeniem prawdy jako sposobu

    ycia prawdy ycia, to znaczy jako tego, co jest tosame z punktem docelowym caej

    ludzkiej egzystencji. Szkoy filozoficzne greckie tworz centra zdobywania prawdy jako celu

    ycia, ktrego waciwoci jest poznawanie tej prawdy.

    Mdro postrzegano w caej staroytnoci jako sposb bycia, jako stan, w ktrym czowiek jest

    w sposb gruntowanie rny od innych ludzi, w ktrym jest pewnego rodzaju nadczowiekiem. Jeeli

    filozofia to dziaanie, wskutek ktrej filozof wiczy si w mdroci, to owo wiczenie bdzie

    z koniecznoci musiao polega nie tylko na mwieniu i wywodzeniu w okrelony sposb, lecz na

    byciu, dziaaniu i widzeniu wiata w okrelony sposb. Skoro zatem filozofia to nie tylko wywd,

    dyskurs, ale i yciowy wybr, opcja egzystencjalna i dowiadczone w praktyce wiczenie, to dzieje si

    tak dlatego, e jest ona pragnieniem mdroci46

    .

    45

    Dla Heideggera, dasein, oznacza sam byt, albo bycie. Podstaw tego bytu jest bycie, ktry moe si zwrci

    ku sobie samemu, aby refleksyjnie uchwyci wasne bycie. Ludzkie bycie jest skierowane ku sobie, ale kieruje

    si take ku innym bytom, takimi jak on. Inne byty to byty obecne, albo byty porczne, ktre mona zastosowa;

    to co jest obecne staje si bytem porcznym, jak na przykad drabina dziki, ktrej mog wej na drzewo. wiat

    dla Heideggera, to przestrze wsplnych odniesie. Dasein w akcie transcendencji przekracza wasne bycie

    kierujc si ku innym bytom. Kieruje si ku innemu jako rozumienie, ktre nie jest kategori, ale

    egzystencjaem, czyli sposobem bycia jestestwa. Bycie-w-wiecie jest jednolitym fenomenem, nie ma bycia

    wyizolowanego, o ile jest, to zawsze jest to bycie w wiecie. Przeszo dla Heideggera nie znika, to jest byo-

    w-wiecie, a bycie-przed-siebie, wskazuje na przyszo. Bycie-przy-napotkanym-bycie, wewntrz wiata, to

    teraniejszo. Zwizek pomidzy przeszoci, przyszoci a teraniejszoci dla Heideggera, to

    wspczesno. Dasein jest czasem, a nie czasowe. Bycie jest czasowoci, a wic nie ma ju potrzeby pytania o

    warunki moliwoci tego bycia, poniewa nastpio przezwycienie dualizmu: podmiotowo-przedmiotowego.

    Dasein jest podmiotem, a wiat jest przedmiotem to jest jednolity fenomen bycia w wiecie. 46 P. Hadot, Czym jest filozofia staroytna?, prze. P. Domaski, Warszawa 2000, s.279.

  • 19

    Hadot pokazuje, e nie tylko Akademia Platoska, ale take stoicy, cynicy dyli do

    prawdy jako prawdy ycia, czyli do dobra utosamianego ze szczciem47

    . Centralne

    znaczenie prawdy jako prawdy ycia pomaga zrozumie z jednej strony oszczdno czy

    nawet krytyk greckiego rozumienia wiary jako osignicia prawdy i podkrelenia

    w zwizku z tym uprzywilejowania poznania rozumowego, ktre pozwala na dotarcie do

    prawdy a z drugiej strony pomaga zrozumie skoczono rozumowego dowiadczenia,

    narzuca konieczno przejcia od poznawania rozumowego do poznania pozarozumowego,

    ktre pniej, w neoplatonizmie, zostaje utosamione z pistis (). Ale, oczywicie, nie

    w sensie doxa, ktra jest synonimem tego, co niepodporzdkowane prawdzie, bowiem opinie

    przyjmowane za prawd powstaj na podstawie quasi-poznania48

    . Kiedy czowiek, jako

    podmiot poznania, mniej interesuje si tym, co moe znale w swojej duszy, a bardziej tym,

    co potrafi wytropi poprzez zmysy i poprzez ycie spoeczne, kierujc si pseudopoznaniem,

    nie jest w stanie odkry prawdy. Aby czowiek mg wej na drog prowadzc do prawdy,

    musi odej od poznania zmysowego, a wej na ciek wasnej duszy. Jak powiada

    Seweryn Blandzi, autor ksiki Platoski projekt filozofii pierwszej, ta metodologia

    dochodzenia do prawdy polega na pewnego rodzaju nawrceniu, zwrotowi ku wasnemu

    wntrzu:

    W nastawieniu na poznawanie rzeczy ludzie bior za suszne to, co chcieliby, by byo suszne, nie

    starajc si jednak niczego pozna dokadniej, poniewa mniemaj, i wszelka wiedza jest im dostpna.

    Chocia w czowieku zawiera si potencjalnie i , czyli moliwo obiektywnego sdu,

    to jednak przedkada on nad niego obiegowe i subiektywne opinie (). Natomiast prawdziw

    wiedz moemy osign jedynie przez zwrot ku samym sobie, ku poznaniu duszy, poniewa wiedza,

    owa , jest t wiedz, ktr dusza sobie przypomina. Skoro istota naszego bytu ley nie gdzie

    47

    Filozofia to mio i poszukiwanie mdroci, a mdro to wanie pewien sposb ycia. Wybr wstpny,

    waciwy kadej szkole, to zatem wybr pewnego typu mdroci. Co prawda w pierwszej chwili chciaoby si

    zapyta, czy koncepcja mdroci bya w poszczeglnych szkoach a tak bardzo rna. Wszystkie one wydaj

    si j przecie defilowa niemal w tym samych kategoriach, przede wszystkim za jako stan doskonaego

    spokoju duszy. W takim ujciu filozofia ukazuje si jako terapia trosk, lku i nieszczcia ludzkiego,

    nieszczcia spowodowanego przez zwyczaj i przymus spoeczny (zdaniem kynikw), przez pogo za

    faszywymi przyjemnociami (zdaniem epikurejczykw), przez pogo za przyjemnociami w ogle i interesami

    osobistymi (wedug stoikw) i przez faszywe pogldy (wedug sceptykw). Wszystkie filozofie hellenistyczne,

    niezalenie od tego, czy uwaaj si za spadkobierczynie Sokratesa, czy nie, za Sokratesem przyjmuj si, e

    czowiek popada w nieszczcie, lk i zo, gdy tkwi w niewiedzy: zo nie ley w rzeczach, lecz w

    wartociujcych sdach, jakie czowiek o rzeczach wydaje. Trzeba wic leczy ludzi, zmieniajc ich sdy

    wartociujce: kada filozofia chce by terapeutyczna. Ale eby te sdy zmieni, czowiek musi dokona

    pewnego zasadniczego wyboru zmieni cay swj tryb mylenia i ycia. Tym wyborem jest filozofia. Dziki

    niej mona osign spokj wewntrzny, spokj ducha, P. Hadot, Czym jest filozofia staroytna, prze. P.

    Domaski, Warszawa 2000, s.141-142. 48

    W platoskiej koncepcji epistemologii, wiedze dzieli si na kilka stopni poznania: doxa opinia lub

    umiejtno praktyczna i episteme wiedza, mdro. Doxa jest wiedz praktyczna, wykorzystywan w

    codziennym yciu, ktra jest tylko namiastk prawdziwej wiedzy. Episteme, w odrnieniu od doxa jest

    poznaniem pewnym i niepodwaalnym, natomiast pistis jest wiar wbrew rozumowi.

  • 20

    indziej, jak w duszy, zatem odstpujc od pozornego pikna przedmiotw zewntrznych i zwracajc si

    ku swemu wntrzu, odkrywamy w sobie Pikno samo. Proklos postuluje, abymy oczycili si

    z podwjnej niewiedzy, ktra polega na niewiedzy tego, e si nie wie. Trzeba wic kolejno odrzuci

    zwodnicze mniemania i nauczy si rozrnia midzy prawd a poznaniem duszy, midzy ciaem

    a obcymi dobrami, ktre dobrem samym nie s, by wreszcie doj do poznania duszy samej, ktra

    posiadajc samo istnienie ycia, jest najdoskonalsza. Podkrelmy, i terapia dokonuje si nieprzerwanie

    w naszym wntrzu, polegajca na przebiegajcym stopniowo samo-poznawaniu49

    .

    Trzeba zatem odwrci si od bdnych opinii, aby wej w siebie, zrozumie, e owe

    opinie nie dostarczaj adnej wiedzy, i zrozumie to, co Sokrates wypowiedzia: Wiem, e

    nic nie wiem, ale wiem! Krok zasadniczy to uwiadomienie sobie wasnej niewiedzy, ktra

    pochodzi std, e nie nauczylimy si naprawd ryzykowa odrniania prawdy od faszu,

    poniewa ryzyko to zwizane jest z cierpieniem.

    W wyniku dowiadczenia istnienia prawdy i pustki tego, co dotd uchodzio za prawd ( ),

    jako pozoru prawdy i bytu: wiem, e (nic) nie wiem. W gbokim samokrytycznym wejrzeniu

    i zagbieniu si w sobie musi doj jak twierdz do dowiadczenia normatywnej mocy Prawdy

    (jako kryterium odrniania prawdy i faszu)50

    .

    Platoska metafora jaskini51

    jest opisem sytuacji, w ktrej niektrzy ludzie,

    wychodzc z niej na wiato dzienne, zostaj olepieni wiatem soca, a nastpnie

    przyzwyczajaj si do bycia w wietle tego, co inteligibilne.

    Nieprzerwanie jednak, w trakcie caego procesu zaprawiania si w wiedzy dyskursywnej, ma im przy

    tym towarzyszy przewiadczenie, e mimo zdobytej wiedzy nadal tak naprawd nic nie wiedz, e

    cigle nie jest jeszcze to, o co w kondycji animal rationale ostatecznie chodzi, do czego jest ona

    powoana, a ku czemu cay proces ksztatowania ma ich jedynie podprowadzi52

    .

    Kolejnym wanym krokiem w dochodzeniu do prawdy jest wyjcie poza to, co da si

    zamkn w pewnych formuach rozumowych, aby potem przej do rda inteligibilnoci,

    czyli do rda prawdy, ktrej nie da si wypowiedzie, ktrej trzeba dotkn umysem,

    a waciwie caym duchem, o czym pisze Platon:

    Kto istotnie kocha wiedz, ten si z natury na wycigi rwie do tego, co istnieje, a nie potrafi si

    zatrzyma przy licznych poszczeglnych wypadkach, ktre tylko uchodz za rzeczywisto; on bdzie

    szed dalej, nie osabnie i nie przestanie kocha, zanim nie dotknie istoty kadej rzeczy t czci swojej

    duszy, ktrej dane jest dotyka czego takiego. A to dane jest tej, ktra sama jest bytowi pokrewna. On

    49

    S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.326. 50

    Tame, s.318. 51

    Zob. Platon, Pastwo, ksiga VII, 514A- II, 517A. 52

    S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.320.

  • 21

    si ni do bytu istotnego zbliy, zespoli si z nim, podzi zacznie rozum i prawd, dostpi poznania

    i bdzie y naprawd i tym si karmi53

    .

    W ostatnim etapie nastpuje zjednoczenie podmiotu z sam prawd, ktra ma natur

    bosk, jak pisze Blandzi:

    Osignicie bezporedniego widzenia ( contemplatio), wiedzy i samowiedzy,

    okrelanego stanem ekstatycznej nadwiadomoci (), widzenia samej Prawdy jako samego bytu

    oraz jej rda przez oczyszczon dusz. Cay wieloletni tok zaprawiania si w naukach

    matematycznych, wczajc trening dialektyczny i roztrzsanie ostatecznych zasad, sowem dociekanie

    Prawdy dla niej samej, ale jeszcze na poziomie , ma stanowi jedynie przygotowanie i dawa

    oparcie dla duszy postpujcej wzwy. On dopiero umoliwia wkroczenie w najwyszy wymiar

    poznania (), ktre, w przeciwiestwie do dyskursu, ma charakter bezporedniego ogldu

    (). Nieustanny wgld w samego siebie, w zwrot duszy ku samej sobie ( ),

    ma w kocu kulminowa jej powrotem do siebie, ktry jest ostatecznym spenieniem bezporedniego,

    a wic ju niedyskursywnego poznania (=widzenia rozumem) rda54

    .

    Jest to waciwie kluczowy problem filozofii greckiej, ktra po drodze rozwija cay wachlarz

    postaw trzewo naukowej filozofii, poczwszy od Arystotelesa, a do skrajnych sceptykw55

    ,

    ktrzy uwaaj, e poznanie rozumowe nie prowadzi do prawdy w stu procentach, poniewa

    poznawanie na etapie dyskursywnym moe si, wedug sceptykw, okaza niewystarczajce

    w osigniciu prawdy ycia.

    Parmenides by odkrywc filozoficznego pojcia bytu, ktry rozumie jako zasad

    tosamoci, dlatego e byt jest, a niebytu nie ma. Stwierdzi, e byt jest, to nic innego jak

    powiedzie, e byt jest tosamy ze sob. Parmenides oprcz tego, e jest odkrywc pojcia

    bytu, jest rwnie wynalazc pojcia jednoci, poniewa dla Parmenidesa myle i by jest

    tym samym.

    Myl przewodni od samego pocztku poematu Parmenidesa, myl, ktra motywuje ch

    wyartykuowania przeze pojcia bytu, jest idea prawdy jako celu wiedzy i badania. Prowadzc

    refleksje nad tym, e JEST jest, kroczymy drog prawdy. Droga prawdy jest drog tego, co jest, i vice

    versa, droga JEST jest drog PRAWDY i jest jedyn drog. Co warte szczeglnego podkrelenia, nie

    mamy tu do czynienia z drog do prawdy, lecz po prostu drog Prawdy, na ktrej znajduje si ju

    53

    Platon, Pastwo, 490 B, prze. W. Witwicki, Kty 2001, s. 193-194. 54

    S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.321. 55

    Wedug Karneadesa nie istnieje adne kryterium prawdy. Gdyby przyj, e istnieje jakie kryterium,

    naleaoby go szuka albo w postrzeeniach zmysowych, albo w przedstawieniu (zwaszcza w przedstawieniu

    kataleptycznym), albo w rozumie. Zmysy nie mog nam da adnej gwarancji prawdy, gdy czsto nas zwodz

    (kij zanurzony w wodzie wydaje si zamany, szyja gobia wydaje si wielobarwna, podczas gdy w

    rzeczywistoci jest jednobarwna itd.). Gwarantem prawdziwoci nie jest te postrzeenie ani przedstawienie

    kataleptyczne. Kryterium bowiem nie moe by przedstawienie jako takie, lecz tylko przedstawienie prawdziwe,

    to znaczy odpowiadajce przedmiotowi, ktrego jest przedstawieniem. adne jednak przedstawienie nie jest

    takie, by gwarantowao, i samo jest prawdziwe, G. Reale, Myl staroytnych, prze. E. I. Zieliski, Lublin

    2003, s.442.

  • 22

    Parmenides. Droga nie-prawdy jest drog nie-bytu, brak tu bowiem obiektywnego odniesienia. Zatem

    tylko to, co jest Prawd, jest tym, co bdce, bytem ( , )56

    .

    Prawda zwizana z bytem, wyraona przez pojcie jest, dotyczy tylko tego, co

    zoone, dlatego stwierdzi, e co jest, to nic innego jak zauway dwoisto. Dla Platona

    zauwaenie tej dwoistoci jest nie wyczerpuje pojcia prawdy, ktrej nie mona

    uzewntrzni, a jedynie mona j dotkn w mistycznej ekstazie, ktra dotyka Jednoci

    samej. Jedno tosama z Dobrem jest wyrazem pewnego porzdku, do ktrego podmiot

    ludzki dy ca moc57

    , a jednoczenie do Dobra, ktre jest jedyne i ponad byciem.

    Wykluczenie bytu z Jednoci stawia Platona w odmiennej od eleackiej pozycji w kwestii

    dualizmu jedno-wielo. Opozycja ta wprawdzie zostaje u niego zachowana, ale inaczej ontycznie

    wyakcentowana. Byt bowiem w jego ujciu przechodzi na stron wieloci, podczas gdy u Zenona

    pozostaje po stronie jednoci. Wedug Platona tylko w odniesieniu do okrelonych pluralistycznych

    obiektw mona stosowa sowa jest i bdcy, lecz ju nie do Jednego samego, wedug Zenona

    natomiast maj one zastosowanie wycznie do Jednego, z wykluczeniem mnogoci rzeczy jako nie-

    bdcych58

    .

    Greckie paideia to pewnego rodzaju studiowanie, dorastanie do czowieczestwa,

    ktrego ide regulatywn jest prawda59

    . Poznanie rozumowe, ktre Grecy odkryli

    i doprowadzili do maksymalnej doskonaoci, jest dla Platona niewystarczajce, gdy jest

    56

    S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.70. 57

    Giovanni Reale, trafnie powiada, e dzisiejsza cywilizacj, charakteryzuje brak jednoci, podmiot ludzki, jako

    jedno ducha i ciaa, najbardziej dowiadcza grzechu podziau: Dzisiejszy czowiek yje kultur podziau.

    Dy do rozbicia wszystkiego, tak jak urasta to do rangi symbolu rozbi atom. W wielu krachach dziel si

    (diadycznie!) i przeciwstawiaj sobie odmienne grupy etniczne i rasowe. To samo dzieje si w ramach klas

    spoecznych i w partiach, a wewntrz samych partii oddzielaj si i sobie przeciwstawiaj rne nurty. W

    obrbie rodziny mno si diadyczne rozbicia i rozwody. A potem dziel si pci i przeciwstawiaj sobie kobieta

    i mczyzna. Wreszcie rozam nastpuje midzy rodzicami i dziemi w rodzinie, a midzy modymi a starymi w

    spoeczestwie. Przykady mona mnoy. Jednak dzisiejszy czowiek wykopa gbokie diadyczne rozamy

    take wewntrz wasnego ducha z szeregiem nadzwyczajnych zoonych i powanych konsekwencji.

    Moglibymy z ca pewnoci stwierdzi, e gdyby Platon y dzi, to powiedziaby, e w dzisiejszym wicie

    dy do uzyskania przewagi zasada diady (podzia) i std si bior rozmaite przejawy za. I powiedziaby take:

    Jeeli chcecie przezwyciy zo, to prbujcie przezwyciy podziay i przeciwiestwa, a usiujcie wprowadzi

    jedno, G. Reale, Tre i znaczenie nauk niepisanych, prze. I. E. Zieliski, w: Platon. Nowa interpretacja,

    Lublin 1993, s.104. 58

    S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.196. 59

    Zob. Istoty zwane niemiertelnymi, kiedy dojd do szczytu, staj na grzbiecie nieba i stojc zjedaj po

    sklepieniu na drug stron, a te tylko patrz na to, co poza niebem. A miejsce tego, ktre jest ponad niebem, ani

    nie odda nigdy aden z poetw ziemskich w pieni, ani go w pieni godnie odda zdoa. A ono takie (nie bjmy

    si prawdy, skoro ju wiat prawdy sowami malujemy): Miejsce to zajmuje nie ubrana w barwy, ani w ksztaty,

    ani w sowa istota istotnie istniejcej, ktra sam jeden tylko rozum, duszy kierownik, oglda moe. Naokoo

    niej wiat przedmiotw prawdziwej wiedzy. A e boski umys rozumem si karmi i najczystsz wiedz, a

    podobnie umys kadej duszy, ktra chce przyjmowa to, co jej odpowiada, przeto kada si radoci napenia,

    kiedy byt od czasu do czasu zobaczy, widokiem prawdy si karmi i rozradowuj, a j obrcz drogi znowu na to

    samo miejsce przeniesie. A podczas tego obiegu oglda sprawiedliwo sam, oglda wadz nad sob, oglda

    wiedz nie t, ktra si z wolna tworzy musi, a jest rna o rnych rzeczy, ktre dzi bytami nazywamy, ale

    wiedz rzeczywicie istniejc, o tym co jest istotnym bytem, Platon, Fajdros 247 C,D,E, tum. W. Witwicki,

    Warszawa 2006, s.36-37.

  • 23

    take niewiedz, poniewa tak jak dla Platona i dla Parmenidesa, prawda jest korelatem tego,

    co moemy nazwa wadz kontemplacji prawdy, ktra jest czym innym ni praca intelektu.

    Rozumowania intelektualne nie dosigaj tego, co zasadnicze. Dla Grekw poznanie

    rozumowe byo jednoczenie niesychanie wane, co wicej, byo poznaniem niezbdnym, ale

    niewystarczajcym. Nie jest tak, e tam gdzie pojawia si problematyka ekstazy, czy tak

    zwanej doktryny niepisanej Platona, Grecy rezygnuj z racjonalizmu na rzecz mistycyzmu,

    czy jakiego irracjonalnego uczucia nic z tych rzeczy. Nauka Platona i jego uczniw to

    bardziej mistyka racjonalna, ktra dostrzega granice rozumu dyskursywnego.

    Mylenie Platona nie ma wycznie charakteru dyskursywnego, poruszajcego si na poziomie

    . Otwiera ono jednoczenie najwaniejsze wymiary (), w ktrym zaczyna si

    uwewntrznia metafizyki ostatecznej zasady, przez dusz i w duszy, postpujcej wzwy. Nastpcy

    Platona nie dodaj doktrynie ju niczego istotowo wanego do metafizyki Platona. Zdaj za to spraw,

    jak czyni to np. Plotyn, z ekstatycznego przeycia i przeywania duszy w jej drodze powrotnej do

    siebie, ktr jest wanie droga wzwy (). Wstpienie na t drog i dowiadczenie normatywnej

    mocy Prawdy pozwala dopiero dojrze Prawd w jej bycie, co jest rwnoznaczne z odzyskaniem

    czowieczestwa, powrotem do duszy, do samej siebie. Mona powiedzie, e tak ontologi, jak

    i metafizyk zastpuje lub raczej ugruntowuje psychologia w starogreckim, niewspczesnym

    rozumieniu jako drogi w immanencji ku transcendencji60

    .

    Jest to perspektywa, na ktrej moemy rozpatrywa pojcia wiary jak i jzyka, ktry

    reprezentuje wymiar dyskursywny, a take wymiar metafory i mitu, a wreszcie rezygnacji

    z jzyka na rzecz milczenia, o czym Platon mwi w Sidmym Licie61

    , jako punkcie dojcia

    wszystkich wicze rozumowych i caej mowy, ktra przechodzi w milczenie. Jak susznie

    zauwaa Elbieta Wolicka:

    Ryzyko obcowania z myl Platona polega jednak chyba przede wszystkim na uprzytomnieniu sobie

    swego rodzaju sytuacji granicznej, prowadzi nas ona bowiem niewtpliwie ku progowi tajemnicy []

    Jest zmaganiem si umysu z tym, co go przerasta, wiczeniem duchowym i walk jzyka

    o wysowienie tego, co nie moe by nigdy raz na zawsze, do koca wypowiedziane w okrgych

    i zamknitych formuach. Ale jeli skapituluje wobec swego powoania poszukiwacza staje si

    czcz gadanin (jak powiada Heidegger), zaczyna mie trupi wygld (jak si wyrazi Wittgenstein).

    60

    S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.313-314. 61

    Zob. Nie s to bowiem rzeczy dajce si uj w sowa, tak jak wiadomoci z zakresu innych nauk, ale z

    dugotrwaego obcowania z przedmiotem, na mocy zycia si z nim, nagle, jakby pod wpywem przebiegajcej

    iskry, zapala si w duszy wiato i ponie ju odtd samo siebie podsycajc. Zdaje si w kadym razie spraw z

    tego, e jeeliby chodzio o pimienne czy ustne przedstawienie tych rzeczy, to ja bym wanie wyrazi je mg

    najlepiej, a take z tego, e, o ile s opacznie ujte w jakim pimie, to mnie to z pewnoci zasmuca najbardziej.

    Gdybym mia to przewiadczenie, e sprawy te dadz si w naleyty sposb przedstawi w pimie szerokiemu

    ogowi albo te w ustnych naukach, czy byoby dla mnie pikniejsze zadanie w yciu od tego, aeby pisa o

    tych tak zbawczych prawdach dla ludzi i aeby wszystkich owietli istotn natr rzeczy?, Platon, Listy, List

    VII, 341 D-E, prze. M. Maykowska i M. Pkciska, Warszawa 1987, s.50-51.

  • 24

    I myl, i poznanie, i jzyk s ywe tylko za cen nieustannego wysiku przekraczania siebie,

    niezadowalania si tym, czym ju zawadny i co skodyfikoway w systemach poj jasnych

    i wyranych62

    .

    Jest to niewtpliwie trudna perspektywa, gdy niezmiernie atwo mona ulec

    perswazji greckiego racjonalizmu poszukiwania pewnoci i jasnoci. Grecy nauczyli nas

    tego, aby myle moliwie jasno, co wicej, pojcie jasnoci narzucio si caej myli

    europejskiej, ale zapominamy o tym, e sama jasno, ktra jest pojciem analogicznym,

    moe oznacza samo dojcie do tego, co wyraa, ktre olepia i z ktrym moemy si jedynie

    zjednoczy.

    Tajemnica mieszka w nas, w niezrozumiaej eksplozji jzyka, niewspmiernego w stosunku do myli,

    ktra wraz z ni wytryska i przecie wytryska nie przestaje [] Wraz z Platonem wszyscy wielcy

    metafizycy zatrzymuj si na brzegu tego bijcego rda. Spotykaj si tam z poetami nocy

    i ciemnoci, gdy nokturnowo ich poezji jest ciemni jzyka w samym jego punkcie genetycznym63

    .

    Greckie nawoywanie wejcia w siebie nie sprowadza si do psychologizujcej

    introspekcji, ale wynika z pragnienia odkrycia we wasnym sumieniu prawdy. Czowiek musi

    uczy si wchodzi w swoje wntrze, a to dokonuje si tylko wtedy, kiedy potrafi oderwa si

    w jakim stopniu od zewntrza i tego, co do tego zewntrza go pcha, jak susznie mwi

    o tym Platon w Fedonie:

    Nieprawda, i tomy przedtem mwili, e dusza, ilekro si ciaem posuguje do rozpatrywania czego,

    wic albo wzrokiem, albo suchem, albo innym jakim zmysem bo to wanie znaczy posugiwa si

    ciaem: rozpatrywa co za porednictwem wrae zmysowych wtedy j ciao za sob wlecze

    w dziedzin tego, co nigdy nie jest jednakie, i o na si bka, i niepokoi, i zawrotu doznaje jak pijana64

    .

    Greckie nauczanie nie polega jednak na tym, e ciao jest czym zym, a dusza czym

    dobrym, ale na umiejtnoci obserwacji siebie i wiata po to, aby rozpoznawa w sobie pewne

    tendencje, ktre cign go na zewntrz i burz mu jasne widzenie prawdy o dobru: Ilekro

    rozpatruje co sam w sobie, natenczas leci tam, w dziedzin tego co czyste i wiecznotrwae,

    i niemiertelne, i zawsze jednakie65

    .

    W platoskiej wizji wiata mamy to, co zmysowe, i jednoczenie to, co niepewne,

    bdce domen doxy i tego, co inteligibilne, bdce treci poznania. wiat zmysowy jest

    jednoczenie wiatem doxy i pistis, ktre s pierwszymi obrazami, odwzorowaniami

    62

    E. Wolicka, Mimetyka i mitologia Platona, Lublin 1994, s.174. 63

    E. Gilson, Lingwistyka i filozofia. Rozwaania o staych filozoficznych jzykach, prze. H. Rosnerowa,

    Warszawa 1975, s.230. 64

    Platon, Fedon 79C, tum. W. Witwicki, Warszawa 2006, s.252-253. 65

    Tame, s 253.

  • 25

    przedmiotw zmysowych. Przedmioty matematyki66

    i idee, ktre s pojciami, obejmuj cay

    wiat inteligibilny, lecz nie tylko jako pojcia istot rzeczy (jak u Arystotelesa), ale take

    pojcia normy (wzory postpowania, to wszystko, co reguluje ycie empiryczne).

    W platoskiej nauce o ideach wyrnia si tradycyjnie trzy gwne stadia rozwoju: faz wczesn

    (sokratyczn), rodow (konstrukcyjn) oraz pn (dialektyczno-krytyczn). W pierwszej fazie Platon,

    kontynuujc zainteresowania Sokratesa w dziedzinie poj etycznych, mia si zajmowa zasadniczo

    problematyk aretologiczn (Arete-eidos). W fazie drugiej eksponowa,jakoby idee nie tyle jako

    dziedzin czystych poj lub istot immanentnie tkwicych w rzeczywistoci, ale jako sfer

    obiektywnych, transcendentnych przedmiotw ontologicznych, nonikw jedynej realnej

    rzeczywistoci, ktre jako konstytutywne zasady bytu i poznania pozostaj w ostrej opozycji do

    wtrnego wzgldem nich wiata fenomenw. Wreszcie w trzeciej fazie, jak si sdzi, w wyniku

    trudnoci wyjanienia dualizmu w oparciu o dotychczasow koncepcj partycypacji, podj Platon

    badania dotyczce podstaw hipotezy idei67

    .

    Metafizyczne poznanie, wedug Platona, dokonuje si na drodze umysowego

    dochodzenia do wizji rda68

    , ktre moe by przyblione poprzez metafory lub mity.

    Metaforyzacja jest pierwotn postaci mylenia jako takiego, dlatego e mylenie wychodzi

    zawsze po za to, co dane, ku temu, co nie jest dane bezporednio. Jak zauwaa Jzef

    Tischner:

    Radykalna metaforyzacja wiata widzialnego oznacza odebranie wiatu rangi absolutnie istniejcego

    wiata [] Globalna struktura metafory jako szczeglnego tworu mylowego bdzie dostarcza

    ostatecznych horyzontw myleniu69

    .

    Droga do prawdy jest zawsze przezwycianiem tego, co na wierzchu, co moe by

    prawdziwe lub faszywe, ale o tym naley zdecydowa poprzez mylenie. Metaforyczno,

    posugujc si metaforami jzykowymi, aby doj do prawdy, jest czym analogicznie

    66

    Matematyka w rozumieniu pitagorejczykw jest przede wszystkim rodkiem czystego poznania. Dlatego te

    zblia si do ideau czystej filozofii lub nawet taki idea spenia. Platon dziedziczy te owo oglne przekonanie o

    wanoci poznania matematycznego i jego bardzo szerokim zastosowaniu. Albowiem liczba jako uosobienie

    tego, co naprawd jest, a zarazem realna osnowa rzeczywistoci, moe by uznana za model bytu idei lub model

    idei bytu w ogle. Natura liczby, ktra, abstrahuje od instrumentalnego uytku, darzy poznaniem, jak mwi

    Filolaos, wanie ze wzgldu ma sw prawdziwo, niezmienno, konieczno i obiektywn pewno

    pretenduje do rangi wartoci ontologicznej, czyli w terminologii Arystotelesa bytu substancjalnego (),

    S. Blandzi, Platoski projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s.100. 67

    Tame, s.83. 68

    Ot jest - dodaem - wyzwolenie z kajdan i odwrcenie si od cieni do wizerunkw samych i do wiata, oto

    jest wyjcie w gr z podziemia na soce, do tych zwierzt i rolin tam, i do blasku soca, ktry olniewa tak,

    e patrze trudno, ale odbicia w wodach tego, co boskie, i cienie bytw rzeczywistych tam widzie mona, a nie

    patrze tylko na cienie wizerunkw, ktre rzuca nie soce, ale inne takie wiato, inne w porwnaniu do soca,

    cae to zajmowanie si umiejtnociami, ktremy przeszli, posiada t si; podprowadza w gr to, co jest

    najlepszego w duszy, do ogldania tego, co jest najlepsze pord bytw, podobnie jak tam to, co najjaniejsze w

    ciele, podnosio si do ogldania tego, co najwietniejsze w wiecie cielesnym i widzialnym, Platon, Pastwo

    532 C-D, tum. W. Witwicki, Kty 2003, s.240. 69

    J. Tischner. Mylenie z wntrza metafory, [w] tego. Mylenie wedug wartoci. Krakw 2002, s. 474-475.

  • 26

    widzialnym jak metafory, ktre przedstawiaj mity. Chodzi wprawdzie o widzenie, metafora

    jest swoist paidei intelektu jako takiego, czyli sposobem uczenia si (zarysowaniem

    moliwych trampolin) przejcia od widzenia i mylenia dyskursywnego do wizji prawdy.

    Wejcie w samego siebie (utosamienie umysu z dusz) pozwala duszy rozwaa

    i sdzi, odrnia prawd od faszu. Zoenie podmiotu z orzeczeniem, ktre jest sdem

    egzystencjalnym albo orzecznikowym, moe by prawdziwe lub faszywe. Pomidzy

    zoeniem prawdziwym lub faszywym dusza musi dokona rozstrzygnicia70

    . Moemy

    w tym miejscu zauway wan perspektyw egzystencjaln, jak jest wolno decyzji:

    Rozmow, ktr dusza sama z sob prowadzi, cokolwiek wemie pod uwag. Objawiam ci to,

    chocia sam dobrze nie wiem. Tylko tak mi si przedstawia dusza, kiedy rozmyla, e niby rozmawia

    sama sobie zadaje pytania i odpowiedzi daje, i mwi tak, i mwi nie. A kiedy granice pewne

    pocignie dusza czasem wolniej, czasem szybciej miarkuje kiedy w kocu jedno i to samo powie,

    i ju si nie waha na obie strony, uwaamy to za jej sd. Zatem ja sdzeniem nazywam mwienie,

    a sdem nazywam myl, tylko nie do kogo innego, ani gosem, tylko po cichu, do siebie samego71

    .

    W moment niepewnoci, zapytywania pomidzy tym, co si wie, a tym, co si widzi,

    wciska si wolno i moliwo pjcia lub nie za tym, co si dostrzega. Droga do prawdy

    wedug Platona nie jest wymuszana, mona pozna prawd wasnej niewiedzy i na tym

    w gruncie rzeczy pozosta, mona zaprzesta poszukiwania, gdzie jest prawda, a gdzie fasz.

    Mona si zamkn na tym wstpnym etapie, a mona pj dalej, ryzykujc, e nie bdzie

    si zawsze dobrze rozstrzygao. Prawda jest zoona, ale na pocztku jest myl, ktra gdzie

    si zamyka, ogranicza si przez to, co widzi jako prawd. Wedug Platona kade zoenie

    zawiera niebyt z koniecznoci, a to z kolei doprowadzi Platona do przekonania, e wszystkie

    sdy dotyczce wieloci s skalane niebytem. A wic jeeli chce si wyj ku czemu, co

    mona nazwa bytem tosamym ze sob, naley zrezygnowa cakowicie z jzyka

    ontologicznego, co podkrela H.-G. Gadamer, piszc, e:

    Platon chce pokaza, e w jzyku, z racji roszczenia do susznoci jzykowej ( ),

    nieosigalna jest adna prawda co do rzeczy ( ) i e byt musi by poznawany bez

    sw ( ), wycznie sam z siebie ( ). Nastpuje tu radykalne

    przesunicie problemu na pewn now paszczyzn. Dialektyka, o ktr tu chodzi, uwaa najwyraniej,

    e nadaje myleniu samodzielno i otwiera je na jego prawdziwe przedmioty, idee, tak by przez to

    przezwyciona zostaa moc sw ( ) i jej demoniczna technicyzacja

    70

    Zob. Poznanie ludzkie musi si rozpoczyna od dozna zmysowych i wyobrae, gdy jest dziaaniem duszy

    uwizionej w ciele, nie kade jednak doznanie ma poznawcz warto i prowadzi do wiedzy. Nie kade jest

    zdolne budzi myl. Jedynie te doznania i wyobraenia, ktre zawieraj jak sprzeczno: prawd i kamstwo,

    ujawniajc co jako oto i zarazem wskazujc na jego przeciwiestwo, przywouj myl, prowokuj do bada i

    wiod wzwy ku prawdzie i istnoci, E. Wolicka, Mimetyka i mitologia Platona, Lublin 1994, s.17. 71

    Platon, Teajtet,189E-190A,tum. W. Witwicki, Kty 2002, s.161-162.

  • 27

    w sofistycznej sztuce argumentacji. Opanowanie sfery sw () przez dialektyk nie znaczy

    oczywicie, i istnieje jakie bezsowne poznanie, znaczy tylko, e nie sowo otwiera dostp do prawdy,

    ale, przeciwnie, odpowiednio sowa mona oceni dopiero na podstawie poznania rzeczy72

    .

    Dziedzictwo Parmenidejskiego paradygmatu tosamoci prawdy i bytu weszo na stae

    do filozofii. W staroytnoci zapoycza je Platon, a w nowoytnoci midzy innymi

    Kartezjusz i Hegel (pojcia oglne, res cogitans czy duch absolutny s miejscami

    pojawiania si prawdy i bytu). Platon, przejmujc Parmenidejsk nauk o tosamoci prawdy

    i bytu, dokona ograniczenia jej zasigu wycznie do ludzkiego mylenia.

    72

    H.-G. Gadamer, Prawda i metoda, prze. B. Baran, Warszawa 2004, s.549-550.

  • 28

    Rozdzia 3. Logos filozofii i logos wiary

    3.1. Logos staroytnych

    Dwa pojcia metafizyki greckiej pojcie bytu i pojcie logosu s kluczowe dla

    caej staroytnej filozofii nie tylko dlatego, e pochodz od dwch najwybitniejszych

    presokratykw Parmenidesa i Heraklita lecz take z tego powodu, e oba te pojcia

    zawieraj moment jednoci73

    . Stosunek pojcia bytu do pojcia jednoci u Platona okaza si

    zwizkiem zbyt sabym, by mona byo przej od pojcia bytu do pojcia jednoci

    w mistycznym zrywie. Jedno jest w kocu pojciem niewypowiadanym. Natomiast

    z pojciem logosu jest wprost przeciwnie, jako e stanowi ono pojcie niezwykle

    wieloznaczne ju u Heraklita. Logos oznacza midzy innymi to, co spaja w jedno wiat,

    istota logosu polega na zjednoczeniu przeciwiestw, by nastpnie stanowiy harmonijn

    cao74

    .

    W gruncie rzeczy jedno, o ktrej mwi Heraklit, nie daje si uj w adnej z form wizualnych, jakimi

    prbuje on j zilustrowa. Nie bez przyczyny filozof stwierdza: Niewidoczna wi jest silniejsza od

    jawnej. Poniewa jest ona niewidoczna, jest te ukryta przed ludmi, choby nawet bya najwysz

    moc, zgodnie z ktr wszystko w wiecie przebiega. Istota lubi si skrywa75

    .

    To zarysowuje kosmiczny sens logosu, ktry stanowi dla Heraklita namys nad

    zwizkiem logosu z rzeczywistoci, czy jest on odrbny od rzeczywistoci. czy nie? Logos

    chce i nie chce by nazwany Zeusem. Mdro, czyli logos jest tym, co jest niezalene od

    mdroci, jest odrbny od wszystkich rzeczy.

    Mdre, zatem, jest czym, co z adnym z nich nie jest tosame i w adnym nie jest obecne. Jest czym,

    co wszystkie je przekracza. Zwaszcza czowiek nie ma tytuu do tego predykatu. W innym miejscu

    czytamy: Nie w ludzkiej mocy prawidowo rozumie, bg natomiast trafnie sdzi. I znowu: Jedno,

    jedyne, mdre, chce i nie chce by zwane imieniem Zeusa76

    .

    73

    Zob. Poczenia s nastpujce: cae i niecae, zgodne i niezgodne, harmonijne i dysharmonijne, z

    wszystkiego jedno i z jednego wszystko, fragment 59 (10), s. 36. Przekad polski i numeracja fragmentw

    Heraklita za: W. Heinrich, Zarysy historii filozofii, t. 1, cz. 1, Filozofia grecka, Warszawa 1925. 74

    Zob. Rozbiene zbiega si, i z rzeczy rnych powstaje najpikniejsza harmonia. Wszystko powstaje ze

    sporu, fragm. 46 (8), s. 35. 75 W. Jaeger, Teologia wczesnych filozofw greckich, prze. J. Wocial, Krakw 2007, s. 190. 76

    Tame, s. 196-197.

  • 29

    Jedno u Heraklita z jednej strony karmi si sporem, a z drugiej strony jest

    mdroci, ktra teraz przejawia si w logosie ludzkim jest myl. Miejscem logosu jest

    mylcy czowiek, ale logos nie jest po prostu myl ludzk, lecz tym, co wsplne wszystkim:

    moemy przyj, e w ksidze swej, ktra zaczyna si od idei logosu, Heraklit przechodzi bezporednio

    do bardziej precyzyjnego okrelenia logosu jako tego, co wsplne wszystkim, oraz jako wiedza

    o prawie boskim [] Logos, zgodnie z ktrym dzieje si wszystko, cho nadal pozostaje przed

    ludzkoci ukryty, jest samym boskim prawem77

    .

    Z powyszych sw wynika, e caa rzeczywisto przepeniona jest bosk obecnoci,

    co mona potwierdzi w innym fragmencie: Bg jest dniem i noc, zim i latem, wojn

    i pokojem, nasyceniem i godem, przyjmuje on rne ksztaty, tak jak ogie, gdy zmieszany

    z kadzidem, otrzymuje nazw wedug zapachu78

    . Jest to teza, ktra nie mwi, e Bg jest

    pokojem lub wojn, ale wojn i pokojem, czyli jest wszystkoci. Logos jest tym, co zawsze

    jednoczy wielo w jedno. A ponadto naley zaway, e logos jest wyraalny, gdy

    stanowi sensown wypowied, poniewa dowiadczenie nie jest najpierw bezsowne, by

    potem dziki nazwie sta si przedmiotem refleksji na drodze, powiedzmy, podcignicia pod

    oglno sowa. Do istoty samego dowiadczenia naley raczej, e poszu