document.doc

III. Prvotní stav a hřích

A. SCOLA, G. MARENGO, J. PRADES LÓPEZ, La persona umana. Antropologia teologica, Milano: Jaca Book (Amateca) 2000, 207-258.

ÚVOD.............................................................................................................................................................................2

1. POZNÁMKA K METODĚ ANEB JAK NA TO...................................................................................................3

1.1. PROBLÉM HISTORICKÉHO SMYSLU TEXTŮ GENEZE.............................................................................................31.2. ETIOLOGICKÝ CHARAKTER TEXTU Z GENEZE.....................................................................................................3

2. PRVOTNÍ STAV......................................................................................................................................................4

2.1. STVOŘENÍ ČLOVĚKA V MILOSTI...........................................................................................................................4Biblické vyprávění.................................................................................................................................................4Základní činitelé prvotního stavu..........................................................................................................................5Svatý Augustin.......................................................................................................................................................5Svatý Anselm s Canterbury...................................................................................................................................6Tomáš Akvinský.....................................................................................................................................................7Milost v prvotním stavu.........................................................................................................................................8

2.2. „DONA PRAETERNATURALIA“.............................................................................................................................9nesmrtelnost..........................................................................................................................................................9integrita (ucelenost, neporušenost).....................................................................................................................10mimopřirozené dary jako proroctví....................................................................................................................11

3. PRVOTNÍ HŘÍCH (DĚDIČNÝ „HŘÍCH“)........................................................................................................11

3.1. DĚJINNÝ VÝVOJ TEOLOGICKÉHO POJMU „PRVOTNÍ/DĚDIČNÝ HŘÍCH“...............................................................12Církevní otcové....................................................................................................................................................12Augustin...............................................................................................................................................................13Kartáginský a Orangenský koncil.......................................................................................................................14Středověká teologie.............................................................................................................................................14Tomáš Akvinský...................................................................................................................................................15Další vývoj...........................................................................................................................................................15Moderní systematizace........................................................................................................................................16Současná teologie................................................................................................................................................16

3.2. VLASTNOSTI ADAMOVA HŘÍCHU: „BŮH TOTIŽ VŠECHNY UZAVŘEL POD NEPOSLUŠNOST, ABY SE NADE VŠEMI SMILOVAL“ (Ř 11,32)...............................................................................................................................................18

Vyprávění v knize Genesis...................................................................................................................................18Novozákonní přínost............................................................................................................................................19Nauka učitelského úřadu církve..........................................................................................................................22

3.3. NEGATIVNÍ SOLIDARITA LIDSTVA V ADAMOVI STOJÍCÍ PROTI SOLIDARITĚ V KRISTU......................................23Nauka předávání prvotního hříchu.....................................................................................................................23Teologická upřesnění a rozvedení.......................................................................................................................23Prvotní hřích a jeho předávání: dědičný hřích...................................................................................................24Analogické užití pojmu hříchu: prvotní hřích a osobní hříchy...........................................................................26Prvotní hřích a lidská svoboda............................................................................................................................27

1 /z 27

document.doc

Úvod Předcházející, druhá kapitola pojednávala o takovém uchopení lidské bytosti, která ve svém

podstatném založení je dějinným subjektem, je zcela jedinečným svobodným subjektem. Proto v sobě objevuje spojení obecného, tj. lidství/člověčenství, je člověkem, se zcela zvláštním, specifickým, konkrétním: je lidskou osobou. Tento pohled ukazuje na základní složenost lidské bytosti, na její strukturálně plurální a polární charakter. Henri de Lubac spolu s dalšími teology proto hovoří o paradoxním rysu lidské bytosti.

Tuto paradoxii není možné „vyřešit“ na úrovni myšlenkové, tedy v rámci principiálního nastavení daných polarit: to je čistě racionální pokus o uchopení lidské bytosti, který se snaží popsat principy, prvky a zákonitosti lidské osoby, která pak quasi automate funguje podle daných parametrů (čistě funkcionalistické chápání lidské osoby). Polarity je pak – podle tohoto pojetí – jen třeba „vyvážit“ a ve vyváženosti je udržovat.

Jenže lidská bytost není na tomto světě proto, aby zachovala svou „stoickou“ vyváženost, aby realizovala sama sebe. Platí-li, že člověk je stvořen k Božímu obrazu, pak víme, že mu je svěřena vláda ve světě, že se nemůže zaobírat jen sám sebou.

Ke stvořené podobě lidské bytosti patří, že nejen že byla stvořena ve své základní struktuře, ale tato struktura byla stvořena v určitém stavu. Proto tato – třetí – kapitola se pokusí rozvést tento – v rámci našeho didaktického postupu – nový prvek.

Zcela vážná otázka zní: co je to stav? Co to znamená, že člověk byl stvořen tak, že ho můžeme popsat jako bytost stavu? Co je to za modus bytí?

Stav je takový způsob existence, který zahrnuje dějinný aspekt, počítá se svobodou subjektu ne jako případným a zcela autonomním rozvedením lidských potencialit, ale všechny lidské potenciality se právě ve stavu dostávají ke slovu, takže plně rozvádějí a realizují všechny struktury, které lidskou bytost vytvářejí.1 Stav je tedy tak koncipovaná existence, která zůstává v průběhu lidského příběhu tatáž, tj. uchovává identitu člověka, a přitom je tato existence schopna život recipovat (přijmout), uchovat a předat dál.

1 Je velmi zajímavé, že na začátku 19. století J. A. Möhler formou komparace přichází ke zjištění, že křesťanství v pojetí prvotního stavu – a stavu obecně – není jednotné. Zatímco podle katolického chápání patří stav konstitutivně k lidské bytosti, je u protestantů „stav“ jen vývojovým jevem lidské přirozenosti. Proto není třeba stav a jeho narušenost pro chápání konstitutivní formy lidství třeba brát v úvahu. (Möhler se konfrontuje se Schleiermacherem a především s F. Ch. Baurem.) Učené pojednání o prvotním stavu a hříchu formou komparace je možné nalézt u J. A. Möhler, Symbolik a pak Neue Untersuchungen, kde vstupuje do konfrontace s Baurem.

2 /z 27

document.doc

1. Poznámka k metodě aneb jak na toUchopit „stav“ stvořeného tvora se tradičně teologové pokoušeli skrze biblické pojednání o

stvoření tak, jak je to zaznamenáno v knize Genezi. Mělo jít o popsání „stavu“, tedy o referování o prvním člověku ve stavu, zvláště tedy v prvotním stavu.2 Když historicko-kritická metoda (v rámci svého vývoje) upozorňovala na to, že se nejedná o dějinný zápis (kronika, anály, historiografie), jakoby se tím ztrácela nejen hodnověrnost dosavadní církevní tradice, ale i člověk přestal být ve svém stavu „relevantní“, byl přirozeností, kterou je možné utvářet dle libosti. Proto bude třeba nejprve alespoň krátce pojednat o způsobu, jakým kniha Genesis o prvotním stavu referuje.

1.1. Problém historického smyslu textů GenezeKdyž chce biblický text vyjádřit či vyprávět „počátek“ lidského bytí, mimochodem spojený

s bytím světa, pak se dostává do střetu s některými vývoji moderní vědy.Problémy, které z konfrontace teologie a moderní vědy vyvstaly, přivedly teologii k novému

uchopení biblického vyprávění; musela překonat určitou naivní představu o stvoření světa a o četbě prvních kapitol Genese, k čemuž dopomohl rozvoj historicko-kritické metody.3

V rámci chápání poselství prvních kapitol Geneze je možné uvést velmi širokou škálu komentářů a spisů týkajících se Hexaemeronu.4 Problém vznikl v okamžiku, kdy nový (novověký) názor na svět, který si získal kredibilitu, se ocitl v rozporu s výpovědní hodnotou Genese. Ve své výpovědi mohl ještě hájit hodnotu tvrzení, že Bůh stvořil svět, nic více.

Moderní vědecké myšlení není – pravda – v úplném souznění s biblickým chápáním světa. Jde o dva druhy chápání (myšlení). A tak zůstávají tyto dvě výpovědi: Bible a moderní věda.

Je pro výpověď Bible nejvhodnější historicko-kritická metoda? To je otázka. Je třeba ji dobře chápat. Jako totiž věda zpochybňuje text Geneze, nakolik jeho vyprávění neodpovídá způsobu, jakým současné kosmologické bádání se světem v jeho procesuálním stávání se zabývá, tak též historicko-kritická metoda zpochybňuje hodnotu „historickou“, totiž že nepoužívá takových výrazových prostředků, jimiž je možné popsat původ nějaké lidské události, tedy alespoň podle současného způsobu chápání historie. Tím se dostává toto vyprávění do rangu mýtu a sapienciální literatury, která podle téže metody postrádá svou historicitu.

Jenže jednota textu Geneze nespočívá ve vnitřní identitě coby literární nebo kulturní text, ale coby text Zjevení. Tento text chce být výkladem Zjevení, nic víc. A není možné mu skrze výkladové schémata vnucovat jinou funkci.

1.2. Etiologický charakter textu z GenezeZ toho důvodu je třeba vědět, že Geneze se týká původu života a stvoření a že může mít rysy

druhu mýtu a může mít tzv. etiologický obsah.Pokud se opřeme o výsledky současné filosofie náboženství a jazyka, pak je možné termín

„mythus“ chápat prostě jako archaický způsob, jak vyjádřit obsah, kladoucí nárok na pravdu; on

2 Zde je dobré uvést klasickou teorii manuální teologie: je prakticky 5 stavů lidské přirozenosti a tři stavy člověka. 1. Status naturae creatae, 2. statut naturae elevatae, 3. status naturae lapsae, 4. status naturae glorificatae (glorificandae), 5. čistě teoreticky status naturae purae. Vedle toho můžeme rozlišit tři modality stavu lidské existence: prvotní stav (který je přerušen pádem) a hřích, stav in via, stav oslavený. 3 Literatura by zde byla opravdu velmi rozsáhlá, jeden titul za všechny: PAPEŽSKÁ BIBLICKÁ KOMISE, Interpretace Bible v Církvi, Vatikán 1993.4 Klasický soupis všech takových komentářů na Hexaemeron srov. F. E. Robbins, The Hexaemeral Literature, Chicago 1912 a řada jiných (Scola, s. 208). Rozdíly různých interpretací se týkají např. toho, zda je možné rytmus šesti dnů v díle stvořeni chápat jako realistický. Tato téměř nezáludná otázka ovšem míří na základní chápání biblického textu. Prakticky ve všech komentářích se nachází tento údaj: vyznání v absolutní svrchovanost stvořitele Boha, odtud pak všechny ostatní jednotlivosti jsou zahrnuty do díla Zjevení. Obecně ale jak partistická, tak též středověká exegeze nezná odlišení formy a obsahu textu, byť zná možnost obsahu i formy komplexní a nutnost mnoho vrstevnaté interpretace.

3 /z 27

document.doc

chce vyjádřit pravdu. A tak pisatel vypracovává vlastní vyprávění o původu a přitom má na mysli „narativní výklad existenciálního tajemství“.5

Proto není dovolené proti sobě postavit mýtus a historii, ani mýtus a pravdu, ale je třeba objevit způsob, jímž mýtický jazyk znázorňuje velmi zvláštní typ přístupu k dějinám, které pochopitelně neredukuje a nedělá z nich jen pohádkové či legendární vyprávění, ale nahlíží dějiny z pohledu jasně uchopené pravdy.

Pro Izrael není možné uchopit původ lidstva chronologicky, ale přesto je to dějinná událost, se svou dějinnou objektivností. Proto může být tato událost vyprávěna.

Proto je třeba číst všech 11 kapitol Genese dohromady. Bůh tvoří a jeho dílo není možné oddělovat od díla člověka; dále je třeba dobře číst a zjistit, že Bůh nenechá své dílo zničit. Vztah, který je v těchto textech zásadní, je vztah mezi Bohem a celým stvořením obecně, mezi Bohem a člověkem zvlášť. Vidíme zde také, že tento vztah se formuje jako vztah smlouvy: Bez principu stvoření proto není možné uchopit pro život Izraele nezbytnou podmínku: smlouvu. Bez smlouvy totiž Izraele nemůže žít, se smlouvou je kladena podstata národa, jeho existence.

Proto je možné o Gn 1-11 hovořit jako o etiologickém vyprávění a etiologické interpretaci dějin Izraele, který v sobě sdružuje celé lidstvo. Ve svých principech je uchopeno vyprávění o původu člověka, který je stvořen ve vztahu k Bohu a do něho.

Můžeme zde hovořit o jisté teologické prehistorii člověka, tj. jde o vyslovení teologického principu, který zakládá teologickou interpretaci dějin tak, jak se fakticky udály.

2. Prvotní stavBůh tedy podle vyprávění z knihy Geneze člověka na počátku postavil do zahrady, tj. utvořil

ho v prvotním stavu. Bůh tedy nejen že vytvořil základní konstitutivní prvky lidské existence, které pak „nějak“ vytvářejí skutečný celek lidské osoby, ale ony prvky – a to je součást Boží stvořitelské činnosti – Bůh stvořil do jednoty stavu. Stav je tedy konkrétní podoba stvořené existence a je ji možné charakterizovat různými přívlastky.6 Magisterium tvrdí o Adamovi, že byl utvořen ve svatosti a spravedlnosti a k tomu přijal dary nesmrtelnosti a celosti (neporušenosti).7

Znamená to, že se člověk už od počátku těšil zásadně pozitivnímu stavu „nevinnosti“, zakládající se na Božím milostivém zásahu (svatost a spravedlnost), jež je pak ještě upřesněn jako zvláštní vlastnosti stavu (nesmrtelnost a integrita), jež jsou souhrnně pojmenovávány jako dona praeternaturalia (mimopřirozené dary).8

Nejprve se tedy budeme věnovat popisu prvotního stavu člověka, který spočívá především v milosti prvotního stavu (člověk byl stvořen v milosti), a navážeme rozborem základních prvků lidské života v tomto stavu (tzv. mimopřirozených darů).

2.1. Stvoření člověka v milosti„A Hospodin Bůh vysadil zahradu v Edenu na východě a postavil tam člověka, kterého vytvořil“ (Gn 2,8). (srov. Ez 28,33n)

BIBLICKÉ VYPRÁVĚNÍPosvátný autor poté, co popsal jedinečné stvoření člověka, objasňuje, že Bůh ho umístil na

zvláštní místo. Nejde zajisté o geografické upřesnění, ale o označení zvláštního postavení, jež se člověku dostalo před Stvořitelem: Eden je místem, kde člověk zakouší zvláštní účast na božském životě, je zde povolán, aby prožíval až rodinnou atmosféru a přátelství s Bohem.9

5 Ricoeur, Philosophie, cit. 311….6 Zde je třeba uvést ještě jednu důležitou souvislost: pokud pro uchopení konkrétního jedince nestačí jen výčet jednotlivých podstatných prvků, ale je třeba hovořit o stavu, pak něco podobného bude platit o konkrétní podobě života lidské osoby; jen ve stavu (tj. životním stavu) můžeme uvažovat ucelené uskutečnění lidské existence.7 Tridentský koncil definoval svatost a spravedlnost Adamovu (DH1511), Koncil v Kartágu (418) dar nesmrtelnosti (DH 222); dar ucelenosti (neporušenosti) potvrdil II. Orangenský koncil (DH 389) a pak Pius V. v opatřeních proti Baiovi (DH 1907, 1909). Srov. KKC 374nn.8 Teologie mimo těchto darů uvažovala ještě další dary, jako bezbolestnost, vlité vědění a práce prostá námahy, ale Magisterium potvrdilo jen nesmrtelnost a integritu. 9 Srov. H. RENCKENS, Preistoria e storia della salvezza, (it.), Roma 1962, 160-183; 197-218; W. Siebel,

4 /z 27

document.doc

Biblický text rozlišuje dva momenty v procesu stvoření: jednak je člověk (či stvoření) stvořen, jednak je postaven do zahrady; člověk tedy nejen že je „učiněn“, ale je též – v rámci stvoření – positum, po-staven, což je kondice, kterou nemá sám ze sebe – tj. prvotní stav –, ale přijímá ji od Druhého. Tedy toto být postaven do života je něco od Boha obdrženého, zdarma a nezištně daného.

Dále kniha Genesis tvrdí:„I vytvořil Hospodin Bůh člověka, prach ze země, a vdechl mu v chřípí dech života. Tak se stal člověk živým tvorem“ (Gn 2,7).

Člověk byl vzat ze země, načež mu Bůh vdechl dech božského života. Je tedy z jedné strany konečným tvorem, vždyť byl vzat ze země, z druhé strany je ale schopný komunikovat s Bohem, sdílet jeho život: to jsou poměry zcela jedinečné: člověk se tak ve své podstatě projevuje odlišností vzhledem k ostatním tvorům (jež rovněž obdržely od Stvořitele život), a sice hned dvojím rozdílem, „dvojím odstupem“: je odlišen od kosmu (světa) a Boha. V tom spočívá skutečná zvláštnost stavu, v němž se člověk nachází.10 Když tedy uvažujeme toto dvojí rozlišení člověka ve stvoření – vzhledem ke světu a k Bohu -, můžeme určit základní faktory prvotního stavu.

ZÁKLADNÍ ČINITELÉ PRVOTNÍHO STAVUPři stvoření Bůh člověka zdarma a nezištně daruje dar zvláštní důvěrnosti a přátelství s ním,

což představuje cíl či účel celého Božího díla stvoření člověka.Tím je ovšem hned vytvořen nepoměr mezi lidskou stvořeností (přirozeností) a tím, k čemu je

určen Stvořitelem: člověk se nachází ve dvojím odstupu a nese v sobě nepřekonatelnou excentričnost.11 Tímto pojmem se myslí fakt, že člověk se nachází v Božím plánu s určitou zvláštností: má dosáhnout cíle, který přesahuje (je zcela mimo dosah) jeho stvořenosti. Proto člověk nemůže nikdy sám ze sebe naplnit z principu si odpovídající podmínky jeho bytí (přirozenost) a jeho konečné určení, osud.12 Z Boží strany ovšem neexistuje oddělení stvořitelského činu a účelu, k němuž Bůh člověka určuje: stvoření člověka, povolání a naplnění účelu tedy patří nerozlučně k sobě a vytvářejí vlastní obsah poměrů prvotního stavu člověka.13

Člověk byl tedy stvořen v milosti: to je obsah, který vystihuje prvotní stav člověka. Jak ale porozumět tomuto stavu, který v sobě skrývá milost?

SVATÝ AUGUSTINPoprvé se pokusil formálně znázornit prvotní stav právě svatý Augustin, který vnáší nutnou

distinkci mezi milostí na počátku (gratia originum) a milostí posvěcující (gratia sanctificans).Africký teolog argumentuje následujícím způsobem: prvotní stav v sobě nese naprostou

pozitivnost, kterou není možné odůvodnit jen tím, že byla Bohem prostě darována, což je samozřejmě pravda.

„Člověka Bůh nestvořil tak, že by ho stvořil, a pak už by on sám od sebe uměl dělat dobré skutky, i kdyby by opuštěn svým Stvořitelem.“14

Člověk je od počátku adresátem milosti, kterou Augustin nazývá pomoc (adiutorium, později se bude říkat auxilium), která odůvodňuje zcela onu pozitivnost a dovoluje člověku, aby jednal dobře, tj. aby dobře uměl ovlivnit vlastní svobodnou volbu.

Odtud Augustin rozlišuje milost na počátku od posvěcující milosti. Milost na počátku by podle Augustina umožňovala člověku, aby setrvával v původně stvořené

dobrotě, bez níž (adiutorium sine quo non) by zhřešil. Tato milost měla být přijata člověkem ve svobodě, takže ji také mohl odmítnout. Člověk tak v prvotním stavu měl schopnost nehřešit (capacitas non peccare).

10 Srov. H. U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, Einsiedeln 21977, 64-65.11 Srov. W. PANNENBERG, Antropologia in prospettiva teologica (BTC 51), Brescia 1987.12 Jde opět o další „polaritu“ lidské bytosti. Prvotní stav proto není možné chápat jako „bezpolární“ a „pohodový stav“, který by byl oproštěn napětí. Proto líčení prvotního stavu nemůže být ani mýtus, ani líčení zlaté éry.13 H. U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, 65nn.14 La Genesi alla lettera, VIII, 12, 25. (CSEL 28/1, 249.)

5 /z 27

document.doc

Milost posvěcující chápe Augustin jako rozhodující zásah Boží, jímž Bůh působí v lidské svobodě natolik, že člověk překována svou hříšnou vůli: jde tedy o pomoc, jíž (adiutorium quo) je člověk „zneschopněn pro hřích“(non capacitas peccare) a je tedy vykoupen (spasen).

Augustinovské pojetí zásadně ovlivnilo další teologický vývoj této nauky. Tato koncepce spočívá na rozboru etických schopností lidské svobody (liberum arbitrium): milost je zde zdarma především proto, že stvořený lidský tvor není schopen ve své základní struktuře – především liberum arbitrium – naplnit svůj úděl. Není to ale zcela bezproblémový přístup; alternativní pohled je jiný: je možné se dívat na Boží plán, v němž se díky christogickému obsahu tohoto plánu objevuje přesažnost lidské bytosti, která je povolána k tomu, aby měla účast na trojičním životě v Ježíši Kristu.

Na druhém místě je třeba uvažovat, že princip, jímž se rozlišuje prvotní milost a milost posvěcující, se zakládá na faktu, že milost darovaná v prvotním stavu nebyla schopna zcela uzdravit člověka z jeho náklonnosti ke zlu. Proto se prvotní milost zdánlivě Krista netýká – je totiž ne zcela účinná, zatímco Kristus je ve svém zásahu zcela účinný a přináší milost posvěcující.15

SVATÝ ANSELM S CANTERBURYLatinská teologie přijala za svůj Augustinův koncept, což můžeme pozorovat na postavě

svatého Anselma, který ale do augustinovské koncepce vnesl i své inovativní prvky.Anselm především zásadně mění pojmosloví: prvotní milost nazývá iustitia originalis

(původní spravedlnost, i.e. spravedlnost na počátku). Chápání milosti jako pomoc (adiutorium) daná lidské svobodě se mění a stává se více ontologickou, týká se bytostného stavu člověka.

Podle Anselma první člověk na počátku přijal kvalitu rectitudo (správnost), takže měl v sobě sklon zůstávat v dobrém, tedy v pozitivním stavu, v němž byl Bohem stvořen. Člověk byl stvořen ve stavu prvotní spravedlnosti (iustitia originalis), měl tedy rectitudo; tento stav byl výsledkem Božího daru (gratia preveniens), takže člověk byl schopen vykonávat ctnosti; nicméně by bylo zapotřebí ještě zásahu Božího opět zdarma (gratuitum), aby mohl překonat pokušení hříchu.

Svatý Anselm prohlubuje učení Augustinovo: milost už zde neznamená jen pomoc lidské svobodě, ale stává se prvkem, kterým zasahuje Bůh natolik, že se skutečně proměňuje člověkova stvořená existence.

Je zde ale i jeden limit: užití termínů rectitudo a iustitia originalis pro označení prvotního stavu sice umožňují další rozlišení mezi darem člověkem přijatým na počátku a milostí posvěcující; Ale toto rozlišení vedlo v dalším teologickém vývoji (scholastice) k otázce, jestli Adam byl stvořen od Boha s dary přirozenými, nebo také dostal dary gratuitní.16

A tak se ve středověku vytvořil poměrně propracovaný obraz prvotního stavu. Z jedné strany se hovořilo o darech (jak přirozených, tak gratuitních), takže formálně byla zachována teze, že člověk už od stvoření od Boha přijal stav ne nutný (přirozenosti: non necessitate, exigitive, executive), ale zdarma daný (tedy jde skutečně o stav). Z druhé strany užití termínu přirozený postaveného proti termínu gratuitní jen stupňuje oddělení mezi prvotním stavem a milostí posvěcující a zapříčiňuje tak obtíže, spojené s chápáním zvláštnosti daru, který člověk přijal na počátku, jenž je nakonec zjeven v Kristu, zatímco zde – ve scholastice – se o Kristu v této souvislosti vůbec nemluví.

Porretani popírají, že by prvotní stav v sobě obsahoval dar milosti: člověk by měl přijmout milost jen tehdy, když by překonal zkoušku pokušení. Tento směr teologického uvažování dokumentuje, jak se od rozlišení dona naturalia/gratuita mohlo dojít až ke koncepci stvoření člověka a prvotního stavu, které by vlastně ke spásné iniciativě Boží byli cizí. Tím se ale může tato koncepce stát cizí i pro člověka jakožto stvoření.17

15 G. Greshake rozlišuje dvě základní koncepce milosti. První chápe Boží milost jako elevatio (pozdvihnutí) člověka k Bohu a je zastávána spíše východní teologií (nebo z ní vycházející, např. Pelagius), zatímco druhá chápe milost jako sanatio (uzdravení) člověka z rány hříchu a je zastávána především západní teologií, např. sv. Augustinem.16 PETR LOMBARDSKÝ, Sent II, d.XXV, c.7; dXXXV, c.4.17 A odtud se pak mohlo dojít i k antropologii dvojího cíle (účelu) a nakonec i dvojího řádu (přirozený × nadpřirozený).

6 /z 27

document.doc

Ale většina středověké teologie vysvětlovala prvotní stav ve dvou fázích: v první člověk vlastnil dona naturalia, v druhé pak dona gratuita. Argumentace byla následující: Bůh stvořil člověka a dal mu darem pomoc, což je donum naturale; to ovšem ještě není kristovská podoba člověka (conformatio Christi), jíž dosahuje skrze milost (gratia), protože k tomuto druhému momentu je zapotřebí užívání svobody.

Už od dob sv. Augustina až po Alberta Velikého (1193-1280) a Bonaventuru (1221-1274) se tak profiluje teologie prvotního stavu. Rozlišuje se prvotní milost a milost posvěcující. To vede k tomu, že se prvotní stav nechápe především christocentricky, ale postupně se tento stav uchopuje formou účasti na božském životě, k níž je povolán člověk; toto povolání je gratuitní a nadpřirozené. Východiskem je nedostatečnost stvořené svobody, místo aby se vycházelo od všeobecné a neselhávající účinnosti stvoření v Ježíši Kristu. Zásadně tedy zůstávají tyto dva problémy: vztah mezi prvotním stavem a Kristem a poměr mezi milostí a svobodou.

TOMÁŠ AKVINSKÝSvatý Tomáš zcela jasně tvrdí, že člověk byl stvořen v milost. Jde o tezi, kterou už razil

Prepositus z Cremony (1150-1210), osvojil si ji svatý Tomáš a nakonec našla i své místo v učení Tridentského koncilu.18

Tomáš chce v prvotním stavu vidět skutečnou formu lidského života, tedy nejen myšlenou; proto už pro prvního člověka potřebuje posvěcující milost, která jediná je schopna vysvětlit harmonickou podobou prvotního stavu: proto není možné uvažovat v reálu přirozené dary, kterým by scházely dary gratuitní.19 Díky svatému Tomáši tak teologie získala uchopení prvotního stavu v příčinném poměru mezi stavem prvotní spravedlnosti a povznesení ke spravedlnosti a svatosti. Tím je prvotní stav definitivně spojen s nadpřirozeným povoláním člověka. Tomáš považuje za nedostatečné rozlišovat mezi prvotní spravedlností a posvěcující milostí, takže navrhuje, že milost zde působí jako formální příčinnost. To znamená, že prvotní stav člověka se vyznačoval již od počátku faktory, které přesahují čistou stvořenost člověkovu a zakládají se na daru jediné milosti povolání a účasti na Božím životě.

Jakým způsobem sem zapadá svoboda? Jestliže augustiniáni a anselmiáni potřebovali rozlišovat mezi přirozenými a gratuitními dary, Tomáš nyní říká, že prvním svobodným úkonem Adamovým byl souhlas, který dal k milosti.20

Svatý Tomáš přináší dvě nesporné výhody. a) Do středu pozornosti klade posvěcující milost. Jestliže v tradičních pojetích (Augustin) přichází milost posvěcující, aby urovnala či nahradila nedostatky, které se objevily v prvotním stavu, Tomáš uvažuje jinak. To, co je v prvotním stavu zvláštní, se nedostane tak, že by prvotní milost a posvěcující milost měly oddělené a odlišné účinky na lidskou svobodu: spíše ukazuje, že prvotní stav projevuje svou plnou pozitivitu stvoření tehdy, když se bere zřetel na nadpřirozený cíl, k němuž ho Bůh určil. b) Mění koncepci lidské svobody; Jestliže Augustin je zástupcem tradice, která lidskou svobodu nachází ve stavu pádu, takže je nutné ji uzdravit21, Tomáš nachází svobodu, jak souhlasí s obdarováním milostí, tedy jde o maximálně pozitivní pojetí svobody; právě milost plně zjevuje pravou tvář lidské svobody, která se vyznačuje tím, že je schopna přilnout k Boží tajemné iniciativě, souhlasit a spolupracovat s ní.

Tomášovská koncepce je pak přijata též Tridentským koncilem a krásně zapadá i do našeho konceptu, počítajícím s dopředu stanoveným Božím plánem. Bůh má skutečně svůj svrchovaný plán, který svou absolutnost zjevuje v Ježíši Kristu; v něm se může plně pochopit, jak si z jedné

18 „Sanctitatem et iustitiam, in dua constitutus fuerat“ (DH 1551). Původně byl v textu termín „creatus“, ale později byl uveden „constitutus“, aby magisteriální text nezasahoval do teologické debaty. Z teorie dvou fází prvotního stavu se totiž přes svatého Tomáše dostáváme k tezi, že člověk už byl stvořen v milosti. Více Z. ALSZEGHY, M. FLICK, Il decreto tridentino sul peccato originále, in Gregorianum 52 (1971), 595-635.19 Zde je důležité připomenout, že již na II. Orangenské synodě (529) výraz bonum naturae, jíž se popisoval prvotní stav člověka – Adama, zahrnuje jak milost, tak též mimopřirozené dary a takto společně představují to, co Bůh chtěl dát člověku, když ho stvořil (DH 396). 20 S.Th. I, q.95 a1 ad5um.21 Adam stare poterat, pedem movere non poterat. P. Lombardský, Sent. II d24 c1; také BONAVENTURA, Breviloquium, část II, c. 11.

7 /z 27

document.doc

strany plně odpovídají Boží iniciativa a přesah vzhledem k člověku, z druhé strany přesah a přemíra ze strany Boží je stále zachována.

MILOST V PRVOTNÍM STAVUJestliže v Kristu máme jediný pramen milosti, pak nesmíme zapomínat rozlišovat ve velmi

komplexním rámci Božího plánu specifický obsah prvotního stavu. Dějiny teologie nás poučují, abychom tak nečinili snad až tvrdohlavým rozlišováním mezi prvotní milostí a milostí posvěcující, ale abychom ze zjevení získali zcela specifický profil prvotního stavu uvnitř jediné milosti, jíž je Ježíš Kristus.

Bůh tedy tvoří v milosti, čímž se vyjadřuje absolutní charakter předem určeného Božího plánu v Ježíši Kristu, který předchází svobodnou odpověď člověka (a vytváří podmínky její existence). Pochopitelně ji tedy ani nenahrazuje, ani neodstraňuje. Svoboda člověka byla stvořena proto, aby přilnula k iniciativě milosti Nejsvětější Trojice, jíž povolala člověka k účasti na svém životě. Proto je možné tvrdit, že milost postuluje lidskou svobodu; tu není možné teologicky pochopit, pokud se neuvažuje primát Boží iniciativy, s níž Bůh tvoří člověka a jeho svobodu ve stavu, který sám o sobě je gratuitní, ne nutný.

Pokud chceme člověka uchopit v pojetí, které má v svém základě osobu Ježíše Krista, pak milost, která je člověku dána v prvotním stavu, bude moci odpovědět na celou řadu otázek, týkající se svobody a přesažné povahy lidské bytosti.

Především bude možné na základě prvotního stavu nedojít k nějakému abstraktnímu člověku, tj. že bychom dostali člověka ve stavu, v němž prakticky schází vztah k Bohu; vždyť Ježíš jako člověk není vůbec pochopitelný, pokud ho oddělíme od Boha (a zbavíme ho jeho trojičního kontextu). Můžeme tedy na základě prvotního stavu uvažovat člověka, který v životním stavu bude disponovat nejen vztahem k Bohu, ale celou sítí vztahů.

Za druhé bude možné – na základě stvoření v milosti – uvažovat poměr mezi milostí a lidskou svobodou tak, že jím budeme moci popsat dramatickou zkušenost, jíž je poznamenána existence lidstva i každého lidského jedince a kterou budeme moci rozvinout do dějin svobody.

Rozhodnutí Boží stvořit člověka v milosti se pak jeví jako zcela původní, z ničeho nevyvoditelný základ lidské svobody. Lidská svoboda je totiž povolána, aby se ke svému základu vztahovala v dějinách. Proto je sama překvapena, když o sobě zjistí, že se nalézá mezi daností, která ji předchází (stvoření v milosti), a úkolem či posláním (a má k němu svobodně přilnout). Skutečný zdar v tomto úkolu nemůže být ovšem výsledkem čisté schopnosti lidské svobody rozhodovat, protože pak by člověk „byl jako Bůh“ a mohl by rozhodovat o tom, jak se jeho vlastní přirozenost (natura) má naplnit, aniž by musel brát zřetel na její danosti (úděl).

Člověk tedy může naplnit v činu svoji svobodu jen tehdy, když v dějinách nastane událost, v níž se naplňuje spásný Boží plán. Vykoupení Ježíšem Kristem se pak neutváří jen jako definitivní pomoc lidské svobodě, jak by se líbilo augustinovské tradici, ale spíše jako možnost účastnit se jedné lidské svobody (rozumí se Božího Syna, jenž se stal člověkem), v níž každý člověk může zakoušet – opravdu zcela zadarmo, jako čistý dar – schopnost dramaticky naplnit vlastní přesažnost.

Proto rajský stav člověka nepředstavují nepřekonatelnou metu, jako ani Kristovo dílo není jen přehrání a případné opravení zkaženého řádu, byť i obnovení původní řádu, hříchem narušeného, s sebou pochopitelně přináší. V prvotním stavu, v němž se ukazuje, jak byl člověk myšlen, chtěn a stvořen Bohem, je současně též darováno všechno, co Bůh chtěl tomuto tvoru dát, jakož i cíl, k němuž je člověk určen, aby ho v Kristu dosáhl.

LITERATURAM.J.SCHEEBEN, I misteri del cristianesimo, Brescia 1960, 212-241.H.U. VON BALTHASAR, Christlicher Stand, 65-102.

8 /z 27

document.doc

2.2. „Dona praeternaturalia“Teze „stvoření v milosti“ vyjadřuje základní obsah zjevení o prvotním stavu a osvětluje smysl

lidských vlastností v onom stavu: nesmrtelnosti a integrity. Tyto dary, které označují stav, se obvykle nazývají mimopřirozené, protože nepatří člověku z titulu jeho přirozenosti (tj. nejde je z přirozenosti vyvodit), nicméně jsou velmi úzce spojeny s lidskou přirozeností, lépe řečeno s člověkem, který je ve své přirozenosti postaven do stavu, takže lidská přirozenost není v žádném případě alternována či překonána. Jde o udělení posvěcující milosti, která právě takto s lidskou přirozeností nakládá. Mimopřirozené dary je třeba chápat jako první plody ve stavu, do něhož byl člověk postaven skrze Boží dar milosti; tento dar měl plně rozvinout člověka v jeho přirozenosti, a to tak, že měla určit lidskou přirozenost v okamžiku jejího předávání se jinam (do Boha, do jiné generace).

Stav prvotní svatosti a spravedlnosti tedy vyvěrá z toho, že se člověk účastnil plně Božího života.22

NESMRTELNOSTAbychom pochopili tento první mimopřirozený dar, je třeba si uvědomit dvě danosti.1) Smrt, jak ji známe, je dnes naplno propojena s účinkem hříchu:

„Skrze jednoho člověka totiž vešel do světa hřích a skrze hřích smrt; a tak smrt zasáhla všechny, protože všichni zhřešili“ (Řím 5,12).

Svatý Pavel tím rozvádí učení, tak jak ho již uchopilo vyprávění v Genesi:

„Ze stromu poznání dobrého a zlého však nejez. V den, kdy bys z něho pojedl, propadneš smrti“ (Gn 2,17).

2) Nesmrtelnost ovšem znamená více, než jen biologické trvání bez konce. Lidská konečnost je i v tomto daru zahrnuta. Týká se rozhodně celého člověka, tedy nejen biologického. A tento celý člověk v rámci daru nesmrtelnosti neměl zůstat donekonečna stejný, což by neodpovídalo jeho povaze tvora v jeho konečnosti, ale měl před sebou krok konečné proměny. Tento krok zásadně vyžaduje dějinný rys prvotního stavu; nesmrtelnost tedy rozhodně nevyžaduje, aby člověk byl nadčasový, nedějinný. Tuto skutečnost teologická úvaha v postavě sv. Augustina rozvedla trochu slovně hravou formou: posse non mori rozhodně neznamená, že byl člověk vůbec nebyl schopný umřít (non posse mori), což by přepokládalo zásadní neschopnost změny či proměny.

Hřích ale tento velmi pro člověka důležitý krok alternoval. Člověk by završil svou fyzickou-pozemskou existenci rozhodně jinak, než ji zakončuje ve smrti. Smrt totiž [po hříchu] v sobě sdružuje dvojí prvek: člověk završuje život pozemský a přechází do existence, která je zásadní určená existencí v Bohu. Tento krok vychází z prvotního stavu, z daru nesmrtelnosti. Bohužel je tento krok spojen s rozkladem, zmarem a zánikem: bolestná stránka tohoto kroku vůbec nemusela nastat: člověk vůbec nemusel zakusit zkázu (corruptio) a ošklivost či úděsnost (taetricitas).

Zde je dobré připomenout, že v rámci dějin křesťanství známe řadu svatých (mučedníků), kteří přechod, spojený se smrtí, chápou určitě jako dramatický, nicméně naplněný v milosti se může stát pro lidskou svobodu důvěrným odevzdáním se v posledním završení své existence do rukou Božích, rozhodně nemusí znamenat upadnutí do ničivé a beznadějné nicoty, absolutní ztrátu vlastní identity či naprosté uškrcení touhy člověka, která je uložena v lidském srdci, žít navěky.23

INTEGRITA (UCELENOST, NEPORUŠENOST)Integrita (ucelenost, neporušenost) se velmi dobře může pochopit na základě jejího popisu

v edenském stavu. Je dobré překonat stanovisko, v němž se příliš zdůrazňovalo vyjádření „a poznali, že jsou nazí“ (Gn 2,25; 3,17), a které pak soustředilo pozornost teologické reflexe na problém neuspořádané sexuality.

22 LG 2; KKC 375.23 Srov. H. U. VON BALTHASAR, Theodramatik IV., 226-239.

9 /z 27

document.doc

Již svatý Pavel, když hovoří o vnitřním bažení (concupiscentia, epithymia), neidentifikuje ji s hříchem, ale je možné, že nakonec je hříchem uchopena a skutečně v hříchu končí.

Co tedy z „konkupiscence“ můžeme uvažovat v prvotním stavu? Je třeba si uvědomit, že prvotní člověk – právě protože ho uvažujeme ve stavu – je plný života (elánu), má v sobě svobodu, která se orientuje na projev života, je plný touhy a síly. Můžeme to pospat následujícím způsobem:

1. V člověku je ontologická touha (desiderium ontologicum, appetitus naturalis), takže když člověk vstupuje do vztahů se stvořenou realitou, není chladně lhostejný a „neutrální“, ale objevuje v sobě amor naturalis.

2. Tento amor naturalis můžeme rozpracovat a vidět v člověku množství vášní, vytvářející bohatost jeho vnitřního světa. Díky vášním je člověk skutečně veden k tomu, aby na základě podnětu v setkání s předmětem reagoval, jednal.

3. Zpět k ucelenému postoji člověka: můžeme tedy hovořit o desiderium, tedy hnutí, které prozrazuje, že člověk ve své otevřenosti je navíc ochoten se věcmi, okolnostmi, osobami nechat určovat, je ochoten svoje postoje určovat a utvářet.

4. Nyní se dostáváme k ucelenému postoji zásadní otevřenosti a disponovanosti pro život (integrita): člověk je ve své svobodě otevřený pro cokoliv; protože tato jeho vnitřní ucelenost a celkovost není narušena, člověkova svoboda není narušena jednostranností. Člověk ve své otevřenosti lásce není ohrožen.

Tuto ucelenost – neporušenost poté, co člověk byl narušen hříchem, těžce pohřešujeme: láska je ohrožena, svoboda musí znát své meze. Krásnou postavou, na níž můžeme pozorovat integritu, je Panna Maria (srov. dogma o Neposkvrněném početí Panny Maria a výroky o její neporušenosti).

Jen na základě člověkovy integrity můžeme rozumět tomu, co je to konkupiscence (baživost). Člověk je narušen a tento proud života, který se vyjadřuje formou bytostné touhy, se „zaujme“ jednostranně – či zcela jednostranně, takže „se člověk vloží“ do této touhy, která ve své nevyváženosti ho zcela stáhne do polohy, v níž nejen že nenajde naplnění, ale dokonce se sám ničí, sám si může přivodit svůj zmar.24 To všechno proto, že člověk byl zbaven integrity a současně schopnosti jednat svobodně. Integrita a svoboda spolu tedy úzce souvisí.

Konkupiscence je tedy propletenec z bytostné touhy a zkaženosti: je pro člověka nepřekonatelná a nejednoznačná: z jedné strany totiž ukazuje na to, že člověk ve své bytostné touze touží a rozhoduje se pro přesah, pro Jiného, než je ona sama, takže ukazuje na schopnost samostatně a svobodně kladené volby, z druhé strany ukazuje na lidskou neschopnost naplit tuto touhu z vlastních sil, zdrojů.25

Tedy: jediná odpověď na člověkovu touhu pro cokoliv je nakonec – ve stavu integrity – opravdu jen Bůh, který jediný je schopný tuto touhu naplnit. A když ji naplní, pak s sebou přináší též harmonické sjednocení všech mohutností – duchovních i tělesných – a přivádí lidskou existenci ke skutečné ucelenosti/celkovosti. Člověk ve své vnitřní sjednocenosti vstupuje do vztahu se svým Stvořitelem.

A tento stav integrity opravdu spočívá na vztahu ke Stvořiteli, který je plný lidské svobody, vnitřního směřování (pnutí), je „těhotný“ činem, je vnitřně – od počátku do konce – veden povoláním. Skutečně je člověk ve svém neporušenosti konstituován povoláním.26

Když se dostavil hřích, tato vnitřní jednota byla porušena, Adam svou svobodu vykonával neuspořádaně; a protože se integrita týká úplně všech mohutností, hřích se tak zmocnil úplně všech – vášně, touhy, rozum je zaslepen, vůle rovněž slepá: člověk nemůže najít sebe samého v pravdě. A tak se neuspořádanost projevuje v zásadních relacích: k sobě, k druhému, k Bohu.

24 Zde přichází na pomoc Zákon, který nedovoluje člověku, aby sledoval, „co se mu zlíbí“, ale kryt Boží autoritou učí člověka, kam má svou „bytostnou touhu“ směřovat. Svatý Pavel v listu Římanům (7. kapitola) ukazuje, že bez Krista je Zákon schopen člověka poučit, ale nedá mu sílu k tomu, hřích ve svém vnitřním směřování překonal.25 Tím se ukazuje, že člověk má v sobě zvláštní rozlišení, které poukazuje na jeho zásadní nezakotvenost (ekcentričnost): vlastně je dobře, že člověk nemůže naplnit sám sebe; nicméně konkupiscence představuje mučivou touhu chtít se naplnit je ze sebe, je pro sebe, bez Boží milosti. 26 Jde o povolání jak součást Stvořitelova díla, jímž člověka uvedl do živé stvořenosti, do stavu.

10 /z 27

document.doc

Nicméně jednotlivé komponenty lidské stvořenosti, které byly stvořeny před hříchem, nemohou být samy o sobě špatné; uchovávají si svou základní pozitivnost. A právě proto mohou v hříšné neuspořádanosti být účinným nástrojem zmaru a zkázy.

MIMOPŘIROZENÉ DARY JAKO PROROCTVÍJak vlastně máme rozumět mimopřirozeným darům? Je to jen nějaký teologický konstrukt,

který ve faktickém křesťanském životě postrádá jakoukoliv relevanci? Leckdy se pravda prvotní stavu se vší svou problematikou uzavírá do oblasti „školského katechismu“, který se životem sdílí jen virtuální odkaz. Myslím, že tomu tak být nemusí.

Mimopřirozené dary pocházejí z milosti a míří na komplexní jednotu živé lidské bytosti, která komunikuje s Bohem, sdílí s ním život, a tím svou stvořenost nemůže nechat strnule stagnovat, ale kráčí velmi dynamickou cestou ke svému naplnění, chce rozvinout všechny její mohutnosti a možnosti.

Mimopřirozené dary jasně prokazují, že člověk, který nemůže svou zakotvenost nalézt jen v sobě samém (excentričnost), nachází ji v mimořádné situaci společenství s Bohem (amicitia Dei), která jediná je schopna odpovědět na základní – excentrickou – povahu lidské bytosti.

A tyto mimopřirozené dary se nyní jeví jako proroctví, tj. předjímají stav, k němuž má člověk dojít: díky těmto darům je člověk stvořen v tom stavu, v němž se má stát tím, co již je, čím již je stvořen.

Mimopřirozené dary tak prozrazují skutečně povahu milosti: již na počátku v nich Bůh dává člověku to, čeho on – díky těmto darů – dosáhne a plně uchopí až tehdy, kdy sám projde cestou proměny. Skutečnou povahu těchto darů, které jsou zcela gratis dány člověku hned v jeho prvotní formě, se zcela odhaluje na člověku, který je již dokonalý, tj. v Kristu. Vždyť ve Vtělení člověk (Ježíš Kristus a v něm a s ním i ostatní) plně odpovídá na povolání a z tohoto povolání plně utváří a uspořádává život až do jeho naplnění: jako života nesmrtelného.

LITERATURA:H. U. VON BALTHASAR, Theodramatik. Das Endespiel, 273-293.K. RAHNER, Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz. In: Zeitschrift für katholische Theologie 65 (1941), 61-80; přepracovaný text: Schriften zur Theologie 1., Einsiedeln-Zürich-Köln 1954, 1967, 377-414.

3. Prvotní hřích (dědičný „hřích“)Člověk si v příbězích svého života uvědomuje, jak dramaticky se zpřítomňuje zkušenost zla,

zvláště jak často zlo vychází z nepatřičného, zlého zacházení se svobodou. Lidstvo si dobře uvědomuje, že vzhledem k Božímu plánu nejedná správě. Ze Zjevení víme, že není třeba hledat důvody a příčiny jen ve faktické lidské svobodě, která neumí poslouchat Boha, ale je zde ještě jeden činitel, pro nějž sama svoboda není schopna překonat přitažlivost zla; je zde něco, co se nachází mimo čistě osobní či aktuální hřích a vytváří člověku takové podmínky, z nichž není schopen se vlastními silami osvobodit.

Nauka o prvotním hříchu zamýšlí ukázat teologické základy prvotního a dědičného hříchu v rámci Kristova universálního vykoupení.27

Úvaha o prvotním hříchu představuje jedno z nejkomplexnějších témat teologické antropologie: spojuje se zde řada problémů, kterým se často nemůže věnovat dostatečný prostor, takže toto téma často trpí na nevyrovnanost a budí dojem, že vlastně jako takové nemůže nikdy uspokojit.

Proto bude třeba nejprve probádat, jak se v rámci katolické teologie formalizoval a precizoval pojem prvotního hříchů, budeme si moci uvědomit a vysvětlit základní prvky a problémy této nauky.

Pak bude třeba vysvětlit základní termíny, jimiž Zjevení skutečnost prvotního a dědičného hříchu popisuje.

27 KKC 387.11 /z 27

document.doc

A následně bude ještě třeba ukázat, jakým způsobem je tento „hřích“ přítomný opravdu zcela universálně v životě každého člověka, jaké následky to zanechává a jaký poměr existuje mezi ním a hříchem osobním.

LITERATURA:S. WIEDENHOFER, Forme principali dell’attuale teologia del peccato originale, in “Communio” 118 (luglio-agosto 1991) 8-24.G. BRAMBILLA, La questione teologica del peccato originale, in “La Scuola Cattolica” 126 (1998) 465-548.

3.1. Dějinný vývoj teologického pojmu „prvotní/dědičný hřích“Výraz prvotní hřích zavedl do katolické teologie svatý Augustin28, nicméně to neznamená, že

bychom v řecké patristice během prvních staletí nemohli narazit na nauku o člověku, který je hříšníkem, protože je mu předán od předků, potažmo od samotného Adama. Existovala už tenkrát koncepce hříchu, který nebyl chápán jen v čistě osobní sféře.29

CÍRKEVNÍ OTCOVÉJistě nemůžeme chtít, abychom v prvních staletích našli hotovou nauku z Tridentského

koncilu; nicméně už první církevní otcové, jistě už před svatým Augustinem, ukazují, že základní data z této nauky reflektují. Vyvrací tak, že by Augustin zcela svévolně do nauky církve uvedl nový článek o prvotním hříchu.

Už v prvních staletích jak obecné pojetí spásy, tak též křestní praxe uznávají v člověku přítomnost hříšné situace, v níž člověk skutečně vězí:

„A když nebylo člověku možné poté, co byl přemožen a zlomen neposlušností, aby byl stvořen znovu, a tak získal vítěznou cenu, ale bylo mu stejně možné, aby přijal spásu ten, kdo v hříchu upadl, přišel Syn a učinil obě věci: Boží Slovo sestoupilo od Otce a stalo se tělem, sestoupilo až do smrti a naplnilo tak ekonomii naší spásy.“30

A když se uděluje odpuštění hříchů i těm nejtěžším hříšníkům a těm, kdo těžce zhřešili proti Bohu, pokud uvěří, a když se neodpírá nikomu z nich křest a milost, tím spíše není možné zakazovat dítěti, jež se sotva narodilo a zatím se nedopustilo hříchu. Jako potomek Adamův zatím ve svém prvním zrození jen dopustil, aby vládla nečistota prastaré viny. Dítě bude moci snadno dosáhnout odpuštění, protože mu nejsou odpouštěny osobní hříchy, ale jen hříchy, kterých se on sám nedopustil.“31

Otcové prvních čtyř staletí považovali situaci lidí, jež nejsou křtem přivtěleni ke Kristu, za narušený stav Adamovou vinou, zatímco idea přímé účasti každého člověka na Adamově přestoupení se vyskytuje velmi zřídka.32 Téma narušenosti je chápáno především jako velmi dynamický prvek, který podněcuje k osobním hříchům.33

Křesťanské tajemství je pojato v rámci jednotné koncepce Božího plánu a rozvíjeno ve dvou liniích: universalita spásy kolem jediného Spasitele a universalita hříchu kolem prvního hříšníka.

28 Výraz se objevuje poprvé kolem roku 395 v Augustinově díle Různé otázky Simpliciánovi 1,11 (NBA VI,2 291; CC 44/A, 16), pokud originale peccatum chápeme jako prvotní hřích (Adamova vina); až v r. 412 uvádí Augustin výraz ve smyslu dědičný hřích (tj. vina v Adamově pokolení).29 Jak tvrdí A. Harnack, Dogmengeschichte, Tübingen 61922; Podobně tvrdí i J. Gross (Entstehungsgeschichte des Erbsündendogamas, vol. I, München 1960), že otcové před Augustinem jistě ideu o dědičném narušení měli ve smyslu otroctví ďáblova, jež bylo vázáno na Adamův přestupek, ale v žádném případě se nejednalo o dědičný hřích.30 IRENEJ, Adv., 3, 18, 2.31 CYPRIÁN, Litera 64,5; srov. též TERTULLIÁN, De baptismo 18.32 Snad je Irenej je výjimkou, který otevřeně zastává tezi o hříchů lidí v Adamovi. Srov. A. ORBE, Antropología de san Ireneo, cit. 312. Pro předaugunistovské období srov. L. LADARIA, Antropologia, 251-258.33 Srov. FLICK, ALSZEGHY, Il peccato …, 96-97. Je dobré si uvědomit, že zvláště řečtí otcové pociťovali silou potřebu bránit s velkou přísností téma osobní zodpovědnosti ve zlu vzhledem k polemice s gnozí a manicheismem, jenž byl v tehdejším prostředí zvláště rozšířen.

12 /z 27

document.doc

V tomto rámci se otcové snaží odpovědět na problém původu zla za pomoci výkladu Gn 2-3 a Řím 5 a s využitím praxe křtít děti, kterou rozumově zdůvodňují.

AUGUSTINJe to právě svatý Augustin, který provede rozhodující krok v nauce o prvotním hříchu, když

v souvislosti s prvotním narušením začne užívat pojem hříchu. V kontextu antipelagiánské polemiky svatý Augustin musel zdůraznit a rozpracovat teologický

smysl lidské narušenosti. Nedbat tohoto úkolu by se podle Augustina rovnalo „vyprázdnění Kristova kříže“34. Hlavním záměrem je zachovat absolutní nutnost Kristova vykoupení: proto se Augustinova teologie v návaznosti na předcházející teologickou orientaci pokouší prohloubit důvody onoho narušení a dochází k jednomu důležitému myšlenkovému kroku: z ideje obecné narušenosti lidstva dochází k ideji obecného stavu hříchu.35

Augustin vychází z úvahy o církevní praxi křtu dětí: když se jim uděluje křest in remissionem peccatorum, znamená to pro afrického teologa, že nějakým způsobem musejí být hříšníky, takže i když jsou mravně nevinné, bez Kristova vykoupení jim je přístup do Božího království uzavřen.

Přesvědčen o hříšném stavu, v němž vězí každý potomek Adamův, Augustin dochází k tématu konkupiscence, jež je chápána jako adamovské dědictví a zdroj a původ osobních hříchů, a v tomto pohledu též je považována za příčinu hříchu nepokřtěných.

A tak je možné pochopit, proč se Augustinova teologie tolik profiluje antropologicky právě v nejzralejší fázi jeho reflexe o prvotním hříchu.

A vskutku v antidonatistické polemice (kde se prohloubí nauka o účinku křtu dětí) a pak ještě v antipelagiánském sporu36 se Augustinova argumentace posunuje z asketické a svátostné roviny na rovinu přímo antropologickou. Nyní je v centru pozornosti kategorie svobody: schopnost svobodné volby Adamovy, ať byl hříšník či nikoliv, zůstává stále schopna opravdové svobody – tedy volby na úrovni dobra, jež zvoleno zasluhuje věčný život (což je účel člověka) – jen tehdy, když je podpořena Boží milostí. Když tedy Augustin tvrdí, že je svobodné rozhodování „pokřivené“ adamovským dědictvím a jako takové absolutně nutně potřebuje Boží milost, dostává se do stavu, v němž bude schopný porozumět povaze prvotního hříchu a jeho předávání.

Taková je tedy podoba prvotního hříchu podle svatého Augustina: v závislosti na Adamově vině se člověk ve svém životě nevyznačuje jen obecnou zkažeností, jež ho předchází a jako taková, byť ho ovlivňuje, není mravně přičitatelná. V člověku tak je v přímé závislosti na Adamově hříchu skutečný hříšník, jež ho předznamenává k tomu, že si zasluhuje věčné zatracení.

KARTÁGINSKÝ A ORANGENSKÝ KONCILTémata augustinovské úvahy přejalo církevní magisterium na koncilech v Kartágu v r. 418

(DeH 222-224), potvrzeném papežem Zosimou (417-418, DeH 231).Další etapu představoval koncil v Orange v r. 529 (DeH 371-372), na němž se Cesarius

z Arles (+ 542) pokusil usmířit spor mezi Faustem z Riez (+485) a Fulgentia z Ruspe (+533). Faustus sledoval augustinovskou linii a tvrdil, že prvotní hřích spojený s konkupiscencí aktu plození byl příčinou smrti těla, nikoliv duše. Fulgentius naproti tomu trval na skutečné povaze prvotního hříchu.

Rozhodnutí Orangenského koncilu byla přijata a schválena papežem Bonifácem II (530-532), který zasahuje proto, aby řekl, že svobodné rozhodování člověka je po hříchu jistě oslabené a sešlé, nicméně ne zcela zničené a vyhaslé.

34 Srov. Augustin, De natura et gratis 7,9 in NBA XVII/1, 387 (CSEL 60,237).35 Srov. A. SOLIGNAC, La condition de l’homme pécheur d’après S. Augustin, in „Nouvelle Revue Théologique“ 78 (1956) 359-385.36 Je zajímavé pozorovat, jakou úlohu sehrál pelagiánský spor ve vývoji a úspěchu Augustinova pojetí prvotního hříchu. Na počátku původního návrhu afrického teologa nestál onen spor (srov. L. SERENTHÀ, Peccato originale, in DTI 2, 690-706). Nicméně je pravda, že střet s Pelagiem přispěl k upevnění Augustinových přesvědčení a popoháněl ho na započaté cestě. V této souvislosti je dobré zmínit fakt, že i magisteriální texty týkající se této nauky spíše potvrzují odmítavý postoj k pelagiánské a semipelagiánské nauce, než aby vytvářelo jasné stanovisko v nauce o prvotním hříchu samotné. To dokazuje, že učitelský úřad církve nikdy nepřijal nejradikálnější a nejproblematičtější hroty Augustinovy teologie.

13 /z 27

document.doc

Augustinova teologie byla povšechně přijata a podpořila zásadní osvojení tzv. hamartiocentrického pojetí západní teologie. Pochopit skutečnou podobu tohoto hříchu zůstalo ovšem i tak obtížné, protože skrze něj je člověk sice skutečně vinný, ale nevychází z jeho morální odpovědnosti.

STŘEDOVĚKÁ TEOLOGIEA zde navazuje středověká teologie a úvahy posouvá ještě dále. My se jimi budeme zabývat,

protože tehdejší debaty mohou zbystřit naše vnímání problému a také nám poskytnou své pojmosloví.

Ve středověku můžeme zaznamenat dvě myšlenkové linie.37

Augustinovskou tradicí se snad nejvíce inspirovala škola v Laonu, která skutečnost prvotního hříchu chápe jako od Adama zděděnou přítomnost toho, co působí akcidentální narušenost lidské přirozenosti a projevuje se formou konkupiscence.

Oproti tomu je zde ještě jiný myšlenkový směr, který vychází z Abelarda a porretánské školy. Existuje morální solidarita lidí s Adamem, a proto jsou všichni v situaci nepřátelství s Bohem v závislosti na Adamovi, který je přeci morálním vůdcem a předákem, zástupcem celého lidstva.38

Obě představy se spolu neshodují, navíc nejsou ani spolu slučitelné, protože obě z nich vždy nějaké prvky vynechávají a procházejí následně jednostranným vývojem.

Tedy v tzv. laonské škole vzniká nebezpeční, že prvotní hřích prostě splyne s konkupiscencí, takže může dojít k pozicím, které dosah prvotního hříchu vyhrotí, jak se stalo v teologické reflexi protestantské reformace nebo v nauce Michaela Baia39, takže by pak lidská existence byla vahou prvotního hříchu nenapravitelně a zcela zničena.

V druhém myšlenkovém proudu je prvotní hřích chápán na základě pouhé morální solidarity s Adamem; zde se objevuje nebezpečí extrisecistní koncepce, takže by prvotní hřích Adamovým potokům nepřinášel nic hříšného, jen by „museli“ pykat za vinu. Nejednalo by se tedy o reálně přítomnou hříšnost, ale o nutnost přijmout trest za vinu. Nominalistická teologie je těmto pozicím velmi blízko, když přijímá potřebu „pozitivního Božího dekretu“, jímž zmocnil člověka Adama, aby byl právním zástupcem celého lidstva, samozřejmě s nevyhnutelnými důsledky pro úděl všech lidí. V každém případě zůstává námitka, že žádná morální odpovědnost se nemůže obejít bez svobodné spolupráce subjektu: nikdo nemůže přece považovat někoho vinným za hřích, který spáchal někdo jiný.

TOMÁŠ AKVINSKÝSvatý Tomáš pozorně přijímá otevřené problémy v jeho současnosti a vytváří vlastní koncepci

problému: rozlišuje v prvotním hříchu formální prvek (ztráta prvotní spravedlnosti40) a prvek materiální (konkupiscence41).

Pro Tomáše je v nás prvotní hřích skrze lidskou přirozenost, protože milost prvotní spravedlnosti (jež je chápána jako habitus a je přirozenosti udělena) nebyla poskytnuta Adamovi jen coby osobě, ale coby praotci celého lidstva: když je pak tato milost ztracena, je ztracena pro

37 Přesnější rekonstruování středověké teologie o prvotním hříchu podává O. LOTTIN, Psychologie et morale aux XII et XIII siècles, t. IV, partie 3e, Louvain-Gembloux 1954, 9-306.38 Abelardova teze, která prvotní hřích redukuje jen na vinu, odvozenou z Adamova provinění odmítl Koncil v Sens (r. 1141, srov. DeH 728).39 Srov. Baiovy teze č. 46-51 odsouzené Piem V. v bule Ex omnibus afflictionibus (DeH 1946-1951).40 Zde vychází sv. Tomáš ze sv. Anselma a prvotní hřích chápe jako amissio iustitiae originalit, přičemž vychází z analýzy účinků Adamova hříchu: Hoc peccatum quod originale dico, aliud intelligere nequeo in eisdem infantibus, nisi ipsam quam supra posui, factam per inoebedientiam Adae iustitiae debitae nuditatem per quam omnes filii sunt irae“. Anselm, De conceptu virginali et de originali peccato, c. 27.41 K upřesnění smyslu ztráty prvotní spravedlnosti si sv. Tomáš složí kontextem, který daleko přesahuje abelardovský formalismus. Spravedlnost je popsána jako dokonale harmonický řád všech složek a mohutností v člověku díky daru posvěcující milosti, s níž se pojít mimopřirozené dary: pak je možné pochopit, že materiální prvek koncupiscence není možné chápat jako samotný prvotní hřích, ale jako jeho účinek či plod, jež následuje ztrátu prvotní spravedlnosti (srov. S.Th. I-II q82 a3 co).

14 /z 27

document.doc

všechny. Proto prvotní hřích není [jen] hříchem osobním, ale týká se lidské přirozenosti, nebo lépe: osobní Adamův hřích měl takový dopad, že poškodil přirozenost všech jeho potomků.42

Svatý Tomáš proto celou věc posouvá kupředu, když nauku o prvotním hříchu zakládá na dvou pojmech: na prvotním hříchu coby amissio iustitiae originalis [ztráta prvotní spravedlnosti] a peccatum naturae[hřích přirozenosti]. I když tyto dva pojmy nemohou popsat zcela a úplně problematiku prvotního a dědičného hříchu, přeci představují dvě základní témata, která mohou rozhodně uchopit tuto nauku.

Chceme-li tedy vysvětlit nauku o prvotním a dědičném hříchu, je dobré vyjít z Anselma, který hovoří o ztrátě prvotní spravedlnosti. Oproti Augustinovi se zde jedná o prvotní stav, v jehož rámci je možné prvotní hřích – hřích Adamův – postihnout, i v jeho předávání potomkům; jen zde je možné do správného kontextu umístit konkupiscenci, tedy jako zásadní rys ztráty, určitě však nemůže v tomto kontextu splývat s hříchem samotným.

DALŠÍ VÝVOJRozvinutí tomášovské perspektivy v jejím dalším vývoji ukázalo i hranice a slabá místa tohoto

názoru.Zvláště zajímavá a významná je debata, která se rozvinula v potridentské teologii. Výklad

formule amissio iustitiae originalis totiž některé teology přivedl k tvrzení, že existuje rovnost mezi stavem padlé přirozenosti a stavem čisté přirozenosti43: rozdíl pak měl být zaznamenán skrze slavnou formuli, podle níž člověk po pádu měl být nahlížen tamquam spoliatus a nudo (tedy jako člověk svlečený v porovnání s nahým člověkem)44. Proti tomuto stanovisku se postavili ti, kde se chtěli držet jiné formule: tamquam vulneratus a sano (jako člověk zraněný v porovnání se zdravým člověkem)45 a u svým protivníků upozorňovali na hrozbu, že by se zde mohl v rafinovaném přestrojení znovu rozbujet pelagianismus se svým tzv. antropologickým optimismem.

Tato kontroverze chce dostat co nejplastičtější (nejnázornější) obraz člověka před pádem a po něm. Co to znamená, že člověk ztratil – prvotním hříchem – integritu? Je opravdu „vysvlečen“, nebo navíc ještě „zraněn“?46

Lidská přirozenost po hříchu ztrácí svou vnitřní sjednocenost a integritu, takže se na ní a skrze ní projevuje vnitřní nesourodost, tj. narušenost. Ta se projevuje ve „čtyřech ranách duše“, o nichž se uvažuje jako o hříšném protikladu ke kardinálním ctnostem: a) nevědomost (ignorantia) proti moudrosti (sapientia), b) zloba (malitia) proti spravedlnosti (iustitia, voluntas iusta), c) slabost (infirmitas) proti statečnosti (fortitudo) a d) žádostivost (concupiscentia, popř. cupidigia) proti mírnosti (temperantia).

A existují ještě další interpretace téže formule (amissio iustitiae originalis): jedni budou identifikovat prvotní hřích (dědičný hřích) s fomes concupiscentiae v padlém člověku, zatímco pro jiné bude nauka o dědičném hříchu jen mlžením, jež znovu uvede názor čistě vnějšího donucování k vině.47

42 Srov. S.Th. III q69 a3.43 U obou následujících stanovisek totiž hrozí, že by se prvotní hřích a jeho následky (dědičný hřích) rovnal jen čisté privaci (odejmutí) těch darů, které nevyplývají z přirozenosti a člověku v prvotním stavu patřily (tzv. mimopřirozené dary).44 Autorství této představy má patřit Gaetanovi (v I-II q109 aII) a nachází podporu mezi svými učedníky a v tzv. skotistické škole; nicméně zdomácní především v rodící se jezuitské škole, pozice bude zastávána např. Fr. Suárezen.45 Sem patřila celá řada teologů augustiniánského zaměřené v době potridentské, a dále mnoho představitelů tomismu.46 Není jednoduché se v této kontroversi orientovat; pokud míří na lidskou přirozenost, pak platí verze první: tj. člověk je ve své přirozenosti zbaven všeho, co k ní připadá darem. Ovšem pokud myslíme na stav lidské osoby, pak hřích přináší nejen privaci, ale zanechává defekt, tj. skutečně se hříšník podobá nejen nahému, ale navíc zraněnému člověku. Opět je třeba velmi bdělého pohledu a vnímat zásadní rozlišení člověka v jeho přirozenosti a v prvotním stavu.47 Faktem je, že existence určité rány – ať je jakkoli vykládána – nemůže splynout je s tím, že je člověk zbaven pouze darů, které člověk ve stavu obdržel a po pádu skutečně schází. Srov. Biffi, s. 79.

15 /z 27

document.doc

I pojem peccatum naturae není zcela bezproblémový. Tento pojem označuje stav objektivního nepořádku vzhledem k Bohu, jež předchází a tedy poškozuje vykonávání mravní odpovědnosti; opravdu se zde hovoří o přirozeném hříchu (tedy hříchu z přirozenosti), nikoliv o hříchu vycházejícím z lidské (tj. osobní) svobody. Pak je také obtížné pochopit důvod, proč by hřích z přirozenosti (peccatum naturae) měl a musel být dáván za vinu jednotlivci, když přece za něj nemůže být zodpovědný, ani není jasné, proč by se zavinění mělo týkat jen toho, že člověk ztratil a není ve stavu milosti posvěcující (a přitom by být měl).48

A ještě jedna věc: není možné zapomínat, že idea peccatum naturae v sobě obsahovala myšlenku fyzického původu lidí z Adama, kterou ale v biblickém textu nenajdeme jako zvláště zdůrazněnou. Odtud vychází velmi delikátní otázka poměru mezi naukou o prvotním hříchu a přírodními vědami, zvláště o původu lidstva a debaty o monogenismu lidského rodu.

Právě pro tyto poslední otázky byla obecně nauka o prvotním hříchu novověkým věděním odmítána a zde také novověká teologie napřáhla své síly, aby celou věc znovu uvážila.

MODERNÍ SYSTEMATIZACEV novověkém pojetí, tj. tak, jak přešla nauka o dědičném hříchu do tzv. manuálu, je třeba

vědět o základních dvou principech, které formování této nauky určovaly. Na jedné straně se tematizoval prvotní hřích a rozebírala se jeho povaha, aby se jasně odlišil od hříchu osobního. Na druhé straně se o dědičném hříchu hovořilo v souvislosti s dětmi, jejich nevinností (nebo ne) a křestní praxí.

teologie si stále kladla otázku: jak chápat tento zvláštní hřích, který přece předchází zodpovědné a svobodné volbě člověka, nicméně v lidské osobě hraje zásadní roli, protože právě pro dědičný hřích lidská osoba nemůže zodpovědně (ani jinak) odpovědět na Boží plán, který Bůh má s člověkem.

SOUČASNÁ TEOLOGIENa základě celé řady rozmanitých podnětů (exegetické, dějinně kritické nebo antropologické)

se teologie ve věci nauky o dědičném hříchu pokusila o přepsání stávajícího pojednání.49

1) Významný vliv na teologické uchopení nauky o dědičném hříchu měla myšlenka evoluce: v konkordistickém duchu docházelo k pokusům vysvětlovat dědičný hřích jako jednu z fází evolutivního procesu, čímž byla zaručena jeho universální platnost, nicméně nebylo zcela jasné, jakým způsobem by pak bylo možné ještě „dědičný hřích“ odlišit od prosté, evolucí se vyvíjející stvořenosti. Navíc by – pokud by platilo čisté evolucionistické pojetí – se z lidské existence vytratil pojem stavu, který nejen že reflektuje případnou evoluční podobu člověka, ale současně ho principielně klade do dějin, které z evoluce nevyplývají, ale mohou evoluci integrovat. Vlastně by se instance dějin anulovala a vše by bylo možné převést na evolutivní proces.50

2) Jiný teologický přístup vycházel z rozboru lidské dějinné zkušenosti a dědičný hřích pojímal jako setkání či střet každého člověka s „rozloženou dějinností“, jež by byla příčinou pádu a „sešlého stavu“.51 Otázkou je, co zde znamená dějinnost v rozkladu. Pokud představuje prvotní osobní charakter člověka, otázkou je, jak to přijde, že se člověk s touto skutečností vůbec potkal, když je vlastně osobní, nicméně též osobní sféru předchází. Nevysvětleno tedy zůstává, jak dochází k předávání této situace konkrétnímu jedinci, když toto předávání musí respektovat dvojí charakter skutečnosti: jedna ho předchází, jednak je osobně a bytostně s ním spojena.

3) A ještě jiný přístup pojímá nauku o dědičném hříchu jako všeobecný předpoklad, tj. celé lidstvo je ve znamení či s předznamenáním hříchu.52 Tato situace by byla zaštítěna u dospělých jejími osobními a aktuálními hříchy, zatímco u dětí právě „prozatím jen“ hříchem dědičným, tj.

48 To je teze, kterou razil L. BILLOT, La privedence de Dieu tet le nombre infini d’hommes en dohors de la voie du salut, II. Les enfants morts sans baptême, in Études 57 (1920) 129-152.49 Bibliografie je zde opravdu velmi objemná. Základní orientace: S. WIEDENHOFER, Forme principali dell’attuale teologia del peccato originale, in “Communio” 118 (luglio-agosto 1991) 8-24. G. BRAMBILLA, La questione teologica del peccato originale, in “La Scuola Cattolica” 126 (1998) 465-548.50 Srov. M. FLICK, Z. ALSZEGHY, Il peccato originale in prospettiva evoluzionistica, in „Gregorianum“ 47 (1966), 201-255.51 Srov. LENGSFELD, Adam e le Christ, 242-257.

16 /z 27

document.doc

virtuálním aktuálním hříchem. Znamenalo by to, že každé dítě potřebuje být osvobozeno a vykoupeno Kristem, protože virtuálně odmítlo Boží milost, takže i ono potřebuje – nutně – obrácení ke Kristu. Je možné namítat, že není možné dědičný hřích transponovat do hříchu osobního aktuálního nebo virtuálně osobního, protože pak skutečně nikdo nevysvětlí, proč svobodné rozhodování nebylo schopné v dějinné situaci dokonalé integrity; nebo-li – je třeba zachovat rozlišení dědičného hříchu a osobního hříchu.

4) Dnes už klasické řešení předkládá P. Schoonenberg, který identifikuje dědičný hřích se „situací zavržení“, jež chápe jako objektivní skutečnost, jež předchází jakoukoliv individuální opci a ovlivňuje ji; tato „situace zavržení“ pak odvisí od hříchu světa, vychází z něj.53 Hřích světa vykládá Schoonenberg jako vazbu mezi osobními aktuálními hříchy jednotlivých hříšníků, takže přesahuje jen prostý součet jednotlivých osobních hříchů. To by byl hřích, o němž mluví svatý Pavel, že má moc nad člověkem.

Potíž je zde ne v tom, že hřích poukazuje na všeobecnou rozšířenost, ale v tom, že tento hřích není jen výsledkem činnosti člověka (individuální či kolektivní), ale je (už) hluboce zakořeněn v člověku.

Je pravda, že uvedené návrhy řešení se pokoušejí interpretovat objektivně danou situaci narušenosti; ovšem ne často vysvětlují, proč by se ona porušenost měla týkat každého jednotlivce a v jakém smyslu Adamova vina s sebou přináší i stav reálného hříchu v každém člověku.54

Teologická řešení jistě přinášejí zajímavé postřehy v rámci dějin teologie, včetně současnosti (Widenhofer, E. Drewermann, S. Ubbiali). Z pohledu intellectus fidei se problém formuluje následovně: Jak je možné někomu přiřknou vinu (tedy morálně závažné rozhodnutí) ve stavu, který je zkažený a který předchází svobodu jedince, který je ale pro jedince nesmírně důležitý, protože určuje podobu vztahu k Bohu?

Pokud budeme hledat mimo horizont Božího plánu v Kristu Ježíši, dostane se teologie dědičného hříchu na tenký led či do slepé uličky, protože pak už nečerpá odpověď z křesťanského zjevení, ale odjinud. Je proto třeba překonat hamartiologické pojetí Božího plánu: není to tajemství prvotního hříchu, jež principielně vyřeší a ospravedlní spásnou událost Ježíše Krista a jeho ústřední význam pro Boží plán. Úvaha o dědičném hříchu má za úkol ukázat, že lidé najdou jen v Ježíši Kristu svou spásu, ne jinde či v někom jiném.

Proto se zdá být rozumné nejít cestou, na níž bychom se omezovali jen na úvahy o Adamově hříchu a co z něho vychází, ale začít jistotou tajemství člověka stvořeného a vykoupeného v Kristu Ježíši a v tomto horizontu se tázat po prvotním hříchu: jak v Adamovi (prvotní hřích) tak i v potomstvu (dědičný hřích)55.

LITERATURA:V. GROSSI, L. LADARIA, P. LECRIVAIN, B. SESBOÜÉ, L’homme et son salut (Histoire des dogmes), t.II, Paris 1995, 149-267.S. UBBIALI, Peccato personale e peccato originale, in “La Scuola Cattolica” 107 (1979) 449-488.

52 Významným představitelem tohoto proudu je A. VANNESTE, který svou představu shrnul v eseji Le dogme du péché originel, Louvain-Paris 1971, a znovu přepracoval ve svých dalších publikacích: La nouvelle théologie du péché originel, in „Ephemerides Theologicae Lovanienses“ 67 (1991) 249-277; nebo Le Péché originel: un débat sans issue, in „Ephemerides Theologicae Lovanienses“ 70 (1994), 359-383; Smysl a význam vývoje myšlení tohoto autora vysvětluje F. BRAMBILLA, La questione antropologova, 473-485.53 MS …54 Zajímavé pojetí nabízejí FLICK, ALSZEGHY, Il peccato, protože k jeho objasnění užívají kategorie fundamental option: „aktuální člověk není schopen vstoupit do dialogických vztahů s Bohem, přičemž na tom nemá osobní vinu; A proto není schopen orientovat vlastní existenci skrze tzv. podstatnou opci, totiž není schopen plnit Boží vůli, dokud není přičleněn ke Kristu.“ S. 294.55 Christologická perspektiva je mnoho platná pro výklad dědičného hříchu; a tato perspektiva je uvedena v textech II. vatikánského koncilu (LG 1; GS 22), opakovaně s také tak vyjadřují papežové.

17 /z 27

document.doc

3.2. Vlastnosti Adamova hříchu: „Bůh totiž všechny uzavřel pod neposlušnost, aby se nade všemi smiloval“ (Ř 11,32)

VYPRÁVĚNÍ V KNIZE GENESISVyprávění z knihy Genesis představuje bezpochyby locus interpretativus obsahu Zjevení o

prvotním hříchu. Nicméně je třeba brát do úvahy celou starozákonní i novozákonní tradici a v jejím rámci chápat i toto místo z prvních stránek Genese.

Pokud jde o pojem hřích, pak je třeba nejprve označit základní faktory. Ve víře Izraele existuje stálá skutečnost: celý národ stojí před Hospodinem v situaci hříchu a

z ní se nemůže sám osvobodit. Pokud se má tento negativní stav vysvětlit, je třeba postupovat následovně: především je třeba poukázat na vnější vliv na člověka a pak je tu též zvrácené užívání lidské svobody.

Především proroci se pokoušeli proniknout smysl základní hříšnosti člověka, která působí a je možné ji zaznamenat v lidském srdci, v nitru, i když neuvádějí důvody či příčiny tohoto stavu.56

Sapienciální literatura v návaznost na proroky uvádí další dva argumenty. Především se hříšný stav netýká jen celého Izraele, ale vztahuje se na celé lidstvo; odtud také prameni zájem o Adama jako praotce celého lidstva, pročež právě postava Adama figuruje v případu, při němž je do světa uveden hřích a smrt (Mdr 2).

A nyní zpátky ke knize Genesis. Na základě exegetických studií57 je možné uvést základní prvky výkladu vyprávění z Gn 3. Celé vyprávění odpovídá na otázku po zlu. Zlo nepochází od Boha, ani ne jen z nesprávného užití svobody; jde zde o vnější působení, které člověk přijímá (představované hadem). Pokušitel vnukává člověku (ženě) myšlenku, že Boží vůle stojí v rozporu s lidskou svobodou, pročež Boží přikázání není nahlíženo jako ta nejlepší příležitost pro lidskou svobodu, ale jako zákaz, který ji zcela ničí. Původ hříchu je tedy spojen s pochybností o Bohu, který vypadá jako překážka lidské svobodě.

Je zajímavé, že hadem sugerovaný čin je ihned Bohem rozpoznán jako přestoupení (zákona) a je doprovázen trestem: Bůh umí hned rozpoznat, co je v člověku ze zlého. Biblický text k tomu používá trojí registr.

Nejprve degeneruje vztah mezi mužem a ženou, tedy je narušeno člověčenství: to se projeví strachem a následně Bůh stigmatizuje tuto skutečnost a vyjevuje její podobu:

„Ženě řekl: "Velice rozmnožím tvé trápení i bolesti těhotenství, syny budeš rodit v utrpení, budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout."“ (Gn 3,16)

Následně je Bohem vyjeven i narušený vztah ke skutečnosti, k reálnému okolnímu světu:

Adamovi řekl: "Uposlechl jsi hlasu své ženy a jedl jsi ze stromu, z něhož jsem ti zakázal jíst. Kvůli tobě nechť je země prokleta; po celý svůj život z ní budeš jíst v trápení. Vydá ti jenom trní a hloží a budeš jíst polní byliny. V potu své tváře budeš jíst chléb, dokud se nenavrátíš do země, z níž jsi byl vzat. Prach jsi a v prach se navrátíš." Gn 3,17-19.

A Bůh do třetice vyjevuje důsledek hříchu: je narušen vztah člověka k Bohu, který měl podobu rodinného společenství, a tak je člověk vyhnán z ráje:

Proto jej Hospodin Bůh vyhnal ze zahrady v Edenu, aby obdělával zemi, z níž byl vzat. Gn 3,23.

Prvotní hřích se týká celého člověka ve stavu, proto není možné ho vysvětlovat v rámci čistě jednoho hlediska či sféry lidské existence, např. v oblasti narušené sexuality či jako pýchu apod. Adamův hřích je morálním úkonem (svobodným a vědomým), v němž se projevuje neposlušnost a odpor vůči Bohu a jímž člověk zrazuje původní vztah ke Stvořiteli, jenž (vztah) je určující faktor pravdy, jakou člověk o sobě má, a je také naplněním vlastního údělu. Tak se vyjevuje zvláštní závažnost a těžkost hříchu, který tak – protože se jedná o tajemnou událost v rámci

56 Srov. Jer 2; Ez 16,1-34; Oz 2.57 C. Westermann, Mazzinghi aj.

18 /z 27

document.doc

probíhajícího stvoření / tvoření člověka – se dotýká všech lidí a představuje objektivní upadnutí kondice prvotního stavu.58

Vyprávění z Gn 3 chce tedy jasně říci: existuje universální solidarita všech lidí s Adamem, v tomto případě s Adamem hříšníkem. Tento text ovšem nemůže vysvětlit takové „silné“ pozice, které by chtěly oddělovat Adama jako oddělené individuum od ostatních lidí, takže by se následně odděloval prvotní hřích od hříchu dědičného. Adam jako individuum patří do celého lidstva, patří každému člověku. Každý člověk má adamovskou existenci (radix adamitica).59

Adam je nositelem života a v tom s ním solidarizují všichni lidé. Prvotní hřích vstoupil do prvotního stavu a odtud pronikl do celé Adamovy existence – tedy i do schopnosti předávat život. V této ucelené perspektivě je tedy třeba nahlížet přítomnost prvotního hříchu, který dostává – v rámci vztahu mezi Adamem a na něj navazujícími generacemi lidí – rysy hříchu dědičného.

NOVOZÁKONNÍ PŘÍNOSTV Novém zákoně hřích vyjadřuje – kromě osobního činu, za nímž stojí osobní zodpovědnost –

solidaritu ve zlu, jež spojuje jednotlivé generace: tento fakt je vyjádřen např. v tématu hříchů otců, jež přecházejí na děti (srov. Mt 23,29-36; Mk 12,1-12; Sk 7,9.35.39-43.51-53)60.

Pokud prozatím nebudeme hledět na Pavlovy listy, je téma Adamova hříchu užíváno velmi zřídka a nejasně. V perikopě o nerozlučitelnosti manželství (Mt 19,4-5) je zmínka o přetržení původního Božího plánu, ovšem není jasné, jestli se Ježíš odvolává přímo na Gn 3. Jasnější je zmínka o Satanovi coby počátku zla a lži, jež nepatří jen do dávného a minulého začátku, ale působí stále, aby lidi odvedl od Boha:

Jan 8, 43 „Proč nerozumíte mé řeči? Proto, že nemůžete slyšet mé slovo. 44Váš otec je ďábel a vy chcete dělat, co váš otec žádá. On byl vrah od počátku a nedrží se pravdy, protože v něm pravda není. Když mluví lež, mluví z toho, co je mu vlastní, protože je lhář a otec lži.“

Pro pochopení zjevení ve věci dědičného hříchu je důležitý pojem „světa“, když dostává v janovské literatuře negativní zabarvení, protože je spojován s hříchem a staví se proti Kristu. Má universální dopad a právě od tohoto hříchu přichází Ježíš lidi osvobodit (Jan 1,29; 1Jan 1,8; 3,16).

Svatý Pavel vědomí universální platnosti hříchu reflektuje, jak se projevuje v dějinách lidstva. Jde o úkol, který naplňuje v širším rámci, tj. ve světle hlásání Kristova vykoupení, jak ukazuje velmi známý úryvek Řím 5,12-21, považovaný za klasické místo nauky o dědičném hříchu.61

Zde je tedy celý úryvek Řím 5:

12Jako skrze jednoho člověka přišel na tento svět hřích a skrze hřích smrt, a tak smrt přešla na všechny lidi, protože všichni zhřešili.

13Hřích ovšem byl na světě už před Zákonem - jenomže kde není žádný zákon, tam se hřích nepřičítá.

58 Je třeba si tento pád představit jako v jeho plném světle: Bůh je v jeho zřejmosti a přímosti zrazen, člověk mu v této otevřenosti nedůvěřuje, stává se nevěrným a podezíravým vůči Bohu. To nejde vyvážit ani pozdější ochotou člověka celou tuto záležitost velkoryse pochopit a přijmout. Srov. H.U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit, AB, 187).59 I když je možné pochopitelně vnímat rozlišení Adama jako jedince a Adama jako otce celého lidstva. Přílišné rozlišení a oddělení tohoto dvojího hlediska v Adamovi ale text Gn rozhodně nepodpoří.60 H. FRANKEMÖLLE (ed.), Sünde und Erlösung im Neuen Testament, Freiburg: Herder 1996.61 Téma universálnosti hříchu se vyskytuje i na jiných místech pavlovské literatury: Řím 3,23; 11,32; Gal 3,22; 1Kor 15,21-22; Ef 2,3. Dědičný hřích je také naznačen 2Kor 11,3; 1Tim 2,14. Úryvek Řím 5,12-21 je možné považovat skutečně jako vrchol pavlovské teologie týkající se Adamova hříchu a jeho universálního dopadu, srov. A. PITTA, Quale fondamento biblico per il „peccato originale“? Un bilancio ermeneutico: Il Nuovo Testamento , in ATI, Questioni…, 145-150

19 /z 27

document.doc14Přesto smrt uplatňovala svou moc od Adama do Mojžíše i nad lidmi, kteří se neprohřešili

nějakým podobným přestoupením jako Adam. Tento Adam je protějškem toho, který měl přijít.

15Ale s Božím darem není tomu tak, jako to bylo s pro-viněním. Kvůli provinění jednoho ovšem celé množství propadlo smrti. Ale ještě tím hojněji se celému množství lidí dostalo Boží přízně a milostivého daru prostřednictvím jednoho člověka, Ježíše Krista.

16A není tomu s darem tak, jako s hříšným skutkem onoho jednoho člověka. Neboť rozsudek nad proviněním toho jednoho přinesl odsouzení, kdežto Boží dar vede z mnoha provinění k ospravedlnění.

17Jestliže kvůli provinění jednoho člověka začala skrze toho jednoho (člověka) vládnout smrt, tím spíše v síle nového života budou kralovat skrze jednoho, totiž Ježíše Krista, ti, kdo v hojnosti dostávají milost a dar ospravedlnění.

18Nuže tedy: jako provinění jednoho člověka přineslo odsouzení celému lidstvu, tak zase spravedlivý čin jednoho člověka přinesl celému lidstvu ospravedlnění, které dává život.

19Jako se totiž celé množství stalo neposlušností jednoho člověka hříšníky, tak zase poslušností jednoho se celé množství stane spravedlivými.

20K tomu pak přistoupil Zákon, ale hřích to jen rozmnožilo. Kde se však rozmnožil hřích, (tam) se v míře ještě daleko štědřejší ukázala milost.

21Jako hřích projevoval svou vládu tím, že působil smrt, tak zase milost začala uplatňovat svou moc tím, že dávala ospravedlnění, které vede k věčnému životu skrze Ježíše Krista, našeho Pána.

Je málo textů, nad nimiž by se debatovalo v míře, na jaké se diskutovalo nad tímto úryvkem. Především se museli exegeté i dogmatici znovu zamyslet, co všechno od tohoto textu čekají: rozhodně tento text přímo nedokládá úzké spojení mezi Adamovým hříchem a obecnou situaci člověka hříšníka.62

Diskuse, v níž se tradiční pojímání tohoto úryvku reviduji, se soustředí především na dva body.

1. Především je celý úryvek třeba číst ve světle antitetického paralelismu mezi Adamem a Kristem.

2. Následně šla řeč o tom, jaký význam dává svatý Pavel termínům hřích a hříšník.Co se týká prvního bodu, tam je autorův úmysl jasný: spása v Kristu je universální a nutná;

k tomu navíc přistupuje téma universální situace hříchu a na něj se pak váže téma Adamova hříchu.

Ve středu stojí postava Krista a jeho dílo spásy a vytváří pendant k postavě Adamově a jeho úkonu přestoupení zákona či nařízení. To ovšem neznamená, že by téma všeobecné hříšnosti bylo banalizováno; naopak, toto téma ukazuje na ještě ostřejší vidění Kristovy universální spásy. Právě ve světle Kristova vykoupení se ukazuje hluboká propast zatracení, do níž se člověk hříchem dostal. Znamená to: jen ve světle solidarity s Kristem – on nám tuto solidaritu umožnil – je možné uchopit solidaritu lidí s Adamem coby hříšníkem.

Ohledně druhého bodu se pozornost soustředí na v. 12, v němž je třeba si uvědomit, jak se rozumí základním termínům (hřích – hříšník):

Jako skrze jednoho člověka přišel na tento svět hřích a skrze hřích smrt, a tak smrt přešla na všechny lidi, protože všichni zhřešili.

[Dia. tou/to w[sper diV e`no.j avnqrw,pou h` a`marti,a eivj to.n ko,smon eivsh/lqen kai. dia. th/j a`marti,aj o` qa,natoj( kai. ou[twj eivj pa,ntaj avnqrw,pouj o` qa,natoj dih/lqen( evfV w-| pa,ntej h[marton\]

62 Panoráma celé debaty je možné najít in FICK, ALSZEGHY, Il peccato, 46-60, FITZMYER, Lettera ai Romani, 483-510, R. PENNA, Lettera ai Romani I., Rm 1-5,Bologna: EDB 2004, 441-483.

20 /z 27

document.doc

[Propterea sicut per unum hominem in hunc mundum peccatum intravit et per peccatum mors et ita in omnes homines mors pertransiit in quo omnes peccaverunt]

Sloveso hřešit podle S. Lyoneta má být čteno jako hřešit osobně, jedná se tedy o osobní hříchy. Pak by obsah dědičného hříchu byl spojen spíše s termínem smrt (mors), takže universálnost by zde byla kladena a spojena především se smrtí, která se týká nejen fyzického rozkladu, ale má rozměr morální (týká se svobody) a eschatologický (míří na definitivní stav člověka).

Otázka je, jak interpretovat in quo omnes peccaverunt. Od sv. Augustina se „in quo“ spojuje s Adamem; tato interpretace je přijata jak dvěma koncily Kartáginským i Orangenským63, tak též Tridentským:

Kdo tvrdí, že by Adamův pád uškodil jen jemu, a ne také celému lidskému pokolení; že od Boha obdrženou svatost a spravedlnost ztratil jen pro sebe samého, a ne také pro nás; a že zkažen hříchem neposlušnosti přenesl na celé lidské pokolení jen smrt a tresty tělesné, a ne také hřích, což je smrt duše; a.s. Proti tomu tvrdí apoštol, když říká: Jako skrze jednoho člověka přišel na tento svět hřích a skrze hřích smrt, a tak smrt přešla na všechny lidi, protože v něm všichni zhřešili (Řím 5,12).“ (DeH 1512)

Současně je ale pravdou, že od 16. století nebylo možné augustinovskou četbu textu gramaticky odůvodnit a byla nahrazena prostým prohlášením: neboť všichni zhřešili.64 Podle této tradice by skutečnost osobních hříchů jen objektivně dokumentovala fakt, že celé lidské pokolení je opanováno smrtí. Adamův hřích tedy zastupuje všechny ostatní hříchy, které jsou sice osobně spáchány vždy každým jednotlivcem, nicméně mají svůj základ v Adamově vině65.

Znění v. 19 jde podobným směrem:

„Jako se totiž celé množství stalo neposlušností jednoho člověka hříšníky, tak zase poslušností jednoho se celé množství stane spravedlivými.“

Zde Pavel hovoří o stavu bytí hříšníkem, které implikuje i personalizaci tohoto stavu, což není možné uchopit jen s odvolávkou na obecné obvinění nebo obecný záporný vzor.66

Závěrem z malého exegetického exkursu je možné shrnout: je třeba se vyhnout dvěma extrémům. Předně že by všichni v Adamovi zhřešili (osobním hříchem), aniž by bylo třeba ještě vzývat jejich osobní zodpovědnost. Z druhé strany není možné skutečnost smrti odvozovat jen od osobního hříchu jednoho každého člověka. Proto je třeba udržet vnitřně ucelenou perspektivu, v níž Adamův hřích je důvodem, proč celý svět velmi bolestně zakouší přítomnost hříchu, jenž se projevuje ve smrti a ve zkušenosti, kterou všichni lidé udělají s hříchem v neuspořádaném užívání vlastní svobody.LITERATURA:L. MAZZINGHI, Quali fondamento biblico per il peccato „originale“? Un bilacio ermeneutico: l’Antico testamento, in ATI, Questioni sul peccato originale, I. Sanna (ed.), Padova 1996, 61-140.J.A.FITYMYER, Lettera ai Romani. Commentario critico-teologico, trad. It., Casale Monferrato 1999, 483-510.R. PENNA, Lettera ai Romani I., Rm 1-5,Bologna: EDB 2004, 441-483.

63 DeH 223; 372.64 Je možné nalézt tuto interpretační tradici v řecké tradici. 65 Prvotní příčinnost hříšného a k smrti vedoucímu stavu je přiřčena Adamovi, ať „in quo“ je vykládáno jakkoliv. Příčinnost bezprostřední (secundaria) se pak uplatňuje v osobních hříších každého jednotlivce … Proto interpretace, která tvrdí, že stav člověka před Kristovým příchodem byl zcela závislý jen na hříších jednotlivců, tedy tato interpretace jde proti smyslu Řím 5,12; lidé nebyli redukováni jen na individua, ale v rámci přirozenosti se účastnili celého lidského rodu; ovšem i toto „náležení lidstvu“ bylo zasaženo (dědičným) hříchem. Srov. FITZMEYR Lettera ai Romani, s. 497.66 Užití „Stalo neposlušností“ „er inoboedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi“ proto nemůže být jen pouhé obecné prohlášení, ale jde faktickou podobu osobní existence, na níž se hřích svou mírou projevuje.

21 /z 27

document.doc

NAUKA UČITELSKÉHO ÚŘADU CÍRKVEZákladním textem magisteria zůstává dekret Tridentského koncilu o Prvotním hříchu (DeH

1510-1516) schválený během 5. zasedání 17. června 1546. Nauku, která se svou autoritou opírá o zjevení a argumentací spočívá na všeobecné tradici církve (kolem Písma se postupně utvářející a jej interpretujíc se rozvíjející) lze shrnout do tří následujících bodů:

1) Existuje hříchu předcházející stav (Prvotní stav), v němž se člověk účastní života s Bohem prostřednictvím darů spravedlnosti a svatosti (gratia).

2) Tento stav již v sobě zahrnuje svobodu, která též dává prostor – coby svoboda – tento stav odmítnout.

3) Odmítnutí milosti se odráží na celém člověku (skutečně nejen na jeho části: jen tělo, jen duch) a přivádí jeho úpadek, chátrání (pád) → zůstává přirozenost s defektní perspektivou …

Jaký způsobem si máme „odmítnutí milosti“ představit? A jak se důsledky tohoto „odmítnutí“ projevují v dalších pokoleních? Prvotní hřích je tedy třeba spojit s představou dědičného hříchu, tj. nejen osobně uchopený hřích, ale v jeho předávání z generace na generaci.

LITERATURA:Z. ALSZEGHY, M. FLICK, Il decreto tridentino sul peccato originale, in „Gregorianum“ 52 (1971) 595-635.

3.3. Negativní solidarita lidstva v Adamovi stojící proti solidaritě v KristuReflexe o solidaritě lidí v Adamovi, k níž se po prvotním hříchu váže též způsob předávání

tohoto hříchu, je velmi delikátní, vážná a důležitá část nauky o prvotním a dědičném hříchu.Jde o „tajemství, které nemůže zcela proniknout“ (KKC 404). Nicméně to neznamená, že by

bylo třeba rezignovat na kritické rozumové odůvodnění tohoto místa; proto začneme učením Tridentského koncilu, kde se poučíme o základním obsahu této nauky. Následně bude třeba připomenout, že člověk není poután solidaritou jen k Adamovi, ale ke každému člověku; v případě, že Kristus byl člověkem, je zde ještě solidarita v Kristu, která bude hrát svou zásadní roli.

NAUKA PŘEDÁVÁNÍ PRVOTNÍHO HŘÍCHU Třetí kánon tridentského dekretu o prvotním hříchu zní takto:

„Kdo tvrdí, že Adamův hřích, který je jediný svým původem a přechází na všechny skrze plození, nikoliv jen nápodobou, takže je každému vlastní, že tedy tento hřích může být odstraněn silami lidské přirozenosti nebo jinou nápravou, zcela mimo zásluhy jediného prostředníka Ježíše Krista našeho Pána, jenž nás s Bohem svou krví usmířil tím, že se pro nás stal spravedlností, posvěcením a vykoupením (1Kor 1,30); nebo kdo by popíral, že zásluha Ježíše Krista je uplatňována jak pro dospělé tak pro děti prostřednictvím svátosti křtu vysluhované formou i zvyky církve, ať je vyobcován (a.s.). Protože „není pod nebem dáno lidem jiné jméno, v němž můžeme být spaseni“ (Sk 4,12). Odtud slovní vyjádření: „Hle, Beránek Boží, ten který snímá hřích světa (Jan 1,29) a další: „Všichni, kdo jste byli pokřtěni v Krista, oblékli jste Krista“ (Gal 3,27).“ (DeH 1513)

1) Trident (DH 1513) především prohlašuje, že hřích je vlastní každému člověku (omnibus inest unicuique proprium).

22 /z 27

document.doc

2) Dále upřesňuje, že se tak stává skrze přádávání života (plození – rození: origine unum est et propagatione, non imitatione trasfusum). Každý člověk tedy přichází na svět zatížen dědičným „hříchem“67.

3) Osvobozen či uzdraven z tohoto hříchu není možné cestou skrze úsilí z čistě lidské přirozenosti, ale pro zásluhy Kristovy.

TEOLOGICKÁ UPŘESNĚNÍ A ROZVEDENÍUž u církevních otců můžeme najít úvahy o následcích prvotního hříchu, tedy o dědičném

hříchu. Nejstarší pojednání pochází z pera sv. Augustina a jde cestou fyziologického předávání: jde o konkupiscenci, která je přítomná v aktu plození, a proto se každý člověk rodí s dědičným hříchem.68

Svatý Anselm zastává pojetí, které má charakter ontologického předávání a je možné ho formulovat takto: Základem je jednota lidského rodu, jíž se účastní Adam i ostatní lidé. Tímto směrem uvažuje i sv. Tomáš.69

Potridentská teologie dala prostor formulování tzv. právního přístupu k problému předávání prvotního hříchu, tedy k problému dědičného hříchu. Dědičný hřích tedy zasáhne každého člověka, protože Adam je mravním zakladatelem celého lidstva a do svého hříšného přestupku zahrnuje též mravní zodpovědnost každého jednotlivce. Je jasné, že zde stále hrozí jistý extrinsecismus, tj. že dědičný hřích je přítomný v člověku jen pro vnější obvinění, nikoliv že by měl reálný základ.

Tento trojí přístup (fyziologický, ontologický, právní) je sice dějinně důležitý, ale nezasahuje střed nauky o dědičném hříchu. Nedaří se mu podstatně ukázat, v čem dědičný hřích spočívá.

Z toho důvodu se známý teolog Louis Billot70 pokusil o nové uchopení této nauky. Tvrdí, že pokud prvotní hřích znamená ztrátu milosti posvěcující, dané Adamovi, aby skrze něho na ní mělo podíl celé lidstvo, dědičný hřích tedy bude znamenat nepředání této milosti.71 Hřích – latinsky defectum – by tedy znamenal jistý nedostatek toho, co Bůh určil lidstvu na začátku, tj. lidstvo mělo mít zcela zdarma účast na nadpřirozených darech milosti72.

Současná teologie se v pojetí této nauku soustředí na dvě základní linie: a) jednak se reflektuje společenská solidarita lidské bytosti a po této linii dochází k rozšíření

hříchu jako hříchu dědičného73. b) Na druhé straně se pozornost soustředí na rozbor psychologické situace jedince a ukazuje

se, jak je nitro člověka poznačeno nezhojitelnou ranou.74

67 Protože není možné člověka ve stavu rozdělit v jeho polaritě, není možné tvrdit, že by se předávání tohoto hříchu dělo jen v jedné „sféře“ stavu lidské bytosti (např. jen tělesné, nebo jen morální apod.).68 Srov. AGOSTINO, Le nozze e la concupiscenza, 1,22.24-24.27, in NBA VII/1, 432-437.69 „Primo persona inficit naturam, prstmodum vero natura inficit pesonam“ (S.Th. III q69 a3 co). 70 1846-1931. Člen Tovaryšstva Ježíšova, profesor dogmatiky na Gregoriánské papežské universitě, spolupracoval na Pascendi Dominici gregis Pia X. Protože hájil Action Française před Piem XI., resignoval na kardinalát a jeho resignace byla přijata. Byl tak jediným kardinálem ve 20. století, který resignoval na tento post. Zemřel jako prostý jezuitský kněz ve svých 85 letech.71 Díky předávání života se měla předávat i gratia. Tak tomu ale není: předává se lidství, které nejen že není v milosti, ale má defekt (nedostatek).72 Jestli se tomuto teologovi podařilo vrátit debatu o dědičné vině zpět do skutečně teologického kontextu, směřovalo jeho pojetí k pojmu dědičného hříchu jako privace (zbavení), takže se mu mělo za zlé, že tuto nauku fakticky zcela zbavil věroučného obsahu.73 Např. J. Comblin, Antropologia Christiana, Assisi 1987; srov. sborník La culpabilité fondamentale. Péché originel et antropologie moderne, Grembloux 1975: srov. WIEDENHOFER, Forme ..., 13-18; UBBIALI, Il peccato originale, 31-38.74 Tento směr sleduje: DREWERMANN¸ Strukturen … a disputaci A. GÖRRES, W. KASPER (edd.), Tiefenpsyhcologische Deutung des Glaubens. Anfragen an Eugen Drewermann, Freiburg 1988; atd. Jiným autorem sledujícím tento směr je A. VERGOTE, La loi morale e tle péché originel à la lumière de la psychanalyse, in ID., Explorations de l’espace théologique. Etudes de théologie et de philosophie de la religion, Leuven 1990, 145-160 ; G. ZUANAZZI, Il motivo della caduta dell’uomo primordiali nell’interpretazione di Carl Gustav Jung, in “Aquinas” 34 (1991) 555-574.

23 /z 27

document.doc

Jak u nejnovějších, tak též u dávných pokusů je možné mít vážné obavy z toho, že se k původnímu věroučnému obsahu přiklánějí různá filosofická či kulturní schémata, která převáží a původní věroučný obsah zkreslí. Proto se zdá být rozumné v mnohosti teorií o dědičném hříchu připomenout základní prvky katolické nauky o dědičném hříchu. Jde nakonec o jedno zásadní sdělení: Dědičný hřích je skutečnost týkající se každého jednotlivce jako něco jemu vlastního a současně jde o věc zděděnou, ovšem které se sám nedopustil.

Z toho důvodu je třeba uchovat objektivní vztah či pouto mezi Adamem a celým lidstvem. Jde tedy o faktickou, na reálném základu postavenou solidaritu celého lidstva s Adamem.

Druhým nutným prvkem nauky o dědičném hříchu je samotná povaha tohoto hříchu. Z toho důvodu je třeba mít jasno, jaký vztah je mezi „prvotním hříchem“ a „dědičným hříchem“.

PRVOTNÍ HŘÍCH A JEHO PŘEDÁVÁNÍ: DĚDIČNÝ HŘÍCHVíme, že prvotní hřích spočívá ve ztrátě prvotní spravedlnosti75. Nyní se podíváme na problém

„předávání“ tohoto hříchu. Tím vystupuje do popředí negativní solidarita s Adamem; ta se ovšem může naplno ukázat jen díky solidaritě s Kristem. Člověk je tak díky Vtělení postaven do dvojí solidarity: s Kristem, a ta mu přináší vykoupení; ale člověk musí být plně člověkem, tj. být v solidaritě s Adamem, aby mohl být naplno s Kristem. Kristus se totiž ujal Adama v hříchu.

Pokud chceme dobře uchopit problém dědičného hříchu, neznamená to, že určíme jakési „quid“, které se od Adama předává všem ostatním lidem. Opakuji, je spíše třeba určit, co znamená „negativní solidarita s Adamem“; tam je třeba hledat obsah toho, co zjevení zamýšlí „dědičným hříchem“.

Předně je třeba uchopit možný vztah „solidarity“ mezi lidmi. Ten je sice možné hledat na rovině lidské přirozenosti, ovšem nikoliv „abstraktně“, ale fakticky (dějinně); a to je možné jen vycházeje nejen z „přirozenosti“, ale „ze stavu“, tedy stavu prvotního. Tím se dostáváme do Božího plánu, v němž je třeba hledat solidaritu všech lidí v člověku, který ukazuje úspěšně naplněnou podobu lidství – tedy v Kristu. Člověk tedy ze své přirozenosti je vázán solidaritou k lidstvu v Adamovi, v němž začíná dějinné uskutečňování lidského rodu; současně je ale také člověk vázán solidaritou ke Kristu, v němž je – milostí – zásadně určeno dějinné naplnění lidství, je v něm předjímáno a bude v něm také dokončeno.

V této perspektivě nyní můžeme nahlédnout Adama jako zakladatele celého lidstva. Když Adam odmítá svobodným úkonem dar milosti (prvotní hřích), určuje tím celé dějiny lidstva, jež jsou nyní ve znamení solidarity, a sice negativní solidarity; ta se vyznačuje tím, že člověka klade do pozice či kondice, která mu neumožní završení a spásu, ale ustrnutí a sebemaření – jde o kondici absolutní soběstačnosti. Jde tedy o solidaritu postavenou naruby: prakticky o ne-solidaritu. Samo o sobě toto „osamocení“ člověka není možné uchopit, pokud by zde neexistovalo původní společenství lidí, a společenství člověka s Bohem. Samo o sobě by toto „osamocení“ (negativní solidarita) mohlo vypadat jako konečně dospělý postoj autentické samostatnosti; jenže tomu tak není, jde skutečně o existenci, která je určena samotou, sebezáchovnými „mechanismy“. Negativní solidarita tedy znamená odchýlení se od veskrze pozitivní solidarity všech v jednorozeném Synu, který se stává prvorozeným mezi mnoha bratřími (srov. Kol 1,15.18).

Jak je možné mravně vinit (považovat tedy za skutečný hřích) někoho z toho, že se nachází v objektivně zlém stavu, když se v něm octl ještě dřív, než mohla jeho osobní svoboda rozhodnout?

Předně je třeba si uvědomit, že lidská svoboda má zásadně dramatickou podobu, tj. není dána dopředu její podoba, ale in actione, tedy v úkonu rozhodování je svoboda; a dále: svoboda se rozhoduje pro věci, které ukazují na její přesažný charakter. Vskutku díky svobodě se člověk vztahuje k tomu, co ještě není a co má být díky tomu, že se pro to svoboda rozhodne a uvede v realizaci.

Za druhé: člověk je stvořen s určitým cílem: má dosáhnout Božího dětství, tj. cíl ho objektivně přesahuje, není na dosah čistě jeho vlastními prostředky (člověk je excentricky stvořený). Člověk

75 Tedy: základní prvky jsou tu a jsou dobré. Ale „nedrží pohromadě“ → nejsou ve stavu, aby došly [samy od sebe] svého naplnění.

24 /z 27

document.doc

tedy směřuje ke svému naplnění (toužím po něm: srov. desiderium ontologicum), nicméně není schopen sám od sebe tohoto cíle dosáhnout (proto je zásadně dramatický). A toto jeho naplnění je zásadně v Ježíši Kristu, v němž je naplněn způsobem gratuitního obdarování, v němž pak dochází svého naplnění (realizování).

A nyní je možné určit jádro dědičného hříchu. Člověk přichází na svět s touhou naplnění, která je bohužel poznačena touhou sebenaplnění, tj. dojít svého cíle cestou autosoteria, sebespasení, na níž se nachází v negativní solidaritě v Adamově hříchu, tj. bez milosti, jež by mu dovolila jít cestou naplnění v Synu, tedy formou Božího dítěte.

Prvotní hřích, jež se projevuje jako hřích dědičný, člověka uvádí do takové „solidarity“, která člověka „privatizuje“, tj. „deprivuje“, je „jen sám sebou“, aniž by stál ve vztahu k Synu.

Jen díky tomu, že Bůh zasahuje do dějin znovu, je člověku možné, aby na základě solidarity (což patří k lidské přirozenosti) našel své původní určení a také ho dosáhl; aby mohl svou vlastní vůlí a svobodnou volbou volit takovou podobu sebe, v níž nebude [muset] myslet jen na sebe, ale bude moci zcela gratuitně (nezištně) volit Boha a od něho být „sám sebou“. Tohoto „zásahu“ je zapotřebí, protože lidská svoboda – tak jak je „dějinně situována“ – není schopna dosáhnout svého cíle, protože je fixována čistě na „sebezáchovu (autosoteria)“.

Proto je dědičný hřích označován jako peccatum naturae, tedy „hřích zaviněný přirozeností“, nikoliv „osobní volbou“. Neznamená to, že by se hřích ztotožnil s přirozeností, ale je po linii přirozenosti předáván a je jí umožněn. Tento „hřích“ je pak jakýmkoliv osobním hříchem ratifikován.

Na základě našeho schématu osoby (viz polární uspořádání lidské existence, TAnt 2, s. 24) je možné vysvětlit vztah mezi svobodou a přirozeností: svoboda jako stav je ztracena, musí být obnovena. Přirozenost jako konstitutivní (podstatný) prvek osoby (vedle duchového subjektu a bytostného základu) je již před hříchem. Ve stavu nacházejí tyto tři prvky svou pravou podobu jako vnitřně spojené a sjednocené. Pokud došlo k hříchu, neztrácejí tyto tři prvky svou pozitivní hodnotu, ale ztrácejí svou schopnost dosáhnout – vnitřně sjednoceny – skutečného určení lidské osoby. Člověk proto – pro lidskou přirozenost – zůstává ve vztahu k lidstvu (solidarita), ovšem tak, že v něm není možné dosáhnout naplnění. Člověk disponuje svou duchovou povahou (svoboda, rozum, vůle, city), ale není možné jimi dosáhnout skutečného naplnění. Člověk je, ale jeho bytí ho nemusí nutně dovést k blaženosti, ale může se mu stát takovým určením, jež ho dovede k zatracení. Prvotní/dědičný hřích tedy není osobním hříchem, není výsledkem toho, že by se ho člověk dopustil, ale je „ujednán“ a v rámci lidského rodu toto „ujednání“ platí.

SHRNUTÍSvatý Pavel v Řím 5,14 hovoří o Kristu jako o „protějšku, který přišel“. Tedy Adam je

protějškem ke Kristu, který má přijít: v něm se člověk reálně naplňuje. V Adamovi se tak zjevuje nejen člověk, který je stvořen v Kristu, ale též takový člověk, který bez Krista si nemůže Boží povolání ani osvojit; není schopen bez Krista přijmout darem Boží povolání k životu. Proto absolutní gratuitní dar Kristovy spásy nezávisí na prvotním-dědičném hříchu! I když je pravda, že dědičný hřích ukazuje, že bez Krista se člověk ztrácí, protože není schopen adekvátního užívání své svobody, jíž má reagovat na Boží iniciativu.

ANALOGICKÉ UŽITÍ POJMU HŘÍCHU: PRVOTNÍ HŘÍCH A OSOBNÍ HŘÍCHYPrvotní hřích, který přechází do další generace není „osobní hřích“, ale je hříchem

„přirozeným“, tj. stav „nedostatku“.Leckdy se hovoří o dědičné vině. To je pochopitelně možné veskrze možné. Užívá se tak

právně-morální schéma, které rozlišuje:- objektivní stránku hříchu (poena) – trest- subjektivní stránku hříchu (culpa) – vina.-

25 /z 27

document.doc

Nyní ale je třeba říci, že budeme užívat pojmosloví „dědičná vina“, čímž bychom ospravedlnili abelárdovské pozice. Jako bychom chtěli „dědičnou vinou“ vyřešit problém stavu hříchu, za nějž ovšem nemůžeme nést osobní zodpovědnost. Postup by měl být následovný:

- Objektivně člověk nehřeší, dědičný „hřích“ tedy není osobním hříchem. Nazveme to proto dědičná „viny“. Jestliže tedy objektivně člověk nehřeší, proč by měl najednou nést „vinu“, což je jen subjektivní stránka hříchu? Je platná tato transpozice: nikoliv hřích, ale vina? Neboli zatímco o dědičném hříchu se mluvit nesmí (člověk se osobního hříchu nedopouští), o dědičné vině se mluvit může (subjektivně by se o hřích jednalo)?

- Zdá se, že ne. Dědičný hřích skutečně není hříchem osobním (ani na rovině objektivní, ani subjektivní). Nicméně se jedná o defekt, který v člověku je76: a je možné ho „řešit“ jen tak, že ho člověk ve své svobodě jako hřích uzná a nechá se od něho osvobodit Kristem. Tedy jen v osvobození Kristem si člověk může uvědomit svůj dědičný hřích (jak na úrovni trestu, tak též viny). Jak k tomu může dojít? To je téma, které nás převádí do poslední části kursu: k pojednání o Božím zásahu – o Boží milosti.

PRVOTNÍ HŘÍCH A LIDSKÁ SVOBODARozlišení osobních hříchů a hříchu dědičného může také osvětlit vztah, který je mezi

prvotním/dědičným hříchem a svobodou. Osobní hříchy totiž jasně dokládají špatné užívání svobody a neschopnost vypořádat se vlastními silami s objektivním stavem neuspořádanosti a negativity. Jakým způsobem tedy dědičný hřích ovlivňuje svobodu?

Je třeba uvažovat o tom, jakou zkušenost člověk dělá s tzv. konkupiscencí: jednak nespadá v jedno s hříchem, a pak zůstává i po křtu ad agonem.77

Konkupiscence tedy není hříchem, ale je základní nenaplněností, jež člověk zakouší, je-li mimo dosah Boží milosti, nemá-li na ní účast. Je třeba se zamyslet nad tím, že – nebylo-li by hříchu – byla by i tak v člověku přítomna dynamičnost jako součást původní svobody. Ke stvořenosti člověka patří, že má v sobě desiderium ontologicum či appetitus naturalis, která poukazuje na základní otevřenost člověka ke všemu, co ho přesahuje anebo čím může přesahu dosáhnout. Pokud se tato vnitřní zaměřenost a touha po naplnění upne k tomu, co nemůže adekvátně podpořit a ustát hloubku lidské bytosti, odkud se upíná ke svému absolutní svobodnému přesahu (nekonečné svobodě), jímž je Bůh, tedy pokud člověk tuto základní orientaci ztratí, pak ji zaměří do nějakého konečného předmětu či skutečnosti, které nejsou schopny na hlubokou touhu po nekonečnu odpovědět. Hřích tedy sám od sebe neničí přirozenou konstituci člověka, ale směřuje ji tak, že tato – nakolik je složenou existencí – může stravovat sebe samu. Účinek hříchu je tedy záludnější: on neničí přirozené prvky lidské bytosti, ale bere jim jejich vnitřní souhru, takže se – vinou hříchu – lidská bytost s nasazením vlastních „sil“ nemůže dostat ke svému cíli. Čím více se o to snaží, tím méně se jí to daří. Hřích pak postupně může oslabovat, „dusit“ až zcela vyčerpat lidskou bytost v jejím snažení o dosažení svého cíle, k němuž hřích člověka pudí, aby ho dosáhl způsobem autosotérie.

I po křtu zůstává v člověku konkupiscence78 a bude stálou připomínkou, že bez Krista člověk stále bude mít tendenci upadnout do síly autosoterie; zatímco v Kristu bude člověk od prvotního/dědičného hříchu osvobozen (protože v Kristu) a schopný (ve stavu) rozlišovat nesprávné upnutí se svou hlubokou touhou na konečné věci (zabsolutizování předmětu cítění, citů, vůle, rozumu, čemuž odpovídá koncupiscence jako chtíč a baživost v citech a vášních, nebo v oblasti rozumu (srov. exkurs o A. Comteovi, K. Marxovi a F. Nietzscheovi) či vůle (workholik

76 Je to „hřích v půli cesty“. Proto – a v tom je jeho prohnaná hříšnost – je z jistého pohledu možné ho za hřích považovat (z pohledu přítomného defektu, tj. účinku hříchu), zatímco z jiného pohledu ne (skutečně není osobním hříchem).77 DeH 1515.78 Manere autem in baptizatis concupiscientiam vel fomitem, haec sancta Synodu fatetur et sentit; quae cum ad agonem relicta sit, nocere non consentientibus et viriliter per Christi Iesu gratiam repugnantibus non valet (DeH 1515).

26 /z 27

document.doc

či lenoch)) od správného nasměrování své hluboké touhy (tzv. indiference k věcem a současně maximální disponibilita lidského subjektu79).

79 Srov. sv. Ignác z Loyoly, Duchovní cvičení, č. 23: „Proto je nutné, abychom se vůči všem stvořeným věcem stali indiferentními ve všem, co je dovoleno svobodě našeho rozhodnutí a není jí zakázáno. A tak, co se nás týká, nemáme chtít více zdraví než nemoc, bohatství než chudobu, čest než potupu, dlouhý život než krátký; a stejně tak ve všech ostatních věcech, že si přejeme a volíme jedině to, co nám více napomáhám k cíli, pro který jsme stvořeni.“

27 /z 27