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Primera edición, 2019

Enrique Serrano Salazar

Impreso y hecho en México

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“Una Constitución no es producto

de un gobierno sino del pueblo que

constituye un gobierno, y el

gobierno sin Constitución es poder

sin derecho”

Thomas Paine

Y cabe agregar que

reivindicar el buen nombre

de la Democracia implica

asentar al pueblo soberano

en una Constitución que

atempere las libertades de

los individuos y que las

conduzca a su mejor hacer

político.

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Presentación

En su obra La Democracia pendiente, Mauricio Merino

menciona que la democracia se ha convertido en una de

las palabras más pronunciadas y menos comprendidas, y

se pregunta ¿De qué hablamos cuando nombramos a la

democracia? Pues un mismo nombre sirve para describir

muchas realidades e ideas cada vez más alejadas.

De ahí que ese nombre esté perdiendo poco a poco

su densidad. Y de ahí también, apunta dicho autor, la

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relevancia del tema: Hemos nombrado tanto la misma

palabra, que quizás estemos olvidando la importancia de

sus diversos significados.

En el mismo sentido se pronuncia Nigel Warburton

(Filosofía Básica), cuando afirma: “El término

democracia se emplea para denominar situaciones muy

distintas. En principio, podemos hablar de dos conceptos

opuestos. El primero subraya que la población ha de tener

la posibilidad de participar en el gobierno del Estado, por

lo general, mediante el voto. El segundo establece que el

Estado democrático debe reflejar los auténticos intereses

del pueblo, incluso en el caso de que el pueblo no fuera

consciente de dónde residen sus auténticos intereses”.

Queda claro, entonces, que en materia de

democracia nadie es poseedor de la razón y por tanto,

reflexionar sobre el significado actual de ese término,

sigue siendo una tarea inacabada.

En este propósito se inscribe la obra El nombre

“Democracia”, una interpretación constitucional, de

Enrique Serrano Salazar, para quien la democracia es el

nombre que hay que dar a la conducción política de los

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individuos, que, regulada por una Constitución, se orienta

a logar la vida y vigencia de la soberanía del pueblo.

Para acreditar lo anterior, aborda la idea

democrática en su relación ineludible con las ideas de la

Constitución y de la dignidad humana.

En palabras de Don Rafael de Agapito Serrano,

quien prologa este libro: “El autor quiere ocuparse de, y

reflexionar sobre, esos términos fundamentales, tan

cargados y llenos de interés en la teoría y la práctica a lo

largo de la historia, tomándolos simplemente como

palabras, como “nombres”.

“Esto es, trata de eludir referirse a ellos como conceptos

en sí, como conceptos ya dados, definidos en abstracto sin

atención a contextos y circunstancias; tampoco como

principios, o como vinculados a concepciones parciales,

subjetivas o ideológicas que les confieran un sentido

dogmático. Por ello, al autor le resulta obligado referirse a

ellos como meros nombres, como palabras libres de pre-

juicios, de forma que la búsqueda de su sentido pueda

atender a identidades y diferencias”.

Este esfuerzo académico de Enrique Serrano cobra

relevancia si, volviendo a la obra de Mauricio Merino (La

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Democracia pendiente), admitimos que no podemos

seguir nombrando los fenómenos políticos que ocurren

ante nosotros con el mismo material teórico que se utilizó

antes para explicar procesos completamente distintos, o

incluso contradictorios. Merino señala: “Entre la ciencia

política y la realidad del Estado –o del poder- se ha abierto

así una brecha de incomprensión que intentamos llenar

con las mismas palabras, pese a la ambivalencia de sus

muchos significados. Y entre todas, quizá sea la palabra

“democracia” la de más amplias fronteras. En ella caben

realidades políticas de cuño diverso, apenas ligadas por el

procedimiento común del sufragio, que sin embargo

nombramos de la misma manera. Y al mismo tiempo, las

rápidas transformaciones políticas que se suceden en el

Estado contemporáneo parecen guardar, por el influjo de

esa palabra, un sello de identidad con el pasado

decimonónico. En la idea de la democracia liberal hemos

hecho caber todas las realidades. ¿Pero acaso nos

referimos a lo mismo cuando hablamos de democracia?”.

Esta obra, desde la óptica constitucional y con la

reflexión sobre términos como dignidad, soberanía, y

representación, entre otros, da elementos para tratar de

responder a tan complicada pregunta, sobre todo, en un

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momento de crisis de la democracia, en el cual “resbala

por la pendiente de su propia negación o

empobrecimiento” (Rafael De Agapito).

Y no podemos permitir un Estado democrático

empobrecido que ponga en peligro la libertad, pues, como

se alerta en este libro, ello reduciría a mera apariencia la

vigencia de la Constitución y la dignidad humana.

Espero que en El nombre “Democracia”, una

interpretación constitucional, del Dr. Enrique Serrano

Salazar, el lector descubra que el papel del ciudadano es

fundamental para esclarecer y dar sentido a un “nombre”

que aún no concluye su misión y que por tanto, no ha

llegado a su fin.

Lic. Omar Fayad Meneses

Gobernador Constitucional del Estado de Hidalgo

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Prólogo

La obra que tengo la satisfacción de presentar tiene como

tema central la relación ineludible de la idea democrática

con las de la Constitución y de la dignidad humana. En

otras palabras, se reconoce con ello la vinculación de la

democracia con el Estado constitucional, con todas sus

instituciones, y con la dignidad humana. Y esto es algo

que, además, permite poner en claro cómo se asegura el

reconocimiento recíproco de los derechos fundamentales

entre los individuos, y cómo tienen que generarse las

condiciones sociales para la eficacia de estos derechos.

En la obra se trata de analizar y sacar a la luz la

complejidad de contenido y de sentido que estos términos

han ido adquiriendo a lo largo de la historia constitucional,

con sus logros y fracasos, así como la relación de

complementariedad y de dependencia recíproca entre

ellos. Pero la atención al desarrollo histórico de estos

términos, mediante una reflexión rigurosa y abierta, tiene

para el autor el sentido de ayudar a aclarar y comprender,

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sin simplificaciones, la situación histórica actual en la que

nos toca pensar y actuar.

El interés más singular de este estudio reside, a mi juicio,

en el enfoque específico, en el interés de conocimiento,

que guía al autor. Tal como se expresa con claridad en la

Introducción de la obra, el autor quiere ocuparse de, y

reflexionar sobre, esos términos fundamentales, tan

cargados y llenos de interés en la teoría y la práctica a lo

largo de la historia, tomándolos simplemente como

palabras, como “nombres”.

Esto es, se trata de eludir referirse a ellos como

conceptos en sí, como conceptos ya dados, definidos en

abstracto sin atención a contextos y circunstancias;

tampoco como principios, o como vinculados a

concepciones parciales, subjetivas o ideológicas que les

confieran un sentido dogmático. Para el autor resulta

obligado referirse a ellos como meros nombres, como

palabras libres de pre-juicios, de forma que la búsqueda de

su sentido pueda atender a identidades y diferencias.

Y la razón que se propone como la base de esta

exigencia es la de que el sentido de estos términos sólo

tiene alguna justificación en la medida en que se refieren a

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los individuos, a los individuos concretos, y no como a

sujetos pasivos de ese complejo entramado que anuncian

estos términos, sino como los únicos legitimados para

definir su sentido, y descubrir y aceptar lo que pueda

asumirse de ellos como común.

Pues bien, este enfoque, este interés de

conocimiento que propone el autor puede calificarse hoy

como de plena actualidad, en tanto se ajusta como forma y

como medio adecuados a lo que exige hoy la comprensión

de la problemática de la realidad histórico- social actual en

su dimensión ya global.

De hecho, como se reconoce hoy de forma

generalizada, estamos en una situación de crisis, que

parece señalar un final de etapa, un final del paradigma de

la concepción de la dimensión pública y de la privada que

surgió después de la SGM (Segunda Guerra Mundial), y

que tiene una proyección global tanto en un sentido

extensivo, pues afecta prácticamente a todo el mundo,

como intensivo, pues afecta a todos los aspectos de esa

realidad histórica actual.

Es cierto que una situación de crisis de la democracia

no es nueva en la historia constitucional. Incluso hoy se

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evoca con frecuencia la semejanza de la situación actual

con la crisis de los años treinta del siglo pasado en Europa.

Se citan como elementos comunes la crisis económico-

social, con el empobrecimiento de un amplio sector de la

población, el antagonismo de la política en la relación

entre partidos, o el deterioro en el funcionamiento de las

instituciones del Estado.

Y ciertamente se dan elementos comunes con la

situación actual. Pero entre ambas situaciones hay una

diferencia que no se pone suficientemente de relieve, y

que consiste en que en la crisis de los años treinta el temor

se centraba en que la Democracia corría el riesgo de verse

afectada por la propia puesta en práctica del sufragio

universal recién inaugurado, y es que, esto se consideró

como una pasaporte a los avances de posiciones

autoritarias.

Por el contrario en el caso actual la crisis apunta en

una dirección inversa: ahora ese temor se polariza también

en la propia Democracia, en el propio Estado democrático,

es decir, como si fuera de él de donde puede provenir o de

donde proviene una amenaza para la libertad de los

ciudadanos. Parece ser que la Democracia resbala por la

pendiente de su propia negación o empobrecimiento. Un

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Estado democrático empobrecido es el que pone en

peligro la libertad en tanto reduce a mera apariencia la

vigencia de esos otros dos términos que cobran

importancia en esta obra: Constitución y Dignidad

humana, pese a toda su evidente justificación en la

conciencia pública actual.

Pero quizá lo más inquietante en nuestra situación sea

el grado de confusión al que se llega sobre la comprensión

de estos términos, dada la diversidad de explicaciones y

justificaciones con las que operan los distintos actores en

juego. En esta situación de crisis los mismos fenómenos

que determinan el uso de estos “nombres” (Constitución,

Democracia y Dignidad Humana) se interpretan en

sentidos muy distintos, en ocasiones contradictorios, y se

defienden de modo dogmático desde posiciones o

intereses parciales.

El resultado es hoy que ese espacio público desde

el cual los ciudadanos podrían obtener información y

formar su propia interpretación de la situación, su propio

sentido de la democracia, se presenta tanto más oscuro, si

no inexistente.

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Una atención a la prensa, pero también ya a una

amplia serie de monografías especializadas, refleja hoy de

forma generalizada la existencia de una actitud de

escepticismo, de recelo o incluso de temor de la

ciudadanía respecto del funcionamiento de la política, de

la esfera pública. Se habla expresamente de una crisis de

la Democracia en base al sesgo negativo, regresivo, que

han asumido hoy elementos centrales del proceso político.

En primer lugar, el proceso político, en lo que se

refiere a la participación activa de los ciudadanos, se ve

reducido a la realización de elecciones a través de las que,

en principio, se trataría de seleccionar políticas y

representantes.

Pero el hecho relevante es que la relación con el

electorado se concentra sólo en ese momento electoral, sin

que se mantenga, como decía un clásico, como una

relación día a día (la democracia es un plebiscito

continuado), sin duda no mediante votaciones continuadas

sino a través de una información y transparencia

suficientes de la actividad en la esfera pública.

Además el sistema de elección, en un Estado de

partidos, tiende a convertirse en una pugna de tipo

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plebiscitario, pues en ella no se trata tanto de elegir

políticas concretas y representantes a partir de la confianza

de los ciudadanos, sino de optar entre opciones globales,

que como tales son meras alternativas de identidades

enfrentadas.

La consecuencia de esta dinámica, más o menos

acentuada, es doble: por un lado las propuestas o promesas

políticas no van más allá de lo que puede ser rentable para

la próxima cita electoral; no caben planteamientos de más

alcance. Y, por el otro, este tipo de proceso electoral no

resulta adecuado para sustanciar la responsabilidad

política de quienes han sido actores públicos elegidos,

dado que no se ofrece información suficiente ni cabe

debate que no sea el prefigurado entre esas ofertas

globales.

En segundo lugar, la democracia en su configuración

actual se caracteriza por otorgar un papel central a los

Partidos políticos, hasta el punto de que se habla de un

Estado de partidos o, ya en un sentido peyorativo, de

partidocracia. Tienen pues una posición hegemónica en el

proceso político, posición que está reconocida

constitucionalmente, en la Constitución Española por

ejemplo, aunque bien es verdad que esa posición se matiza

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y se justifica sólo en tanto se les atribuye una función

meramente instrumental: son instrumentos de la acción

política de los ciudadanos.

Pero ciertamente esa posición hegemónica puede dar

lugar a una deformación de la función constitucional tal

como se la ha definido: como instrumental. Cabe referirse

en ese sentido al desarrollo extremo de una disciplina

tanto interna como externa en el funcionamiento del

partido. Interna en tanto es la dirección la que decide y

controla la actividad de sus miembros en los distintos

niveles, y hacia fuera en un control que puede llegar a ser

extremo en la función de los representantes

parlamentarios.

En tal caso las consecuencias se proyectan hacia

una autonomización del partido respecto de sus electores

en la definición de sus propuestas políticas, así como en

una limitación del debate en el Parlamento de acuerdo a

estrategias globales competitivas. Una confusión casi

habitual en este terreno es la de identificar democracia y

mayoría, como si ésta concentrara por entero la

legitimación democrática en una única posición, en todo

caso siempre relativa.

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Pues bien, esta posición hegemónica de los

partidos en el proceso político es algo que está

profundamente en cuestión en la situación actual. Hoy ha

sido una sorpresa el comprobar que la posición de un

bipartidismo hegemónico y alternante se ha debilitado

electoralmente, dando lugar a una amplia fragmentación

en la representación parlamentaria, y dentro de ella a la

aparición de posiciones extremas, tanto de derecha como

de izquierda en el sentido tradicional. Desde luego esto

plantea una dificultad para la gobernabilidad, pues da

lugar a una seria dificultad para alcanzar compromisos, y

puede conducir a compromisos extraños y escasamente

estables.

Pero el rechazo de esa hegemonía bipartidista se

manifiesta de forma más acentuada en la aparición de

“movimientos” que se justifican porque pretenden sustituir

a los partidos en esa función constitucional de canalizar y

articular los intereses de los ciudadanos de a pie.

La fórmula se presenta como progresista, pues trata

de evitar los defectos de la deriva hegemónica de los

partidos, y ciertamente además sus propuestas políticas

cuentan con la posibilidad de un horizonte y una apertura

que está más allá de la limitación de la pugna bipartidista

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a cuestiones propias del status quo. Ahora bien, estas

virtudes presentan también sus límites, pues no se ha

desarrollado en ellos alguna forma de articular los cauces

adecuados para obtener una información rigurosa y

completa de la ciudadanía sobre la que formular las

propuestas de políticas públicas, y en esa medida su

legitimación tiende a personalizarse en el leader del

movimiento.

En tercer lugar, la afirmación de una crisis de la

democracia no se apoya sólo en estos aspectos alusivos a

las inhibiciones de la participación política de los

ciudadanos, que tienen su base en la debilitación del

vínculo entre representante y representado. Se refiere

también a la reducción de la deliberación y el debate en el

proceso político.

Desde luego los factores antes señalados tienen un

papel importante en esta reducción. Pero en relación con

la crisis actual ha entrado en juego otro elemento que

afecta a la relación democracia-esfera pública, en especial

al papel que corresponde a la representación y a los

medios de comunicación como instrumentos básicos de la

representación democrática de intereses de la ciudadanía y

de la formación de la opinión y de la conciencia públicas

21

de los ciudadanos. Me refiero al impresionante desarrollo

de los medios digitales de información y comunicación,

con una enorme incidencia entre la ciudadanía.

En principio, esto es algo que puede considerarse en

positivo, dado que a través de estos medios se hace

posible un acceso ágil y una participación general en la

difusión de la información y en el debate. De hecho hay

un caso hoy en que cabe apreciar su utilidad. En el ámbito

de la administración local, en algunas ciudades, se han

aplicado estos medios para dar a los ciudadanos una

participación activa en la deliberación y decisión sobre

algunos asuntos propios.

Pero lo cierto es que esto es posible por la cercanía

y alcance de los problemas, que son fácilmente

reconocibles en sus causas y consecuencias, y también en

la valoración de las posibles soluciones.

A nivel general no es tan sencillo. No lo es desde

luego en el ámbito de la representación nacional, donde

ciertamente se podría facilitar con estas consultas directas

una complementación al ejercicio normal de la

democracia representativa, pero que estaría claramente

limitada en cuanto al alcance de las cuestiones objetos de

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consulta. Y, en todo caso, no hay que ignorar que a través

de estos nuevos medios las plataformas abiertas o también

las comunidades cerradas operan desde la obtención de

perfiles de los ciudadanos, lo que les permite difundir de

forma selectiva la información con el fin de influir, o

incluso manipular, las decisiones electorales.

Las dudas se plantean, desde luego, con toda

intensidad en lo que se refiere al ámbito de la información

y del debate públicos. La función de la que podemos

llamar prensa “seria” y plural se ve afectada por la

competencia de estos medios digitales (prensa digital

gratuita, redes, etc…) que operan con ventaja por su

escaso coste. En consecuencia hoy cabe constatar un

desequilibrio en el flujo de información y comunicación

considerablemente favorable a estos nuevos medios.

El problema en este caso es que con ello se afecta a

la calidad de la información. La indiferencia en estos

últimos respecto de lo que es mera suposición o rumor y

un hecho, la ausencia de filtros de comprobación sobre

hechos, el uso de medias verdades o incluso falsedades es

algo difícil de compensar por la prensa escrita. Y el

resultado es que frente al aluvión y la velocidad de la

información de las redes, o más exactamente de la

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desinformación, la prensa escrita se enfrenta a verdaderas

dificultades para ejercer su función de un control objetivo

de las instituciones públicas y de establecer así las bases

del debate y de la formación de la opinión pública.

Pero, en último extremo, la referencia a estos tres

ámbitos que perfilan la crisis de la democracia no se

entiende en todo su alcance si no se traen a colación los

profundos cambios que se han operado en los últimos

decenios en la estructura de la sociedad. La descripción de

la crisis actual de la democracia no puede ignorar la crisis

social que va unida a aquella, dado que la democracia

necesita y depende de una base social, una cohesión

social, desde la que se impone y desde la que se mantiene.

Así ha sido en la historia de la democracia, en la

que una determinada base social ha asumido la conciencia

y el poder suficientes para imponer y mantener un

fundamento democrático del Estado, si bien es cierto que

esa base social ha sido objeto de cambios y desarrollo, a lo

largo de la historia constitucional, desde las exigencias

sucesivas de ampliación de la democracia hasta llegar a la

forma “universal” actual.

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Pues bien, hoy podría decirse que la crisis actual

de la democracia tiene su razón última de ser en la ruptura

de la base social que se formó en la fase posterior a la

SGM. La orientación política conservadora de los últimos

decenios ha tenido la consecuencia de provocar un cambio

en la estructura del trabajo de la sociedad. La brecha de la

desigualdad, tan acentuada sucesivamente, ha supuesto la

desaparición de esa mayoría estable que contaba con un

trabajo y unas expectativas propias y de futuro, también

para sus hijos, dotadas de una seguridad razonable. La

estructura del trabajo hoy se plasma en un

empobrecimiento del sector medio de la sociedad, y en

una fragmentación y temporalidad del trabajo en sectores

tan amplios de la sociedad, de forma que con ella se

provoca una pérdida de la identificación e integración

social de los ciudadanos que se facilitaba con la

pertenencia estable a un determinado medio de trabajo.

Vale la pena recordar aquí que esta quiebra de la

estructura social condiciona la ausencia de lo que, en

términos de la teoría clásica liberal, podría conceptuarse

como la “sociedad”, esto es, como ese elemento

imprescindible con el que cabe establecer una relación

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entre Estado y sociedad desde el reconocimiento de la

autonomía de ésta y de los individuos que la integran.

Pero, junto a esa profunda desigualdad, la orientación

conservadora de la política se ha traducido en una

reducción de prestaciones sociales y de expectativas de

seguridad, con lo que se explican esas críticas a la

ausencia de un pacto social y a la renuncia de la política a

buscar fórmulas para recuperar una cohesión social

interna. Ambas cosas, la falta de seguridad y la ruptura de

la estructura del trabajo, tienen como consecuencia una

profunda debilidad en cuanto al contrapeso recíproco y la

capacidad de negociación entre lo que fueron, en

terminología clásica, las diversas fuerzas sociales;

contrapeso y negociación en las que se basó el equilibrio

interno de la sociedad, la cohesión social, que es la base

del funcionamiento coherente del sistema democrático.

Hasta aquí nos hemos movido solo por referencia a

factores o elementos que operan en el sistema democrático

de los Estados constitucionales de los países desarrollados.

Hay, sin duda, otro factor que es determinante hoy para la

teoría y la práctica de la Democracia y que apunta a su

condicionamiento por su imbricación en el terreno

internacional. Se trata de lo que conocemos como la

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“globalización” y que tiene también amplios efectos sobre

la concepción y el sentido de los términos fundamentales

del sistema democrático.

La Globalización, como hemos visto también en los

otros elementos analizados, se presenta como un factor

que incluye una interpretación ambigua. Por un lado se

presenta como un puro hecho, como algo dado e

inevitable, y al mismo tiempo también se considera como

una decisión que puede y debe tomarse. Es un hecho en el

sentido de que hoy día la presión de las relaciones

internacionales se ha hecho tan intensa que no es posible

sustraerse a sus efectos.

El primero de estos efectos es constatar la

incapacidad del Estado (nacional) para moverse en ese

terreno ampliado manteniendo su autonomía o incluso su

supervivencia.

Los ciudadanos interpretan este hecho como una

verdadera impotencia del Estado para cumplir con sus

tareas constitucionales. Y de ahí deriva la justificación y la

necesidad de incorporarse a organizaciones

supranacionales desde las que cabría una mejor defensa

los intereses nacionales. La duda aquí es hasta qué punto

27

se conserva la capacidad de decisión dentro de tales

organizaciones, no dotadas aún de las complejas garantías

que se han desarrollado en el Estado constitucional. Quizá

a esta duda responde la aparición de un nuevo término, el

de “gobernanza”, para aludir a una forma de gestión de

intereses plurinacionales limitada en cuanto al alcance de

las garantías constitucionales.

Pero, al mismo tiempo, esta apertura hacia la

incorporación a instituciones por encima del nivel

nacional se entiende también como una decisión, como

algo que puede decidirse de acuerdo con una justificación

racional y no sólo de interés.

La globalización se entiende como una forma de

ampliar el campo de juego de la economía, y en ese

sentido de potenciar las posibilidades de progreso y

desarrollo económico y social. Y de hecho puede

señalarse que, según se informa, es cierto que se ha

producido un crecimiento y desarrollo económicos, y que

éste ha tenido un alcance considerable en los países

desarrollados, pero que también ha afectado positivamente

a algunos países en vías de desarrollo e incluso se puede

decir que ha reducido en alguna medida el hambre en el

mundo.

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A partir de estos hechos se ha derivado una crítica

aguda a la figura del Estado nacional, en base a que éste,

con su defensa cerrada de los intereses nacionales, es un

obstáculo para la apertura del tráfico económico libre de

restricciones. La duda aquí no apunta a una

descalificación plena de estas posibilidades señaladas en

la globalización, sino que se remite a cuestiones concretas

que matizan cómo ha de realizarse esa apertura.

Por un lado hoy nadie puede afirmar que el mercado

sin regulaciones adecuadas pueda mantenerse en pie, sin

recaer en retrocesos y crisis destructivas propias o ajenas.

Y, por otro lado, la crítica a la figura del Estado nacional

se basa, a mi entender, en una doble confusión, que tiene

aquí una relación más cercana a nuestro tema.

En primer término, la crítica se plantea solo desde la

visión internacionalista del Estado, y no desde la

concepción del Estado constitucional. Este tiene

ciertamente su arraigo en Estados nacionales, pero esta

vinculación a lo nacional, como se ha dicho, tiene un

sentido meramente pragmático: no puede haber un Estado

(constitucional) sin un territorio y una población sobre la

que se aplican y desde la que se forman las decisiones. Lo

cierto en esta cuestión es que el complejo de garantías

29

jurídicas y político-democráticas desarrolladas en el

Estado constitucional ha alcanzado validez más allá de su

vigencia en cualquier Estado nacional.

En segundo término tampoco es enteramente cierta la

afirmación de la incapacidad o impotencia del Estado en

este terreno ampliado de la globalización. Es un hecho que

esa libertad y apertura de relaciones económicas es

efectivamente resultado de una decisión que toma el

propio Estado (cláusulas de apertura en las

Constituciones), y en ese sentido no cabe atribuir plena

verdad a la idea de la incapacidad o impotencia del

Estado. Y ello más aún, cuando se reconoce hoy de forma

generalizada que la consecuencia de esta globalización ha

sido la de una profunda desigualdad en la sociedad, y esto

es algo a lo que los Estados no son ajenos.

Los Estados nacionales han hecho posible esa

desigualdad mediante decisiones propias que derivan de

su política fiscal y de los más conocidos y discutidos

“recortes”, sobre los que hay que recordar que se refieren

y afectan no sólo a las prestaciones sociales sino también a

las garantías propias de la negociación social.

30

Frente a ello, se señala que es posible una política

razonable de distribución del incremento de riqueza

derivado de la globalización, y que los ingresos que el

Estado obtendría con ello podrían proyectarse en

programas de políticas públicas internas para potenciar el

nivel productivo del país, para estimular la confianza en la

participación en el desarrollo económico del país, con la

protección y defensa adecuadas, así como para restaurar la

cohesión social.

Parece, finalmente, que es en gran medida el hecho de

que opere una globalización sin límites claros, sin un

respeto claro también a derechos y a la participación, lo

que ha dado lugar y justifica la aparición de ese fenómeno

del Populismo, tan extendido ya en prácticamente todos

los Estados desarrollados. Esta figura política se define en

el sentido de que el pueblo actúa y decide directamente,

esto es, sin utilizar las organizaciones de los partidos

existentes, y lo hace a su vez sin contar con una

organización propia que articule y module la formación de

las decisiones, esto es, desde una plena espontaneidad.

La justificación, y en gran medida el éxito de esta

figura, no es pues otra que la de asegurar una promesa de

que con esta forma de actuar el pueblo recupera una

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libertad y una capacidad de decisión que ha perdido en

tanto el Estado propio se ha diluido en el ámbito político y

económico mundial. Bajo esa pretensión de recuperación

de un papel activo y directo del pueblo se encuentra una

fuerte carga de resentimiento, así como la posibilidad de

que se desarrolle en él la creación de una supuesta

identidad propia que degenere en una vinculación fanática

y lleve a las viejas formas de odio a algún enemigo

exterior.

El Populismo no puede considerarse de derechas o de

izquierdas, sino que es más bien un movimiento en el que

se ha condensado la ira y el rechazo del sistema

establecido desde la acusación de que ignora los intereses

de los ciudadanos. Y ciertamente hay movimientos de

derechas y de izquierdas que hacen suyas esas críticas a la

situación actual y tratan de aprovechar políticamente ese

resentimiento.

Pero lo relevante del caso es no solo la amplitud

que está adquiriendo este fenómeno, sino especialmente la

confusión sobre la que opera, y de la que el sistema

establecido tampoco se hace consciente y responsable.

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La confusión que se genera en esta situación deriva

de que, mientras los movimientos populistas pretenden

recuperar la capacidad de decisión de los ciudadanos

mediante las formas de una democracia directa y

espontánea, los actores del sistema político actual siguen

ignorando el problema de la debilidad de la participación

ciudadana. Las cuestiones que se plantean en este terreno

se refieren en definitiva a tres aspectos centrales para la

concepción de la democracia: en primer lugar el modo de

atender en el proceso político a los intereses de los

ciudadanos y de elaborar soluciones que puedan ser

reconocidas de modo general; en segundo lugar, la

posibilidad real de exigir la responsabilidad a la que se

deben los cargos públicos; y en tercer lugar, la necesidad

de un espacio para la deliberación pública, ajeno a

demagogias y simplificaciones manipuladoras, evitando su

erosión tal como hemos comentado más arriba.

En este contexto la obra del Dr. E. Serrano Salazar es

una espléndida contribución al análisis de ese confuso

panorama, de ese conjunto de razones y ambigüedades en

que se mueve hoy, en la práctica, el sentido y significado

de estas nociones fundamentales. Su empeño se centra en

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la reflexión de una serie de cuestiones fundamentales,

conectadas entre sí.

El primer aspecto (Cap. 1), y el punto de partida,

es la reflexión sobre la conexión entre Constitución y

Soberanía popular, punto de partida clave en tanto la

pregunta se dirige a la cuestión de si cabe o no la

soberanía del pueblo sin Constitución. El análisis pasa a

continuación (Cap. 2) a preguntarse por la idea de la

participación política, de la libertad política dentro del

contexto constitucional, y en él sobre la posible

vinculación de la justificación moral y la jurídica. El paso

siguiente, y central, (Cap. 3) se ocupa de la reflexión sobre

los valores democráticos, su determinación jurídica y su

conexión con los derechos fundamentales, para finalmente

ofrecer una reformulación de la idea del soberano popular

en la del “soberano democrático”. En último lugar (Cap.

4) se plantea una reflexión sobre la diferenciación entre

mayoría y democracia, como garantía de los límites

necesarios a la posible arbitrariedad de la legislación

positiva.

Ahora bien, coherente con su propio planteamiento, no

intenta ofrecer “soluciones”. No intenta ofrecer

“definiciones” de estas palabras, ni cae en la tentación de

34

ese recurso con el que se pretende encasillar la realidad,

haciendo desaparecer contradicciones, o incluso

meramente procurando tranquilizar la conciencia, y en tal

caso siempre a favor de un interés particular.

De acuerdo con lo expuesto en la Introducción, su

estudio ofrece más bien una reflexión amplia y detallada

sobre esos términos, sobre estos “nombres” (Constitución,

democracia, dignidad, soberanía, representación, etc…)

que se presentan como un fundamento claro de nuestra

convivencia. Y, haciendo suyo un paralelismo con el

lenguaje, en el que resulta claro que el sentido de las

palabras no es sino el que le dan sus hablantes, en el caso

del complejo que entraña la democracia también sus

términos, los “nombres” de aquellas fórmulas

fundamentales, ha de entenderse que deben tener su

sentido desde lo que piensan los ciudadanos. Y de esta

forma, si la última palabra la tienen los ciudadanos, lo que

se puede ofrecer es una honrada y rigurosa reflexión como

medio para facilitar y hacer posible una “orientación” de

los usuarios, de los ciudadanos activos, para construir y

defender el sentido que dan a estos términos.

La obra que se presenta aquí responde plenamente a

esa exigencia, tanto en cuanto a la honradez intelectual

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como al esfuerzo de rigurosidad en la reflexión, así como

en cuanto al respeto a la razón y la libre decisión fundada

de los ciudadanos como fuente de la verdad “democrática”

de ellos. Es sin duda una lectura obligada, y además

claramente estimulante.

Rafael de Agapito Serrano*

Salamanca, España, Septiembre de 2019.

__________________

* Licenciado y doctor por la Universidad de Salamanca, España, con

premio extraordinario en ambos títulos.

Ha ejercido como profesor numerario de Derecho

Constitucional en la Facultad de Derecho de la citada Universidad

hasta su reciente jubilación.

Su formación se ha desarrollado en el ámbito del derecho y

la concepción constitucional comparadas, en el contexto de Europa y

especialmente con la doctrina alemana. Ha sido investigador invitado

en la Universidad de Bonn y en la Universidad de Fráncfort.

En su docencia e investigación se ha ocupado de los temas

básicos del derecho constitucional actual, y, de un modo especial, de

la Teoría del Estado y los conceptos fundamentales de la Teoría de la

Constitución (concepto de derechos fundamentales, representación

política, división de poderes, control de constitucionalidad…).

36

Es autor de dos monografías, “Estado constitucional y

proceso político” y “Libertad y división de poderes”, así como de

diversos artículos, prólogos y traducciones. Ha dirigido varias Tesis

doctorales, defendidas en la Universidad de Salamanca.

Prepara en la actualidad la publicación de sus notas sobre

“Teoría general del Estado”. Ha sido Decano (Director) de la Facultad

de Derecho de la Universidad de Salamanca, de 2004 a 2012. En esta

función organizó y presidió la reforma de los estudios jurídicos

asociada a la convergencia europea de los estudios superiores (Plan

de Bolonia).

37

Introducción1

¿Qué “es” la “democracia”? Este interrogante no obedece

al ánimo de develar esencialismos o posiciones

dogmáticas acerca de la “democracia”. Frente a esto, lo

que se plantea es que la democracia “es” un nombre que

cobra sentido en cada situación histórica en la que se han

ensayado formas de reducir arbitrariedad en el ejercicio

del poder público, incorporando en éste, hasta donde haya

sido posible, a “todos” los actores y sectores de un cuerpo

político. Y hay que tener en cuenta que, en la tradición del

constitucionalismo “occidental”, la democracia supone la

1Esta introducción deriva de mi encuentro con un texto que, aun cuando no

es su propósito explicito, permite entrever la posición personal y social en la que nos hayamos quienes trabajamos con “conceptos”. El texto al que me refiero lleva el título de Pensar a través de los nombres, y es de la autoría del filósofo Josef Simon, quien fuera Profesor de la Universidad de Bonn, Alemania. Desde luego, aquí no hago recensión de dicho texto, apenas reflejo algunas de las ideas en él sembradas, aquellas en las que veo un puente para volver a escritos que ya he realizado y para encararlos desde otra posición: la “pluma” reconoce sus trazos y queda ávida de extender más líneas, las que obren la corrección o la confirmación de lo ya hecho. A final de cuentas, el que teoriza siempre tiene que volver a detener la mirada en el engarce entre pensamiento y realidad, y tiene que hacer tal cosa a partir de las conclusiones que ha ofrecido en cada vez. Tiene que volver a nombrar lo ya nombrado, tiene que volverlo a pensar y tiene que hacer esto con sentido, lo que implica honestidad intelectual.

38

conformación razonable del pueblo al que hay que atribuir

soberanía. Esto implica que la democracia se realiza

cuando ninguna de las partes sociales que articulan la

forma colectiva llamada pueblo tiene que soportar

arbitrariedad en nombre de éste.

Hoy en día, la democracia ya no es, simple y

llanamente, poder del pueblo, sino la regulación de tal

poder, o, mejor aún, regulación del proceso político en el

que se configura tal poder. Y este es el giro que da forma

constitucional a la democracia, con lo cual el

empoderamiento del pueblo no supone otra cosa que el

empoderamiento de las garantías jurídico-políticas que

velan porque cada parte social, más aún, cada persona,

pueda, en su momento, manifestar su “ser político”

En ese contexto, conviene tratar este par de

interrogantes: ¿El pueblo ya tiene en sus genes la

soberanía o de dónde le proviene este atributo? Y, ¿qué

está en la base del pueblo, así como de la soberanía que a

éste se le atribuye? Ante esto, hay que optar por darle a la

voz “pueblo” el sentido de (…) la expresión política

39

directa de los individuos en general”.2 La primera

impresión que esto deja es que la manifestación del

“pueblo”, mejor aún, del “pueblo soberano”, depende de

que se realice esta condición: que todas las personas de

una determinada sociedad manifiesten su sentir o su “ser

político”.

Pero, ¿qué ocurre si tal condición no queda

satisfecha plenamente, es decir, qué ocurre si algunas

personas no manifiestan su “ser político”? ¿Se incapacita

por ello la realización de la soberanía popular? No es así,

antes bien, lo que ocurre es que la soberanía popular

aparece mediada por las formas de su representación.

Desde luego, la representación ha de ser tal que

permita la expresión política directa de los individuos, es

decir, la representación no puede posponer la atención de

intereses históricos y concretos de los individuos en aras

de satisfacer, prioritariamente, un programa ideológico

que la condicione y la haga parcial. Cuando esta es la

prioridad, la representación obstaculiza la formación de

2Vid. De Agapito Serrano, Rafael., Libertad y división de poderes, El

“contenido esencial” del principio de división de poderes a partir del pensamiento de Montesquieu, Tecnos, Madrid, p.41

40

una voluntad general y, por esto mismo, la expresión de la

soberanía popular.

A final de cuentas, la soberanía popular se hace

presente no en el sentido de una participación directa de

todos y cada uno de los individuos, sino en el sentido de la

representación “general” que de éstos se pueda hacer en el

plano institucional. En este plano, a la par de la

formulación de leyes generales, o, por esto mismo, tiene

que asegurarse que en las dinámicas sociales no haya

menoscabo de la dignidad de persona alguna aun cuando

no haya hecho público su “ser político”. De este modo, el

“pueblo soberano” es posible en tanto en cuanto que los

individuos disponen de leyes generales que permiten

promover o salvaguardar la dignidad personal en

situaciones diversas.

Actualmente, la democracia tiene que ver con

instituciones públicas que se responsabilizan de la

promoción o salvaguarda de tal dignidad, pero no hay que

perder de vista que ese tipo de instituciones ha supuesto

una conquista impulsada desde la propia dignidad

personal cuando ésta ha sido atropellada o desdeñada por

el poder político. Así, por principio de cuentas, la

democracia “es”, antes que otra cosa, “(…) producción de

41

los mismos hombres que hacen su propia historia”.3 O

siguiendo a Sócrates en los Diálogos: “Respóndeme,

Melito. ¿Hay alguno en el mundo que crea que hay cosas

humanas y que no hay hombres?”4 Y cabe añadir: ¿Acaso

la democracia no es cosa humana, no se debe a los

hombres, no es a causa de éstos y para éstos? Sí, es cosa

humana; la respuesta no puede ser otra

Sin embargo, la democracia, aun siendo

producción de los mismos hombres que hacen su propia

historia, tiene para sí misma una historia. Esto quiere decir

que el tratamiento de la democracia no se ha ocupado de

asunto distinto al del empoderamiento del pueblo. Y

cuando se ha tratado de regular el proceso de este

empoderamiento, la democracia pisa el suelo

constitucional y, hoy por hoy, esto significa que la

democracia tributa también a un empoderamiento de la

dignidad de la persona. De modo que, bajo este orden de

cosas el nombre “democracia” no puede no designar su

relación con la “Constitución” y con la “dignidad de la

persona”

3Vid. De Agapito Serrano, Rafael., Ob. cit., p.40

4Vid. Platón., Diálogos, Porrúa, México, 2001, p.11

42

Qué sea la “democracia” a partir de su relación con la

“Constitución” y con la “dignidad de la persona” es un

asunto que hay que tratar prestando atención a que todo

cuanto se entienda como producto humano, la humanidad

misma no está antes ni más allá de la comunicación entre

los hombres. De esto proviene el sentimiento y la

conciencia misma de existir, de dirigirse hacia algo más

que hacia uno mismo.5

Entonces, se puede convenir en que un objeto,

cualquiera en el que se pueda pensar, es algo determinado

por un sujeto o sujetos que, a su vez, están determinados

en un “aquí” y en un “ahora”. Pero, “aquí” y “ahora”

además de operar como señalamiento de un punto de

partida fáctico del proceso cognitivo y enunciativo,

también se proyectan como categoría del pensamiento. De

ser así, “el aquí y el ahora” no determinan a los sujetos

con el mismo rasero, sino según cada uno de éstos

determine, desde su conciencia, un objeto que los demás

también exploran.

5 Se atribuye a Ludwig Feuerbach tal idea (recogida de sus Principes de la

philosophie de l’ avenir), según apunte tomado en la clase de “Garantías individuales y sociales”, impartida por el Profesor Jorge Gabriel García Rojas, en la Facultad de Derecho de la UNAM, en el año 1991

43

Es decir, “el aquí y el ahora” es algo que se

presenta como categoría que regula la relación de cada

sujeto con cada objeto de su entorno, pero sin anteponer

forma alguna que valide tal relación. En este sentido, en

“el aquí y el ahora” se finca la libertad de cada sujeto en

su forma de relacionarse con un objeto. Y esta es la

libertad que está en el inicio de cualquier proceso de

comunicación: es el “yo” el que quiere comunicar lo

“suyo”, aunque eso “suyo” es, o ha sido, también de otros

sólo en tanto que “objeto puro y duro”, o es mejor decir,

sólo en tanto que “objeto por explorar”. Teniendo esto en

cuenta, conviene volver sobre la pregunta que abre este

texto para, ahora, imprimir en ella este sesgo:

¿“Constitución”, “democracia” y “dignidad de la persona”

son algo común para algunos sólo porque en libertad han

decidido qué de lo que encierran estos nombres les es

común?

¿O son algo común porque ya contienen elementos

de desarrollo y de estabilidad que no pueden faltar en el

escenario de una intersubjetividad que ya ha superado

diversos momentos de conflicto? Si es esto último, el

hecho de haber superado tales momentos remite a sujetos

que, en libertad, han decidido superarlos. Esta decisión en

44

libertad aparece entonces como una apuesta por que la

propia libertad sea más duradera y segura. Y desde este

fondo ha estado corriendo la película de aquello (de más)

que pueda ser comprendido en la “Constitución”, en la

“democracia” o en la “dignidad de la persona”

El caso es que, a propósito de los nombres que

aquí interesan, o de otros, cada objeto es descubierto como

un “algo específico” por un alguien también específico. Y,

para darle más claridad a esto, hay que decir que en ese

“aquí” y “ahora”, el sujeto es frente al objeto el lugar de

procedencia de la voz determinada.6 Esto es algo que se

puede asumir con plenitud, porque, ciertamente, el objeto

es algo para alguien que en el momento lo está

percibiendo para luego registrarlo en su conciencia con un

nombre.

Y ya con el hecho de que alguien (como un

alumbramiento de su conciencia) nombre algo, se abre la

posibilidad de que otros concurran en torno a ese nombre

y operen sobre este mismo también desde la conciencia

que le sea propia a cada quien. Así pues, un objeto,

cualquiera en el que se piense (ya como “ser fáctico”, ya

6Cf. Simon, Josef., “Pensar a través de los nombres”, Tópicos, 33, Universidad

Panamericana, México, 2007, 176.

45

como “ser lógico”, por seguir la distinción establecida por

Leibniz) no es ya el mismo para todos aun cuando esté en

“el aquí y el ahora” de “todos”.

Entonces, “el aquí y el ahora” aparece como algo

indeterminado pero presente en el inicio de cualquier

vínculo entre sujeto y objeto, entre el alguien y el algo,

entre el que nombra y lo nombrado. Y se puede ir más

lejos, El „Ser puro‟ en el que inicia la experiencia de la

conciencia es el „aquí‟ y el „ahora‟, como algo puramente

indicativo, puramente sensible, estético o inmediato,

frente a otros lugares, frente a otras voces que se

determinan de manera distinta.7

Hay que dar este otro paso: ese “aquí y ahora” es

algo más que el encuentro innegable que el sujeto puede

tener con su entorno, a través de sus sentidos y en lo

inmediato. Ese “aquí y ahora” visto como un “valor cero”,

sin nada que le preceda y desde el cual la conciencia hace

lo suyo, desde el cual la conciencia da nombre a algo

(como el Adán bíblico) es, también, un “aquí y un ahora”

que posiciona tanto un nombre como la experiencia de

quienes, a través de su conciencia, se han vinculado a éste.

7Cf. Simon, Josef., “Pensar a través de los nombres”… p. 177

46

Entonces, “el aquí y el ahora”, además de “Ser

puro”, es, también, indicativo de un punto que tiene detrás

una sucesión de vínculos entre sujetos y objetos a través

del nombre que a éstos se les haya dado, y de las

significaciones que cada nombre encierre hasta el

momento. En este sentido “el aquí y el ahora” es historia

a la que hay que vincularse cuando se piense a través de

los nombres.

Por ejemplo, cuando se invoca a la “democracia”

antes se ha pensado en qué rasgos la identifican como tal

frente a otros cursos de poder público. Cierto es que a día

de hoy la “democracia” puede abarcar aspectos no

desarrollados en su significado primario o nuclear, pero

también es cierto que mantiene aquellos que son pilares de

su identificación. El “pueblo con voz de mando y

determinante” está en el centro del nombre “democracia”,

y en cada situación habrá que ver cómo se articula un

“pueblo” en condición soberana.

Así, lo que la “democracia” designe en cada vez, la

elasticidad de su significado, dependerá de los modos de

hacer presente a una “soberanía del pueblo”. Sin embargo,

queda bajo sospecha una “democracia” en la que no se

mantiene una articulación razonable del pueblo en las

47

instancias que lo representan, o cuando a aquél se le da

“voz directa” en determinados asuntos pero antes ya

operaron filtros que garantizan que esa voz esté en

consonancia con lo que un “guía-servidor” del pueblo ya

había sugerido sobre el asunto de que se trate.

Aparte está la cuestión de qué segmento del

pueblo mandata en condición soberana (como si “todo” el

pueblo se pronunciara) lo que antes ya le ha sugerido su

orientador. Esta problemática, por lo menos, tiene que

llevar a ser más incisivos en la comprensión de qué sea

aquello de “mandato del pueblo”, y esto para no poner a la

“democracia” en una especie de cuerda floja en la que

tendría equilibrio sólo sostenida por una coyuntural (o no),

estratégica (o no) dictadura.

A propósito del “mandato del pueblo”, estamos

frente a un concepto que alcanza un desarrollo en el que se

incorpora el hecho de la mediación institucional. A este

respecto, hay que tener en cuenta que el “pueblo” emerge

“soberano” porque tiene a quien mandar de entre quienes

lo conforman: el pueblo manda a quienes lo representan y

la gestión de éstos, en forma de leyes positivas, retorna,

también como mandato, al pueblo que integra el bloque de

48

los representados. El “pueblo soberano” no es “soberano”

respecto de quienes integran “pueblo” en otras geografías.

Hay que plantearlo de este modo: ¿A quién vincula

el “pueblo” con sus mandatos? Pues a las propias personas

que lo conforman. Primero, a quienes lo representan para

que elaboren las leyes positivas que permitan mantener o

mejorar el tejido social en el que discurre la idea de

“pueblo”. Segundo, a través de tales leyes, los

representados también se vinculan al “mandato del

pueblo”, se vinculan a sí mismos pero a través del

mecanismo de la representación parlamentaria. En este

sentido, el “mandato del pueblo” tiene curso como

“mandato representativo”, y el entendimiento de esto

abona a una comprensión constitucional de la “soberanía

del pueblo”.

Se trata pues de una soberanía mediadora de sí

misma, y esto implica que el “mandato del pueblo” no

tiene capacidad imperativa de forma inmediata. La tiene

hasta que ha sido ponderado en la instancia parlamentaria,

o, hasta que, más adelante, algunas de las leyes emanadas

del parlamento han sido reorientadas en sede

jurisdiccional.

49

Por otro lado, es claro que no puede admitirse

directamente, sin más, como “mandato del pueblo” el

contenido de voluntad de algún segmento social con el

que esté comprometido el poder público. Más allá de esto,

el “mandato del pueblo” se refiere a un proceso de

introspección y de proyección de fuerzas sociales en

conflicto que han podido negociar una solución con las

mayores garantías de neutralidad de ésta.

A final de cuentas, el “mandato del pueblo” es

posible a través de procesos institucionales de mediación.

Incluso, en gran medida, las normas jurídicas reflejan el

compromiso de las fuerzas en conflicto con esos procesos

de mediación. Más todavía, “El conflicto político (relativo

a la asignación de las cargas o deberes) está

inevitablemente, y siempre, en el origen de las normas del

derecho, con las cuales se pretende una especie de

neutralización, esto es, la canalización del conflicto hacia

instancias polemológicas no directamente violentas”.8

El “mandato del pueblo” tiene pues implicaciones

que complican su entendimiento. Pero, la efectividad de

tal mandato pasa por entender esas implicaciones.

8 Vid. Capella, Juan Ramón., Elementos de análisis jurídico, Trotta, Madrid,

2008, p.48

50

Se puede alcanzar mejor conciencia de ello si se

atiende a que: “Hasta el momento actual la representación

se sigue definiendo como mandato representativo, esto es,

como instrumento orientado a la elaboración de soluciones

generales desde el rechazo explícito a cualquier tipo de

mandato imperativo o vínculo particular (…)

A este planteamiento se debe la extendida idea de

que el mandato imperativo es una institución medieval,

mientras que el mandato representativo es lo específico

del Estado moderno, ya que a través de esta figura jurídica

el Estado se define por su vinculación a la realización de

un interés general que supera toda orientación particular

(…) Sin embargo, es claro que la representación incluye

en la actualidad componentes imperativos cuya

justificación resulta problemática, y al mismo tiempo hay

que recordar que en la teoría y práctica medievales

aparecen también formas de la representación que no son

totalmente ajenas a la idea de la libertad del representante

como característica central del mandato representativo.

Esta dicotomía es pues falsa, o al menos

simplificadora, desde el punto de vista de la historia, y

constituye una base teórica insuficiente para llegar a un

concepto de representación política en el que se

51

comprenda su sentido democrático, es decir, en el que se

articule de un modo coherente la función de ambos

elementos: la vinculación al representado y la elaboración

de la generalidad de los intereses (…) Por otra parte no

afecta sólo al ámbito estricto de la función representativa,

sino que tiene relevancia para la misma comprensión de la

idea de Constitución. Si no se comprende adecuadamente

el concepto de la representación, no se puede diferenciar

entre materia constitucional y política, no es posible

reconocer la Constitución como algo distinto del proceso

político”.9

Entonces, cuando se invoque a la “democracia”

hay que pensar en esas variables contenidas en la idea de

“mandato del pueblo”. Hay que pensar pues en que la

vinculación al representado y la elaboración de la

generalidad de los intereses es lo que permite integrar un

“mandato del pueblo” creíble como tal, es decir, que no

sea simple excusa de algunas decisiones tomadas por los

representantes populares.

También se puede decir así: la “democracia” es la

forma en la que el pueblo hace cursar mandatos a los que

9 Vid. De Agapito Serrano, Rafael., Estado Constitucional y proceso político,

Universidad de Salamanca, Salamanca, 1989, pp. 163 y 164; cursivas mías

52

él mismo queda vinculado, y también supone la forma de

ejercer control sobre la razonabilidad de tales mandatos.

Si esto es así, la “democracia” tiene que ser reconocida

como la posibilidad de configurar, en cada vez, un

“mandato del pueblo” que tiene que alcanzar la mayor

razonabilidad posible dentro de un entramado

constitucional que esté regido por la “división de

poderes”.

Como se puede ver, la “democracia” está más allá

de los pronunciamientos o decisiones inmediatas del

“pueblo”, sea lo que se quiera que éste sea. Siempre que

se trate de seguir los lineamientos de una democracia

constitucional, hay que poner en duda que el “pueblo” sea

la fuerza social en conflicto que el poder público quiere,

anticipadamente, como “pueblo”.

También, ya es sabido que el “mandato del

pueblo” no se ciñe al conteo del voto electivo de los

titulares de cargos públicos de representación. El

“mandato del pueblo” no se agota con el ejercicio de ese

voto. Su trayectoria es de más aliento: tiene que hacerse

presente en dinámicas de representación institucional que

hagan posible un acuerdo en sentido enfático en el que

quede impostada la “voluntad general”. El destino del

53

“mandato del pueblo” es la expresión de la “voluntad

general” y está no es posible si en la vía de la

representación institucional lo que opera es un manoseo

estratégico del pluralismo político.

Hasta aquí, algo de lo que implica pensar en la

“democracia” antes de invocarla y tener en mira su

realización creíble. Y esto es suficiente para acentuar la

importancia que tiene el cuidado de la “democracia” a

partir de pensarla a través de su nombre, de lo que en éste

se ancla firmemente para distinguirla frente a sus sutiles o

groseras perversiones.

Sigue esta cuestión: si cada nombre supone rasgos

de identificación de cada fenómeno, en este caso, la

“democracia”, entonces, ¿por qué pensarla antes de

nombrarla? Según lo ya expuesto, la respuesta no es

complicada: los sujetos son los que nombran y esto

supone que lo que se nombra es, además de esos rasgos de

identificación, la circunstancia en la que cada sujeto se “ve

actualizando” esos rasgos, o relacionándose con ellos.

En cierto modo, cada sujeto se nombra (se

proyecta) nombrando el objeto o fenómeno de su interés.

Pero el hecho de proyectarse nombrando, o bien, la

54

posibilidad de que cada quien haga suyo lo que nombra

implica hacer suyos, también, los significados vigentes

contenidos en el nombre. Así pues, el hecho de nombrar

algo desde la posición vital propia, la de cada quien, no es

un ejercicio en el que esté ausente la historia del concepto,

del nombre que define y que identifica a algo frente a otro

algo ya también identificado y nombrado.

De modo que, por seguir con los ejemplos,

“Constitución” y “pacto” son posibles de relacionar según

los contenidos que su nombre abarque y, más que esto, la

historia del propio nombre tiene que avalar los contenidos

que a la “Constitución” o al “pacto” se le quieran

incorporar como “novedosos”. Cabe decir lo mismo

acerca de la relación que se pretenda establecer entre

“democracia” y “dignidad personal”, o a propósito de

otros cruces entre los nombres aquí considerados (v.gr.

entre “Constitución” y “dignidad personal”, o entre

“dignidad personal” y “democracia”).

En cualquier caso, si tales relaciones son posibles

es porque cada uno de los fenómenos relacionados

mantiene su identidad frente al otro a propósito de un

nombre y de la historia de significaciones que éste

encierra. Así pues, cada nombre puede hacerse elástico

55

hacia otras posibilidades de realización del fenómeno que

designa, pero éste, junto con su nombre, acaba

retrayéndose hacia aquellos rasgos o elementos que lo

identifican como tal.

Poniendo en contexto el problema del que trato, en

nuestra configuración constitucional la “democracia”, y,

de su mano, la “soberanía del pueblo” han sido

relacionadas con eventos o situaciones que están en los

extremos. Un par de ejemplos dan cuenta de esto.

Por un lado, en el escenario de las “Cortes de

Catedral” el Padre Mier hace un pronunciamiento

contundente acerca de los modos de realización de la

“soberanía del pueblo”. Y, para quienes hacen suyos los

legados más inmediatos de la Revolución Francesa, la

primera impresión que se puede tener es que aquel

pronunciamiento hace demérito de la “soberanía del

pueblo” y pone en la línea de la soberbia a quienes han de

servirla como representantes. ¿Qué es pues lo que dice el

Padre Mier? Dice esto: “Toca a sus representantes –del

pueblo- ilustrarlo y dirigirlo sobre sus intereses, o ser

responsables de su debilidad. Al pueblo se le ha de

56

conducir, no obedecer. Sus diputados no somos

mandaderos… para tan bajo encargo sobran lacayos…”.10

Más adelante, mediando casi un siglo, Francisco

Bulnes, periodista y escritor vinculado al grupo de los

“científicos” durante el porfirismo, mueve el péndulo

hacia el otro extremo: Si a plena luz del día el pueblo dice

que es media noche, es momento de encender las farolas.11

Bajo este dicho, parece ser que el pueblo asume una

condición de Demiurgo, con la que desborda el carácter

constitucional de su soberanía. Tomando tales ejemplos,

es claro que en nombre de la “soberanía del pueblo” se

fraguan posiciones que se confrontan. Pero, también es

claro que sin extremos no hay juego político, lo que hay

que evitar es la radicalización de las posiciones. Sólo

entonces tendrá lugar la “democracia”.

En tal sentido, cabe decir que la “democracia” es

un llamamiento a que el juego político, sin dejar de ser

confrontación, lo sea de la forma moderada que la

Constitución puede imprimirle.

10

Apud. Sayeg Helú, Jorge., Introducción a la historia constitucional de México, Editorial PAC, México, 1986, p. 47 11

Así lo refirió Don Jorge Gabriel García Rojas en una de sus clases de “Garantías individuales y sociales”, impartidas en la Facultad de Derecho de la UNAM, en 1991.

57

De acuerdo con lo anterior, la “democracia” tiene

que ser una respuesta a la “exigencia moral” de la

moderación, lo cual implica, en términos constitucionales,

vincular y ajustar el juego o el proceso político a un

proceso de toma de decisiones en el que cobra sentido la

“división de poderes”. La “democracia” no es puro

pluralismo político. Además de esto, tiene que haber un

eje de razón (el que supone el mecanismo de operación de

la “división de poderes) que evite que la toma de

decisiones derive en una confrontación insoluble entre

quienes son actores de ese pluralismo.

Cabe poner lo anterior bajo esta perspectiva: la

“democracia” “(…) no se refiere a una exigencia „moral‟

de renunciar a los propios intereses empíricos en favor de

un principio o de una regla, sino que tiende sólo a

relativizar el carácter absoluto del interés particular, y por

lo tanto a excluir una oposición radical o total entre

intereses propios y ajenos (en el sentido del ius in omnia

del Estado natural hobbesiano), estableciendo la

posibilidad de una relación entre ambos”.12

Entonces, no

hay principio que, en lo abstracto, regule la

12

Vid. De Agapito Serrano, Rafael., Libertad y división de poderes, Tecnos, Madrid, 1989, p. 54

58

intersubjetividad en la “democracia”, sino que, si hay que

hablar de algún principio, éste deriva de la disposición

misma de los sujetos de vincularse a procedimientos que

permitan moderar la toma de decisiones.

En la “democracia” hay que hacer lo razonable por

detener el péndulo a la mitad de su trayecto, o, al menos,

evitar que sea retenido arbitrariamente en uno de sus

extremos. ¿Esto es posible? Hasta donde alcanzo a ver, se

tienen por lo menos dos recursos para darse a tal empresa:

“Constitución” y “dignidad de la persona”.

Y, otra vez: ¿Por qué entender a la una y a la otra

sin desapartarlas de ese propósito regulador? ¿En qué

situación se pondría cada quién nombrándolas? El

propósito de tales nombres o conceptos refleja, además de

una posición vital personal, una serie de vínculos

específicos entre quienes hacen o han hecho uso de esos

mismos nombres. Por lo mismo, podemos convenir, por lo

menos hasta ahora, en que ni “Constitución” ni “dignidad

de la persona” son nombrados para aludir a un tejido

social que se configura y muta de forma caótica, si tal cosa

fuera posible.

59

Ni “Constitución” ni “dignidad de la persona”

pueden cursar como un llamamiento al caos social, no está

en su “genética” tal llamamiento. Más bien, es lo

contrario: nadie puede entender a la una y a la otra sino a

partir de un llamamiento al orden social. Sólo de este

modo se puede comunicar lo que sea la “Constitución” o

lo que sea la “dignidad de la persona” aun cuando estén

infiltradas de un propósito particular, aun cuando tengan,

también, la medida de la posición vital de quien las quiere

comunicar.

Dicho sea de paso, comunicar es hacerse entender,

es conseguir que los otros entiendan lo que alguien envía

como mensaje a través de nombres o conceptos. Y para

lograr el vínculo de la comunicación hay que renunciar a

una parte de la posición vital propia y, con esto, dar lugar

a la posición vital de los demás. La comunicación implica

tal gesto “solidario”, o, acaso, un mutis de supervivencia.

Lo siguiente será preguntar qué tipo de orden

social se espera si se nombra a la “Constitución”

vinculándola con la “dignidad de la persona”. Lo que se

quiera como orden social variará según se vincule a la

“Constitución”, o no, con la “dignidad de la persona”. Y,

entonces, aparece que si la “Constitución” hace un

60

llamamiento abierto al orden social, la “dignidad de la

persona” recupera ese llamamiento pero cualificándolo

como “justo” a partir de un reconocimiento de la

simetrías y de la comprensión de las asimetrías entre

quienes vivencian “lo social”. También hay que decir que,

sin relacionarla con la “Constitución”, la “dignidad

personal aparece como pieza psíquica de exploración y

motivación personal, su densidad o “anatomía” será

entonces otra, aun cuando acabe impactando en la

intersubjetividad.

A fin de cuentas, la situación en la que cada quien

tiene que ponerse al hacer uso de aquellos nombres es,

también, la situación de los demás. Es decir, cada quien

tiene que hacer uso de aquellos nombres invocando a algo

que los demás también puedan reconocer bajo cada uno de

éstos. Por lo demás, ningún “pacto” es posible si alguien

nombra algo dándole contenidos o caracteres que los

demás no reconozcan, que no les sean familiares. Ningún

“pacto” es posible con un despliegue arbitrario de la

posición vital en el acto de hacer uso de los nombres o de

los conceptos, ni la apelación a la “dignidad personal”

consiente estos despliegues. La “dignidad personal” no se

61

tramita como un posicionamiento arbitrario de la posición

vital con la que cada quien se proyecte ante los demás.

En gran medida, la posibilidad de comunicarse

implica una acreditación de la “dignidad personal” propia

y una reivindicación de la dignidad personal del otro, de

cualquiera de los que integren una comunidad de

personas. Según Gadamer, “(…) hay que presuponer

elementos que funcionan como condición de la validez

intersubjetiva del lenguaje y de la comunicación”.13

La apuesta es clara: si hay que señalar tales

elementos hay que hacerlo en función de la validez

intersubjetiva del lenguaje. Queda puesto el límite: no más

allá de esa “validez intersubjetiva”. Es decir, no impuesta

por quienes no sean los propios sujetos específicos dentro

de sus procesos vitales también específicos. Así, los

sujetos y sus circunstancias (por hacer lugar en la

expresión orteguista) son, uno a uno, para sí mismos pero

según canalicen el cúmulo significativo que esas

circunstancias tienen ya para una colectividad de

“semejantes”.

13

Vid. Apel, Karl Otto., Apel versus Habermas, Comares, Granada, 2004, p. 27.

62

En cierto modo, el individuo, la persona

irrepetible, es el intérprete inédito de un “nosotros”. El

individuo se hace en medio de la semejanza; se hace

codificando internamente los códigos de la

intersubjetividad. Entonces, si soy “yo y mis

circunstancias”, no predico, cuando así lo afirmo, mi

monopolio sobre ellas. Soy yo y las circunstancias, las

mismas, que otros también viven. Pero, y aquí si cabe la

exclusividad, no las viven bajo el tono emotivo y reflexivo

con que yo las vivo, con que cada quien las vive. Y esto

también es válido cuando se trata de asumir como norma

jurídica un mandato del poder estatal. Éste es norma

jurídica no por su procedencia de los órganos del Estado,

sino en tanto en cuanto que sus destinatarios ven en él a

una norma jurídica.

Es decir, dicho mandato opera como norma

jurídica sólo si compagina con una vivencia personal de

“lo justo” pero que, además, es una vivencia semejante a

la de otros. Siguiendo la huella kantiana, hay que decirlo

de este modo: “(…) el hombre „sólo está sometido a una

ley propia y sin embargo general‟ (…)”.14

¿Qué impacto

14

Apud. Laun, Rudolf., Derecho y moral, Centro de Estudios Filosófico, UNAM, México, 1959, p. 6

63

tiene esta afirmación en la comprensión de la norma

jurídica? Tiene el impacto de consolidar el frente

imperativo de la norma jurídica, porque ésta, antes que ser

ley positiva, tiene que ser reconocida como norma desde

la autonomía de la voluntad de aquellos a quienes esté

destinada. Sin esta intervención de la autonomía de la

voluntad la ley positiva no pasa de ser expresión del poder

del más fuerte. Así pues, “El llamado derecho positivo –

en consecuencia- es un conjunto de declaraciones sobre la

aplicación condicionada del poder del más fuerte. Es

poder, pura y simplemente. No contiene ningún deber,

ninguna obligación”.15

Entonces, la ley positiva puede desempeñarse

como norma, si y sólo si, los sujetos se vinculan a ella

porque la tienen como reflejo de lo que ya han decidido

desde la autonomía de su voluntad para dar solución a los

diversos problemas implícitos en la intersubjetividad.

Si los sujetos se vinculan a la ley positiva sin que

hayan sido condicionados por algún agente externo

aparece, entonces, la norma jurídica. Esto supone que la

ley positiva tiene que ser mucho más que el remedio que

algunos actores políticos imponen para satisfacer sus 15

Vid. Laun, Rudolf., Derecho y moral… p. 11

64

fines. Más todavía, la ley positiva, quiérasele como norma,

tiene que ser algo más que imperativo hipotético. En tal

contexto, y a contracorriente de la manualística al uso, la

ley positiva tiene que ser expresión de un imperativo

categórico.16

A final de cuentas, aquí hay que entender que la

ley positiva, aunque dirigida a cubrir los fines que cada

comunidad política encumbra, no queda exenta de

contener la justificación que lleve a tenerla como el fin

más justo que haya que cumplir. Sólo entonces los demás

fines tendrán buen logro. La ley positiva tiene que ser,

pues, el fin más justo que haya que perseguir, por encima

de aquellos a los que esté destinada en cada caso. Pero,

tiene que ser tal cosa para “todos” aquellos interesados en

la satisfacción de los fines que están en la mira de la

propia ley.

De ser así, se abre entonces el expediente del

carácter objetivamente autónomo de la norma jurídica:

16

Un apunte básico para comprender la distinción entre imperativos hipotéticos y el imperativo categórico es este: “Como es sabido, el filósofo de Koenigsberg enseña que todos los imperativos son hipotéticos o categóricos. Los hipotéticos ordenan una acción como medio para un fin; los categóricos, en cambio –sin referencia a ningún fin- la ordenan como buena en sí. Categórica es, por tanto, únicamente la ley moral que nos obliga inmediatamente como un fin supremo, como un fin en sí” (Vid. Laun, Rudolf., Ob. cit., pp. 7 y 8)

65

“(…) entonces debe permitírsenos preguntar por un

derecho distinto de la subjetividad del individuo y, en este

sentido, objetivamente autónomo, hacia el cual se dirige

lentamente la humanidad, partiendo primitivamente de la

fuerza bruta animal, a través de toda su historia hasta

realizarlo plenamente. Mas este derecho nunca nos es

dado de otro modo que en una suma de vivencias

individuales, subjetivas y autónomas del deber, de la

obligación”.17

La tarea no está acabada, hay que seguir

haciendo la legua. Hay que continuar el recorrido desde

los impulsos vitales y de conciencia de cada quien, pero

manteniendo como uno de sus ejes, la posibilidad de

atisbar esa objetividad autónoma de la norma jurídica.

A resumidas cuentas, la norma jurídica comunica

un mandato que es “justo” sólo en cuanto que es asumido

como “voluntad general”. Y para que ésta sea posible tuvo

que haber, antes que coacción alguna, el proceso reflexivo

de los muchos que entonces asumen que su sentido de “lo

justo” se puede mantener o desarrollar a través del

mandato del poder estatal.

Así pues, la “voluntad general” no es, por vía

directa, la contenida en el mandato estatal, sino la de 17

Vid. Laun, Rudolf., Ob. cit., p. 16

66

quienes vivencian “lo justo” en direcciones coincidentes.

Y cuando el mandato estatal no va en dirección contraria,

la propia “voluntad general” garantiza su realización

dando lugar a la coacción del Estado, cuando así se

requiera.

Es de ese modo, en ese tinglado de comunicación,

como cobra sentido la imperatividad de la norma jurídica

y, a la vez, su posibilidad coactiva. A propósito de esta

apreciación, lo que interesa retener es que el sitio que

ocupa la “voluntad general” en ese tinglado de

comunicación es el sitio de cada uno de los que en ella

concurren asimilando coincidencias y procesando

divergencias. La “voluntad general” supone entonces, sin

demérito de su orientación político-normativa, el

entendimiento que los sujetos hacen de su entorno, y el

entendimiento entre ellos mismos. Y es claro que el

proceso comunicativo persigue y refleja tal entendimiento.

El proceso comunicativo además de ser un

desarrollo o producto de los sujetos es la hoja de ruta de

estos mismos. Dentro del proceso comunicativo los

sujetos vivencian su poder, su voluntad, su libertad y

también sus límites; es más, algunos pueden experimentar

su libertad a través de los límites ya dados, los propios del

67

proceso comunicativo. Algunos son capaces de generar el

detalle, de plasmar la pincelada del ingenio dentro de las

formas ya establecidas, y tal cosa es libertad que bate alas

en el espacio de una cultura y de una sociedad.

Entonces, hace falta la forma para la expresión del

mensaje y de la libertad con la que éste sea emitido. Sin la

forma no hay entendimiento del mensaje y, por esto, la

libertad con la que sea emitido quedaría anulada. Sin

forma el mensaje pierde su validez comunicacional y la

libertad del que lo emite se reduce, sólo, al mero acto de la

emisión.

Ahora bien, el hecho de que las formas validen un

mensaje no implica que también validen la libertad de

quien lo configura y emite. Las formas no validan la

voluntad de hacer algo fuera de las propias formas; la

voluntad (cada quien desde sus propios fueros) puede

actuar y ya, sin más. Sin protocolo alguno, cada quien

puede presentarse como “libre”. Sólo que, si así de

contundente es esa posibilidad de la voluntad, también así

de contundente es el hecho de “lo social”. Y así de

contundente es la exigencia de saber ser libres dentro de

las formas de “lo social”, al menos si el cometido es

comunicar algo.

68

Lo anterior lleva a pensar en que lo ya válido

dentro del proceso comunicativo, tiene como referencia el

mensaje no refutable hasta el día de hoy. No refutable

hasta el día de hoy porque ese mensaje tiene detrás una

historia, un proceso de ensayo-error que valida en él

significados generadores de vínculos entre quienes

comparten una línea de espacio y de tiempo.

¿Posiblemente refutable? Sí, hasta en tanto en cuanto,

luego de un prolongado proceso de ensayo-error, aparezca

el dato o el detalle que haga que el guión varíe.

En cualquier caso, lo posible de realizar es algo

que se alumbra por una posibilidad que se está realizando.

Y en el mensaje, y en él, el nombre o el concepto,

encierran la historia que los hace comunicables y que

permite entrever la posibilidad de ampliar su significado,

de hilar con éste otras vivencias o situaciones. Desde

luego, esas otras vivencias o situaciones tienes que ser

reconocidas como parte del nombre o concepto que

discurra en el mensaje de que se trate.

Así, en tales términos, se tiene una respuesta

suficientemente válida a esta interrogante: ¿Qué es aquello

dentro del proceso comunicativo que permite, que, en

efecto, haya comunicación y, aún más, que haya

69

comunidad entre “sujetos libres”? Lo que permite tal cosa

y que da sentido al proceso comunicativo es la libertad

encaminada a identificar un “objeto” que, valga la

redundancia, por voluntad de la propia libertad será

continuamente “objeto” del test ensayo-error. Ahora,

¿dónde y cómo identificar tal “objeto”?

El dónde: en el “mundo de la vida”, diría

Habermas. El cómo: atendiendo a los problemas que

comporta el “mundo de la vida” y para los que aparecen

soluciones diversas. El cómo: haciendo política, siempre

que se admita significarla como la construcción de

mensajes válidos en los diferentes escenarios en los que se

teje la intersubjetividad.

Y tal solución a ese cómo lleva a este otro

entendimiento: la Constitución supondrá la estabilidad de

esos mensajes en aquellos aspectos que abren otras

posibilidades de relaciones razonables entre sujetos

pertinentemente diferentes. La Constitución da referencia

de problemas que se diversifican, cada uno de ellos,

pensándolos. Seguidamente, la Constitución da referencia

de una “historia” de las soluciones que han sido ensayadas

para problemas históricos y concretos. Más aún, da

70

referencia de una “historia” de soluciones que se han

convalidado como legítimas.

Y en un contexto más amplio, sin perder de vista lo

anterior, cabe preguntar esto: ¿Por qué comunicarse es

asumir socialidad e historia? Incluso: ¿Qué es lo que

permite comunicarse con sentido para darle no sólo

presencia a los individuos, sino procedencia y destino a las

relaciones que entre ellos fincan?

Estamos ya inmersos en la experiencia antes de

vernos inmersos en un proceso comunicativo. No

obstante, cabe preguntar si esa experiencia en la que ya

estamos inmersos, no es acaso una experiencia que ya

acumula logos. Y cabe enlazar esto con la intuición de que

el mecanismo comunicativo que se presupone en cualquier

“pacto” se pone en marcha sólo si ya se cuenta con una

experiencia que acumula logos.

Es claro que no hay “pacto” propiamente dicho, si

no hay entendimiento entre quienes pactan. Y para que

esto sea posible se tiene que echar mano de ese logos

acumulado, lo cual implica una exigencia de respeto entre

pactantes. Es decir, si alguien quiere pactar con el otro

sobre algo, entonces, ha de echar mano del logos

71

correspondiente sin “enmascararlo”. Si alguien hace esto

para obtener el consentimiento del otro no se puede

admitir que con ello se concrete un “pacto”. No al menos

en un tinglado constitucional que vele por la dignidad de

la persona.

Y, lo más importante, al menos en estos pagos, es

que la libertad llega a tener un sentido ético cuando, en

tanto que manifestación de autoconciencia, se despliega

en el carril de la reflexión entendida como un pulso del

nervio moral que nos aproxima templadamente con los

demás en una posición “actual” de tiempo y espacio. A

resumidas cuentas, la “dignidad personal” se pone de

manifiesto en relaciones de libertad que operan como

relaciones de entendimiento. Esta posibilidad implica que

hay quien decide recoger sobre sí su propia autoconciencia

para aperturar el diálogo.

Y a esa posibilidad de la libertad hay que darle un

sentido enfático: “A resultas de la experiencia de la otra

conciencia, con su determinación conceptual de objetos,

que comienza de otra manera, distinta a ella misma, y que,

por eso, también llegan a un fin de manera distinta, la

conciencia sacrifica, frente a otra conciencia, su puro “ser

para sí” en un sacrificio en el que se entrega al entender

72

del otro sin reserva”.18

Y, con ese sacrificio, la libertad

aparece como algo más que una confirmación del “yo”

dentro del propio “yo”. Cabe decir que con ese sacrificio

la libertad da a luz formas de entendimiento que se

concretan como arte, como ciencia, o como norma.

Entonces, libertad no sólo en la inmediatez con la

que se percibe el entorno, libertad no sólo porque no hay

el mediador-individuo que le dice a cada quien qué

percibir y cómo. Más allá de este primer síntoma de

libertad hay que reconocerla en una situación de más

hondura. Así pues, hay que reconocerla en la situación en

la que cada voluntad se da a la tarea de significar lo ya

significado. Y aquí una matización, dicha tarea tiene que

desarrollarse considerando, sí, un lenguaje ya dado y

mediador que esté por encima de cualquier determinación

meramente subjetiva.

En suma, también hay libertad cuando cada quién,

desde su posición vital, connota lo ya nombrado, cuando

cada quien imprime su historia en el objeto-concepto del

que se está ocupando y, a la vez, mira hacía la historia

hasta entonces recogida en tal objeto-concepto. A final de

cuentas, esta historia se “refracta”, en alguna medida, en la 18

Vid. Simon, Josef., Ob. cit., p. 178

73

de cada posición vital, y la otra porción en la que ésta se

manifiesta es lo que le da singularidad.

Sólo sobre el fondo de la historia de cada objeto-

concepto se distingue el relieve de la singularidad con la

que alguien ha pensado en un determinado objeto-

concepto y lo ha vuelto a nombrar. A final de cuentas, la

unilateralidad en la fuerza del hablar y del significar

implica la autoconciencia de que esa fuerza es posible sólo

en medio de otras conciencias que se han vinculado a

determinados fenómenos pensándolos y, en su caso,

volviéndolos a nombrar. O ¿para qué volver a significar

algo sino es con la intención de vincular a otras

conciencias con otras posibilidades de un fenómeno de las

que se da cuenta con ese “volver a significar”?

En cada quien, esa autoconciencia se despliega

sobre sí, pero a partir de una historia surcada por otras

conciencias que también han pensado en cada cosa ya

nombrada (la de su particular interés) y la han vuelto a

nombrar señalándole otras posibilidades de manifestación

y desarrollo. La autoconciencia y sus productos de

reflexión y de logos no son posibles desde la nada sino

sólo a partir del reconocimiento de que ya hay este tipo de

74

productos que tienen el cuño de la autoconciencia de

otros.

Precisamente, la historia de cada objeto-concepto

da sentido, orienta y regula cada relación entre

autoconciencias cuando cada una quiere vincular a la otra

con su propuesta de (re) significación de un fenómeno

determinado. En este sentido, el primer paso para lograr

tal cosa es el de reconocer en el otro una posición vital

distinta aunque ese otro esté localizable en el mismo “aquí

y ahora”.

Sin embargo, ese “aquí y ahora” será, siempre, la

condición lógica e histórica, no sólo psíquica, que hay

que observar para que el pensamiento de cada quien pueda

ser comunicable. Y esto implica que cada pensamiento,

como signo de individualidad, pueda ser relacionado con

la realidad efectiva, en la que “todos” hacen pie.

Ciertamente, “Depende del sujeto en qué tiempo, frente a

quién y hasta qué punto quiere reflectar su propia

condicionalidad, o quiere saberse relacionado,

abstrayéndose de ella, con la realidad efectiva”.19

Esta

advertencia es la que rige mi empresa de la que doy cuenta

en las páginas que siguen. 19

Vid. Ibidem., p. 9

75

En lo que sigue, pongo a consideración de los

lectores un cuerpo de apuntes que elaboré de cara a

integrar mi tesis doctoral. En esta ocasión retomo parte de

esos apuntes con el ánimo de poner a la vista lo azaroso

que resulta comprender o (auto) estimular el tratamiento

constitucional de la “soberanía del pueblo”.

Es denso y profundo el tejido histórico y

conceptual de tal problema, y a esto hay que añadir que la

realidad no pierde aliento en poner fuera de control lo que

la doctrina da por suficientemente establecido en un

momento dado. No hay novedad en ello y si una

advertencia muy clara y familiar: el devenir constante de

cada problema o fenómeno no admite “tapar el sol con un

dedo”; hay que aplicar, pues, la conseja al problema de

nuestro interés. Y, valga la obviedad, por lo mismo, hay

que volver, una y otra vez, sobre lo ya pensado y

nombrado.

Incluso, me emplazo a re-pensar esta aportación a

la luz de la reconfiguración político-ideológica y hasta

emocional que, a “día de hoy”, se palpa en el tejido social

de México. Me queda pues por delante dicha tarea.

76

Por lo pronto, antes de finalizar esta introducción

quiero ocupar este espacio para dar alguna forma al amor

y al sentimiento de gratitud que me han acompañado y

motivado en esta empresa. Ocupo las palabras que siguen

para dar forma a esos sentimientos:

A Enriqueta, mi madre: “Érase una vez la fe, el

amor, la bondad, la generosidad, la firmeza de

espíritu…Érase una vez la VIDA que cursa entre el

silencio esperanzador y el canto redentor…” ¡Ella es todo

eso! Y no es cuento.

A Onésimo, mi padre: Caballero del Derecho.

A Carlos Ascencio, mi hermano: Hermosamente

entrañable.

En memoria de ambos.

A Nagi y a Yoda: Mis torres vigías

Agradezco al Lic. Omar Fayad Meneses,

Gobernador Constitucional del Estado de Hidalgo, el

haber aceptado presentar esta obra.

Desde luego, quiero dejar constancia de mi

reconocimiento a la Mtra. Erika Rodríguez Hernández,

77

presidenta del PRI en Hidalgo y a la Fundación Colosio

Filial Hidalgo, por auspiciar esta publicación.

Hay palabras que impulsan a hacer lo más cuando

el ánimo está en sus mínimos. Cuando el ánimo flaquea

esas palabras son algo más que palabras, son fe, cariño y

afecto que se pueden respirar y que vivifican. Me

beneficié de ese tipo de palabras. Se las agradezco a mis

hermanos Oziel y María Elena Serrano Salazar, a Marisa

Domínguez Forment, a Fátima Trasviña Arredondo, a

Silvia Matos Velo, a Estela Salazar Herrera, a Rafael

Estrada Michel, y a Carlos Mata Puga.

La sabiduría señorea discretamente y hay en ello el

mayor cúmulo de virtudes. Y esta virtud de virtudes, cosa

de pocos, lo es, sobradamente, en la esfera vital de Don

Rafael de Agapito Serrano y de Doña Ana Agud Aparicio.

Me vincula a ellos la vida; parte muy importante de mi

vida está impregnada de su generosidad; la academia

formal y no formal, de aula y entre comensales fue el

“pretexto” para establecer con ellos un vínculo que educó

también mi alma, afortunadamente sigue siendo así. Y es

ésta la que pongo por delante para agradecer, una vez más,

a ambos, su cariñosa y, a la vez, rigurosa “mirada” sobre

los productos de mi reflexión.

78

En esta ocasión, de modo especial, a Don Rafael

tengo que agradecer el prologar este texto. De largo, aquí

su aportación cohesiona y clarifica, con los dotes de la

reflexión ágil y experta, argumentos míos que, a pesar de

mi mejor esfuerzo, aun podían adquirir más peso y

precisión.

Enrique Serrano Salazar

79

1. La “Constitución”: contexto de integración

racional del pueblo como potestad soberana

La idea del pueblo soberano y la realidad que la misma

puede cobrar a través de una Constitución implica atender

y cumplir el objetivo de formular y desarrollar el interés

general. Y es que, éste no supone otra cosa que “(…) la

libertad individual concreta que se necesita por todos en

un determinado momento histórico, en el entendido de que

tal libertad no tiene por qué excluir o anular la existencia

de otros intereses de tipo particular”.20

La Constitución implica pues realizar el interés

general a partir de una libertad que, ejercida por cada uno,

dé cumplida cuenta de la dignidad de todos los que

comparten un ahí específico. Y, cómo delimitar esa

libertad si no es ya con un sentido normativo en el

momento de consensuar sus límites. Cómo delimitar tal

libertad si no es organizadamente para no fracturar (o

defraudar) el sentido normativo en la deliberación sobre

tales límites. Llamar la atención sobre esto lleva a

considerar que la libertad ha de ser igualdad en la

20

Vid. De Agapito Serrano, Rafael., Libertad y división de poderes, Tecnos, Madrid, 1989, p. 143; lo que aparece en cursivas es un añadido mío

80

superioridad, es decir, en el mejoramiento de la realidad

de las acciones humanas.

Lo anterior cobra toda su importancia si se atiende

a que la libertad implica, básicamente, el poder vencer

necesidades; sin embargo, si sólo hubiera que centrarla en

el nexo con éstas la libertad no tendría desarrollos

normativos.

En la prehistoria, los hombres, guiados por su

intuición, han vencido necesidades y en cada suceso de

esta índole hay que ver una “libertad concomitante”: la

que impulsa a explorar, ocupar y dominar el entorno. Pero

este impulso no se agotó en mero dato anecdótico, y es

que el dominio del entorno supuso también relaciones de

dominación entre sujetos. Lo destacable es que ya en la

prehistoria se logra el paso de las casuales adaptaciones al

entorno hacia sistemas de relaciones entre sujetos: la

historia no hubiera sido posible si en la prehistoria todo

hubieran sido hechos fortuitos, si no se hubieran

establecido relaciones de dominación a las que se les

fueron dando componentes normativos que permitieron

estabilizar cierta orientación de la vida en comunidad.

Cabe decir que la propia historia se edifica en este

sentido y que, de esto, da referencia una “Constitución”.

81

Hay Constitución desde la diversidad de proyectos

de vida que, en cierta medida, han sido condicionados por

una “posición histórica”. Sin duda, cada sujeto interpreta

desde su posición histórica, pero interpretar desde tal

condición no implica que cada sujeto repita, con la misma

(idéntica) lectura (de los otros), aquello que ya está. El

texto que ya está, entendiéndolo como la propia realidad

social –a decir de Dilthey-, se reproduce en diversos

textos, ya como discursos, que mantienen su nexo con

aquella matriz, pero cada uno matizado por la

individualidad del intérprete. El texto que condiciona es

también, por la vía de la interpretación, oportunidad de

libertad.21

Lo anterior cobra mayor interés si se considera que

cada sujeto se admite a sí mismo, o, se vive a sí mismo,

como parte de algo en lo que ya está pero, a la vez,

anunciándose como “libre”. Y esto es posible en la medida

en la que cada uno, por la vía de la interpretación, hace

“muy suyo” aquello en lo que ya está. Ahora bien, si cada

uno hace “muy suyo” lo que ya comparte con otros, cabe

21

Estoy recogiendo aquí el apunte tomado en la clase de Filosofía del Derecho impartida por Don Guillermo Chavolla Contreras en el marco del propedéutico de la Maestría en Derecho Constitucional y Administrativo, ofertado por la Universidad Nacional Autónoma de México en agosto de 1998.

82

la siguiente pregunta: ¿Qué motiva a cada uno a compartir

con otros lo que ya tiene como propio según su

interpretación y decisión? Aquello que motive tal actitud

es lo que da aliento a una “Constitución”, esto es, a la

conducción razonable del poder con que cada uno, además

de delimitar los ámbitos de su dominio privado, se hace

parte de la “Soberanía del pueblo”.

Y esta percepción de la “Soberanía del pueblo”

como “Constitución” se proyecta considerando la

posibilidad de cualificar a la “Soberanía del pueblo” como

el mejor poder público de todos los que se han podido

experimentar: Pero, ¿es así? Más aún: ¿Se puede otorgar

un “valor” a los fenómenos del poder? ¿Hay algo en las

relaciones de poder que permita que los involucrados en

ellas alcancen estados de felicidad o plenitud razonables?

Y, ¿Bajo qué condiciones que deban ser se puede

concretar tal hallazgo en las relaciones de poder?

Como suele suceder, las preguntas ya perfilan sus

respuestas. Y en este caso, las respuestas pueden

desprenderse partiendo de que las relaciones de poder

forman el contexto del que emanan los “valores” que

limitan al poder. Pero para que esto sea posible es

necesario que las relaciones de poder no sean reducidas a

simples hechos de poder. Las relaciones de poder se

83

estructuran mediante la interpretación de los hechos de

poder; y sólo esa interpretación es la que genera criterios

de legitimación del ejercicio del poder en la

intersubjetividad. Así, con las relaciones de poder ya se

está estableciendo qué poder debe ser. Luego, se habla de

poder que debe ser, pero a cuál de todas sus posibilidades

(como poder que debe ser) hay que cualificar como

democracia.

Qué tipo de codificación del poder puede ser

referido como “democracia” y que, además, asegure que

ésta refiere un poder que debe ser, esto es, más allá de que

sea poder emanado de buenas voluntades. Se trata pues de

asegurar a la democracia como un contexto de poder que

hace que sea lo que deber ser, un contexto en el que se

disponga el orden necesario para realizar lo que debe ser

en las relaciones de poder. Y esto supone realizar la crítica

de lo que ya se ha admitido como debido en distintas

parcelas de esas relaciones: en la democracia se tienen que

generar y regenerar, con el orden lógico-debido, los

presupuestos de ese debe ser en cada caso. En este

sentido, cabe entender a la norma jurídica como

impregnada de ese orden lógico-debido. Pero también, en

tanto en cuanto manifestación de poder, aparece como

objeto de su propia intencionalidad: se “muerde la cola”

84

(en alusión a una posible autoreferencialidad) para

modificarse y modificar las relaciones de poder. Pues

bien, con tal movimiento se pone de relieve la praxis de la

democracia.

La praxis de la democracia implica pues poder

organizar la manifestación de aquello que como “pueblo”

será el referente de la potestad que determina (en instancia

última) los límites éticos y de coacción en las relaciones

de dominación. Y poder organizar la expresión de esta

potestad implica “valorar” si los propios cauces

institucionales hacen posible tal objetivo.

Lo anterior da pie a decir que la praxis de la

democracia implica una lógica procesual que permita

realizar dicha “valoración”, lo cual supone poder legitimar

determinadas relaciones de dominación y las propias

estructuras normativas que en éstas se hayan dado. En

este punto interesa incorporar la siguiente reflexión de

Kriele: los procedimientos legitiman el poder (ciertas

relaciones de dominio) porque: “(…) aumentan la

probabilidad de que todos los puntos de vista relevantes

sean escuchados y de que el orden de prelación temporal y

material se discuta a fondo en la medida de lo posible; de

85

esta manera se incrementa la probabilidad de que la

decisión esté justificada racionalmente”.22

22

Vid. KRIELE, Martín., Introducción a la Teoría del Estado. Depalma, Buenos Aires, 1980 p. 41

86

1.1 “Constitución”: la estructura procesual de

la “soberanía del pueblo”

Lo expuesto con anterioridad pone de relieve que la

“soberanía del pueblo” no puede entenderse como algo

abierto a la posibilidad de legitimar cualquier tipo de

estructura estatal.

La soberanía del pueblo se ocupa de legitimar un

modelo de estructura estatal cuyo propósito es el de

asegurar relaciones racionales de libertad que

desemboquen en la formulación de leyes generales. Se

trata pues de que la voluntad del pueblo se haga concreta,

pero no ya a partir de su abstracción (o bien, no ya dentro

de su propia condición dogmática), sino desde la

facticidad de una diversidad de intereses y pretensiones.

Nuevamente, ¿qué es ese “pueblo” que puede

aparecer soberano dentro de situaciones fácticas? ¿Y

cómo cabe concretar, en tales condiciones, la posibilidad

de dicha soberanía? Una estructura estatal que se declare

como constitucional y democrática, no puede justificarse

al margen de los mecanismos para hacer presente ese

“pueblo” entendido a priori como soberano. Es decir, una

estructura estatal constitucional y democrática, regida por

87

el dogma del pueblo soberano, debe empeñarse en

delimitar la “voluntad del pueblo” y poder demostrarla

como soberana en medio de los intereses individuales a

los que tiene que estar referida en cada momento.

La presentación dogmática de un pueblo soberano

debe orientar, pues, la representación política de tales

intereses con el fin de delimitar, primero, una “voluntad

popular” y después, a partir de ésta, formular una

“voluntad general”.23

De modo que, la “soberanía del pueblo” puede

aparecer en dos momentos: 1) se la puede entender como

una voluntad que se ha conformado en la oposición a una

forma de Estado despótica, y que, desde luego, ha de

operar como sustento de los criterios con los que se

definirá la forma de Estado democrático-constitucional; y,

2) la “soberanía del pueblo” también puede hacerse

presente cuando una estructura estatal supone la

implementación de las vías para representar los diversos

intereses de libertad de modo que en cada momento pueda

23

Hay que distinguir entre voluntad popular y voluntad general para tener una idea más completa de lo que la “democracia” puede significar. Entiendo que la “democracia” se refiere a la entidad que tiene cada una de ellas así como la forma en que se relacionan.

88

ser determinado el contenido de una “voluntad del

pueblo”. Y una vez que se determine esta voluntad se

tendrá la “materia”, por decirlo así, a la que se deberá

atender para la producción de las leyes positivas.

En el supuesto señalado en segundo término, la

“soberanía del pueblo” se realiza a través de una

estructura de representación que pone en relación estos

objetivos y trata de llegar a su satisfacción: Se trata, en

definitiva, por una parte, de conocer una “voluntad del

pueblo” desde intereses de libertad diversos, y, por la otra,

conseguir que esa voluntad se manifieste como “voluntad

general” con la producción de las leyes positivas.

En este contexto, la “voluntad general” se referirá

no a lo que “todos” quieren como libertad, apoyándose

sólo en apetencias o inclinaciones determinadas desde

criterios fácticos, sino que designará la acción de querer

una “libertad” que trasciende esas apetencias para

aparecer como criterio regulador de la satisfacción de las

mismas. Incluso, y es importante señalarlo, incluiría las

garantías de la realización de esa “libertad” trascendente y

reguladora y que puede ser entendida como “libertad

general”.

89

En tal contexto tiene sentido señalar una serie de

reflexiones sobre el nexo entre la función de los partidos

políticos y la posibilidad de la soberanía del pueblo. Así

pues, la función de los partidos políticos tiene que estar

vinculada al objetivo de perfilar una voluntad del pueblo a

partir de una pluralidad de intereses. Y esta función de los

partidos políticos tiene que operar como antecedente del

proceso legislativo. Esto quiere decir que tal función tiene

que estar determinada por los principios y criterios que

tienen que ver con el objetivo de formular una “voluntad

general” en el marco de la producción de leyes positivas.

Sólo si tal función se determina de este modo, quedará

cualificada como una función constitucional

Dicho de otro modo, la función de los partidos

políticos no deviene constitucional sólo en virtud de que

con ella se contribuya a hacer presente una “voluntad del

pueblo”. Pues bajo tal pretendida voluntad se hallarían las

apetencias de poder de los propios partidos; y es claro que

ninguna de esas posibles apetencias se ajusta a la medida

constitucional de la función de los partidos políticos.

Más aún, la función de los partidos políticos se

puede considerar “constitucional” si se la observa como

90

una pieza que complementa el proceso democrático para

legitimar la producción de leyes positivas. Y ya desde este

contexto se puede afirmar lo siguiente: el proceso

democrático no se agota en el proceso político, sino que lo

engloba para vincularlo a las condiciones procesuales en

que tiene curso el reconocimiento, la validez y la

legitimidad, de cada una de las piezas de un

ordenamiento jurídico y su consecuente funcionamiento

como sistema jurídico.

En suma, cabe apuntar lo siguiente:

1) Cuando los partidos coadyuvan a expresar lo

que en cada momento es el contenido de una “voluntad

popular”, con ello mismo ayudan a poner en marcha el

proceso legislativo del que deben resultar las leyes que

definen una “voluntad general”; ésta última reflejará la

racionalización que experimenta aquella a través del

debate y deliberación en el que se producen las leyes

positivas.

2) Los partidos hacen presente las pretensiones de

libertad y de poder de los integrantes de una comunidad

política, y, con ello, expresan el contenido de una

“voluntad popular”. Pero no cabe olvidar que la

91

representación que ejercen los partidos políticos está

encaminada a agrupar votantes para dirimir la lucha por el

poder en el Estado.

3) Sería un despropósito pretender que la función

constitucional de los partidos políticos pudiera consistir en

su deber de hacer presente una “voluntad popular”, pero

sólo para apoyarse en ella con el fin de satisfacer las

pretensiones de poder de los propios partidos.

Y es claro que la función constitucional de los

partidos no puede ser compatible con tal engaño; es claro

que el objetivo de la función que se les atribuye

constitucionalmente no es el de que los partidos satisfagan

sus propias pretensiones de poder aprovechando las

garantías de la participación ciudadana en el proceso en el

que será definida una voluntad política atribuible al

pueblo.

4) El poder predicar una función constitucional de

los partidos políticos implica vincular la acción de éstos a

las exigencias y presupuestos normativos que deben

observarse para perfilar una “voluntad general” a partir de

la delimitación de una “voluntad popular”.

Por todo ello, cabe señalar que una democracia

constitucional no reduce su sentido a la sola puesta en

92

marcha de garantías con que los partidos políticos puedan

dar “voz” a los intereses sobre los que habrá que legislar.

Una democracia constitucional se cualifica como tal,

además, por la existencia de garantías para que la

legislación sobre tales intereses no contravenga la

constitución de zonas de “libertad general”. Sólo

entonces, cuando los textos constitucionales disponen

tales garantías pueden ser considerados como

democráticos.

93

1.2 “Constitución”: El logos de la democracia

En relación con lo anterior, conviene tener en claro que la

idea de “libertad general” está orientada, desde su

condición de principio, a regular una constitución legítima

de las relaciones de poder. Concretar tal idea con este fin

es lo que constituye el “logos” de la democracia. Y

corresponde a la norma constitucional el dar razón de ese

“logos”, de aquello que la democracia puede ser, y de

cómo debe serlo en atención a la idea de “libertad

general”.

Cabe reforzar tal apreciación respondiendo a la

cuestión de cómo debe interpretarse todo enunciado

constitucional que reconoce que los partidos políticos

contribuyen a la realización de la democracia. Pues bien,

el texto constitucional que, en cada caso, hace tal

reconocimiento no establece, al modo de un imperativo

categórico, que sólo a través de los partidos tenga que

realizarse la democracia. Más bien, ese tipo de textos

habrá que entenderlos en el sentido de esta presunción:

que los partidos políticos han cumplido con las exigencias

94

constitucionales para llevar a efecto su aportación a la

democracia.

Por otra parte, los textos constitucionales que

garantizan hoy la intervención de los partidos políticos en

el proceso de legitimación del poder del Estado recogen o

reflejan la conciencia24

del nexo que existe entre la

comprensión y formulación “moderna” de la Constitución

y el “origen” de los propios partidos. Dicho grosso modo,

la conciencia de ese nexo se forma en el proceso histórico

que hizo posible superar los criterios medievales de la

organización del Estado.

En ese proceso las “partes” de la sociedad,

agrupadas en torno a las reivindicaciones burguesas,

conforman una “sociedad autónoma” opuesta al todo

político y social que se concretó en las diferentes

formaciones del Estado medieval.25

Esa “sociedad”

supuso, en cada caso, el ámbito donde se gestó el cambio

en la estructura y en el entendimiento de la

“Constitución”. Por otro lado, en la medida en la que ese

24

Me refiero a una vivencia que llega a tratarse como ejemplo, o, mejor aún, a la conciencia colectiva que puede llegar a generarse respecto de determinadas vivencias. Tal señalamiento toma pie en las consideraciones que hace Husserl acerca de los conceptos de conciencia; Cf. HUSSERL, Edmund., Investigaciones lógicas, Revista de Occidente, Madrid, 1976, p. 475 y ss. 25

Cf. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Estado constitucional y proceso político, Acta Salmanticensia, Salamanca, 1989, p. 46.

95

cambio se dio, “(...) aparece lo que se entenderá

específicamente como partidos; éstos actúan como canales

de la representación y localizan por tanto su acción en el

proceso político legislativo, que más adelante se llevará a

cabo a través de la relación entre gobierno y oposición

(...)”.26

La tradición constitucional inglesa es, de modo

especial, un ejemplo de que el entendimiento “moderno”

de la “Constitución” está relacionado con la posibilidad de

que los partidos políticos se realicen como “partes de la

estructura constitucional”. Este antecedente es el que

permite afirmar que el “origen” de los partidos políticos se

da desde el orden constitucional.

Y, centrando la atención en ese mismo contexto la

actividad de los partidos políticos puede ser vista como

una “actividad constituyente” pero considerando más

variables de las acostumbradas y, por tanto, con una

significación distinta. Así pues, de acuerdo con el

supuesto al que me refiero, la “actividad constituyente” no

se constriñe a concretar el “nuevo” orden estatal sólo

mediante la oposición radical al “viejo régimen”.

26

Vid. Ibidem., p. 46.

96

Los cambios sustanciales en la formación estatal

dentro de la tradición constitucional inglesa, tienen este

sello: algunas de las viejas formaciones estatales

mostraron, en cierta medida, el camino a seguir. Las

fuerzas opositoras al “viejo régimen” no fueron, pues,

indiferentes a lo que el “Estado” podía aportar para

acometer su propia transformación.

El propio “Estado”, a su vez, tuvo que definir sus

objetivos sin marginar lo que aquellas fuerzas proponían.27

Para quienes ejecutaban en cada caso los “actos del

Estado” resultó claro un aspecto de la realidad del poder

político: “(…) éste es mayor cuando se basa en una

estructura social que cuando se ejerce como pura acción

de fuerza”.28

En este sentido, los “actos del Estado” se

reputan como legítimos si se orientan a garantizar el

desarrollo y mantenimiento de tal estructura. Siendo así,

27

Lo señalado en el texto matriz alcanza un sentido más amplio en esta advertencia: “No es suficiente limitar la consideración del ‘Estado de Derecho’, con su pretensión de autonomía respecto de la política, y del ‘Estado socialista’ con su autocomprensión como mero instrumento ejecutor de fines elaborados fuera de él, a una calificación simplista de conservador o progresista respectivamente; en ciento modo uno y otro representan el momento de disolución del concepto del Estado, que aparece como mera ‘organización’ de la sociedad, con lo que se consuma la identificación de uno y otra”. (Vid. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Ob. cit., p. 47, cita de pie num. 8.) 28

Vid. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Libertad y…, p.39, cita de pie num. 69.

97

no hay “despotismo” en tales actos, y, en cambio, puede

haberlo por parte de las fuerzas opositoras a los mismos.

Con las variantes que haya que observar, cabe

decir que tal lección se ha transmitido hasta nuestros días:

“(…) el Rey de Inglaterra es en realidad más „absoluto‟

que el Gran Sultán”.29

Y es que “(…) en el despotismo,

cuya naturaleza es la acción inmediata, el déspota está

potencialmente sometido a la violencia directa de todas las

fuerzas que existen (corte, familia, ejército, cuerpos

religiosos…). La ausencia de límites a su poder, significa

al mismo tiempo la ausencia de límites a sus riesgos.

Frente a ello los límites de un monarca en un gobierno

moderado son otras tantas barreras que lo protegen de una

exposición directa al peligro, y en este sentido son

también su fuerza”.30

Michels formula una idea que tiene la misma

esencia de lo antes apuntado: “En una era de la

democracia, lo ético constituye un arma que cualquiera

puede emplear. En el antiguo régimen los miembros de la

clase gobernante, y los que aspiraban a llegar a ser

gobernantes, hablaban constantemente de sus propios

29

Apud. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Libertad y…, p. 39, cita de pie num. 69 30

Vid. Idem.

98

derechos personales. La democracia adopta un curso más

diplomático y más prudente: rechaza aquellas pretensiones

por poco éticas. Hoy todos los factores de la vida pública

hablan y luchan en nombre del pueblo, del total de la

comunidad (…) De este modo, en la vida moderna de las

clases y de las naciones, las consideraciones morales han

llegado a ser un accesorio, una ficción necesaria”.31

En los planteamientos constituyentes que no

responden a un tratamiento lógico de la “libertad general”,

la ética que da soporte a la democracia se convierte,

malamente, en estrategia política. Y en este caso el

descrédito de la “democracia” está servido: “El lenguaje

de las democracias es siempre voluble. A menudo

podemos comparar su terminología con un tejido de

metáforas. El demagogo, ese fruto espontáneo del suelo

democrático, desborda de sentimentalismo, y se conmueve

profundamente ante las penurias del pueblo. „Las víctimas

nutren sus palabras, los ejecutores se embriagan con esa

filosofía lacrimógena‟, escribe Alfonso Daudet. Al dar la

señal para el ataque a los privilegios de otra clase que ya

está en posesión del poder económico y político, todas las

31

Vid. MICHELS, Robert., Los partidos políticos I, un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia moderna, Amorrortu, Buenos Aires, 1996, p. 60.

99

clases sociales nuevas inscriben en su estandarte el lema:

„¡Liberación de toda la raza humana!‟.” 32

Aún hoy, en muchos casos, debería mantenerse

vigente esta reflexión y atenderla: “Han existido

revoluciones, pero el mundo no ha asistido aún al

establecimiento de una democracia lógica”.33

Lo que interesa retener aquí es que una “actividad

constituyente” empeñada en establecer una organización

democrática del poder tiene que referirse a algo más que al

“(...) objetivo meramente estratégico de la conquista del

poder político”34

pretendido por fuerzas sociales

opositoras a una determinada caracterización del Estado.

De acuerdo con lo anterior, la actividad constituyente no

puede cursar como un ejercicio de despotismo. Si de esa

actividad se quiere que derive una organización

democrática del poder, es necesario hacer un ejercicio de

“crítica” de cada uno de los aspectos de la organización

estatal que se quiera superar. La condena de la totalidad de

tales aspectos, si no media esa crítica, se traduce en una

expresión y actitud antidemocrática.

32

Vid. MICHELS, Robert., Ob. cit., pp.60 y 61. 33

Vid. Ibidem., p. 61. 34

Vid. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Estado constitucional y…, p. 47

100

Por otra parte, siguiendo con la referencia a la

tradición constitucional inglesa, es claro que la impronta

revolucionaria de la actividad constituyente no siempre

deja de lado la “formalidad” con la que se puede llevar a

cabo. En un sentido más preciso, la tradición

constitucional inglesa deja la impronta de una

incorporación de las fuerzas o las partes sociales en la

estructura constitucional, y esto permitió considerarlas

como “partes” en el proceso legislativo. De esta forma, las

partes sociales que tuvieran una pretensión constituyente

quedaron constreñidas a “moderar” tal pretensión. No

podía ser de otra forma una vez que asumieron el carácter

de “partes” en el proceso legislativo.

Así pues, en tal contexto, la función normativa de

la Constitución tuvo como uno de sus objetivos

prioritarios conseguir que los partidos quedaran obligados

a dejar de operar como fuerzas constituyentes.

Complementariamente, la función normativa de la

Constitución se justificó en la medida en la que dispuso

sobre una estructura deliberativa que diera cauce a la

función de los partidos como partidos constitucionales,

esto es, como “(...) instrumentos que articulan el proceso

de una revisión sucesiva del derecho ordinario –alternando

en su posición como representantes de los intereses

101

desatendidos por el derecho vigente- y en un campo

delimitado frente a las otras funciones del Estado”.35

Y hoy cabe hacer esta proyección de aquella

experiencia: la contribución de los partidos políticos a la

democracia no puede ser cualquier tipo de contribución,

sino sólo una contribución que se concreta cuando actúan

como “partes” de una estructura deliberativa orientada a

producir (y, desde luego, justificar) leyes “objetivas” de

libertad. Y esto hay que relacionarlo con la apreciación de

que los partidos políticos no contribuyen a la democracia

si no están dispuestos a concretar la realidad “pensada” en

la “Constitución”, esto es, una realidad que está

determinada por las garantías jurídico-políticas que

permiten una consideración “crítica” de las formas de

organizar la atención al pluralismo de intereses de poder y

de libertad. Los partidos podrán considerarse

democráticos, si, al menos, no obstaculizan esa labor de

“crítica”.

Incluso, la propia definición de una función

constitucional de los partidos implicaría el aspecto de no

obstaculizar otras vías en las que los ciudadanos puedan

hacer sus propuestas de una “sociedad justa”. Lo que ésta

35

Vid. Ibidem., p. 47

102

pueda ser no debe quedar delimitada por la problemática

de “justicia” que los partidos plantean en su preparación

de la conquista del poder político. Interesa destacar esto

porque sirve para poner de relieve que la dinámica de

partidos no tiene que absorber la conciencia ciudadana. A

final de cuentas, esta dinámica no tiene por qué ser la

última determinación de esa conciencia.

Consecuentemente, una organización democrática

del poder debe garantizar que los ciudadanos cuenten con

medios que, más allá de la dinámica de partidos, permitan

confrontar y realizar (o no), con un sentido “crítico”, la

concepción que cada uno tenga de una “sociedad justa”.

Aunado a ello, cabe decir que una sociedad no

puede reputarse como “justa”, si previamente no se ha

comprendido a “la sociedad” misma atendiendo a estos

aspectos: 1) a un espacio de carácter tanto geográfico

como temporal en el que confluyen intereses de diversa

índole; y 2) a las costumbres y convenciones que se han

dado en ese espacio a propósito del tratamiento de esos

intereses. La comprensión de “la sociedad”, la forma de

“representarla”,36

se distorsiona si sólo se hace desde la

36

Sigo a Husserl en el sentido de que todo acto de toma de conciencia de algo es una representación o tiene por base representaciones. (Cf. HUSSERL, Edmund., Ob. cit., p. 474)

103

diversidad de intereses, y también, si sólo se hace desde

las costumbres y convenciones con que se hace el

tratamiento de éstos. Ha de procurarse pues una relación

dialéctica entre ambos aspectos para que la comprensión

de “la sociedad” sea lo más “general” posible. Esto no

implica que una “sociedad” deje de estar “direccionada”

desde objetivos parciales, pero si implica que tales

objetivos han de poder ser sometidos a una revisión

constante.

El punto anterior queda claro haciendo hincapié en

“(…) la condición „determinable‟, por „indeterminada‟, de

la naturaleza humana (…) y en que (…) si hay

indeterminación y capacidad de determinación tiene que

ser posible superar mediante la reflexión las

determinaciones que se hayan fijado en cada caso”.37

La

comprensión de la sociedad tendría que ver entonces con

las determinaciones que se van haciendo desde la

reflexión. Y esto en el sentido de que en cada

determinación así producida hay un acto de

singularización en el que se expresa la capacidad de

elección de cada individuo.38

La comprensión de la

37

Vid. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Libertad y…, p. 34, cita de pie num. 51; cursivas mías. 38

Cf. Ibidem., p. 34, cita de pie num. 51

104

sociedad tiene pues esos momentos de singularización, de

reflexión y acción individual que deberán orientarse a

determinar un ámbito de “lo general”. Como se puede

observar, la comprensión de la sociedad tiene que ver con

que ninguna de las singularizaciones provoque

determinaciones en un sentido negativo, esto es, que

provoque una restricción unilateral de las relaciones.39

Y cabe señalar que si “la sociedad” no es

comprendida desde esas bases, resultará difusa la

comprensión de la propia “democracia”: no podrá ponerse

en claro en qué consiste que la “democracia” se refiera a

una forma especial de “representar” una “sociedad justa”.

39

Cf. Idem.

105

2. El contexto constitucional de la

participación política democrática

Al hilo de este discernimiento sobre la “democracia”,

conviene considerar una serie de eventos históricos que

dan cuenta de cómo se forjó la dinámica de la

representación que hoy día se entiende democrática. Así,

de inicio, hay que atender al hecho de que a partir de la

Época Moderna se empieza a abrir camino y a imponer un

principio de participación (más tarde entendido como

principio democrático), que pese a los distintos modos en

que se institucionalizó, sirvió al propósito de delimitar un

ámbito propio de lo social. En este ámbito, la libertad se

realizó con un claro sentido político que se puso de

manifiesto como una interacción estratégica entre los

propios individuos; interacción determinada por la

necesidad de éstos de asegurar un patrimonio ya existente

o de procurárselo.

Y cabe decir que esa característica del ámbito de lo

social permaneció a través de un conjunto de garantías

relativas a la participación política de los individuos y con

un objetivo bien identificado: que los intereses que se

cruzan en la intersubjetividad sean considerados y

106

ponderados en contextos deliberativos al efecto de

producir nuevas normas jurídicas, o bien, en un derecho

nuevo.40

Hay que subrayar esto: delimitar un ámbito propio

de lo social fue posible a partir de que los sectores o

“partes” de la sociedad pudieron articular una

representación que se ocupó del objetivo de hacer frente a

la “unidad” socio-política integrada desde los criterios

medievales de la organización del Estado.41

Es claro que

la actuación, hasta antes inédita, que llevan a cabo

aquellos sectores de la sociedad permite atribuirles una

función “de oposición” frente a los excesos del Estado o

frente a la incompetencia de este mismo. Y esto es algo

que sirve para tomar distancia de la función que cumplían

los sectores de la sociedad en el modelo medieval de

Constitución mixta.

En el mismo orden de ideas, es conocido que los

inicios del “Estado moderno”42

quedan marcados por esa

tarea opositora que permitió elevar un “poder de la

sociedad” frente al poder (“absoluto”) del Estado. Por otro

40

Cf. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Estado constitucional y…, p. 176 41

Cf. Ibidem., p 46. 42

Evidentemente, me refiero a un modelo histórico formado por elementos comunes y decisivos en el desarrollo particular de los diversos ordenamientos estatales.

107

lado, esos inicios también quedan marcados por la tensión

legislativa y doctrinal que suscitó la formación de

ámbitos de empoderamiento de la sociedad. El

planteamiento de ámbitos propios de una sociedad

“autónoma” generó pues el consecuente problema de su

adecuado tratamiento por parte de los teóricos del Estado

y de los legisladores.

Esa función de oposición que las “partes” o

sectores sociales ejercieron en cada caso supuso gestionar

una cierta “liberalización” de la sociedad. Y esto les

confirió un protagonismo que fue visto como un potencial

riesgo de subversión irracional. En el campo doctrinal no

faltan ejemplos que dejan fehaciente constancia de la

interpretación negativa que se hizo de esa labor opositora

de las “partes sociales”, a la sazón, partidos políticos: su

proclividad al ánimo “faccioso” constituía un serio

obstáculo para la realización de la soberanía del pueblo.

Esa visión doctrinal sobre los partidos se puede

percibir claramente, por señalar un caso, en el siguiente

pasaje de “El Federalista”: “(...) asegurar el bien público y

los derechos individuales frente al peligro (...) de la

facción y, al mismo tiempo, preservar el espíritu y la

108

forma del gobierno popular son los grandes objetivos a los

cuales nuestras preocupaciones están dirigidas”.43

A raíz de la cita anterior conviene apuntar que la

expresión “gobierno popular” introduce una referencia a la

necesaria articulación de los dogmas de la soberanía del

pueblo y de la división de poderes, y a su recepción en la

praxis constitucional. Creo que la experiencia

constituyente americana es un claro antecedente en este

sentido. En ella se puede advertir cómo se dio

cumplimiento al objetivo de introducir un equilibrio

constitucional en la relación sociedad-Estado. Soberanía

del pueblo y división de poderes impregnarían tal relación.

Me refiero con ello a que las fuerzas sociales,

organizadas en colonias, concretaban la soberanía del

pueblo pero no fuera de la estructura estatal. Por otro lado,

tal estructura en principio se entendía legitimada si

aportaba los medios para concretar, se entiende que

racionalmente, esa soberanía. La necesidad de este

equilibrio se puso de manifiesto ante el objetivo de

superar “(…) la disgregación y debilidad de una mera

confederación de Estados (…)”.44

43

Apud. PÉREZ-MONEO AGAPITO, Miguel., La disolución de partidos políticos por actividades antidemocráticas, Lex Nova, Valladolid, 2007, p. 92 44

Vid. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Estado constitucional y…, p. 62.

109

En aquel escenario quiso afianzarse un poder

central respaldado en una cierta práctica de la

Constitución: había que garantizar la participación de los

actores políticos para definir el derecho y, sin embargo, no

había que posicionarla como criterio absoluto de la validez

de éste. Y la cláusula de “supremacía” contenida en el art.

VI de la Constitución americana originaria es la fórmula

que se halló para justificar la posible revisión judicial de

toda producción legislativa, cuyo apego a la Constitución

resultara dudosa. La misma producción legislativa de la

Federación podía ser revisada; y cabía esta posibilidad

porque la Constitución no significó sólo la unión de

comunidades políticas consentida por éstas mismas:

también significó el entramado de garantías de unos

derechos fundamentales (Bill of Rights) que desde ninguna

instancia debían de ser vulnerados.

Y esa praxis constitucional ya apunta a que el

control recíproco de las funciones del Estado garantiza la

actualización del interés general desde la atención objetiva

a todos los intereses que, en un determinado momento, se

ponen en juego durante el proceso político. Esto mismo

influye en que la división de poderes se realice bien lejos

de toda jerarquización entre funciones y órganos estatales.

Más aún, en el supuesto de la Constitución americana

110

originaria, la racionalidad del poder del Estado no se

actualiza porque a este poder se lo diversifique en

funciones y porque se establezca una jerarquía entre las

mismas. Antes bien, esa racionalidad se determina desde

un primer momento por el objetivo de asegurar el depósito

de la soberanía en el pueblo, una vez que ha quedado atrás

la actuación de la voluntad constituyente. Y con esto se

pone de manifiesto el interés del constituyente americano

en establecer límites constitucionales para el proceso

político, cosa que, en alguna medida, recoge la enseñanza

que deja la experiencia constitucional inglesa.

La siguiente cita ilustra con claridad el tratamiento

que recibió la división de poderes en el seno de la

experiencia constituyente americana: “En este contexto no

resulta necesaria una teoría general que explicite

previamente el contenido objetivo de las funciones como

ocurrirá en la Europa continental, donde la dogmática

jurídica elabora una teoría de esa naturaleza como remedio

frente a la excesiva unilateralidad de alguno de los

órganos superiores del Estado (ya sea del legislativo o del

ejecutivo); pues desde un primer momento se entiende que

todos los poderes del Estado derivan del poder originario

y único del pueblo (...) El contenido específico de las

111

funciones es, pues, fruto del ejercicio de este poder

constituyente y es, por lo tanto, algo histórico y concreto.

La asignación de las funciones a los órganos, a los

poderes, no depende de alguna justificación en abstracto,

sino que deriva de criterios de tipo político práctico (...) El

principio político práctico que preside el modo de

ejercicio de la función (y en el que se entiende tiene

reflejo el poder originario del pueblo) determina, pues, la

estructura del órgano y la asignación relativa de la función

que le corresponde, de forma que los distintos poderes no

se definen por sí mismo en aislado sino por su relación

con los otros poderes (actualizándose así la unidad

supuesta al poder del pueblo) (...) No cabe aquí pues la

idea de una separación rígida entre los poderes. Esta idea

se rechaza desde un doble argumento.

Por un lado, si la organización del Estado se

plantea al margen de la división de poderes, con ello se

favorece la posibilidad de que se imponga sobre el

conjunto de la sociedad un interés particular; de que se

abra paso (...) a un „espíritu de facción‟ que podría

proyectarse bien en el renacimiento y estabilización de

privilegios para un grupo social determinado, al estilo de

las sociedades preburguesas, bien en la exigencia de un

interés nivelador que impondría un modo determinado de

112

entender las relaciones sociales sobre todo el conjunto de

la sociedad. Y, por otro lado, una separación rígida de los

poderes supondría el riesgo de paralizar el proceso social a

favor de una comprensión estática de la sociedad”.45

Así pues, a partir de las exigencias históricas en

que se movió el constituyente americano, el sustrato

teórico de la división de poderes se centra en la idea de los

frenos a la concentración del poder político. Y, con esto,

se pone en primer plano la idea de que la orgánica del

Estado señala una distinción y articulación (sin que sea

obligada una jerarquización) de funciones para la

adecuación constitucional del proceso político.46

Entiendo

que de este modo, la orgánica del Estado ya funciona

como el contexto en el que la soberanía del pueblo

efectivamente se concreta como un criterio de

racionalidad del poder.

También cabe apuntar que la actividad

constituyente que realizaron las trece colonias americanas

siguió algunas enseñanzas del constitucionalismo inglés

sobre la organización del Estado. En alguna medida, el

proceso de consolidación de la Monarquía Parlamentaria

(s. XVIII), fue el referente de aquella actividad. Para

45

Vid. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Libertad y …, p. 137; cursivas mías. 46

Cf. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Ob. cit., p. 136.

113

acreditar esto, baste tener en cuenta que la idea de

Constitución difundida con el arribo de la Monarquía

Parlamentaria inglesa significa algo más que el traslado

del gobierno de la figura del Monarca a la institución del

Parlamento; más allá de esto, significa el entendimiento

del principio de la división de poderes en los términos de

una institucionalización “(...) del proceso histórico de la

transformación de la sociedad de acuerdo con los

objetivos jurídicos fundamentales (...) o por decirlo de

otro modo, la racionalidad de poder que se pretende

proyectar con la realización de aquel principio, es relativa

a la institucionalización de la relación política entre las

fuerzas sociales a través de la Constitución”.47

No obstante lo anterior, hay que observar una

diferencia básica entre los casos que estoy relacionando.

Se trata de que en el caso americano, el ingrediente

político del que se ve imbuida la división de poderes tiene

que ver directamente con la manifestación de una voluntad

constituyente que tiene por delante este objetivo:

establecer la estructura legal a través de la cual ha de

seguirse preservando la unidad de la soberanía del pueblo

una vez cesa la actividad constituyente.

47

Vid. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Estado constitucional y… , p. 193; cursivas mías.

114

En el caso inglés, el ingrediente político de la

división de poderes no se halla en el hecho de que la

propia estructura constitucional habrá espacio a una

voluntad constituyente. Antes bien, en el caso que se

comenta, el ingrediente político de la división de poderes

se halla en el hecho de que la función de los partidos

políticos quedo integrada en el entramado constitucional.

Ese orden de cosas predispone a un entendimiento

de la soberanía del pueblo como una actuación de las

diferentes fuerzas sociales pero en el marco de la práctica

del common law. La práctica del common law, en cierto

modo y en determinado momento, pudo darse en torno a

esta convicción: las partes de la sociedad, movidas por

determinadas pretensiones de poder, no son capaces de

efectuar la adecuada racionalización de las pretensiones

de libertad desde fuera de la estructura estatal.

Por ello, había que hacerlas partes de tal estructura

que ya atendía al objetivo de racionalizar esas

pretensiones. Cuando esto ocurre, las partes sociales

quedaron “investidas” con la condición de partidos

políticos. Y este hecho hay que observarlo como un signo

de la solución que se dio al debate sobre cómo

institucionalizar el desarrollo político de la Constitución.

115

La respuesta se hizo clara con la consolidación de

la Monarquía constitucional inglesa.

Todas las consideraciones que preceden, motivan

esta reflexión: Ya sea en su versión empirista insular, ya

en la racionalista continental, la “Ilustración” plantea que

la individualidad también se debe expresar con conciencia

política. Había que revisar las formas de la “soberanía” en

el Antiguo Régimen y había que hacerlo atendiendo a en

qué medida esas formas habían sido determinadas desde la

participación de todos los individuos; no creo que se

tratara aquí de determinar valores, sino de darles una

cierta concreción a través de formas así determinadas.

Y antes de seguir examinando esta aplicación del

criterio de la individualidad, conviene precisar que con

anterioridad al movimiento de la “Ilustración” (a la

concreción de sus tesis en la organización estatal) los

actos de soberanía ya eran apelables desde algún criterio

de racionalidad proveniente de la sociedad. Tanto la

“soberanía” de los despotismos de la antigüedad, como la

“soberanía” en los modernos, se realizan, desde sus

particulares contextos, en referencia a un pretendido “bien

común”.

El hecho es que, hasta la etapa de la “Ilustración”,

la concreción del “bien común” no tuvo que ver con

116

garantizar que “todos” pudieran hacer valer su

individualidad frente a “todos”. Y esto es algo bien

distinto a solapar una expresión arbitraria de

individualidad. En este sentido, cabe decir que la idea de

la soberanía del pueblo empezó a perfilarse desde la

“experiencia” misma de las garantías para el desarrollo

racional de la individualidad.

Así pues, el movimiento de la “Ilustración”

posicionó de tal forma el criterio de la individualidad que

a su atención se concretaría la “soberanía del pueblo” en la

correspondiente estructura estatal. Ninguna otra voz

podría dar expresión a tal soberanía salvo la de los propios

individuos, transmitiéndola directamente al órgano

parlamentario al efecto de que éste la hiciera disponer en

leyes positivas.

En principio, pues, quedaba excluida de este marco

de racionalidad la gestión representativa de los partidos

políticos. Este rechazo se percibe en las primeras formas

de organización estatal inspiradas por la “Ilustración”.

Aunque hay que mencionar como caso aparte el del

proceso de consolidación de la Monarquía constitucional

inglesa a lo largo del siglo XVIII; en este escenario se

puede observar cómo la gestión “opositora” de los

117

partidos políticos queda incorporada dentro de los límites

marcados en el proceso legislativo.

De acuerdo con lo anterior, cabe decir que la

experiencia constitucional inglesa transcurrió al margen de

las promociones hechas por la “Ilustración” de sello

empírico insular. Así lo evidencia el dato de que la

función “de oposición” de las “partes” sociales fuera

incorporada a la estructura y el funcionamiento

constitucionales. Esto supuso la mejor solución que

entonces pudo darse a los problemas que se planteaban en

el pensamiento moderno, y que se proyectaban en la

necesidad de replantear la relación entre conocimiento

(social) y poder (político).48

Es claro que en su condición de “ejemplo”, el caso

señalado no agota todas las formas en que pudo

replantearse la mencionada relación bajo la propuesta de

racionalidad de la “Ilustración”. No obstante esto, si cabe

admitir que ese caso es, quizá, el primero que reúne los

elementos para calificar como “constitucional”, en

conformidad con la actual perspectiva, la forma de

replantear la relación entre conocimiento (social) y poder

(político). Y es que ésta ya es tratada en aquel escenario

48

Cf. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Estado constitucional y..., p. 44

118

como “(...) un proceso de reducción de la irracionalidad

presente en las relaciones sociales (...) Este proceso, esta

nueva comprensión de la relación entre conocimiento y

poder, implica el reconocimiento de la coexistencia en la

sociedad de fuerzas sociales políticamente enfrentadas que

canalizan la presencia de componentes de racionalidad e

irracionalidad en las relaciones sociales. Y por otro lado se

basa en la posibilidad de una valoración de la generalidad

de los intereses políticos así como en la existencia de la

fuerza democrática necesaria para imponerlos (…)”.49

De ese modo se delimitó la tarea del Estado

constitucional en este sentido: “(…) hacer posible la

elaboración y realización del interés general, y evitar la

confrontación política total de esos poderes sociales. La

orientación racional del proceso social se haría así

teniendo en cuenta no sólo exigencias teóricas sino

también prácticas: a la atención a los mecanismos

adecuados para la elaboración de la generalidad de los

intereses se une el conocimiento de la posibilidad de la

realización de esa política general a través de la garantía

constitucional de una comunicación entre los poderes o

fuerzas sociales existentes”.50

49

Vid. Ibidem., p. 45 50

Vid. Idem.

119

En suma, en el escenario que se comenta la tarea

del Estado constitucional queda orientada por el objetivo

de garantizar cauces procesuales que eviten que aquella

comunicación se fracture a causa de un exceso de sus

componentes subjetivos e ideológicos. Y, la

institucionalización del proceso político fue reflejo de que

el Estado constitucional se encaminó a cubrir dicho

objetivo.

En este punto, conviene hacer la siguiente

precisión: “La institucionalización del proceso político

como relación pacífica entre las partes se realiza por

primera vez en Inglaterra a través de los partidos políticos.

Estos se convierten en „partes‟ de la estructura

constitucional. Ahora bien, aunque ésta sea una

posibilidad que se apoya en la presencia insoslayable de

los partidos a partir de la Gloriosa, hay fuertes obstáculos

que hacen difícil llegar a una concepción de los partidos

como factores positivos y a una definición precisa de sus

funciones respecto del proceso parlamentario.

En particular hay que superar las reservas

procedentes de la experiencia última del Antiguo

Régimen, en el que las divisiones políticas se presentaban

como un atentado contra el concepto de comunidad, sobre

todo a raíz de la experiencia reciente de la guerra civil. El

120

reconocimiento de los partidos se plantea pues desde el

problema de cómo eludir el riesgo de la guerra civil sin

recaer en una configuración monista del Estado (...) El

cambio de mentalidad, de concepción, se produce a lo

largo del s. XVIII, y se lleva a término al hilo de la

secularización de la concepción de la esfera de lo público.

De la comprensión del conflicto como un medio normal a

través del cual discurre la vida pública, y finalmente de la

reinterpretación de los partidos como base del proceso

parlamentario”.51

De modo que, el caso inglés pone tempranamente

sobre la mesa la idea de que la orientación racional del

proceso social no puede tener un curso adecuado sino

cuando los poderes o fuerzas sociales existentes son

tratados como partes de la estructura constitucional. Y la

idea de partido político se elucida una vez que las

dinámicas de poder de los sectores o partes sociales

quedan insertas en el entramado normativo al que da

cabecera la “división de poderes”.

Por otra parte, llama la atención que esa forma de

elucidar la idea de partido político en la etapa del

constitucionalismo inglés a la que me he referido,

51

Vid. Ibidem., pp. 193-194

121

permanezca ignorada (o despreciada) durante todo el

trecho histórico en el que va cobrando vigencia

constitucional el dogma de la soberanía del pueblo.52

Salvo el caso inglés, desde las primeras formaciones

estatales inspiradas por la “Ilustración” hasta las vigentes

antes y durante la Segunda Guerra Mundial del s. XX no

se atribuye un significado constitucional a los partidos

políticos, o éste resulta ambigúo.

En ese período y salvo la excepción marcada,

desde la estructura estatal se percibe a los partidos

políticos como “poderes de hecho”: “(...) Como es bien

sabido, para que los ordenamientos estatales se hicieran

eco de la relevancia de los partidos políticos, del papel que

desempeñan en la realidad constitucional, hubo que vencer

numerosos obstáculos y fuertes objeciones. Inicialmente,

el reconocimiento jurídico de los partidos se efectuó de

una forma indirecta, a través del Derecho parlamentario:

los reglamentos de las Cámaras dieron cobertura

normativa a los grupos parlamentarios que expresan, de

52

Cuando me refiero a la vigencia constitucional que pudo cobrar el dogma de la soberanía del pueblo, atiendo a los medios que, dicho aquí apresuradamente, son los de la racionalización del pluralismo político. En el curso de este trabajo detallaré cómo quedan dispuestos esos medios en el entramado constitucional y como parecen articularse en el ejercicio de revisión del derecho vigente en el que resulta relevante la atención a los mecanismos de representación.

122

una u otra forma, los partidos. Pero no fue hasta el período

de entreguerras cuando este reconocimiento se formuló

con todas sus consecuencias (...) Después de la Segunda

Guerra Mundial, el reconocimiento jurídico de los partidos

por parte de los ordenamientos estatales alcanzará su

máximo nivel, puesto que serán objeto de una regulación

específica tanto en los textos constitucionales como en las

leyes que los desarrollan (...)

En este sentido, la doctrina ha subrayado que el

fenómeno de la constitucionalización de los partidos

políticos solamente cobra significado tras la operada por el

artículo 49 de la Constitución italiana de 1947: „Todos los

ciudadanos tienen derecho a asociarse libremente en

partidos políticos para concurrir con método democrático

a determinar la política nacional‟ (...)”.53

Lo que vengo señalando sobre el

constitucionalismo inglés nos sitúa en la perspectiva de

que la legitimidad de la organización del Estado, sobre

una base democrática, no se tramita en el marco del mero

juego político entre los partidos, o, por decirlo en versión

contemporánea, la democracia no se agota en las

elecciones y, consecuentemente, no queda al servicio del

53

Vid. TAJADURA TEJADA, Javier., “Partidos Políticos y Constitución”, Thomson-Civitas, Madrid, 2004, pp. 34-35

123

propósito de los partidos de conquistar

“institucionalmente” el poder del Estado.

124

2.1 La configuración racional de la “libertad

política”

Al hilo de lo que se viene exponiendo, cabe decir que la

“Constitución” procura la “democracia” si evita que la

dinámica de partidos absorba la conciencia ciudadana, o,

visto desde otro ángulo, si hace posible que la dinámica de

partidos sea reflejo y no un condicionante de la conciencia

ciudadana.

En este sentido, conviene considerar el

planteamiento de la idea de una “sociedad abierta de los

intérpretes constitucionales”.54

En mi opinión, la idea de

“sociedad abierta de intérpretes constitucionales” da pie a

preguntar qué “Constitución” conviene a una

“democracia”. Pero también da pie a una reflexión inversa

que se refleja en esta pregunta: ¿Qué “democracia” habría

que dar por supuesta que pueda quedar relacionada con la

función de orden de una “Constitución”? Más aún, ¿qué

“democracia” habría que dar por supuesta que pueda

54

La expresión de “sociedad abierta de los intérpretes constitucionales” la tomo de Häberle; la referencia es el documento titulado “Métodos y principios de la interpretación constitucional” mismo que contiene el discurso que el propio Häberle pronunció en la Facultad de Derecho de la Universidad de Salamanca, España, en diciembre de 2008

125

quedar relacionada con la exigencia de que el orden de la

“Constitución” no sea arbitrario, y, por esto mismo, justo?

Y pensando precisamente en el sentido de justicia

que entraña el planteamiento de una “sociedad abierta de

intérpretes constitucionales”, la “democracia” que cabe

proponer es la que se realiza desde las garantías jurídicas

del pluralismo y de la participación política. Y,

precisamente, de estas garantías tiene que dar cuenta un

orden constitucional.

De modo que, el nexo que así se pueda plantear

entre “democracia” y “Constitución” tomaría cuerpo en

una “sociedad abierta de los intérpretes constitucionales”.

Y si hay que observar tal nexo, no cabe que la democracia

aliente cualquier interpretación de la “Constitución”. Esto

se corresponde con la exigencia de que si alguno de los

intérpretes constitucionales consigue imponer

unilateralmente su entendimiento de la “Constitución”,

deja de ser posible aquella sociedad por la que se pugna.

En este entendido, la “democracia” tiene que ver

con algo más que con poder interpretar la “Constitución”

en el seno de la sociedad misma. Diría que lo básico es

este otro aspecto en la praxis de la “democracia”: La

“Constitución” no puede no ser norma jurídica abocada a

garantizar que la propia “democracia” no quede disuelta

126

en el mero “hecho” del pluralismo de intereses de poder y

de libertad.

Por otra parte, el concepto de “democracia” no es

un concepto absoluto que subsuma al de “Constitución”;

la “democracia” no garantiza en sí misma su realización;

no mantiene por sí misma la racionalidad que se le da por

supuesta. Si hubiera que hacer una descripción aislada y

simultánea de los aspectos designados bajo uno y otro

concepto, se podría apreciar una especie de simetría entre

los mismos; sin embargo, la procura de una praxis racional

de la “democracia” y, con esto, la legitimidad de la praxis

de la “Constitución”, permite establecer diferencias entre

esa aparente simetría.

A lo anterior hay que añadir esta consideración: Si

a través de una “Constitución” queda asegurada para los

ciudadanos la función de “intérpretes constitucionales”,

entonces interesa que siga habiendo la “Constitución” que

así lo haga posible. De modo que, a través de esta misma

ha de poder reaccionarse ante los excesos a los que

conduzca la interpretación que en cada caso realicen los

intérpretes constitucionales. En relación con esto hay que

advertir que resulta inminente el riesgo de una perversión

de la “democracia” si los propios ciudadanos, algunos de

ellos en posiciones estratégicas de poder, no conducen su

127

interpretación de la Constitución en los cauces que esta

misma establece. Su función de “intérpretes

constitucionales” no los libera de ser intérpretes,

precisamente, desde la propia “Constitución”.

Por lo tanto, de acuerdo con el planteamiento que

apunto, la “Constitución” es en última instancia el espacio

de su propia interpretación. Esto quiere decir que ningún

intérprete de la “Constitución” tomará a ésta sólo como

objeto de interpretación, sino también como norma

(procedimiento) de interpretación. La “Constitución” se

blinda entonces ante las desviaciones o excesos en que

puedan incurrir los intérpretes constitucionales.

Desviaciones o excesos que resultan más ostensibles

cuando “la interpretación” se vuelve estrategia a modo de

quienes preparan su acceso a la cúpula del poder estatal. Y

esto se puede ver en el sentido de que asegurar para los

ciudadanos la función de “interpretes constitucionales”, ha

supuesto para los partidos un expediente que les permite

engrosar su clientela. Esta última afirmación requiere una

explicación.

Así pues, los partidos pueden difundir en su propio

provecho la idea de que el objetivo último de la

“Constitución” es el de asegurar para los ciudadanos la

“función” de “intérpretes constitucionales”. Según este

128

supuesto, en los diferentes casos los partidos propugnarían

imponer su “democracia” ante una “Constitución” que ya

no cubriera como objetivo último el de garantizar para los

ciudadanos la señalada “función” de “intérpretes

constitucionales”.

En tal contexto, la “democracia ciudadana” pasaría

a ser la “democracia de los partidos”, pero sin la

“Constitución”. Si fuera así, los partidos obtendrían, de

forma aparentemente legítima, una condición

“constituyente” ejerciendo la defensa de los ciudadanos

cuando a éstos se les haya dejado de garantizar aquella

“función”. Pero, si los partidos ejercen esa defensa

esperando tales provechos, entonces resulta dudoso que a

través suyo se vea favorecida una “sociedad abierta de

intérpretes constitucionales”.

Por otra parte, cabe observar que la pretendida

“función” de “intérpretes constitucionales” ya tiene su

límite en los mismos términos con los que se la designa:

“intérpretes constitucionales”, no autores (o bien,

constituyentes) de la “Constitución”. Intérpretes de la

“Constitución” que se tenga en los distintos casos. Y si a

ésta hay que modificarla, si hay que someterla a revisión,

esto se hará no en cauces distintos a los que puede ofrecer

la propia “Constitución”.

129

Entonces, los “intérpretes constitucionales” tienen

que interpretar la “Constitución” aun tratándose del

cambio de ésta. En tal supuesto, es claro que la

“Constitución” no genera el impulso para su revisión pero

si ofrece los medios para hacerlo: en la “sociedad abierta

de los intérpretes constitucionales” se generaría ese

impulso y se le trataría con tales medios. Con esto quiero

decir que la “democracia” ya tiene un claro “signo” para

entenderla: “la Constitución”.

Con todo y ello, ese signo, la “Constitución”, no

puede interpretarse como siempre válido para entender la

“democracia”. Y es que no siempre “Constitución” y

“democracia” han sido conceptos relativos entre sí. Más

aún, la relación se ha producido sólo en algunas formas de

“representar” tales conceptos, de encarnarlos en el mundo

real, o el “mundo de la vida”, por emplear la expresión de

Habermas.

También, como actualmente ocurre, puede ser

clara la relación de esos conceptos, puede ser clara la

necesidad de relacionarlos bajo un condicionamiento

recíproco para legitimar sus usos, y, no obstante, la

relación puede no reproducirse en esos usos. Es decir,

“democracia” y “Constitución” relativas entre sí como

130

conceptos, pueden no serlo en los hechos en que se

encarnan, en las formas en que se concretan.

Ahora bien, si se admite que la “relación” en el

plano conceptual debe de trasladarse a las formas en que

aquellos conceptos se concreten, tal cosa sería posible

siempre y cuando se tome (y señalo sólo la posibilidad que

me interesa tratar) como punto de partida un determinado

entendimiento de la “Constitución”; y tal entendimiento

tendría que relacionarse con el objetivo de regular las

formas de concretar la “democracia”.

Interesa introducir un matiz para evitar

confusiones en cuanto a que la interpretación de la

“democracia” no debe darse sino a través de la

“Constitución”. No digo que la dinámica del poder se

entienda como “democrática” a través de la

“Constitución”. Lo que digo es que la democracia

“germina” de la dinámica del poder regulada por un cierto

entendimiento de la “Constitución”. Una y otra cosa,

pueden ser algo próximo pero no se refieren a lo mismo.

Es decir, la “democracia” no preexiste a las

dinámicas de poder político en la forma de un cúmulo de

“valores” de tipo moral. La “democracia” se realiza

cuando en las dinámicas de poder se puede cuestionar el

sentido de alguno de esos valores. En este sentido, las

131

dinámicas de poder tendrán que desarrollarse como

dinámicas de argumentación. Y cabe decir, que la

realización de la democracia es democrática cuando están

aseguradas tales dinámicas de argumentación.

Bajo el mismo orden de ideas se pone de

manifiesto otro aspecto que interesa destacar: Lo

democrático no tiene que ser consecuencia de que

mediante la “Constitución” se hayan concretado valores

preexistentes a ésta misma. En cambio, lo democrático

debe entenderse como referente del ámbito de “libertad

general” que la “Constitución” hace posible, y donde

“crítica” y “ética” destacan como términos de una relación

dialéctica en la que se justifica lo que “debe ser” en la

conducción del poder. Luego, en relación con esto, hay

que advertir que la “democracia” no hay que entenderla

como algo que tiene “objetividad” en sí. Como algo de lo

que tiene que predicarse una verdad de razón, por seguir la

distinción que establece Leibniz entre verdades de razón y

verdades de hecho.55

No se trata de esto.

55

Para una visión pormenorizada de las bases desde las que puede operar la distinción entre verdades de razón y verdades de hecho, según Leibniz, véase, de este pensador su Nuevo tratado sobre el entendimiento humano, Porrúa, México, 1977, en especial pp. 267 a 300.

132

Se trata, en cambio, de hacer “surgir” la

democracia de un tratamiento específico que se haga de la

dinámica del poder, en todas las manifestaciones que el

poder pueda tener como signo de libertad. En este sentido,

la democracia puede “ser”56

lo racional dentro de las

coyunturas con que se dan las relaciones de poder: surge

de las contingencias, pero no para hacerse una

contingencia más. De modo que, de la “democracia” no

puede predicarse una verdad de razón y, por otra parte, no

es referente sólo de verdades de hecho. No es “Idea”, es

56

“Ser”: lo entrecomillo porque me estoy refiriendo al ser lógico (percibido) que no ser en sí. Tal distinción la encuentro en Berkeley: el “ser” no sólo tiene la posibilidad del “en sí” limitado a la cosa; tiene también la posibilidad de su manifestación en la vivencia, de alzarse pues como un “ser percibido”, un “ser problema” y que la lógica percibe como tal para desentrañarlo. Ya en el inicio de su reflexión sobre los principios del conocimiento humano, está el apoyo a lo que digo: “Resulta evidente a cualquiera que examine los objetos del conocimiento humano, que ellos son ideas actualmente impresas en los sentidos, o ideas percibidas atendiendo a las pasiones y operaciones del espíritu, (mind) o finalmente, ideas formadas con ayuda de la memoria y la imaginación, ya sea componiendo, dividiendo o meramente representando aquellas percibidas originariamente en los modos mencionados”. (Vid. BERKELEY, G., Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Losada, Buenos Aires, 1945, pp. 39 y 40) Con tales apoyos me sitúo en la perspectiva de que el “ser lógico” tiene como designados conceptos propios del ámbito de las humanidades y a los que se puede encontrar como “sujetos” en un juicio, v.gr., “libertad”, “belleza”, “justicia”… etc., Además, respecto de estos “sujetos” se predican cualidades que deben entenderse sólo como posibilidades de su expresión, no como condicionantes de su existencia. Entonces siempre que haya que referirse a estos “sujetos” como algo que “es”, tiene lugar el “ser lógico”. Entiéndase que haré operar esta designación del “ser” en todos aquellos juicios en los que dé participación a “sujetos” del tipo señalado; la advertencia vale ante aquellos juicios de estas características que ya formulé.

133

una vivencia específica respecto de las categorías de

“libertad”, “igualdad” y “justicia”.

Y cabe añadir que la “democracia” es una

vivencia sobre la forma misma de concretar esas

categorías, id. est., sobre la forma en la que adquieren un

sentido preciso dadas ciertas circunstancias, y sobre la

forma de transmitir ese sentido con los menos equívocos

posibles. Pero se pierde esta perspectiva de la democracia

cuando se la constriñe a simbolizar el valor de esas

categorías; la democracia no es porque las simbolice, es

porque expresa un determinado conocimiento acerca de

ellas; incluso, es porque expresa un determinado

conocimiento de lo humano que a través de ellas se puede

tener.57

En este sentido, la democracia no es el único

“nombre que puede nombrar” esas categorías, pero si el

único “nombre que puede significar” una forma especial

de realizarlas.58

57

Vuelvo a remitir a Husserl para tener claras las bases desde las que hago mi formulación (Cf. Ibidem., p. 239. 58

Aquí hago una adaptación del apunte de Husserl respecto a que, para “fines lógicos”, es necesario distinguir entre “(…) lo que el nombre significa (el sentido, el ‘contenido’ de la expresión nominal) y lo que el nombre nombra (el objeto de la representación)”. (Vid. HUSSERL, Edmund., Ob. cit., p. 239). Además de esta distinción señala alguna más necesaria de hacer para cumplir esos “fines lógicos”. Remito a la obra señalada para aclarar estos aspectos.

134

En este punto ya es claro que la “democracia” no

tiene una “realidad” independiente de los hechos, sin

embargo, no son éstos la fuente determinante de su

“realidad”. La realidad de la “democracia”, su posible

realidad “objetiva” si así quiere verse, está en la relación

que se da entre sujetos a propósito de lo que a cada uno le

es “trascendente” respecto del otro: con su yo cada uno

trasciende, está fuera de los demás; en este sentido es libre

para sí. Con su yo cada uno ha entrado en relación con los

otros, pero no siempre las formas de esa relación han

inducido a que cada uno, ya libre para sí, pueda serlo para

los demás. Sólo cuando esto último es posible tiene lugar

la “democracia”. Tiene lugar como una determinada

relación entre sujetos: aquella en la que unos respecto de

los otros se “entienden” y se tratan como libres.

Ahora bien, esa relación es racional no porque en

ella intervenga cada uno con su libertad y desde ésta

“quiera” entender como libre al otro; se concreta como

racional cuando este entendimiento queda asegurado más

allá de que cada uno así lo “quiera”. La “Constitución”,

en su conjunto, tiene que garantizar tal cosa.

Desde luego, la “Constitución” no siempre designó

tal garantía, no siempre operó como instrumento para

racionalizar las pretensiones de libertad y, de este modo,

135

dar un sustrato “lógico” a la democracia. Y cabe señalar

que lo que la “Constitución” hoy significa no puede

desvincularse de la idea de libertad postulada por las

teorías clásicas del “pacto político” o del “contrato

social”, más aún, no se puede desvincular de la “moral

cosmopolita” que se perfiló desde tales teorías. Pero

también es claro que hoy la “Constitución” refleja algo

más que el mero discurso de esa “moral”. Más allá de

esto, la “Constitución” tiene que designar la “lógica” para

demostrar y mantener lo racional de una moral apoyada en

“la libertad”.

Y, en cierto modo, la doctrina del

constitucionalismo se ha encargado de explicar el nexo

entre una moral secular y una lógica jurídica. En este

sentido, cabe señalar que la “Constitución”, explicada por

el constitucionalismo, contiene las vías jurídico

procesuales para poner de manifiesto el componente

“moral” de la democracia.

Lo anterior no debe interpretarse en el sentido

restringido de que la organización democrática del Estado

debe quedar subsumida en la racionalidad formal del

derecho. No se trata de hacer de esta racionalidad el

sucedáneo del componente “moral” que la democracia

comporta. Más allá de esto, cabe entender que tal

136

racionalidad opera como vía de un examen crítico de todo

aquello que sea concebido como “lo moral” en una

democracia. La racionalidad formal del derecho debe pues

servir para hacer posible lo “racionalmente moral” en una

democracia.

Bajo ese orden de ideas, cabe decir que la práctica

de la democracia pone en riesgo “la libertad” a la que debe

servir cuando se pierde de vista que “lo moral” no puede

dejar de ser “lo general”. Y el derecho está ahí para

recordarlo, mejor aún, la racionalidad del derecho está ahí

para hacer posible que la práctica de la democracia

suponga realizar lo “racionalmente moral”.

Evidentemente, no todo tipo de derecho cumple la

función señalada. Aun cuando todo derecho supone una

herramienta del Estado para legitimar ciertas relaciones de

dominación, no todo derecho ha sido garantía para que el

consenso sobre estas relaciones suponga lo “racionalmente

moral”. Y esto hay que valorarlo a la luz de la pregunta

sobre si ¿cabe reconocer un Estado constitucional incluso

en formaciones estatales despóticas y absolutistas?

Entiendo que sí cabe tal posibilidad, pero seguidamente

apunto que la racionalidad formal del derecho se

constituye en la vía principal para que un Estado

137

constitucional adquiera la condición democrática que hoy

se predica de él.

Y desde tal perspectiva cabe decir que una

“Constitución” hoy se cualifica “democrática” en tanto en

cuanto designa lo “racionalmente moral” a través de “lo

jurídico”: se amplía pues el entendimiento de la

“Constitución” si se la quiere vinculada a la realización de

la democracia. Y esto puede resultar más claro cuando se

observa la exégesis de la propia idea de “Constitución.

Así pues, la “Constitución” designó, desde un

inicio, la integración de una realidad humana que discurre

en paralelo a la de la naturaleza, y que, frente a ésta,

observa reglas propias para su funcionamiento. Tales

reglas tuvieron que ver con la formación misma de una

comunidad política. Dicho grosso modo, la “Constitución”

designó la creación de un orden “artificial” (frente al

“natural”, ya dado) y las formas de su funcionamiento;

designó pues los modos en que fue posible una comunidad

política y, con esto, la presencia de un soberano.

Y esto implicó que la idea y praxis del “soberano”

quedará vinculada a la capacidad para dotar con ciertas

calidades, a la vez que gravar con ciertas exigencias, a

quienes en lo sucesivo tuvieran que integrar una

comunidad política.

138

En relación con ello, es claro que una

“Constitución”, ese “todo” relativo a un orden “artificial”,

no siempre supuso la “igualdad” en el trato a quienes, en

cada caso, formaban parte de dicho orden. Así por

ejemplo, ni en la Grecia helénica todos recibían el trato de

ciudadanos, ni en las comunidades “bárbaras” coetáneas

de aquella, todos recibían el trato de súbditos en un

sentido peyorativo.

Precisamente el orden, o bien, la articulación dada

a las diferencias dentro de ese “todo”, es lo que destacaba

como “Constitución”. Y según fuera el principio

observado para emprender ese orden, y según fueran las

formas para realizar el principio del que se tratara, se

pudieron establecer diferencias entre una y otra

“Constitución”.

A la luz de lo anterior, por “Constitución” habría

que entender: 1) el orden “artificial” constituido en la

dinámica del poder; 2) las reglas específicas para

mantener y hacer funcionar ese orden; y, 3) la aplicación

de tales reglas por un “soberano”. Además, estos enfoques

de entendimiento de la “Constitución” tenían que hacerse

desde una comunidad política en concreto. Sólo entonces

podían tener sentido determinadas reglas y determinada

idea del “soberano”. La “Constitución” apareció como la

139

mezcla de todo esto, como producto del hacer humano en

su tendencia hacía la demostración de poder en diversos

contextos fácticos.

La “Constitución” como orden referente a unas

ciertas reglas y a un soberano en concreto, es algo que ya

se advierte en la obra clásica: “La Constitución de

Atenas”. Esta obra del célebre estagirita expone la manera

de ser de una comunidad política, en concreto de la polis

ateniense. “Politeia” fue el término que, por excelencia,

designó los modos de ser de la polis ateniense, pero el

término tuvo una ampliación: también se aplicó para

designar la comparación que el propio Aristóteles hizo de

las poleis de su época conocidas por él, tanto griegas

como bárbaras.

La “Politeia” (más tarde traducida como

“Constitución”) fue el término en curso para referirse, en

el marco de un examen comparativo, a las explicaciones

de los elementos que constituían la particularidad de cada

uno de los órdenes en que se desenvolvían las relaciones

de poder. Esto en el entendido de que sea cual fuere esa

particularidad, todos y cada uno de esos órdenes suponían

el reconocimiento de un grupo social como comunidad

política. La “Politeia” supuso la acción organizada de

constituirse como comunidad política, esto

140

independientemente de la particularidad de los

componentes de poder fáctico que hubiera que organizar.

Y, por otra parte, bajo una óptica particularista, el

término “Politeia”, ya sin propósitos comparativos, podía

aplicarse en el sentido de una indagación y exposición

sobre la esencia de cada comunidad política en concreto.

En este caso, la “Politeia” fue expresión del

mantenimiento del orden con el que pudo emerger una

comunidad política. Más aún, la “Politeia” empezó a verse

como expresión del soberano que velaba por dicho

mantenimiento.

En tal contexto, una “Constitución”, más allá de

precisar “qué es” una comunidad política respecto de otra,

introducía la aclaración de “lo que es” cada una de ellas en

sí, algo que se podía reflejar en la presencia de un cierto

tipo de soberano.

De acuerdo con todo ello, el término

“Constitución” resultaría aplicable, incluso, a aquellos

órdenes en los que aparecía con rotundidad la figura del

soberano déspota, situación emblemática de las poleis

bárbaras. En estos casos no desmerecía pues el uso del

término en cuestión. Por otra parte, con el despotismo de

los bárbaros se erigía el prototipo respecto del cual se irían

haciendo crítica y correcciones al poder rector de la

141

comunidad política. Y, por esto mismo, el término

“Constitución” empezó a ser depurado en sus alcances.

Esto implicó introducir algunas limitaciones

“objetivas” al ejercicio del poder del soberano y, en esta

medida, hacer más complejo y refinado el

desenvolvimiento de la comunidad política. Cabe decir

que esta fue la dinámica en la que se erigió el prototipo de

“La Constitución de Atenas”.

Ahora bien, aún con toda la ejemplaridad que en

aquella época se quiso atribuir a la vida institucional

ateniense, cabe advertir que el orden de otra comunidad

política pudo ser también “ejemplar” según qué criterios

de valoración se hubieran empleado. Pero también es

cierto que dentro de la historia con la que guarda

conformidad lo que hoy se define como “Constitución”, el

primer vestigio y desencadenante, si cabe decirlo así, de

tal definición se localiza en el complejo de la vida

institucional ateniense.

De esa forma “La Constitución de Atenas” señaló

el punto de partida de lo que “debía ser” una

“Constitución”; señaló el “ideal” al debía aspirar una

comunidad política. Pero esto, desde luego, era una

cuestión distinta a lo que cada “Constitución” recogía,

promovía y aplicaba como el “deber ser” de cada

142

comunidad política. Entonces, una “Constitución” lo era,

no por su empatía con el modelo ateniense, no por la

asimilación que hiciera del “deber ser” difundido por tal

modelo. Más allá de esto, el “deber ser” de una

“Constitución” implicaba amparar la presencia y

desarrollo de un Soberano justificado por la empirie a la

que predisponía el entorno. Y, cabe decir que este dato

sigue formando parte de la dialéctica de la que da cuenta

el término “Constitución”.

Así, la “Constitución” da cuenta de la realidad del

sentir colectivo que propicia una u otra forma de

soberanía. Más aún, da cuenta de los factores que

impulsan y movilizan ese sentir y que se convierten en

bazas del ejercicio soberano.

En ese sentido, conviene recordar al autor de Del

espíritu de las leyes cuando señala el vínculo que tenía la

virtud con la República, el honor con la Monarquía, y el

temor con el Despotismo. En efecto, Montesquieu, al

señalar esos posibles vínculos no está promoviendo un

género de gobierno “ideal”, esto es, conveniente a la

propia naturaleza humana por encima de cada historia en

la que se ve inmersa. En cambio, lo que hace es enraizar a

cada género en “su” realidad y, en este sentido, señalar a

cada uno de ellos como “necesarios” según la realidad

143

observada. Y esto es algo que hay que matizar: no sólo se

trata de apoyar cada género de gobierno en una realidad

que le es externa; más aún, se trata de justificar los

principios de cada género de gobierno pero no sólo

reproduciendo las inercias de una realidad externa. Más

allá de esto, cada género de gobierno aparece como una

realidad que debe ser.

Y Montesquieu concluye el examen de aquellos

vínculos, con estas líneas: “Estos son pues los principios

de los tres Gobiernos. No queremos decir con ello que los

hombres son virtuosos en tal o cual República, sino que

debían serlo. Tampoco se prueba que exista el honor en

determinada Monarquía, o el temor en un Estado

despótico particular, sino que deberían existir, porque sin

ellos el Gobierno sería imperfecto”.59

Pero, si finalmente no se puede probar que

determinado principio sea rasgo de tal o cual género de

gobierno, cómo entonces se llega a advertir que un

principio y no otro es el que respectivamente los alienta.

Incluso, a partir de qué cada principio cobra su especial

significado. Ante estas interrogantes cabe decir que la

existencia del principio, la caracterización de cada uno de

59

Vid. MONTESQUIEU., Del espíritu de las leyes, T. I, Sarpe, Madrid, 1984, p. 57

144

ellos como eje de la estructura de un determinado

gobierno, no deriva de las meras condiciones fácticas que

se entenderían preexistentes a cada gobierno. En este

sentido, cabe admitir que no tendría que darse por probada

la existencia del principio con sólo haberse probado la

existencia de tales condiciones, antes bien, el principio se

manifiesta como tal en el curso de los actos de gobierno.

Será a través de éstos como cada principio sea reconocido

en su particularidad.

Pero, por otra parte, ello no significa que cada

principio sea una mera “invención” de cada gobierno para

sujetar la coherencia de sus actos, y en la mayor medida

posible hacerlos justificables entre los gobernados. Frente

a esta posible percepción, cabe hacer énfasis en la

obviedad: Cada principio, tiene su punto de partida en lo

que “es” como realidad fáctica y empírica, pero cada

principio propiamente dicho se reconoce en su desarrollo,

es decir, en su función de guiar la composición de

estructuras y esquemas normativos a partir del “mundo de

la vida”.

Montesquieu atendió pues a la interacción entre la

realidad de lo que “es” referente a las relaciones de poder

y la realidad de lo que “debe ser” en las mismas. Atendió

a lo que “es” así en cada caso y propuso los principios

145

para regularlo y establecer lo que “debe ser” más como

conveniente que como algo ideal. Y lo que “debe ser”

como conveniente en una comunidad política implica

modificar posiciones de poder.

En consecuencia, cada actor socio-político se

relaciona con otro u otros ya no sólo según las necesidades

que los determinen a la relación, sino también, y

fundamentalmente, según el “deber ser” que rija en la

comunidad política de que se trate. Y, en este sentido, el

Soberano aparece como el poder que vela porque las

relaciones entre sujetos atiendan también a ese “deber

ser”. Aparece entonces que la idea de “Soberano” tiene

que ver con el poder de exigir lo que “debe ser”. Y cabe

esta precisión: la idea de “Soberano” tiene que ver con un

poder que “es” para que se cumpla lo que “debe ser”.

Por lo tanto, el poder del Soberano para hacer

cumplir lo que “debe ser” ya no es “nudo poder”. El

Soberano lo es en la vocación de hacer cumplir lo que

“debe ser”, independientemente de qué sea lo conveniente

que, en cada caso (en cada comunidad política), determine

eso que “debe ser”.

146

2.2 La representación política y los posibles

puentes entre la imperatividad de lo moral y el

mandato jurídico

En consonancia con lo anterior, cabe afirmar que hay

Soberano cuando ha sido superado el “estado de

naturaleza”, es decir, cuando se reordenan las posiciones

de poder establecidas desde la subjetividad, o, mejor aún,

desde la pasión de los circunstantes.

Y hay que seguir a Rousseau para advertir que el

“estado de naturaleza” no se refiere a un “hecho preciso”

en el que haya que indagar para determinar el origen de la

sociedad y sus categorías.

Aunque pueda serlo, no hay que tratarlo como un

presupuesto histórico, sino más bien lógico: el “estado de

naturaleza” se refiere a un “razonamiento hipotético” que

permite esclarecer no el origen sino la naturaleza de “lo

social”.60

Con ese razonamiento hay que elevarse sobre “lo

social” para poder comprenderlo. Y cabe advertir que si

hay que acudir al “estado de naturaleza” no hay que

60

Cf. ROUSSEAU, Juan Jacobo., Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, Secretaría de Educación Pública, México, 1946, p. 17

147

trasladar a él ideas tomadas de la sociedad. No hay que

hablar del hombre salvaje pintándolo como hombre

civilizado.61

Haciendo caso de esta advertencia, que

también formula Rousseau, hay que invertir la lógica, hay

que invertir el orden en el que a través de uno de los

términos se comunica sobre el otro.

Así pues, “la sociedad” aparece desde el fondo de

un razonamiento hipotético sobre el “estado de

naturaleza”, y los modos del hombre civilizado siguen

haciendo eco de aquellos del hombre salvaje.

Siguiendo esos criterios cabe decir que la

representación política estaría cimentada en el “natural”

impulso de los hombres de tomar decisiones; impulso

atávico y síntoma de su más genuina libertad. O mejor

dicho, de su primigenia posibilidad de ser libres: la de

concebir la decisión con la que reaccionan ante su entorno

y actúan sobre él.

En este sentido los hombres se han acercado a “la

libertad”, la han vislumbrado desde el instinto básico de

supervivencia que comparten con todas las especies. Claro

es que, a diferencia de las demás especies, los hombres

van comprendiendo esa libertad, la van identificando con

61

Cf. ROUSSEAU, Juan Jacobo., Ob. cit., p. 16

148

sus decisiones. Y en la intimidad en la que cada uno

concibe su decisión, hay un breve y significativo instante

cargado de milenios: con cada decisión se reacciona para

“crear”, se concretan posibilidades, y el que decide es, en

ese momento, el “Demiurgo” que surge, no obstante,

desde ese primitivo instinto de supervivencia.

Precisamente, en esta contradicción, y en las vías

que se han ensayado para descifrarla se encuentra el

drama y la genialidad de “lo humano” y de su historia.

Pues bien, la representación política forma parte de

ese drama. Con ella se ha concretado una de las vías para

dar curso al espíritu creador y al instinto de supervivencia

con el que cada hombre se presenta ante los demás. En la

representación hay hombres que ya han conciliado sus

fuerzas, se han reconocido semejantes por algún aspecto

de su pensamiento y proyectos vitales. Y, logrados estos

“núcleos de identidad” la representación sigue apostando a

una conciliación cada vez más amplia

Y en el transcurso de sus experiencias de

conciliación el hombre ha podido tomar conciencia de que

su decisión tenida por libertad es, sin embargo, decisión

provocada por algo que no es ya “la libertad” vista como

un espacio de convivencia preexistente a cualquier

conflicto de poder. En cierto modo, la historia de la

149

humanidad, implica que ha habido aquellos y aquellas que

han podido tomar conciencia de que cuando su decisión

confluye con la de otros en un objetivo, cuando hay pues

un objetivo común, en ese momento, cada uno resulta más

libre (si cabe) ante los demás. “La libertad” queda

entonces significada por esta posibilidad de ser más libres

en torno a un objetivo común.

Y se hace evidente este imperativo: hay que

procurar la realización de ese objetivo para ser más libres;

para serlo con los demás bajo el control de no decidir

cualquier cosa. Este control cada uno lo ejercerá sobre sí

al modo de un imperativo moral (visto como el principio

de humanidad de formulación kantiana), o se ejercerá

desde fuera al modo de un imperativo jurídico.

En este sentido, se puede observar que tanto el

imperativo moral como el jurídico precisan de un

presupuesto también lógico: el de la idea de lo común. Sin

una idea de lo común es difícil concebir que el imperativo

moral trate de la acción propia que se produce cuidando de

que pueda ser tenida como regla por los demás.

Por otro lado, sin una idea de lo común es difícil

concebir que el imperativo jurídico trate de la conciencia

que cada uno tiene sobre las posibles caídas de su

imperativo moral.

150

Dentro de esta lógica, con el imperativo moral en

primera instancia y, de forma subsidiaria, con el jurídico,

se acciona y se reacciona previendo el caos que se

generaría si todos quisieran concretar “cualquier” decisión

que hubieran tomado respecto de cosas que ya se

entienden comunes.

Más aún, se quiere evitar al dictador surgido de ese

caos. En relación con esto, cabe elevar la advertencia de

que el nexo entre imperativo moral e imperativo jurídico

tiene que operar para hacer frente a una “moral de los

amos”, esto es, la de quienes glorifican el poder y

pretenden ser glorificados en él por los demás.

No obstante, esa pretendida “moral” (la de los

amos) expresa una intención que en su raíz no parece tan

distinta a la de cualquiera que pueda actuar como hombre

libre. Entonces, ¿tendría que admitirse que hay “moral” en

la mera “voluntad de poder”, en la intención de poder

actuar como hombre libre? Creo que conviene detenerse

en este asunto para no confundir esa “moral” con aquella a

la que se puede vincular la “democracia”. La “moral de

los amos”, concepto de cuño nietzschiano, se eleva como

protesta contra el criterio burgués de “igualdad en la

libertad” como vía de “justicia”.

151

Tal “moral” se concibe porque no acaba siendo

claro qué “justicia” cuando los espíritus más enérgicos y

emprendedores tienen que ser puestos, de inicio, en el

mismo rasero de espíritus apocados; no acaba siendo claro

si a partir de aquella “igualdad” los espíritus enérgicos

tienen posibilidad de ser los “más libres”.

Atendiendo a esto, cabe decir que esa “moral”

prescribe lo siguiente: poca es la “justicia” que deriva del

simple reconocimiento recíproco que uno hace del otro

como su semejante en el carácter de “ser libre”; esta

“justicia básica”, por admitir que la hay, ha de tener un

desarrollo mayor, y se la darán los espíritus más

templados y fuertes. A éstos, según la “moral de los

amos”, hay que reconocerlos como los mejores. Hay que

hacerles “justicia” dentro del ámbito de la “igualdad en la

libertad”, ámbito que expresa más un acto de conciencia

que de voluntad actuada.

La “moral de los amos” se realiza pues por

voluntades que no quedan sujetas a herencias morales y

culturales, que se inconforman con éstas y las

sobrevuelan. Así por ejemplo, bajo la lente de una “moral

de los amos” se aprobaría la actitud de aquellos burgueses

que, en los diferentes casos, emprendieron la revisión de

las formas de tratar la libertad en el “Antiguo Régimen”:

152

la “igualdad en la libertad” síntesis de esa revisión, cabría

entenderla como el “justo” reconocimiento a todos

aquellos que se empeñaron en esa revisión y que pudieron

concretar nuevas formas de tratar la “libertad”. Por esto

mismo, y sólo atendiendo a los momentos en los que tal

gesta se produjo, la “igualdad en la libertad” puede tener

un significado “heroico” que complace a la “moral de los

amos”.

Pero lo que a esa “moral” ya no complace es la

actitud de los aburguesados que se dedicaron a vivir de los

réditos de aquellas gestas que trasgredieron el orden del

“Antiguo Régimen” para concretar otro tratamiento de la

“libertad”. Instalados en la comodidad, han dejado de

esforzarse en hacer productiva la “oferta de justicia”

contenida en el criterio de “igualdad en la libertad”. Tiene

que haber voluntad de poder en el corazón, no una actitud

conformista; de ésta no deriva la mejor “justicia”. Así lo

entiende Nietzsche y es por ello por lo que “No siente más

que desprecio por sus contemporáneos burgueses que han

olvidado todo anhelo de gloria, de excelencia y se

conforman con vivir bien al abrigo, con el estómago lleno

(...).62

62

Vid. TODOROV, Tzvetan., La vida en común, Taurus, Madrid, 2008, p. 25

153

Y, en cierto modo las observaciones de Nietzsche

sobre la actitud de sus contemporáneos burgueses, sitúa a

éstos en la posición depredadora que, según Veblen, a lo

largo de la historia ha sido la posición propia de este

género: “la clase ociosa”.63

En suma, para Nietzsche ningún conformismo hace

“justicia” a la natural tendencia de poder de la voluntad

humana, y, en principio, habría que ver con beneplácito el

desenvolvimiento de esta tendencia en los diferentes

contextos en que se produce. Habría que verlo así en la

medida en la que al impulso de esa natural apetencia de la

voluntad se han podido concretar progresos en las formas

de tratar la “libertad”. Pero, por otro lado, no cabe ignorar

los horrores que se han suscitado tratándose de concretar a

cualquier precio la voluntad de poder. El imperativo

moral, como principio de humanidad, no consiente tal

ignorancia.

Y este es el punto en el que se observa que puede

ser delicadamente frágil el componente “moral” de los que

quieren una comunidad política “poderosa”, selectiva de

los mejores, de los predispuestos al “heroísmo”. Ellos, los

que así lo quieren, estarían operando tal selección sin

63

Cf. VEBLEN, Thorstein., Teoría de la clase ociosa, Orbis, Barcelona, 1988; en especial remito al capítulo X titulado “Supervivencias modernas de la proeza”

154

importar los medios que a tal efecto hubiese que emplear.

Pero entonces cabe preguntar ¿quiénes convienen en que

sería justificable propiciar una comunidad de “amos” para

entonces poder justificar cualquier medio de realizarla?

Evidentemente, sólo justificarían tal “fin” quienes

así lo quieren imponer ya sintiéndose “amos”, solo que,

ese pretendido “fin” impuesto desde la unilateralidad no

resulta justificable en un sentido propiamente moral.

Por otra parte, ¿es posible erigir como pauta

“moral” las reacciones nobles y enérgicas de quienes

padecen las decisiones de los “amos”? La voluntad de

poder también se demuestra en esta resistencia, y quienes

resisten no son precisamente los “amos” aunque después

quieran serlo. Pero no hay “moral” ya sea en las

apetencias de poder, ya en la necesidad de demostrarlo

reaccionando ante las mismas; no la hay a menos que tales

apetencias o tal necesidad se orienten con esta singular

intención: la de poder evitar el ejercicio nudo del poder.

Y Nietzsche no es claro a este respecto; las claves

que deja no permiten atribuirle una posición cierta en

torno a ello: “Imagino que todo cuerpo específico aspira a

volverse amo de toda la especie y a apagar su fuerza, su

voluntad de poder, a rechazar todo lo que resista a su

expansión. Pero cae siempre bajo las aspiraciones

155

similares de los otros cuerpos y termina por avenirse, por

“combinarse”, con aquellos que son homogéneos;

entonces aspiran juntos a conquistar el poder”.64

Por lo que se ve, la “moral de los amos” se torna

insoluble en el imperativo de ampliar cada vez más el

ámbito de igualdad a través de la interlocución y para la

toma de decisiones. El ámbito de los “amos”, su “moral”,

incluso su predisposición al “heroísmo”, pueden

expandirse pero sin que, paralelamente, se haga más

amplia la interlocución.

Si se quiere que “moral” y “política” aparezcan

condicionándose racionalmente, es necesario diferenciar

entre quienes se conducen por una mera “inclinación” al

poder y quienes se conducen bajo el “respeto” a una “ley

de libertad” de la que cabe derivar un “poder racional”.65

64

Apud. TODOROV, Tzvetan., Ob. cit., p. 25-26 65

Estoy haciendo paráfrasis de esta reflexión de Kant: “(…) el deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. Por el objeto, como efecto de la acción que me propongo realizar, puedo, sí, tener inclinación, mas nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad de una voluntad. De igual modo, por una inclinación en general, ora sea mía, ora sea de cualquier otro, no puedo tener respeto: a lo sumo, puedo, en el primer caso, aprobarla y, en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla como favorable a mi propio provecho. Pero objeto del respeto, y por ende mandato, sólo puede hacerlo que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como efecto, aquello que no esté al servicio de mi inclinación, sino que la domine, al menos la descarte por completo en el cómputo de la elección, esto es, la simple ley en sí misma”. (Vid. KANT, Manuel., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Porrúa, México, 2004, pp. 26 y 27.

156

Más aún, conducirse bajo tal respeto implica

atender este principio práctico supremo ya señalado en

otro momento: “obra de tal modo que uses la humanidad,

tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,

siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente

como un medio”.66

Quienes han obrado de tal modo han constituido el

poder racional que corrige la desigualdad siempre presente

en la intersubjetividad. En relación con esto hay que

observar que el poder constituido por quienes han

observado el principio de humanidad es poder jurídico,

esto es, poder del que se valen los hombres racionales

cuando buscan establecer una “verdad” acerca de lo

“justo”.

Afirmo tal cosa interpretando a Rousseau en este

pasaje: “(...) preguntar (...) si los que mandan valen más

necesariamente que los que obedecen y si la fuerza del

cuerpo o del espíritu, la sabiduría o la virtud se encuentran

siempre en los mismos individuos en proporción del poder

o de la riqueza; problema adecuado para plantearse entre

esclavos oídos por sus dueños, pero que no es conveniente

66

Vid. KANT, Manuel., Ob. cit., p. 49.

157

para hombres racionales y libres, que buscan la verdad

(...)”.67

Con todo y ello es un hecho que unos han de

mandar y otros han de obedecer. Frente a esto, la

aplicación práctica del principio de humanidad supone lo

siguiente: buscar las formas que garanticen una valoración

“crítica” y, por lo mismo, “justa” acerca de las

condiciones en las que unos han de mandar y otros han de

obedecer. Y tal valoración tendría que efectuarse

atendiendo a lo siguiente: 1) a las incidencias (agentes

externos) que determinan, o bien, que afectan a cada uno

en su libertad; y, 2) al propósito de evitar que cada uno en

ejercicio de su libertad obstaculice injustificadamente el

ejercicio de la libertad de otros.

Pero ¿qué supone ese ejercicio de la libertad de

cada uno? Habrá que responder a esto para establecer con

la mayor objetividad posible en qué condiciones cabe la

oposición justa al ejercicio de la libertad de otros.

Obviamente, es desmesurado pretender analizar lo que en

cada uno determina el ejercicio de su libertad y dar la

consecuente respuesta a la anterior pregunta. Sea como

sea, en el ejercicio de la libertad de una pluralidad

67

Vid. ROUSSEAU, Juan, Jacobo., Ob. cit., pp. 15 y 16.

158

(multitud) de sujetos se observan tendencias que hacen

posible ensayar una respuesta.

Así pues, el ejercicio de la libertad de cada uno se

ha podido dar bajo tendencias que hacen posible delimitar

estos grupos: el de quienes deciden que algo ha de ser

suyo; y, el de quienes defienden lo que consideran ya

suyo. En el primer supuesto, la idea de “libertad” está

relacionada con el hecho de la “apropiación”; en el

segundo, con la justificación de lo que se entendería ya

como “propiedad”. Y habría que determinar si la

apropiación es más justa que la justificación de la

propiedad.

Luego, si la justificación de la propiedad de algo

resulta más justa que la apropiación que de ese algo se

pretende, queda por preguntar ¿cuál es el trato que han de

recibir los que injustificadamente han pretendido tal

apropiación? Esta pregunta la formulo situándome en un

hipotético debate para discernir cuál de los supuestos es el

más justo; no me sitúo pues en el momento en el que se

actualizan las condiciones para hacer efectiva una

coacción ya jurídica. Así situado, respondo que respecto

de ese trato tendría que operar un criterio de reciprocidad

un tanto peculiar. Explico esto a continuación.

159

La apropiación “justa” de algo conlleva la

obligación de no hacerla efectiva de forma arbitraria, de

mantener una base de libertad para los hasta entonces

propietarios.

Ahora bien, si éstos demuestran que su propiedad

de una “cosa” es más “justa” que la pretensión de otros de

apropiársela, no obstante, el propietario no puede

afirmarse plenamente como tal desde la ignorancia de las

necesidades de los demás. En este caso, desde el sentido

de supervivencia se plantea el deber de no ignorar tales

necesidades. Así pues, el propietario no ignora que las

cosas de su propiedad (aún demostrada ésta como justa)

están bajo constante riesgo mientras haya quienes aspiren

a ser también propietarios.

Consciente de este riesgo, el propietario se plantea

para sí el deber de mantener su “propiedad” (su relación

con ciertas “cosas” respecto de las cuales “decide” o no

ejercer pleno poder) generando a través de ésta las

condiciones para que otros lleguen a ser “propietarios”,

esto es, a ejercer poder respecto de ciertas cosas,

independientemente del deber que quieran asumir al

ejercerlo. En el deber así formulado, es difícil hallar una

intención de “bondad racional”, por el contrario, es fácil

160

advertir una sagaz operación del egoísmo que, no

obstante, puede propiciar una situación de reciprocidad.

Al margen de lo anterior, el mismo proceso formativo y

“performativo”68

de una comunidad política, pone de

manifiesto que la idea de “propiedad” queda sustanciada

desde diferentes apetencias y que, por lo mismo, en un

mismo espacio de tiempo no hay una “definición

definitiva” del grupo de propietarios, y tampoco la hay del

grupo de quienes no lo son.

Con esto quiero decir que la libertad no es asunto

que se resuelve con el hecho de tener propiedad; es un

asunto de “deber”, en el que tienen que resolverse estas

cuestiones: respecto de qué se quiere tener propiedad,

antes quienes y para qué. Y la decisión con la que se

concrete el ¿qué? se quiere en propiedad ya se traduce

como libertad, pero implicada en un contexto de más

libertad.

Me explico, la decisión acerca de qué se quiere en

propiedad, ha debido producirse teniendo en cuenta las

otras dos cuestiones: ante quienes se concretaría la

68

Mutatis mutandis, aplico el término “performativo” bajo el entendimiento de que se vincula a una acción subversiva, y, sin embargo, así significada sólo en un contexto discursivo. La “realidad” de tal acción no podría entenderse fuera de una “realidad” más amplia ya codificada. Para ampliar sobre estos aspectos, remito a las siguiente página electrónica: www.sibetrans.com/foros.php

161

propiedad, y para qué. Ante hombres libres y no para

eliminar su libertad, esta sería la respuesta. Y, en cierto

modo esta respuesta supone la clave para cualificar y

entender las relaciones de poder en el Estado

Constitucional Democrático.

Ya queda señalado que la dinámica para legitimar

relaciones de poder y de libertad no puede ser designada

como una “democracia” al margen de un entendimiento

específico de la “Constitución”.

Y para seguir aclarando qué entendimiento de la

“Constitución” interesa difundir aquí, hay que hacer la

precisión de que resulta insuficiente el entendimiento de la

“Constitución” como simple “pacto” con el que los

hombres concretan su libertad bajo una intención por

demás interesante y compleja de examinar: la intención de

cada uno de dar a su “libertad empírica” una vía de

trascendencia que resulte común a todos como “libertad

general”. Una vía en la que se pueda demostrar si los

modos con que cada uno expresa, o bien, representa su

libertad, pueden, en su caso, resultar válidos para los

demás.

Con el “pacto” se trataría pues de que cada uno

pudiera situar su libertad más allá, de cualquier “acto

aislado de poder” en que aquella se concretara; se trataría

162

de situarla en una “organización de poder” en la que

cobrara un carácter “general”. De modo que la praxis de la

libertad no sólo sería determinante de lo individual sino

también de lo social. Y tal “organización de poder” sería

la designada como “Estado”.

Pues bien, en tal supuesto, la “Constitución” se

limita a operar como una designación del “origen

hipotético” del Estado. Esto quiere decir que la

“Constitución” designa “la intención” de los individuos de

trascender los modos empíricos de su libertad. Desde

luego, la “Constitución” puede y debe designar esta

intención y ese “origen hipotético” del Estado, pero no es

lo único que designa. También designa la estructura

axiológica y lógica en la que funciona el “Estado”. Y en

este punto, parece necesario anotar lo siguiente.

Cuando hago mención de una estructura “lógica”

estoy considerando la “forma” de expresar algo, un

“objeto”, proveyéndolo de una significación

determinada.69

En este sentido, la estructura “lógica” se

hace comprensiva de la intención con la que se expresa el

“objeto” de que se trate; en cierto modo es desarrollo del

69

Estoy apuntando una conclusión a partir de lo que Husserl reflexiona en torno a las expresiones en la función comunicativa. Sobre este punto Cf., sus ya citadas Investigaciones lógicas, en pp. 238 a 241

163

“para qué” y del “cómo” expresarlo. El “por qué”

expresarlo tiene que ver más con la “intuición” del

“objeto” que con la intención y las formas con que es

comunicado. Pues bien, tratándose de la estructura

“lógica” en la que funciona el “Estado” lo expresado no es

simplemente un cúmulo de valores; a éstos se añaden los

criterios para interpretarlos y aplicarlos válidamente.

Desde tal estructura se opera la legitimación del “Estado”,

aunque, claro es, siempre en referencia a una estructura

axiológica.

De acuerdo con lo anterior, el propio “Estado” en

su funcionamiento es el que integra su legitimidad; ningún

“pacto” se la otorga de forma directa. Así pues, la

legitimidad del “Estado” no es asunto que se resuelva sólo

en tanto quedan señaladas posibles causas por las que se le

intuye como algo necesario (como control de poderes

fácticos desbordados); causas que llevarían a pactar la

concreción del propio “Estado”.

Más allá de esto, es necesario tener en cuenta que

el “Estado” se incardina en una tradición de valores y

“códigos” de transmisión de éstos, y que funciona para

hacer cumplir esa tradición, o, en su caso, para dar curso a

la posibilidad de revisarla “críticamente”. Y señalo esta

posibilidad atendiendo a que actualmente se asume que

164

ninguna tradición de valores y de formas de transmitirlos

debe excluir la libertad para disentir frente a cualquiera de

éstos. Al hilo de esto cabe entender que el análisis de la

legitimidad del Estado ha de tener en cuenta aquel aspecto

de la presencia de “códigos” que garanticen la transmisión

de valores pero sin excluir una postura crítica respecto de

éstos. Y en torno a esto hay que hacer las precisiones que

siguen.

El Estado, en cualquiera de las formas en que se

haya realizado o se esté realizando, no puede “ser” otra

cosa sino poder legítimo; debe serlo independientemente

de los criterios de legitimación que se apliquen. Pero la

doctrina del constitucionalismo imprime el siguiente

matiz: el poder estatal es legítimo porque es capaz de

organizar jurídicamente su propia legitimidad. En este

contexto, desde luego, una “Constitución” no encarna

cualquier ámbito normativo.

En ese contexto, una “Constitución” supone una

cualificación especial de ese ámbito. Precisamente la

“Constitución”, (en la que el Estado estaría hipostasiado),

se entiende aquí en referencia a las pautas de realización

de un ámbito normativo en el que la conciencia de lo

colectivo tendrá curso como una conciencia de la “libertad

general”.

165

Así, cuando el Estado organiza su legitimidad, ha

de hacerlo cuidando de que se produzca esa conciencia de

la “libertad general”. Este es el criterio que tiene que

operar para legitimar al Estado. Y en este punto cabe

introducir una reflexión que se ha producido bajo otras

motivaciones, pero que considero que sirve para aclarar el

enfoque que hago de la legitimidad del Estado por la vía

de la legalidad jurídica de este mismo. Pues bien, tal

reflexión queda orientada como crítica de esto: “mundo

de la pseudoconcreción”.70

El fenómeno así designado, y

la crítica está ya anunciada con tal designación, tiene que

ver con la falsa conciencia con que se sitúan los hombres

ante sí mismos y ante su entorno cuando se limitan a

comprender desde un “realismo ingenuo”.71

Éste se produce cuando a “lo cotidiano” se le da la

condición de fuerza suficiente con la que el hombre

realiza la comprensión que hace de sí y de su entorno.

Incluso, cuando a una ideología se le considera como

instrumento de falsa conciencia es porque justifica un

“totalitarismo de lo cotidiano”, que puede interpretarse

como justificar un “eterno retorno a lo igual” como una

forma de economizar esfuerzos.

70

Cf. KOSÍK, Karel., Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México, 1967, p. 10. 71

Cf. KOSÍK, Karel., Ob. cit., p. 10.

166

En tales condiciones, es fácil advertir que ese

“totalitarismo de lo cotidiano” se traduce en un

“totalitarismo en la dirección de lo social”; y el

tratamiento unilateral y arbitrario de la “libertad” está

comprendido en este totalitarismo. Y, la crítica a un

“mundo de la pseudoconcreción” deja esta moraleja: hay

que reencontrar al hombre en una realidad más profunda

que la de su cotidianidad. Mejor aún, hay que

reencontrarlo fuera de la representación que se hace de lo

cotidiano como “totalidad” del mundo comprendido, o,

quizá, como “totalidad” de comprensión del mundo.

Pues bien, desde el constitucionalismo se puede

apreciar que el Estado organiza su legitimidad teniendo en

cuenta las formas cotidianas de actuar de lo humano, y,

también teniendo en cuenta las formas cotidianas de

comprender esa actuación. Pero esto no implica admitir

que la legitimidad del Estado tenga que limitarse a ser un

mero reflejo de esas formas. Si tal cosa se admite, habría

que admitir también el riesgo de que las experiencias de

conducta humana con las que en cada caso se toma

conciencia de lo colectivo ya pueden estar predispuestas

por ese “totalitarismo de lo cotidiano” antes referido.

Si es así, cabría la posibilidad de que cada persona

“legitimara” desde su cotidianidad la presencia de un

167

“poder colectivo” que, no obstante, tratará de forma

unilateral y arbitraria la “libertad” de cada una de ellas.

Desde la perspectiva del constitucionalismo este poder no

puede corresponder al del Estado.

Por tanto, cuando el Estado organiza su

legitimidad debe trascender esas experiencias. Pero esto

no significa ignorarlas, están allí, son parte del proceso

comunicativo en el que se genera la legitimidad del

Estado.

Dicho de otro modo, cuando el Estado establece su

legitimidad no trasciende lo cotidiano como tal, sino el

“totalitarismo” que puede derivar de éste. El “Estado” que

cabe comprender desde el constitucionalismo, se legitima

disponiendo los medios para que los individuos puedan

hacer de la práctica de su libertad algo más que el

señalado “retorno a lo igual”.

168

169

3. La racionalidad democrática: la positivación

de los “valores” de una democracia

De acuerdo con lo argumentado hasta aquí, la

“racionalidad democrática” puede referirse a dos cosas.

Por una parte, a la “crítica” sobre la historia de las

formaciones estatales, y que ha servido para formular la

idea de la “soberanía del pueblo”, y para introducir a ésta

como principio de legitimidad del orden estatal. Por otra

parte, y de forma complementaria, la “racionalidad

democrática” designaría las formas de atender y de

realizar el objetivo de concretar de forma racional el

“pueblo” entendido, a priori, como soberano.

En este caso, la “racionalidad democrática”

aparece en el hacer de un orden estatal para que el

“pueblo” que ya deber ser reconocido como soberano,

pueda ser delimitado de forma objetiva. Se trata de que el

“pueblo” pueda ser confirmado justamente como soberano

a partir de cada uno de quienes lo integren. Y el orden

estatal de la racionalidad democrática haría posible tal

cosa atendiendo a determinada facticidad, pero cuidando

de que la misma no determine por completo una

pretendida “justicia” en las relaciones de libertad.

170

Como se puede observar, la “soberanía del pueblo”

entraña algo más que una pluralidad de pretensiones de

libertad a las que en sí mismas se les quiere como “justas”,

esto, claro es, desde valoraciones altamente subjetivas.

Más allá de esto, la “soberanía del pueblo” entraña

criterios y medios que han sido propuestos y debatidos

para hacer presente al pueblo que asumirá la condición de

soberano. Y tales criterios y medios serán los propios de

una racionalidad democrática. En este sentido, se puede

decir que la racionalidad democrática se encuentra allí

donde hay un orden estatal en el que “(…) se garantiza la

relación de los contenidos del proceso político en el que se

va concretando la transformación de la sociedad, y al

mismo tiempo se asegura la vigencia de los supuestos

constitucionales que mantienen la resolución histórica del

conflicto dentro de la vía constitucional”.72

Hoy día conviene tener bien claro que la

“soberanía del pueblo” debe ser realizada bajo esa

dialéctica entre proceso político y normatividad

constitucional. En el párrafo anterior quedan trazadas las

líneas generales de este capítulo, y para acometer su

desarrollo hay que empezar por apuntar algo que puede

72

CF. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Estado constitucional y…, p. 193

171

ser obvio: La normatividad constitucional no contiene por

anticipado las soluciones correctas, concretas y

concluyentes, al modo de las viejas metafísicas

dogmáticas, para todos los conflictos que haya que

superar para hacer estable una convivencia de libertades.

Antes bien, la normatividad constitucional señala

el punto de partida y las posibles vías pertinentes para

conciliar, con la mayor objetividad posible, diversas ideas

y pretensiones de libertad. En este sentido, tal

normatividad conduce a determinar soluciones objetivas

para conflictos generados desde una pluralidad de ideas y

de pretensiones de libertad.

Más aún, su función es la de aportar las

herramientas que permitan superar, con un relativo pero

suficiente sentido de justicia, el “obstáculo” que la libertad

de cada uno puede suponer para estabilizar una

convivencia de libertades, ya se haga valer tal libertad

como idea, o bien como pretensión concreta.

En relación con ello cabe preguntar, con I. Berlin,

si “¿se debe estimular en una determinada situación la

democracia a expensas de la libertad individual? ¿Se debe

estimular la igualdad a expensas de las realizaciones

artísticas, o la piedad a expensas de la justicia (la que se

basa en lo legislado por la institución parlamentaria), o la

172

espontaneidad a expensas de la eficacia, o la felicidad, la

lealtad y la inocencia a expensas del conocimiento y la

verdad?”. 73

Para dicho autor, la respuesta a tales preguntas

debe atender a las siguientes consideraciones: “Si las

pretensiones de dos (o más) clases de libertad resultan ser

incompatibles en un caso determinado, y si esta

incompatibilidad es un ejemplo de conflicto de valores

que son al mismo tiempo absolutos e inconmensurables,

es mejor enfrentarse a este hecho intelectualmente

incómodo que ignorarlo (...), o, lo que aún es peor,

suprimiendo por completo uno de los dos valores que

están en competencia pretendiendo que es idéntico a su

rival, y terminar con ello deformando ambos”.74

Y el “deber” de reflexionar para justificar por qué

se debe preferir una pretensión de libertad frente a otra, no

se cumple como tal “deber” si éste ya ha sido determinado

desde una jerarquía de valores que atiende sólo a

necesidades fácticas, o, por otra parte, si sólo se observa

como acto de una “buena voluntad” respecto del cual no

fuera posible confirmar que ha sido vía para una

73

Vid. BERLIN, Isaiah., et. al., “Ensayos sobre la libertad”, Círculo de Lectores, Barcelona, 1999, 228-244; cursívas mías. 74

Vid. BERLIN, Isaiah., Op. Cit., p.229.

173

valoración “crítica”, determinada por la exigencia de una

satisfacción lo más objetiva posible de esas necesidades.

Al hilo de esta consideración “(...) se puede

preguntar cuál es el valor que hay en la libertad como tal.

¿Es ésta una respuesta a una necesidad básica del hombre,

o es solamente algo presupuesto por otras exigencias

fundamentales? Y más aún, ¿es esto una cuestión

empírica, para la cual son importantes los hechos

psicológicos, antropológicos, sociológicos e históricos?

¿O es una cuestión puramente filosófica, cuya solución se

basa en el análisis acertado de nuestros conceptos básicos

y para cuya respuesta es suficiente y apropiado que se

saquen ejemplos, sean éstos reales o imaginarios, y no las

pruebas fácticas que exigen las investigaciones

empíricas?”.75

Cada uno va teniendo claro el ámbito de su libertad

cuando reflexiona sobre los problemas que atañen a “la

libertad” misma.

Así, la libertad implica poder pretender cualquier

cosa. Pero si hay alguna oposición para concretar lo

pretendido, entonces, en qué situación queda esa libertad.

75

Vid. Ibidem., p. 240.

174

¿Dónde se hallaría la libertad si habiendo quien

pretende algo también hay quien se opone a tal

pretensión?

Más aún, ¿habría libertad en la violencia aplicada

para vencer esa oposición; y, es necesariamente libre

quien esté ejerciendo tal violencia, y necesariamente deja

de serlo quien la sufre? En suma: qué libertad es posible

en medio de esa tensión, y que no sea una libertad

reductible al hecho de que alguien haya pretendido algo,

ni tampoco aquella con la que alguien ha decidido

oponerse a la pretensión del otro.

Pues bien, estas consideraciones llevan a pensar

que la libertad se hace no sin cumplir con el “deber” de

aclarar sus posibilidades objetivamente “justas”. El “ser

libre” implica, también, la reflexión para determinar las

condiciones en que la libertad propia hará posible la

libertad de los demás. Y, cuando el “ser libre” implica

hacerse libre ante y con los otros en tal caso se da el

contexto en el que es posible conformar y reconocer la

normatividad constitucional democrática.

175

Entonces, tal normatividad será producto de, y se

refleja en, los cauces racionales que permiten, o incluso

obligan a, la transición del “ser libre” al “hacerse libre”.76

Cuando el “ser libre” trasciende su facticidad para

“hacerse responsablemente libre” frente a “todos”,

experimenta su propia expansión o desarrollo como

“legislador universal”. Y creo que esto es algo que hoy se

ve como posible a través de las garantías jurídicas para la

interpretación y aplicación objetiva de un núcleo de

derechos fundamentales.

Tomando pie en las consideraciones anteriores,

cabe destacar que la racionalidad democrática designa,

además de lo ya dicho, los modos en que el “ser libre”

puede “hacerse responsablemente libre”. Es decir, designa

cómo cada uno, queriendo concretar las apetencias de su

voluntad, se hace “valer legítimamente” ante los demás

como portador de libertad. Y es que, frente a otros, no

siempre es portador de libertad quien realiza los apetitos

de su voluntad. Por otro lado, hay que considerar la

76

Me baso en la cita apuntada por Isaiah Berlín de que “Frey seyn ist nichts, frey werden ist der Himmel (‘Ser libre no es nada, hacerse libre es el mismo cielo’)”; Vid. Ibidem., p. 240. A la luz de esta frase se puede matizar algo a lo que ya me he referido en otro momento: el hacerse libre se da con la demostración que en cada caso tenga que hacerse de la libertad como “valor”, lo que descarta que a ésta se le tenga como “valor absoluto”, y también descarta que se le tenga como un simple acontecimiento empírico.

176

siguiente cuestión: ¿El que obra desde su “buena

voluntad” para manifestarse como “ser libre”, puede estar

seguro de que los otros obrarán siempre también desde su

“buena voluntad” para reconocerlo y tratarlo como tal?

Tal cuestionamiento apunta a que manifestarse

como ser libre, siempre que se haya operado de acuerdo

con la “buena voluntad” dispuesta en cada uno, implicará

también poder obligar a que los demás así lo reconozcan si

esto no lo han hecho desde su “buena voluntad”. Entiendo

que generar esta posibilidad desde una obligación externa,

es lo que puede ser considerado como “objeto” de la

“certeza jurídica”; esta designará entonces la realización

de tal posibilidad.

Y si se quiere que la “certeza jurídica” sea

componente de una racionalidad democrática, ha de ser

“certeza” sobre algo más: no basta que las partes del

acuerdo queden objetivamente obligadas al cumplimiento

de éste, sino que previamente hubo de garantizarse que tal

acuerdo haya sido alcanzado sin coacción subjetiva alguna

ejercida por una de las partes sobre la otra. Esta es la

exigencia que debe ser cubierta por la “certeza jurídica”

para que pueda ser indicativa de una racionalidad

democrática. Y como se verá más adelante, esta exigencia

cabe plantearla también frente a los dictados de una

177

mayoría política a la que puede quedar supeditado el

funcionamiento del órgano parlamentario. La racionalidad

democrática exige evitar tal supeditación.

178

3.1 La ideología en la democracia y la

ideología democrática, la exigencia de

“objetividad” en la formulación del interés

general

Lo señalado hasta aquí apunta a que el pluralismo político

no es en sí mismo “valor democrático”, sino por cuanto se

implementa como deber de cada parte socio-política en el

sentido de hacerse libre ante y con los otros.

Por ello, interesa poner este juicio en la perspectiva

de una dirección racional de la mayoría política que se

configura en el ejercicio electoral para su actuación en el

Parlamento. Interesa ver cómo se produce el control

racional de tal mayoría desde la normatividad

constitucional; interesa ver cómo se puede evitar que la

representación parlamentaria siga sólo las pautas de una

mayoría política y se diluya en ésta.

A estos efectos, la normatividad constitucional

establece medidas como la acción de inconstitucionalidad

que sería ejercitada por un determinado porcentaje de los

legisladores de alguna de las cámaras en contra de leyes

expedidas por la institución parlamentaria en su conjunto.

En esa misma línea garantista, esto es, tratando de evitar

179

un posible “despotismo” de la mayoría política en medio

de la representación parlamentaria, resulta necesario que

la reglamentación interna de las cámaras haga un

tratamiento amplio y minucioso del criterio de la

proporcionalidad en la representación. Más adelante

trataré con detalle estas consideraciones. Por ahora

únicamente me interesa subrayar que el pluralismo

político puede generar “valor” cuando se puede mantener

como tal pluralismo luego de la conformación y actuación

de una mayoría política.

El pluralismo político no vale democráticamente

sólo porque a partir de él se pueda perfilar y constituir una

mayoría política. Más allá de esto, la condición

democrática del pluralismo político dependerá, en gran

medida, de que a partir de él se pueda justificar la

oposición racional a la mayoría política constituida. Y esto

hay que verlo en la perspectiva de mantener la

formulación del interés general en una base de

objetividad.

Por otra parte, no se puede obviar que el

pluralismo político, una vez realizado el acto electoral,

queda concentrado, por así decirlo, en la mayoría política

actuante en cada una de las cámaras. Pero también, de

acuerdo con una racionalidad democrática no puede

180

asumirse, sin más, que la mayoría resultante del acto

electoral (o de las posteriores coaliciones dadas en el seno

de las cámaras) sea la demostración de que el pluralismo

político se ha concretado como “valor democrático”.

El pluralismo político, una vez que se haya

definido la mayoría política, puede dejar de

“concentrarse” en ésta y tomar otros cauces de expresión

debidamente garantizados a través de la normatividad

constitucional y de su desarrollo legal. Así pues, se trata

de que, apelando al mismo pluralismo político para

procurar que se realice como “valor” de la democracia, se

pueda denunciar y evitar excesos de la mayoría política. Y

a esto hay que aunar la siguiente observación: “(...)

siempre existen necesidades individuales que por una u

otra razón no encuentran cabida en el pluralismo existente.

La realidad que se incorpora con esta diversidad no es,

desde luego, toda la realidad”.77

De modo que, el pluralismo que se hace visible a

través de la representación no da cuenta de todas las

necesidades que se entrecruzan en las relaciones de

libertad y de poder. Ninguna representación llega a ser

omnicomprensiva de todas las necesidades que llegan a

77

Vid. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Libertad y…, 1989, p. 147

181

plantearse en el curso de esas relaciones. No obstante, lo

que por lógica resulta tan obvio se empaña con la

actuación de algunas mayorías en el proceso de revisión

del derecho vigente. Precisamente, ante este tipo de

situaciones, cabe señalar que un aspecto medular de la

idea de Constitución democrática tiene que ver con las

garantías que someten la representación política a la

exigencia de una actuación “moderada”. Y esto implica

ponderar la relevancia de otros intereses distintos a los de

la mayoría para la preservación de la libertad social ya

alcanzada.78

Y sobre la base de lo señalado, se pone de

manifiesto un tema de la mayor relevancia interesa en el

constitucionalismo actual, esto es, el de la posición, o

bien, la función de los “valores” en una “democracia

militante”.

Es cierto que el propósito que subyace a la idea de

una democracia militante tiene que ver con la necesidad

de eliminar los excesos ideológicos que pudieran

producirse durante la misma interpretación y actuación del

pluralismo político para su realización como “valor

democrático”. Sin embargo, los propios componentes del

78

Cf. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., Ob. cit., p. 153

182

discurso de una “democracia militante”, comportan el

riesgo de hacer un tratamiento también “ideológico” de

aquel pretendido “valor”.

Y sí el cometido de una democracia militante es,

tal como lo parece, abatir excesos ideológicos en la

interpretación y aplicación de los componentes morales de

la propia Constitución, entonces conviene llamar la

atención –siguiendo a Theodor Adorno- sobre el carácter

de la “ideología” como instrumento de conocimiento del

proceso vital de una sociedad. No obstante esta

valoración positiva de la función de una “ideología”, el

propio Adorno advierte que no son pocas las ocasiones en

que se aprecia que una “ideología” deja de ser un

instrumento orientador para el conocimiento de aquel

proceso vital. Y esto ocurre cuando se le quiere imponer

como “representación total” de ese conocimiento.

En tales casos, la “ideología” se convierte en mera

exposición de un contexto de poder en el que “(…) la

conciencia individual tiene un ámbito cada vez más

reducido, cada vez más profundamente preformado, y la

posibilidad de la diferencia va quedando limitada a priori

hasta convertirse en mero matiz en la uniformidad de la

183

oferta”.79

Entiendo que esta reflexión aporta ideas claras

para poner bajo juicio la idea de “democracia militante”

que, por sus implicaciones, no deja de ser demostrativa de

lo delgada que puede ser la línea divisoria entre aquellas

acepciones de “ideología” como conocimiento del proceso

vital de una sociedad, o bien como perversión de tal

conocimiento.

Y, para llegar a una conclusión al respecto, hay

que atender a que la “democracia militante” se realiza no

sólo imponiendo las cláusulas de intangibilidad que

operan en relación con la reforma de la Constitución;

también se realiza en otro supuesto, esto es, cuando se

imponen “(...) limitaciones al ejercicio de determinados

derechos fundamentales, para evitar un uso dañino de los

mismos para el orden constitucional, lo cual se ve

complementado con la prohibición de asociaciones y

partidos políticos cuyos fines sean contrarios al propio

orden fundamental liberal-democrático”.80

Así pues, es claro que la “democracia militante”

tiene la intención de objetar y de evitar la

“ideologización” del “pluralismo político”. Sin embargo,

79

Vid. ADORNO, Theodor W., “Crítica cultural y sociedad”, Sarpe, Madrid, 1984, p. 226 80

Vid. Ibidem, p. 23

184

como ya señalé, esta intención puede caer en prácticas

“ideologizantes” en las que a priori queda limitada la

posibilidad de la diferencia. Sigo pensando que es dudoso

que haya “democracia” sin un tratamiento racional del

“pluralismo político”, y, por lo que ya expuse, mantengo

que el planteamiento de la “democracia militante” no

acaba contribuyendo a ese tratamiento.

Podría objetarse esta opinión desde un argumento

como el que hace esta matización del sentido de una

“democracia militante”: “(...) la democracia ha de arbitrar

igualmente su propia defensa, si es que no es la misma

cosa que la defensa constitucional. ¿Qué diferencia hay

entonces, entre defender la democracia y militar en sus

valores, en contra de quienes quieren implantar una

autocracia y en contra de los métodos que usan para ello?

Entendida en este sentido, toda democracia es

militante y no puede dejar de serlo, sin que ello signifique,

obviamente, acusación ni desdoro alguno”81

. En este

sentido, es posible reconocer que las cláusulas de

intangibilidad cumplen una especie de función subsidiaria

de la defensa propiamente jurídica de los “valores”

81

Vid. Antonio Torres del Moral en prólogo a la obra de Javier Tajadura Tejada, Partidos Políticos y Constitución, Thomson-Civitas, Madrid, 2004, p. 26.

185

señalados como democráticos. O, mejor aún, se puede

reconocer que tales cláusulas cumplen la función de

“legitimar” acciones más contundentes frente a los

“enemigos de la democracia”, acciones difíciles de

concretar desde una apelación aislada a cualquiera de los

marcos competenciales en que estén previstos mecanismos

jurídicos de defensa de la Constitución democrática.82

Sin embargo, admitir lo anterior puede significar

oscurecer el sentido normativo-jurídico de la propia

Constitución. Y seguidamente se puede plantear la

cuestión de si el desarrollo de todos los valores y derechos

que la Constitución democrática propugna, tiene que

darse en algunos casos a costa de relegar a una condición

“virtual” la libertad de expresión y la de asociación.

Y esto, cabe advertirlo, es lo que finalmente puede

ocurrir en una “democracia militante” cuando se la orienta

a establecer jerarquías entre los componentes axiológicos

de la normatividad constitucional. Más aún, cuando se

hacen operar tales jerarquías (mediante “cláusulas de

intangibilidad”, por ejemplo) puede ocurrir que la práctica

de la democracia se vea ideologizada. Ahora bien, querer

evitar este extremo de la ideologización de la democracia,

82

Vid. DIAZ REVORIO, Javier. La Constitución como orden abierto, McGraw Hill, Madrid, 1997, p. 24.

186

no implica desconocer que la democracia misma es una

ideología, pero lo es en el sentido de que en ella operan

medios de conocimiento del proceso vital de una sociedad.

Lo anterior da pie a considerar que la Constitución

democrática aporta los medios para regular el

conocimiento y praxis normativa que una sociedad genera.

Bajo esta idea, la “Constitución” puede entenderse desde

la perspectiva de un cauce lógico y formal en el que se

procura que la significación de la democracia no se ciña,

sólo, a la ideología con que la conciben quienes llegan a

gobernar, o quienes ejercen la “oposición”.

Más aún, la orgánica de la Constitución entendida

desde la idea de “proceso”, debe canalizar y resolver las

incidencias ideológicas que se presentan en el desarrollo

de la soberanía del pueblo, y ello con el objetivo de que no

se pierda la orientación racional que se le supone a un

“dominio democrático”.83

De este modo se mantiene la

83

Es conveniente señalar que cuando hago mención de un “dominio democrático”, tengo en mente esta reflexión: “Edificar la democracia como forma de Estado y de Gobierno (...) no significa que se cancele o se supere el dominio político organizado a través del Estado; antes bien remite a una determinada organización de ese dominio. El poder del Estado, y el dominio de hombres sobre hombres que va unido a él, se mantiene también en la democracia y se conserva en toda su efectividad: no se disuelve en una identidad (mal entendida) entre gobernantes y gobernados, ni en una discusión libre de dominio. Ahora bien bien, se organiza de tal forma que su ejercicio se constituye, se legitima y controla por el pueblo, en suma por los ciudadanos, y se presenta en esta forma como autodeterminación y

187

relación de exigencia recíproca entre autodeterminación

individual y soberanía del pueblo.

Por todo ello, cabe decir que la idea de

Constitución como proceso de reducción de excesos

ideológicos en la práctica de la soberanía popular, implica

el reconocimiento de actores que, ya de inicio, interactúan

desde la base de una “igualdad política”.

Consecuentemente, conviene ampliar

consideraciones ya hechas relativas a esta igualdad.

Por principio de cuentas, conviene considerar que

la “igualdad política” no puede ser reclamada como una

igualdad ponderada o proporcional, pues la única

circunstancia que entraría en consideración sería la de la

pertenencia a la comunidad política del pueblo84

.

Precisamente, esa condición de la pertenencia a

una comunidad política hace pensar que la “igualdad

política” no es igualdad en el sentido abstracto de un

“valor universal”. Es decir, sin dejar de ser un “valor de

convivencia” en cualquier comunidad política, no

obstante, tendrá el peso histórico que le imprima la

autogobierno del pueblo, en los que todos los ciudadanos pueden participar en condiciones de igualdad”. (Vid. BÖCKENFÖRDE, Ernst W., “Estudios sobre el Estado de Derecho y la democracia”, Trotta, Madrid, 2000, p. 53). 84

Cf. Ibidem., p. 84

188

comunidad en la que rija. De ser así, la “igualdad política”

opera desde la tensión entre historia y trascendencia.

Por otro lado, la “igualdad política” no se refiere a

la igualdad que radica en una (re)distribución de bienes

“materiales” que nivele las condiciones de existencia de

los integrantes de una comunidad política. Más allá de

esto, la “igualdad política” hunde sus raíces en la voluntad

de las partes de reconocerse entre sí la misma posibilidad

de que sus pretensiones de libertad sean llevadas a la

generalidad de la ley. Todas las partes son iguales ante

esta posibilidad, y el reconocimiento que cada una hace de

ello, es lo que pone los cimientos para concretar la

soberanía del pueblo.

Desde luego, es válido relacionar la soberanía del

pueblo con la aspiración de una “justicia” vinculada a la

“igualdad material”. Pero también es claro que esta

posibilidad de la soberanía del pueblo no se agota en las

compensaciones de poder y de libertad que puedan darse

entre determinadas “partes” o sectores de la sociedad. Más

aún, la vía para que esas compensaciones resulten “justas”

no es la de los pactos de buena voluntad o, en otro caso, la

de los pactos alentados por estrategias de poder. Pongo en

duda que ese modo de generar “igualdad material”

suponga un desarrollo de la soberanía del pueblo de

189

conformidad con lo que prescribe una racionalidad

democrática. De conformidad con ésta, para que la

soberanía del pueblo se concrete accediendo sus “partes” a

una “igualdad material”, es preciso que haya una

organización estatal que realice el objetivo de garantizar

jurídicamente el mantenimiento de la “igualdad política”.

Y, según lo que se viene desarrollando, mantener

la igualdad política bajo los lineamientos jurídico

procesuales de una Constitución implica organizar, desde

la pluralidad de intereses de libertad y de poder, la

manifestación de una razón pública. ¿Cómo ha de

aplicarse esa razón pública? Orientando el ejercicio de

“compensaciones materiales” entre diferentes sectores o

fuerzas sociales, incluso, orientando esas compensaciones

en el plano de una relación entre individuos como

componentes de alguna fuerza productiva. Parece claro

entonces que a través del amparo y desarrollo jurídico de

la igualdad política, la Constitución puede cumplir su

función de procurar “justicia social”.

Así, la praxis de la igualdad política a través de las

garantías jurídicas dispuestas en la Constitución es lo que

pone de relieve la posibilidad de que ésta cumpla de forma

íntegra su función de justicia. Y, la integridad en el

cumplimiento de esta función es lo que permite que una

190

comunidad política se eleve con potestad soberana. En

este sentido, la dimensión institucional que adquiere el

derecho a través de una Constitución abre la perspectiva

de que la especificidad del propio derecho radica en el

“(…) carácter político de los valores que usamos para

justificar el ejercicio de coerción institucional. De esta

manera, tanto los principios institucionales como los

principios jurídicos sustantivos tienen su fundamento en

exigencias de equidad social dentro del marco de una

comunidad política. Sólo desde esta perspectiva tiene

realmente sentido defender que el razonamiento jurídico

tiene especificidad respecto al razonamiento moral

ordinario”.85

85

Vid. IGLESIAS VILA, Marisa., “De la justicia como equidad al derecho como equidad”, en Jurisdicción, interpretación y sistema jurídico, Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 2007, p. 37, nota núm. 53

191

3.2 La idea del derecho en la determinación de

los “valores democráticos”, una ponderación

de la idea del “constituyente originario”

En este punto, conviene desarrollar una idea que ya quedó

señalada, esto es, la del “proceso de racionalidad”

supuesto en la Constitución. Concretamente me referí a

ésta como un “proceso de racionalidad” para que el

“pluralismo político” sea corroborado en la condición de

“valor democrático”. Pues bien, Ahora bien me interesa

destacar que esta perspectiva de la Constitución atiende a

las vías pertinentes que la propia Constitución desarrolla

para garantizar la incondicionalidad de los valores que en

ella se declaran como democráticos.

Y, para precisar esta perspectiva, expongo mi

convicción de que los “valores” a través de los cuales se

quiere establecer el carácter democrático de una

Constitución, no constituyen un orden normativo externo

y “superior” que da origen y provee de legitimidad a la

estructura legal de la Constitución.

Antes bien, si nos situamos en el contexto de una

racionalidad democrática, esos “valores” sólo cobran su

sentido “democrático” una vez que quedan vinculados al

192

objetivo de garantizar que toda ley tenga, como he

señalado en otro momento, una justificación, unos

contenidos y una aplicación de carácter “general”.

Más aún, determinados “valores” no deben su

carácter democrático al hecho de que sean predicados en

nombre del pueblo y ubicando a éste en una posición

siempre polémica, a saber, la de “constituyente

originario”. Seguidamente cabe subrayar que habría

democracia no sólo según qué valores son determinado

por el pueblo para ser defendidos por la normatividad

jurídica, sino que también es fundamental atender a por

qué hay que considerar como “democráticos” unos

determinados valores. Y al atender a esto, creo que no se

puede concluir de forma tajante que los valores dispuestos

por un “constituyente originario”, admitiendo, en

hipótesis, su posibilidad, sólo por esto deban ser

entendidos como “democráticos”.

Hasta donde puedo observar, ni siquiera es que

preexistan “valores democráticos” que, como tales, tengan

que ser positivados; más bien, lo que aquellos designan

tiene que ver con pautas (y cabría decir “ideas”) de

interpretación de la libertad para asegurar la realización de

ésta en un ejercicio ya señalado: el de participar en la

elaboración de leyes que tengan una justificación,

193

contenidos y aplicación de carácter “general”. Entiendo

pues que no son posibles los “valores democráticos” fuera

de aquel ejercicio. De ser así, se relativiza ya la creencia

de que la fuente de valores que hacen posible la

democracia se encuentra en un “constituyente originario”.

Creencia que, por otro lado, está relacionada con la

justificación, quizá laudatoria, que se hace de la

Revolución francesa como paradigma de un pueblo capaz

de ordenarse como una “nueva” comunidad política.

Al influjo de ese paradigma se ha alentado la

creencia de que el “constituyente originario” lo es porque

no debe incondicionalidad a un “derecho ya dado”.

Incluso, tal paradigma determina la creencia de que la

manifestación más contundente y fidedigna de la

“soberanía del pueblo” es la de la movilización de las

masas para poner en marcha un “constituyente originario”.

Aun así, hay que observar que no sería tal constituyente la

causa de aquella soberanía: la soberanía del pueblo no se

proclama a partir de pensar en la posibilidad de que se

concrete un “constituyente originario”.

La idea de “soberanía del pueblo” precede a

cualquiera de las manifestaciones concretas que esta

misma pueda tener, pero no precede a la propia idea del

derecho como contexto para regular la concreción de esas

194

manifestaciones. Y pudiendo ser el “constituyente

originario” una manifestación concreta de aquella

soberanía habría que destacar que en tal carácter la

soberanía del pueblo es una potestad no determinada por

ningún “derecho ya dado”.

En este sentido, el pueblo soberano no se

manifestaría como tal negando la idea primaria del

derecho. Es decir, tal potestad no puede darse si,

decidiendo sobre la significación pública de la libertad, es

decir, sobre lo que ésta debe significar para todos en cada

momento y en situaciones concretas, no quiere el orden

pertinente para hacer valer con seguridad esa

significación.

Siguiendo este orden de ideas, cabe precisar que el

“constituyente originario” que se pudiera realizar, negaría

en su totalidad un “derecho ya dado”, pero no la “idea del

derecho”, al menos en el sentido ya expuesto. El

“constituyente originario” no lo sería por constituir para el

derecho una función ex novo, por crear de la nada la

función que se quiera que el “derecho” cumpla. El

planteamiento de tal potestad, de las capacidades que se le

puedan atribuir a esa figura de poder, no se da de espaldas

a la función genérica que el derecho ha venido

cumpliendo de proveer certeza en la interpretación de la

195

libertad, cualquiera que sea la significación pública que a

ésta se le haya dado. En este sentido, la imagen del

“constituyente originario” no proyectaría la existencia de

un poder real y ajeno a la experiencia del derecho, a la

función genérica que éste ha cumplido; antes bien

proyecta la posibilidad de originar el cambio de la

significación pública de la libertad, y de que la misma se

constituya con un carácter vinculante a través del derecho.

Por otro lado, hay que observar que para que ese

cambio se produzca no es “determinante” la influencia de

las partes sociales; tal influencia es sólo suficiente. Con

ello me interesa señalar que el cambio no se positiva por

el mero querer de esas fuerzas; el cambio se positiva desde

las herramientas que el propio derecho ofrece. Mejor aún,

se positiva porque la “idea del derecho” ya se ha

desarrollado en un sentido que así lo hace posible.

Entonces, lo determinante para ese cambio es el

uso del propio derecho entendido desde su

instrumentalidad. Visto así, cabe la pregunta de si ¿hay

que limitarse a entender que el “constituyente originario”

hace el derecho sin moverse dentro del derecho mismo?

Entiendo que no, y esta respuesta ya está soportada en las

consideraciones ya expuestas. No obstante, interesa

añadir lo siguiente: querer actualizar la soberanía del

196

pueblo bajo el patrón del “constituyente originario”, en la

práctica ha supuesto hacer del proceso político la fuente

de incondicionalidad de la normativa constitucional. ¿Es

en realidad así? ¿El proceso político, a la sazón

“constituyente originario”, es causa de la vinculatoriedad

de la normativa constitucional? A ello responden las

consideraciones siguientes.

197

3.3 El nexo entre la positivación de los “valores

democráticos” y el desarrollo jurídico de los

derechos fundamentales

Es cierto que tiene que haber valores y principios86

que

sirvan como referentes de la función de legitimidad y de

justicia que la Constitución democrática debe de cumplir.

Pero esto no lleva a concluir que tales referentes

contengan en sí mismos las condiciones de su efectividad.

Tales referentes no acreditan por sí mismos la

efectividad de su función de legitimidad y justicia si no es

a través de su vínculo con el “principio del derecho”. En

este sentido, cabe hacer hincapié en que ya se trate de

valores, ya de principios, se les puede considerar como

categorías “(...) recognoscibles en determinados

enunciados jurídicos, y utilizables por tanto para

86

Independientemente de la fuerza vinculante que se les quiera atribuir, entre valores y principios hay una diferencia que opera apelando a criterios ya axiológicos ya deontológicos. Para Robert Alexy, por ejemplo, la densidad normativa de valores y de principios ha de precisarse atendiendo a que: “(...) los principios, son conceptos deontológico, en tanto que (...) los valores, pertenecen al ámbito axiológico. Aquéllos, los principios, son conceptos son mandatos, tratan de lo que es debido; éstos, por el contrario, son criterios que nos permiten discernir ‘lo mejor’, sin crear deber alguno” (Apud. RUBIO LLORENTE, Francisco, et. al., “Derechos fundamentales y principios constitucionales”, Ariel, Barcelona, 1995, p. 9)

198

comprenderlos y aplicarlos”87

. Esto mismo lleva a

entender que el carácter que se atribuye a determinados

valores o principios como “normas determinantes” de un

orden constitucional “(...) no puede estar en contradicción

con las normas constitucionales, de las que más bien son

depuración o quintaesencia.

En consecuencia, no se los puede enfrentar a éstas,

aunque puedan ser utilizados para orientar su

interpretación o, más problemáticamente, para llenar sus

lagunas. Que en razón de esta capacidad hermenéutica e

incluso heurística deban ser o no considerados como

normas, es cuestión que depende naturalmente de cuál sea

el concepto de norma con el que se opera (...)”.88

Pues bien, lo que entiendo como positivación de

los “valores democráticos” tiene que ver con que la

interpretación y desarrollo jurídicos de unos derechos

fundamentales ha permitido intuir y representar las

“ideas” que pueden ser referidas como “normatividad

suprema” de un orden constitucional. Y, bajo esta

perspectiva, es posible concluir, de momento, que la

lógica jurídica aplicada a la interpretación y desarrollo de

87

Vid. RUBIO LLORENTE, Francisco., et. al., Derechos fundamentales y principios constitucionales, Ariel, Barcelona, 1995, p. IX 88

Vid. RUBIO LLORENTE, Francisco, et. al., Ob. cit., p. XIV.

199

esos derechos es lo que realmente hace posible el carácter

objetivamente vinculante de una Constitución. Por otra

parte, es claro que la positivación de unos pretendidos

“valores democráticos” no se refiere a algo tan simple

como que un “texto constitucional”89

haga el listado de

ellos. Dicho esto, cabe apuntar la siguiente precisión.

La positivación de los “valores democráticos” hay

que entenderla en términos de un “proceso de

racionalidad” y no de un mero “acto de razón”, del que, en

un primer momento, resulta difícil precisar si

efectivamente es motivado por la razón práctica. Ahora

bien bien ¿cómo entender ese “proceso de racionalidad”?

Por principio de cuenta, ha de entenderse refiriéndolo a la

aplicación y el desarrollo de unos derechos fundamentales

a través de la división de poderes.

Y bajo esta perspectiva cabe destacar que, cuando

se apela a los “valores democráticos” para reclamar

“justicia” frente al poder estatal, no se abre una vía para

operar por encima del nivel de racionalidad señalado con

unos derechos fundamentales y con las garantías jurídicas

89

Cuando uso el término “texto constitucional”, en principio lo hago refiriéndome al documento en sí llamado Constitución. Y no ignoro que tal término también es connotado como un cuerpo de documentos que dan razón de la Constitución. Sin embargo, creo que en este caso convendría referirse al “contexto” normativo-discursivo en el que es posible destacar un “texto constitucional”.

200

para la procura de los mismos. Y si se opera por fuera de

este nivel de racionalidad, preguntaría ¿cómo entender la

“justicia” en tal caso?

Esa pregunta atiende al propósito de hacer hincapié

en que la falta de reflexión sobre el modo en que se

conforma la normatividad superior de un orden

constitucional, y la falta de difusión y confrontación de lo

que se haya reflexionado al respecto, puede favorecer el

fortalecimiento de “tutorías ideológicas” para realizar la

“soberanía del pueblo”. Y tales tutorías se acometen allí

donde las burocracias y elites de algunos partidos hacen

del asunto de la falta de “igualdad material” la vía para

descalificar un cierto desarrollo legislativo y jurídico de

los derechos fundamentales, o bien, para calificarlo como

insensible respecto de la justa distribución de bienes con

la que se confirmaría la dignidad de la persona enaltecida

en tales derechos.

Pero, ¿cómo demostrar esa insensibilidad al

margen de lo que cada uno “quiere” para dar por realizada

la “igualdad material”? Más aún: ¿a quién se le debe

justicia sólo por lo que “quiere”? No es raro observar que

los “ideólogos” de los partidos planean su estrategia para

el éxito en las elecciones desde esta apuesta: a los

electores no se les debe contrariar en su creencia de que

201

para ellos hay justicia cuando se les da aquello a lo que

“creen” que tienen derecho. En este sentido, el manejo de

la subjetividad se convierte en “principio” del quehacer

partidista. También cabe decir que otra estrategia de los

partidos para conseguir el éxito en las elecciones es la de

sumarse a la propuesta de que una forma de hacerle

justicia a la democracia es la de revertir la falta de

“igualdad material” desde una expansión de los derechos

constitucionales.

A propósito de ello, suscribo, en términos

generales, la crítica que hace Böckenförde –citado por

Alexy- de la forma en que se ha dado la expansión de los

derechos constitucionales. Así pues, tal expansión puede

influir en que la Constitución deje de operar como “(…)

un mero marco (Rahmenordnung) para el proceso

democrático de formación de voluntades (Grundornung)

de la comunidad. Una constitución como fundamento de

la comunidad ya contiene todo el ordenamiento jurídico,

al menos in nuce.

El cometido del proceso político democrático se

ve reducido a la mera puesta en práctica de lo que ya ha

sido decidido por la constitución. El cumplimiento de este

cometido es supervisado por el tribunal constitucional, que

adquiere, de esta forma, todo el poder real. El „paso del

202

estado legislativo parlamentario a un estado constitucional

de jurisdicción‟ sería irreversible”.90

Y en ese tránsito del estado legislativo

parlamentario al estado constitucional de jurisdicción, la

“justicia material” reclama algo más que la aplicación

estricta, lisa y llana de la ley; reclama la interpretación de

la propia ley según la prescripción de un cuerpo normativo

superior. Por otro lado, se requiere de intérpretes

calificados, los titulares de los órganos de jurisdicción,

que deben satisfacer la exigencia de aproximar a rangos de

objetividad lo prescrito por una normatividad superior.

No obstante, interesa observar que no corresponde

a la racionalidad democrática realizar una “justicia

material” desde una normatividad superior a la que se le

atribuya carácter metajurídico. Los pretendidos “valores

democráticos” a los que se vería referida una normatividad

superior, no se significan como tales si no en el marco de

un derecho institucional que asegura que la participación

política transite hacia una concreción razonable de la

soberanía del pueblo. En este caso, esa pretendida

normatividad superior dimana de la exigencia de que el

90

Vid. ALEXY, Robert., “Sobre los derechos constitucionales a protección” en Derechos sociales y ponderación, Fundación Coloquio Jurídico Europeo, Madrid, 2007, p. 48.

203

derecho haga posible tal voluntad; de que la haga posible

de tal modo que la misma idea de “pueblo soberano”

quede a resguardo de cualquier manipulación ideológica.

Dicho esto, cabe retener el énfasis que contiene la

reflexión siguiente:

“Los peligros de perversión de los regímenes

constitucionales democráticos, basados en la libertad, la

igualdad y el pluralismo, pueden venir, y así ha sucedido

históricamente, tanto „desde fuera‟ como „desde dentro‟.

En el primer supuesto, se trataría de movimientos

violentos o revolucionarios que intentan alcanzar el poder

político al margen de los medios legales previstos para

ello, para después cambiar al propio régimen político. En

el segundo caso, estaríamos ante el hecho de acceso legal

–es decir, por medios democráticos- al poder, con el

objetivo de, desde el propio poder, desmantelar el régimen

democrático y las libertades, convirtiéndolo en un régimen

autoritario (...) Este supuesto, quizá menos frecuente en la

práctica, no deja de ser más sorprendente y, sobre todo,

más peligroso, pues, si bien los sistemas democráticos

utilizan todos los medios legales para impedir el acceso

violento de sus enemigos al poder, por el contrario, podría

parecer que están ofreciendo sus propios métodos a esos

204

enemigos para que, alcanzado al poder, acaben con la

democracia misma”.91

Como se puede observar, estoy comentado un

problema que también se detecta en las llamadas

democracias constitucionales, aunque en tales casos hay

que considerar matices que hacen más complejo el

problema, pero que también pueden facilitar su solución.

Así lo pone en evidencia, por ejemplo, la

necesidad de atajar por la vía jurisdiccional la creencia en

una “normatividad superior” no extraída de la “legalidad

constitucional”. Respecto a esto, cabe citar la sentencia

20/1987 del Tribunal Constitucional español, que en la

parte que interesa dice: “(...) no es lícito sacrificar una

norma constitucional en aras de una justicia material que,

entendida como algo contrapuesto a la Constitución, sería

un concepto metajurídico, inadmisible para el juzgador”.

Y esta resolución puede complementarse con la de

la sentencia 89/1987 también emitida por el Tribunal en

mientes, y en la que se hace el pronunciamiento de que no

todas las manifestaciones de libertad han de ser protegidas

como derechos fundamentales.

91

Vid. DÍAZ REVORIO, Javier., Ob. cit., p.17

205

En relación con lo anterior hay que observar que

ningún valor del que se haga prédica desde una

racionalidad democrática designa contenidos de libertad

ya justos, respecto de los cuales no quepa interpretación

alguna. En tal contexto, los llamados “valores

democráticos” son relativos al deber de mantener como

asunto “general” la definición del derecho. Así, en el

mismo proceso para definir el derecho debe quedar

demostrado qué pretensiones de libertad, si se realizan,

lesionarían la convivencia de libertades en que está

soportada la comunidad política.

Más aún, la propia “soberanía del pueblo” tendría

una aplicación sólo retórica si a través de los pretendidos

“valores democráticos” se quisiera limitar, ab initio, el

derecho de los gobernados a definir su derecho. De tal

suerte, dejaría de efectuarse el proceso de articulación

racional del pluralismo político. Y, ante esto, cabe la

pregunta de ¿qué “pueblo” puede valer como soberano

que no sea el que se pone de manifiesto en dicho proceso?

O bien, ¿qué “pueblo” confirma su soberanía que

no sea el que se pone de manifiesto en el proceso para

sancionar un derecho de carácter histórico? Puede haber

algún otra idea de “pueblo” al que se quiera atribuir

soberanía, pero desde luego no será el “pueblo” que queda

206

conformado desde la “generalidad” de la participación

para definir el derecho. Y entiendo que esta posibilidad

del pueblo soberano es la que interesa realizar desde la

racionalidad democrática.

Ahora bien, cuando hago mención de un derecho

de carácter histórico, me refiero a un derecho que resulta

no sólo de una “adecuación” de la idea de “autoridad” a

las exigencias de libertad de cada momento, sino que, más

allá de esto, se trata de la manifestación de la “autoridad

adecuada”, en un sentido instrumental, para tratar

racionalmente esas exigencias y, consecuentemente,

hacerlas parte del componente de incondicionalidad que

tiene todo derecho.

Y esa vía para poner de relieve el componente de

incondicionalidad del derecho, pone en perspectiva que la

relación sociedad-Estado tiene un curso “democrático” no

sólo porque se haya asegurado que “todos” puedan

expresar y comunicar las expectativas de poder que

formulan desde su libertad (la de cada uno). Más allá de

esto, aquella relación tiene curso “democrático” si todos

aquellos que han querido comunicar tales expectativas, ya

quedan obligados a confrontarlas para darles solución bajo

el criterio de la objetividad.

207

Por lo mismo, conviene subrayar que pretendidos

“valores democráticos” no forman parte de ese proceso

comunicativo cuando ya son posicionados como límites

frente a algunas tendencias de poder alentadas desde un

cierto modo de entender la libertad. En relación con esto,

interesa destacar que el pluralismo político se concreta

como “valor democrático” si se ha dado la circunstancia

de que se haya “generalizado” como una posibilidad

valiosa de la libertad la de disentir respecto a cómo se

debe concretar ésta. Pero, hay que enfatizarlo, esto no

lleva a considerar como valioso cualquier medio para

concretar los particulares puntos de vista.

Se puede profundizar más en lo anterior si se añade

que “lo moral” tiene que ver con la seguridad de que “lo

general” es “lo racional”.92

Y diría que también tiene que

ver con la seguridad de que efectivamente se pueda hacer

valer “lo general” como “lo racional”. Me explico. En

cuanto “todos” asumen ciertas “ideas” como valores, o

bien, como categorías axiológicas, no por ello se hace de

inmediato “lo moral”. Más allá de esto, en el contexto

democrático, “lo moral” se refiere a la situación en la que

ya queda demostrado (vía dialógica) que esas “ideas” han

92

Cf. KIERKEGAARD, Sören., “Temor y temblor”, Orbis, Barcelona, 1987, p. 78

208

sido sostenidas como valores dada la razón que opera en

ellas.

Por otra parte, cabe admitir que los valores que

informan un orden constitucional tienen un carácter ético-

público.93

Pero cabe admitirlo apuntando esta matización:

lo público que puede atribuirse a lo ético, puede referirse a

la transición de lo normativo ético a lo normativo jurídico.

Y creo que esto resultaría más fácil de entender si digo

que “lo público” se refiere a la autoridad necesaria o

adecuada para hacer valer “lo general” sancionado por

voluntades individuales. En ese caso el dicho de que “lo

moral” es lo “general” (Kierkeggard), puede ser llevado a

esta precisión: lo moral “es” en tanto en cuanto se

“asegura” en la realización pública de lo “general”. Y esta

forma de percibir el ámbito de lo moral da pie a pensar en

la relación de este ámbito con el ámbito de lo jurídico.

Lo anterior se encamina a poner de manifiesto que

la racionalidad democrática se da de un modo jurídico por

el que resulta plenamente comprensible su nexo con “la

libertad”. Y ya queda señalado por qué no conviene que

tal racionalidad sea disociada de unos cauces procesuales

93

Cf. THOMÁS PUIG. Petra M., “Valores y principios constitucionales”, en Parlamento y Constitución, Cortes de Castilla-La Mancha, Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 133-136

209

que se articulan jurídicamente para que “todos” puedan

concurrir a comunicar sus intereses de libertad y de poder

y, consecuentemente, pueda sancionarse legítimamente la

decisión que excluirá “temporalmente” algunos de esos

intereses. Ahora bien, cuando me refiero a esa exclusión

“temporal” no estoy pensando en una erradicación

pretendidamente “definitiva” de algunos de esos intereses,

que es precisamente lo que puede ocurrir si el ejercicio de

los derechos políticos se da bajo un mero "direccionismo"

ético.

Y, lo que acabo de afirmar no se dirige desde el

propósito de desacreditar el influjo legitimador que ciertos

valores llegan a ejercer en un orden jurídico. Cierto sector

de la doctrina entiende que la referencia de la legalidad

constitucional a unos valores ha permitido superar el

normativismo positivista, y, más aún, ha sido clave de la

transición del modelo del Estado legislativo al del Estado

constitucional.94

Y esto es algo que admito siempre y

cuando se atienda a cómo se han positivado esos valores,

siempre y cuando se reconozca en este asunto el influjo de

la lógica jurídica también presente en la normatividad

constitucional.

94

Cf. THOMÁS PUIG, Petra M., Ob cit., p. 130

210

3.4 El valor de las “formas jurídicas” en el

contexto de la racionalidad democrática

En una primera impresión, desde el contexto de la

“racionalidad democrática” los valores vinculados a la

realización jurídica de la normatividad constitucional

dotan a ésta de una fuerza vinculante “legítima”.

En su carácter jurídico, tal normatividad no

constreñiría pues al cumplimiento de algo que no tuviera

que ver con unos ciertos valores. Creo, sin embargo, que

hay que observar que las “formas jurídicas” de la

normatividad constitucional lo son para expresar y

demostrar la pretendida racionalidad de unos valores; diría

que aquellas suponen los medios para resguardar a éstos

en su racionalidad.

Y en este sentido, las “formas jurídicas” de la

normatividad constitucional quedan incorporadas en la

incondicionalidad que se le debe a ésta misma y que, en

primera instancia, se entiende generada desde unos ciertos

valores. En ese caso, la legitimidad de la fuerza vinculante

de una Constitución tendrá que ver no sólo con que ésta

pueda ser referida a unos valores, sino, más allá de esto,

con las “formas” que permitan expresar y demostrar la

211

racionalidad presupuesta en los valores de que se trate.

Incluso, las formas jurídicas pueden serlo para hacer una

propuesta objetiva del sentido en el que se quiere que la

idea de libertad “valga” o proyecte “valores” en medio de

las relaciones de poder.

Y, en ese sentido, hay que ver que el modo

democrático para tratar la idea de libertad, es el modo de

la objetividad. Esto quiere decir que el sentido en el que

“debe ser” realizada la libertad se manifiesta con un

acento peculiar según qué “objetos” o aspectos de las

relaciones de poder se quieran regular, pero cuidando de

que en ningún caso sea la proyección sentimental la que

imprima tal acento. Por ejemplo, la idea de libertad

aparece “valiendo” como igualdad cuando el objeto que se

quiere regular en las relaciones de poder es el de la

diversidad que genera la individualidad.

Así, tal diversidad sería regulada para plantear y

concretar la idea de una soberanía común a todos. En este

caso, la libertad “vale” como igualdad no por la

convicción que cada individuo pueda tener acerca de lo

que la libertad “es”; frente a esto, hay que considerar que

la libertad “vale” como igualdad pensando en la

posibilidad de que “todos” puedan discutir lo que la propia

212

libertad “debe ser” para racionalizar lo que cada uno

“quiere” que sea.

La interpretación misma de los llamados “valores

democráticos” no se puede dejar “abierta”, no puede ser

“indiferente” el modo de interpretarlos, a riesgo de que se

trastoque el nexo que deben guardar con la idea de

libertad. Tan pronto ocurra esto habrá que poner en duda

la racionalidad de tales valores y, por lo tanto, su carácter

vinculante.

Lo que se acaba de señalar se puede ampliar a la

luz del tema, ya planteado más arriba, de la pretendida

superación del normativismo positivista, o bien, de la

superación del Estado legislativo por el Estado

constitucional. Hasta donde puedo observar a esto le

subyace la búsqueda de un derecho que, expresado en

leyes positivas, resulte efectivamente (o “realmente”)

“justo”. Y quizá se ha podido pensar que tal búsqueda hay

que encaminarla a partir de una relativización de las

“formas jurídicas” de la normatividad constitucional. Pero,

considerando lo que he argumentado hasta aquí, es claro

que no pienso en tal sentido.

Diría que, frente a unos ciertos valores, ni siquiera

se relativiza la importancia de esas “formas”; su

importancia es “absoluta”, si se permite la expresión,

213

porque, según ya se indicó, se orientan a resguardar a unos

ciertos valores en su racionalidad cuando éstos son

interpretados. Tan claro como que esas “formas” por sí

mismas no se refieren a nada “justo”, también lo es que no

sólo positivando “valores” vinculados a la idea de libertad

queda asegurada la producción de un derecho

efectivamente “justo”.

Por otra parte, entiendo que procurar una

interpretación adecuada para conseguir un derecho

efectivamente “justo”, acaba siendo el meollo de la

necesaria “protección jurídica” de la “Constitución”

misma. Y, desde que se ha planteado como necesaria esta

protección, se ha generado polémica en torno a la

conveniencia de hacer del órgano de la jurisdicción un

“verdadero poder” del Estado, y esto en beneficio de la

eficacia normativa de la Constitución. No me veo en el

lugar ni con los recursos para concluir a este respecto.

Pero ello no obsta para que diga que la primera

impresión que tengo es la de que posicionándose el órgano

de la jurisdicción como un “verdadero poder” se puede

obstaculizar una “interpretación sistemática” de la

Constitución. El afán de sustentar al órgano de la

jurisdicción como un “verdadero poder” podría

concretarse en una erosión del sentido que tiene la

214

división de poderes como “sistema” para racionalizar toda

manifestación de poder que se produzca en la relación

sociedad-Estado.95

Aunado a lo anterior, hay que decir que la “defensa

jurídica” de la “Constitución” no tiene que recaer

necesariamente en una “jerarquía” de los poderes del

Estado con el órgano de la jurisdicción a la cabeza. Más

aún, la defensa jurídica de la Constitución no tiene que dar

pie para que se concrete un “despotismo interpretativo”

desde el “formalismo jurídico”, lo que implicaría

erosionar el “sistema” de la división de poderes.

Interpretar sistemáticamente la división de poderes, lejos

del afán de dotar a cada órgano del Estado de “verdadero

poder”, es lo que permitiría asegurar la eficacia normativa

de la Constitución democrática.

En suma, la garantía que el Estado constitucional

en su conjunto debe ofrecer a la democracia no se

constriñe a la sola declaración ético-política incardinada

en unos ciertos valores y que se tiene como reguladora del

95

Desde luego, hay material doctrinal que permite concluir en otro sentido, sobre todo por el contexto histórico en el que tal material se ha producido. Consciente de ello, me parece de interés referir la obra de Bachof “Jueces y Constitución” (Taurus, Madrid, 1963). Aquí, el autor señalado aclara, desde la experiencia de Weimar, el sentido en el que tuvo curso el asunto entonces en ciernes de una jurisdicción constitucional. Explicita el sentido en el que la función del órgano de la jurisdicción ha de entenderse como realizada desde un verdadero “poder” del Estado.

215

propio desarrollo jurídico de la Constitución. Y tampoco

esa garantía se concentra en la supuesta depuración de

tales valores a través de la actividad jurisdiccional si se

entendieran viciados desde la subjetividad. Más allá de

esto, la garantía que ofrece el Estado constitucional a la

democracia tiene que ver con que la división de poderes

funcione como sistema para asegurar una solución

objetiva a los problemas que se plantean desde las mismas

expectativas de “justicia” de los gobernados, y que éstos

por separado relacionan con incrementar lo que pueden

hacer en nombre de la libertad.

216

3.5 El “soberano democrático”, una

cualificación posible de la “soberanía del

pueblo”

Partiendo de lo expuesto en el apartado anterior, hay que

destacar que la racionalización del pluralismo político

bajo modos constitucionales se refiere a lo siguiente:

1) La condición de “valor democrático” con el que

la Constitución trata el pluralismo político, no alude a una

“realidad” que, justificada desde sí misma, condicione la

legitimidad de la propia Constitución en tanto norma

jurídica. Esto implica que la “realidad” del pluralismo

político significándose como “valor democrático”, se

constituye a partir del tratamiento racional del pluralismo

de intereses. Por tanto, la legitimidad del aspecto jurídico

de la Constitución no es mera “consecuencia” de lo

querido por los poderes sociales que se abocan a concretar

la condición del pluralismo político como “valor

democrático.

2) El vínculo que se observa así entre la

normatividad jurídica como atributo de una

“Constitución” y el poder definir al pluralismo político

como “valor democrático”, resulta ser un vínculo

217

constitutivo de la legitimidad y de la efectividad del

“mandato del pueblo”. Y esto da pie a decir que el estatuto

teórico de la división de poderes cumple actualmente una

función histórica que tiene que ver con la tarea de

“positivar” el “mandato del pueblo”.

Esto es, tiene que ver con el hecho de garantizar

que dicho mandato no se proyecte como una formulación

a priori imbricada en una normatividad suprapositiva que,

por lo mismo, quedaría exenta de ser demostrada en su

validez. Finalmente, la vinculatoriedad de dicho mandato

no deriva de su “idealizada” contribución a la legitimidad

del atributo jurídico de la Constitución.

Más aún, no es mandato que en sí mismo contenga

las razones válidas para disponer sobre qué esquema de la

división de poderes dará desarrollo al aspecto jurídico de

la Constitución. Antes bien, el “pueblo” que debe mandar

como soberano democrático ha de ser objeto de

integración, no un algo en sí, preexistente a cualquier

experiencia constitucional. En suma, no cualquier

mandato de un pretendido pueblo constituye la soberanía

de éste.

Así pues, el pueblo que debe mandar como

soberano democrático puede constituirse si hay una

Constitución cuya normatividad jurídica, objetivamente

218

vinculante desde los planteamientos axiológicos de la

libertad, garantice la realización de este ejercicio: el de

racionalizar el pluralismo político para que efectivamente

puedan producirse leyes positivas con un contenido y

justificación “generales”.

Y, en ese orden de ideas, los presupuestos de razón

a los que responde la “realidad constitucional” no están

contenidos ni se derivan de un mandato que el pueblo

haya formulado con miras a la constitución y el

mantenimiento legítimos del poder estatal. Previamente

es preciso que se haya constituido ese mandato con todas

sus implicaciones racionales, y para ello ha sido necesaria

la intervención del propio poder estatal.

Ahora bien, entiendo que lo que se acaba de

señalar guarda relación con el planteamiento de Hegel

sobre la dialéctica entre sociedad y Estado. Tal

planteamiento ha sido objeto de críticas consistentes y

entre éstas hay que destacar la que formula Marx.

Precisamente, teniendo en consideración tal crítica,

reflexionando en torno a ella, cabe percibir el valor que

tiene aquel planteamiento de Hegel para reforzar lo que

vengo exponiendo.

219

Pues bien, Marx observa que no puede haber dialéctica

alguna entre Estado y sociedad civil cuando de antemano

el Estado ya es querido como síntesis de cualquier

posibilidad de la sociedad civil. Separados y opuestos

Estado y sociedad civil “(...) la „contradicción‟ se resuelve

suponiendo que en el Estado se hallan representados la

realidad y el significado auténtico de la sociedad civil

(...)”.96

Parece que esa dialéctica se asume como una

“contradicción” que tiene una solución lógica antes que

histórica: el “ser político” de la sociedad se plantea como

posible sólo a expensas del “Estado”, siendo

perfectamente posible, e históricamente demostrable, un

condiciona-miento inverso.

Desde esta óptica es comprensible que Marx

critique que el planteamiento hegeliano de la presunta

dialéctica entre sociedad y Estado encubre una

comprensión “abstracta” del Estado. Cómo no entenderlo

así cuando bajo ese planteamiento el “Estado” designa

“(...) la expresión de la realidad última de la sociedad”.97

Ahora bien, cuando Marx denuncia esta presunta

condición “abstracta” del Estado, lo hace para promover

96

Vid. MILIBAND, Ralph., et. al., “Marx el Derecho y el Estado”, Tau, Barcelona, 1969, p. 52. 97

Cf. MILIBAND, Ralph., et. al., Ob. Cit., p. 52.

220

como una verdad inobjetable la identidad entre hombre

real y ciudadano: “(...) separar el significado político del

hombre (...) de su condición real como hombre privado

(...)”, 98

es lo que permite la operación de hacer aparecer al

“Estado” como expresión de la realidad última de la

sociedad. Pero, cabe preguntar: ¿tal “separación” no es

acaso el presupuesto desde el que se proyecta el Estado

“histórico” y no el Estado “abstracto”? ¿No es, acaso, el

sentido de esta separación el de una delimitación del

contexto en el que el hombre “real” cobra un significado

político concreto?

A mi parecer, pensar el Estado como expresión de

la realidad “última” de la sociedad implica un examen del

curso que ha tenido la dialéctica sociedad-Estado.

Y, por ello, cuando se asume que el Estado es

expresión de la realidad “última” de la sociedad, no se está

pensando el Estado como una “totalidad apriorística” y

que, como resulta obvio, en tal condición no se apoya en

la “sociedad histórica” para determinar cada una de las

posibilidades que ésta ha tenido o pueda tener. Antes

bien, cabe pensar que el enfoque de Hegel es el de que la

organización del poder, supuesta en el Estado, no es

98

Vid. Ibidem., p. 53

221

simplemente el reflejo de los registros empíricos de la

libertad, o bien, no es el reflejo de la anécdota de los

intereses particulares que se derivan de la condición “real”

de cada hombre. Sin dar esto por descontado, lo que

propiamente se refleja en la organización estatal es la

“realidad” que se concreta con una confrontación de esos

intereses y con la determinación de los criterios que han

sido aplicados para solucionar aquella.

Y hay que entender que es de este modo como se

ha podido justificar, desde los criterios que se quieran, el

dominio de unos sobre otros.

Entonces, la idea de “Estado” refleja el cómo se ha

constituido y justificado el dominio de unos hombres

sobre otros, y de cómo se ha procurado estabilizar el

dominio de que se trate. Por tanto, diría que el hombre

“real” no puede ser escindido de su naturaleza política

precisamente porque hay dominio.

Mejor aún, el hombre “real” no puede ser sustraído

del contexto de la formación de partes sociales que

quieren justificar su pretensión y su lucha por llegar a

dominar, y que, consiguiendo tal cosa, después estarán

obligadas a justificar bajo otros criterios el dominio que ya

ejercen. En este sentido, cabe entender que la delimitación

de las partes sociales es lo que imprime un sentido

222

preciso al significado político del hombre “real”, un

sentido que va más allá de la mera apreciación del hombre

como animal esencialmente político.

Con todo, el hombre “real” no siempre se

manifiesta como “ser político” con todas las

connotaciones que esta expresión acarrea; está en el

ámbito de su decisión asumir sólo virtualmente su

condición de “ser político” identificándose con alguna de

las partes que pugnan por el dominio.

Es claro que el significado político del hombre

deriva de su condición de hombre “real”, pero esto es

distinto a tener que admitir que tal significado se hace

explícito fuera del contexto de la justificación del dominio

de unos sobre otros. Dicho de otro modo, no cabe separar

el significado político del hombre de su condición de

hombre “real”, pero hay que delimitar el contexto en el

que éste adquiere un significado político concreto.

Precisamente, refiriéndose a cada uno de esos

contextos, tomándolos por separado, aunque sin dejar de

considerarlos como momentos de la evolución de una

sociedad, cabe admitir que la idea de Estado designa la

“realidad última” de la sociedad. Diría que, en cada

momento, designa el marco de dominación en el que cada

hombre real pudo haber adquirido un significado político

223

concreto. Para cada uno, desentrañar tal significado pudo

suponer y supone tomar conciencia de lo que significa la

formación o estructura de dominio en la que están

inmersos, o más exactamente, de lo que aquélla ha

significado para la atención y satisfacción de sus intereses.

Sólo después de esta toma de conciencia puede

manifestarse la intención de modificar dicha estructura, y

con esto acaba siendo más claro el significado político del

hombre “real” de cada época.

De acuerdo con estas consideraciones, no cabe

admitir que pueda llegarse a una estructura de dominación

que resulte ser la “última” en el sentido de que en ella se

produzca la integración “definitiva” del hombre “real” con

una esencia política “absoluta”; la misma para “todos”, la

misma trascendiendo a cada uno en sus necesidades de

cada momento.

Desde luego, una vez que se diera esta integración,

ya no sería necesario el nexo que representa una

determinada estructura de dominación. Pero, si ésta es una

forma de explicar el sentido en el que se concreta la

“soberanía del pueblo”, cabría preguntar lo siguiente:

¿ante quien se hace valer, a quien sujeta, a quien domina

la “soberanía del pueblo”? Cierto que, cuando se trata de

esta soberanía se piensa en aquella de hombres que

224

comparten la misma esencia política; una soberanía donde

todos a la par, unos respectos de otros, asumen, por una

prescripción de la razón, los límites de su libertad, y por

esto son aún más libres. Pero, frente a ello, es preciso

señalar que esa igualdad emanada de la razón no

representa la vía para que se dé la integración “definitiva”

entre el hombre “real” y la esencia política “absoluta” a la

que me he referido.

Es cierto que, de acuerdo con el criterio de esa

igualdad, todo hombre “real” puede hacer valer sus

intereses en el debate del que resultará la propuesta y la

sanción del interés general. Pero no todo hombre “real”

los hace valer directamente, y cuando esto es así, resulta

evidente que su significado político se hace explícito a

través de los cauces de la representación, en los que se

busca soportar racionalmente el dominio de unos sobre

otros.

En suma, ese significado político se hace explícito

a través del vínculo de cada hombre “real” con una

estructura de dominación, en este caso, la democrática.

Pero ni aun en este caso se puede mostrar la

identidad entre el hombre “real” y su significado político

sin que medie el conocimiento de una estructura de

dominación. Querer identificar, sin más, al hombre “real”

225

con su significado político implica pasar por alto el poso

histórico que da precisión a ese significado, y que resalta

sobre el fondo de una determinada estructura de

dominación.

Aún más, si se asume en abstracto la

“mistificación” del hombre “real” con su presencia

política, esto es, si a los componentes de tal

“mistificación” se les deja de considerar como términos

dialécticos que precisan del nexo de una estructura de

dominación, dejaría de tenerse una perspectiva histórica

de la integración del pueblo como “soberano”.

Dicho de otro modo, bajo tales condiciones el

“pueblo soberano” aparece como un sujeto a-histórico, es

decir, como un sujeto que, situado fuera de la historia,

define los modos en los que ha de ser posible la libertad

“real” del hombre “real”. ¿Cómo demostrar que esta

idealización del pueblo soberano es necesaria para

producir esa libertad “real”? Demostrar tal cosa se antoja

algo complejo, por demás difícil; algo que excede el

interés de este trabajo. Me limito a decir que entiendo que

el “pueblo” no es una realidad que preceda a su

formulación conceptual como poder soberano, pues esta

formulación, con todas las implicaciones que se le quieran

dar, no es una mera constatación de una realidad que le

226

antecede. Tampoco basta atender al hombre “real”, con

sus intereses privados, para asumirlo, no obstante, sin

mediación alguna, con una esencia política “absoluta”,

común a todos.

Con estas consideraciones he querido reforzar la

idea de que los presupuestos racionales a partir de los que

hoy se puede comprender la “realidad constitucional”

tienen que ver con la concreción del soberano democrático

a través de la organización del Estado. Son, en todo caso,

presupuestos de los que se toma plena consciencia una vez

que se actualiza la presencia de dicho soberano.

Ahora bien, con este argumento no me pronuncio

idealizando al Estado como generador absoluto de esos

presupuestos racionales. Lejos de ello, tengo presente que,

como señala Marx, “(...) los asuntos estatales no son más

que los modos de existencia y de actividad de las

cualidades sociales de los hombres”.99

En este sentido, la

naturaleza concreta del Estado se va conformando de

acuerdo con tales cualidades.

Pero hay que entender también que esas

cualidades, que dan la medida de los asuntos estatales, a

su vez vienen determinadas o se potencian en el contexto

99

Vid. Ibidem., p. 52.

227

de la actividad estatal. Sólo a través de esa actividad se

constituye la conciencia colectiva de libertad con un

sentido específico. Así, por ejemplo, es frente a la

experiencia del absolutismo político como se llegó a

conformar y a plasmar en la conciencia colectiva la idea

de la soberanía del pueblo.

Más aún, bajo tales consideraciones, la soberanía

del pueblo tiene que cobrar “realidad” trascendiendo las

motivaciones fácticas de los intereses de poder de los

individuos, aunque es claro que los propios individuos en

diferentes momentos habrán aportado las razones para

lograr esa trascendencia.

228

229

4. La “realidad constitucional” y la

formulación del “Estado legislativo”

En el desarrollo del epígrafe anterior me referí a los

aspectos que entiendo que dan contenido a la expresión

“realidad constitucional”. A partir de ello diría que esta

expresión se refiere a las condiciones en las que se han

formulado los criterios y los medios adecuados para la

racionalización de las manifestaciones fácticas del poder.

Y, todo ello, manteniendo siempre la referencia a

un poder legítimo que puede hacer valer esos criterios y

medios. Por lo mismo, diría que la “realidad

constitucional” aparece como la “materia” que es

explicada por el “constitucionalismo”. En lo que sigue

tratare de justificar esta afirmación.

La doctrina del constitucionalismo permite

apreciar que la “autoridad legítima” para racionalizar las

manifestaciones fácticas de la libertad no se mistifíca con

el poder de alguna de las fuerzas sociales, ni proviene de

los líderes morales o caudillos que quieran representar a

éstas. La “autoridad legítima” no es pues la de ningún

actor específico que quiera representar sus intereses de

230

libertad y los de otros fuera del sistema para racionalizar

tales intereses.

Ya he señalado que el “constitucionalismo” sirve

como expresión genérica que designa los modos jurídicos

que, en distintos momentos y contextos históricos, han

operado para controlar el ejercicio del poder político,

límites que, en buena medida, han dado contenido a la

idea misma de Constitución. Frente a ello, llama la

atención la comprensión que Alf Ross hace del

constitucionalismo como “ideología jurídica de la

dogmática constitucional”.100

¿Hay que entender como

opuestas esas perspectivas acerca del

“constitucionalismo”? Creo que no, pues la dogmática

constitucional es, en su conjunto, la de los criterios para

asegurar que la idea de “libertad general” pueda hacerse

valer como límite del ejercicio del poder político, y el

constitucionalismo explicaría la instrumentación jurídica

de esos criterios sin dejar de atender al contexto histórico

en el que tendrían que aplicarse.

Ello hace posible llegar a una comprensión más

completa del fenómeno del constitucionalismo, en la que

no hay que perder de vista que “(...) 1) cualquier reclamo

100

APUD. Tamayo y Salmorán, Rolando., Introducción al Estudio de la Constitución, Fontamara, México, 2002, p. 89

231

o pretensión del constitucionalismo presupone los dogmas

sobre las virtudes y características del derecho, pero

también que 2) los logros del constitucionalismo sólo son

posibles mediante el funcionamiento de específicas

instituciones jurídicas”. 101

Y algo más: esos aspectos de los que se da cuenta

con la expresión “constitucionalismo”, operan claramente

en el contexto de la apertura de la organización del Estado

a las fuerzas sociales. Y aquí se puede enlazar con algo

que he venido comentado: el constitucionalismo se

referiría a la propuesta teórica de los criterios y medios

que han de servir para mantener la unidad política, no

obstante aquella apertura. El constitucionalismo se

ocuparía, en buena medida, de aclarar cómo ha de darse la

“re-presentación” de la unidad política que no puede ser

negada como correlato de cualquier soberanía, incluida la

del pueblo.

Por otra parte, el “constitucionalismo” aporta las

razones para referir el “Estado de Derecho” a una

101

Sobre el sentido que llega en tener el término “constitucionalismo” atendiendo a su nexo con la dogmática constitucional, se encuentras interesantes aportaciones en “Introducción al Estudio de la Constitución” de Rolando Tamayo y Salmorán, de la que ya se han dado las referencias bibliográficas; específicamente conviene revisar el capítulo IV de dicho estudio; lo entrecomillado aparece en este mismo estudio en la página 100; las cursivas modifican el texto.

232

racionalidad democrática, con lo cual se podrían

establecer diferencias con otras formaciones estatales que

se corresponden con la fórmula genérica del “Estado de

Derecho”. En atención a esto último resulta de interés

incorporar la siguiente reflexión de Schmitt. “La expresión

„Estado de Derecho‟ puede tener tantos significados

distintos como la propia palabra „Derecho‟ y como

organizaciones a las que se aplica la palabra „Estado‟.

Hay un Estado de Derecho feudal, otro estamental,

otro burgués, otro nacional, otro social, además de otros

conforme al Derecho natural, al Derecho racional y al

Derecho histórico. Es comprensible que propagandistas y

abogados de toda clase gusten recurrir a la palabra, con el

fin de difamar al adversario, haciéndolo pasar como

enemigo del Estado de Derecho”.102

Ahora bien ¿qué cualificación añade la

racionalidad democrática al “Estado de Derecho”? O,

mejor aún: ¿qué forma tiene el “Estado de Derecho” bajo

tal racionalidad democrática? Fundamentalmente una: se

presenta como “Estado legislativo”. A éste me referiré de

momento como el sistema imbuido de la “lógica jurídica”

para realizar la racionalidad en la satisfacción de

102

Vid. SCHMITT, Carl., Legitimidad y legalidad., Aguilar, Madrid, 1971, p. 23.

233

pretensiones de libertad y, complementariamente, para

evitar los abusos de las propias instituciones estatales.

Más aún, el Estado legislativo se referirá al aseguramiento

de que las propias instituciones estatales funcionen

rigiéndose por los criterios de la objetividad y de la

generalidad. Adaptando a este punto otra idea de Schmitt,

diría que en el “Estado legislativo” la legalidad mantiene

su propio aseguramiento para no acabar como una

consigna de gangsters, para mantenerse como mensaje de

la diosa de la razón.103

Lo que vengo afirmando en este apartado,

adquiere la precisión necesaria si subrayo que el

“constitucionalismo” es doctrina que trata de las

exigencias y de los presupuestos que deben satisfacerse y

observarse para la constitución de una “autoridad

legítima” en medio de las relaciones de poder. Más aún,

tal doctrina hace una propuesta de los modos bajo los que

puede proyectarse y asegurarse un carácter objetivamente

vinculante de tales exigencias y presupuestos.

Así pues, la doctrina del constitucionalismo “(…)

presupone la tesis –propia del ius naturale- de que el

individuo es un ente racional y, consecuentemente,

103

Cf. Ibidem., p. XXVII.

234

moralis. Igualmente, presupone la tesis de que el ius en

sentido subjetivo es una qualitas o facultas moralis.

Ahora bien bien, un mínimo de facultas moralis pertenece

–por naturaleza- a todo individuo. El constitucionalismo,

por tanto, proclama un mínimo de „libertades‟,

„inmunidades‟ y „facultades‟ así como de igualdad. Para

ello requiere de instituciones que „otorguen‟ tales

facultades y derechos, pero necesita, además, que existan

ciertas instituciones que sean „el perímetro protector de la

esfera de derechos del individuo‟, como la competencia

expresa, así como de instituciones de fiscalización del

poder”.104

Más aún, el constitucionalismo toma esos

presupuestos del ius naturale para apoyar su propuesta de

un derecho fundante en el sentido de un derecho “(…)

„superior‟ al resto del derecho (ordinario), y que se

confirma así a través de instituciones que aseguren la

„rigidez constitucional‟ (…) tales instituciones

garantizarían la „intangibilidad‟ del „derecho

fundamental‟ por parte de las autoridades constituidas”.105

104

Vid. Ibidem., pp. 103-107. 105

Vid. Idem; cursivas mías. Nota (*) Entiendo que se puede aplicar la doble acepción de “instituciones” propuesto por Hauriou, esto es, las “instituciones personas” y las “instituciones cosas”. Para abundar en la caracterización de

235

Y cabe observar que tal derecho, de acuerdo con el

propio constitucionalismo, lo es, no sólo por su extracción

de aquellos presupuestos, sino también porque designa la

realización de las garantías institucionales orientadas a

que los mismos presupuestos del ius naturale se puedan

interpretar y concretar con objetividad.

Por otra parte, en el marco de la “Ilustración”, la

praxis de la “división de poderes” puso en marcha una

relación dialéctica entre la racionalidad del ius naturale y

la racionalidad de las garantías para que éste tenga un

desarrollo objetivo. De acuerdo con esto, la “división de

poderes” tuvo que atender al objetivo de amparar y

desarrollar los presupuestos del ius naturale racional, y

esto supuso evitar que el desarrollo subjetivo de tales

presupuestos generara violencia. Aunque bien es cierto, en

última instancia la subjetividad sería permisible como vía

para el planteamiento de excepciones razonables frente a

la propia racionalidad de lo que en determinado momento

se hubiera planteado como “interés general”.

Lo que en ningún caso cabía admitir es que la

subjetividad tuviera un desarrollo tal que diera pie a la

aparición de despotismo alguno. En cierto modo, la

cada una de éstas, cf., DELOS, J T., et. al., Los fines del Derecho, UNAM, México, 1997, p. 43, cita de pie de página num. 14

236

función racionalizadora de la “división de poderes” tiene

que ver con regular o contener excesos en las posturas

subjetivas dentro de las relaciones de libertad y de poder.

¿Cómo la “división de poderes” cumple con esa función?

Pues bien, el constitucionalismo destaca aspectos

sobre cómo se va cumpliendo esa función. Así por

ejemplo, pone énfasis en la “(…) „regulación prospectiva‟

y, consecuentemente, proclama la proscripción y „nulidad‟

de la regulación ex post facto (...) El constitucionalismo

presupone la disponibilidad de instituciones de

composición de litigios (e.g. el proceso jurisdiccional) (...)

exige, además que la „cuestión jurídica‟ se plantee en

forma de contradictorio; según un procedimiento

establecido (due process); sentencia „justa‟. Una

sentencia „justa‟ a una „cuestión jurídica‟ es la que aplica

„apropiadamente‟ (según los cánones reconocidos de la

interpretación jurídica) el derecho fundamental (...) Como

corolario de la proscripción de la regulación ex post facto,

la doctrina del constitucionalismo requiere del principio

de la res iudicata. El „estado de derecho‟ exige que la

decisión última de un proceso constitucional clausure

cualquier „cuestión jurídica‟ (...)”.106

106

Vid. Idem.

237

4.1 El “Estado legislativo” y la no

arbitrariedad de la ley positiva

Se da por hecho la racionalidad del poder del Estado si la

“división de poderes” se va concretando en aspectos como

los antes señalados. Aunque quizá pasa desapercibido el

dato de que la “división de poderes” ofrece no sólo los

planteamientos teóricos adecuados para racionalizar la

actuación del Estado. Más allá de esto, si la “división de

poderes” se concreta en la actuación del Estado, una de las

consecuencias de esto es la de poder racionalizar la

actuación de los poderes sociales.

Tal afirmación puede exponerse de este modo para

que sea más clara la intención que le subyace: el Estado en

el que se concreta la “división de poderes” ofrece los

medios racionales para excluir legítimamente la pretensión

de cualquiera de querer imponer unilateralmente lo que

cree tener como derecho.

Y esto cabe ponerlo en relación con que “El

presupuesto del constitucionalismo de un „derecho

fundamental‟, „superior‟, cuyo modelo es el „estado de

derecho‟, requiere de ciertas normas jurídicas se

conviertan en razones de segundo orden y que

238

efectivamente funcionen como razones de segundo orden,

como razones –como las llama Joseph Raz- excluyentes

(...) En un Estado existe „derecho constitucional‟ (en el

sentido del constitucionalismo) ahí donde, en cualquier

procedimiento de creación o aplicación del derecho, las

„normas constitucionales‟ funcionan como razones

excluyentes. Ahí donde las „normas constitucionales‟ no

funcionan como razones excluyentes, la „constitución‟, sus

competencias, procedimientos, libertades, no son sino

meras declaraciones (...)”.107

¿Cómo procesar razones excluyente y darles un

carácter imperativo? Ante tal interrogante cabe precisar

que “Las instituciones, en realidad, son una consecuencia

directa de la aceptación de ciertos dogmas y principios.

Así, por ejemplo, el ideal de igualdad del „ius naturale‟ o

del dogma de la jurisprudencia de „omnes homes aequales

sunt‟ impone el principio de la generalidad en la creación

normativa y el principio de uniformidad en la aplicación.

Esto evidencia el hecho de que el constitucionalismo es

una teoría normativa de la legislación, así como una teoría

normativa de la aplicación del derecho, incluyendo tanto

una teoría de la decisión judicial como una teoría de la

107

Vid. Idem.

239

discrecionalidad administrativa (...) La idea del „estado de

derecho‟ se opone a un „poder arbitrario‟. Sin embargo, el

derecho inevitablemente crea gran cantidad de „poder

arbitrario‟. La doctrina (dogmas, principios y

requerimientos) del constitucionalismo están hechos para

minimizar el peligro creado por el derecho mismo al

establecer las instancias legítimas del poder político (...)

Por lo demás, es importante subrayar que la

doctrina del constitucionalismo, haciendo a un lado

cualquier trivialización de ésta, no es una teoría política,

no describe el poder ni el comportamiento políticos (...)

tampoco es una teoría jurídica que describa el derecho

positivo.

Es una doctrina (como las propias de la

jurisprudencia dogmática) que señala cómo debe ser el

derecho positivo y cómo debe de „aplicarse‟ e

„interpretarse‟ para alcanzar el „estado de derecho‟. Sus

dogmas básicos son los dogmas de la jurisprudencia y las

instituciones que „requiere‟ no pueden entenderse sin la

doctrina jurídica que las hace posible”.108

108

Vid. Idem.

240

Del texto que vengo citando, me interesa destacar

esto: en la doctrina del constitucionalismo tiene cabida y

desarrollo la exigencia de una “regulación prospectiva”.

No es difícil advertir en ello la recepción de la

idea “clásica” de legalidad, tan propia del modelo liberal

del Estado de Derecho, y según la cual todo conflicto de

intereses debe resolverse de conformidad con normas

jurídicas expedidas con anterioridad al hecho y aplicables

por tribunales previamente establecidos, que, a tal efecto,

han de observar las formalidades esenciales del

procedimiento. Siguiendo este orden de ideas, cabe decir,

además, que la “legalidad” alude aquí a un proceso de

integración de la “sentencia justa”.

Y se trata de un proceso en el que cobra toda su

relevancia la función jurisdiccional, articulada ésta en una

“jerarquía” de instancias decisorias para asegurar la

“correcta” adecuación y aplicación del derecho a un

determinado caso en controversia.

Así pues, dicha “jerarquía” se justifica cara a la

necesidad misma de que la “cosa juzgada” se corresponda

de modo efectivo con una “sentencia justa”. Y conviene

precisar, conforme a lo expuesto, que una sentencia será

“justa” en tanto “completa”, es decir, en tanto recoge la

consideración y observancia de “todas” aquellas normas

241

sustantivas y procesales, general y específicamente

relevantes (como razones de primer y de segundo orden)

para el conocimiento y solución de un litigio determinado.

Entonces, la función jurisdiccional se centraría en

analizar cuáles son las normas “correctamente” aplicables

a la solución de un litigio en concreto. Y uno de los

posibles resultados de tal análisis sería el de concluir que

no hay norma idónea cuya aplicación garantice y permita

que se integre una “sentencia justa”. Puede darse tal

supuesto, y aun así no cabe dejar de decidir sobre el

litigio. Y en tal caso, la función jurisdiccional quedaría

orientada a señalar, en forma “prospectiva”, la norma

mediante la cual se hubiera podido integrar, con mayor

convencimiento, la “sentencia justa”.

La “regulación prospectiva” opera entonces como

punto de partida para integrar una “sentencia justa”, y

también como base en la que se apoya el debido proceso

legal. Entiendo que es así y, consecuentemente afirmo que

el principal presupuesto de una “sentencia justa” es el de

la valoración que se haya llevado a cabo en la función de

la legislación sobre las exigencias de libertad y de poder

formuladas desde las fuerzas sociales. Pues a través de las

pretensiones de éstas se pondrá de manifiesto hasta qué

punto el derecho vigente permite arribar a “sentencias

242

justas”. El derecho vigente no puede ser un instrumento

adecuado para llegar a “sentencias justas” si no ha

derivado de una ordenación racional de las pretensiones de

las fuerzas sociales. Por obvio que esta ordenación es la

que se debe efectuar mediante la función de la legislación.

A raíz de lo anterior, conviene retomar la idea de

“Estado legislativo” y darle esta otra implicación. Pues

bien, además de lo ya dicho, por “Estado legislativo”

entiendo un Estado que se legitima procurando que en la

ley positiva haya un derecho “justo”, o bien, que dé

ocasión a que éste se manifieste. A tal efecto, el “Estado

legislativo” vela por que la ley positiva se produzca bajo

el criterio de “lo general”.

Más aún, el “Estado legislativo” es, podría decirse,

la puesta en acción de la dogmática del

constitucionalismo. De admitirse esto cabe complementar

diciendo que el “Estado legislativo” es la expresión que

alcanza el “Estado constitucional” (si se prefiere, el

“Estado de Derecho”) cuando éste cumple su función de

justicia atendiendo a y desarrollando los criterios de la

“objetividad” y de la generalidad” (también de la

excepción razonable dentro de “lo general”) de las leyes

positivas.

243

Y conviene hacer esta otra precisión: el “Estado

legislativo” no es el del poder de los legisladores; no es el

de la autosuficiencia del legislador para la suficiencia del

“derecho” en su conjunto. Más allá de esto, el “Estado

legislativo” es el de los procedimientos constitucionales

para lograr leyes positivas que sirvan como mecanismos

de una socialización democrática.

En este sentido, el “Estado legislativo” es el de la

racionalidad de la condición histórica de tal ley, y

concretamente me refiero a que ésta se podrá sustanciar

por sobre cualquier interés parcial o voluntad facciosa.

Y quizá esto quede más claro aportando la

siguiente reflexión: “El padre del Estado de Derecho

liberal, John Locke, pudo observar atinadamente, en un

texto frecuentemente citado y encaminado a criticar las

leyes de concesión de poderes y la delegaciones

legislativas, que la misión del legislador no es

precisamente la de hacer legisladores, sino la de hacer

leyes.

En un sentido análogo, pudiera afirmarse que la

función del promulgador o del legislador constitucional es

la de crear buenos legisladores y procedimientos

constitucionales (mi atención se centra en éstos), más no

la de hacer leyes (no todas las leyes, y estoy añadiendo

244

algo que resulta claro). En caso contrario, resultaría

lógico el promulgar la constitución como si se tratase de

una especie de Corpus Juris al que se incorporarán planes

para varios años”.109

En suma, el “Estado legislativo” refiere la

concreción de la “normatividad” que vincula lo “justo” del

derecho con su carácter “general”, en el entendido de que

esta condición y ámbito de “lo general” entraña la

posibilidad de demostrar excepciones razonables dentro de

ese mismo ámbito. Siguiendo este orden de ideas, es de

interés destacar otros aspectos que pueden ser

incorporados a lo designado por el término “Estado

legislativo”.

En otro lugar de este trabajo, señalé la idea de que

el derecho mismo puede inducir a la práctica de poder

arbitrario. Pues bien, el “Estado legislativo” reduce este

riesgo en la medida en la que comprende los criterios y los

medios para asegurar la generalidad de la ley y vincularla

al pronunciamiento de un derecho “justo”. Y esos criterios

y medios se incardinan como “legalidad” en el “Estado

legislativo”.

109

Vid. SCHMITT, Carl., Ob. cit., p. XIX y XX; cursivas mías.

245

Y, a la luz de estas consideraciones, cabe añadir

que el cuerpo doctrinal al que se alude con el término

“constitucionalismo” contiene y aporta los elementos de

juicio necesarios para llevar a cabo la debida

interpretación de la idea de “legalidad”.

Así pues, esta idea, más allá de verse incardinada

en un mero formalismo que se limita a conducir la

aplicación “correcta” del derecho positivo, refiere el

contexto de racionalidad que garantiza un determinado

sentido de justicia para el derecho. Insisto, me refiero al

sentido de justicia que se orienta por el criterio de la

generalidad.

Y un apoyo importante para entender esas

implicaciones del “Estado legislativo”, se encuentra en las

siguientes consideraciones sobre el tratamiento que J.

Locke dio a la “división de poderes”. Así: “(...) cuando

Locke habla de la constitución de un poder legislativo

como momento inicial de la formación de las sociedades

políticas no se está refiriendo exclusivamente al órgano

legislativo en sentido estricto, sino que más allá de esto

está caracterizando el Estado en su conjunto como un

„poder‟ basado en la ley y por lo tanto en la legislación, es

decir, en un „Estado legislativo‟.

246

Y esto no excluye una articulación más compleja

de las relaciones entre los órganos del Estado (...).110

Y el

carácter complejo de esta articulación hay que entenderlo

en el sentido de que la aplicación justa del derecho

implicó atender a una lógica procesual que permitió

afinar, momento a momento, la racionalidad de las

instituciones del “Estado legislativo”.

Para Locke el carácter procesual del derecho inglés

es condición inexcusable para el tratamiento de los

intereses de libertad; las mismas leyes que a partir de éstos

tengan que producirse, si se quieren justas, han de ser, por

principio de cuentas, leyes producidas bajo la lógica

procesual del derecho. Ésta misma es la que sienta la base

de su propuesta de articulación de los órganos del Estado.

Y en cierto modo no extraña que en tal propuesta no se

encuentre un tratamiento explícito de la función

jurisdiccional.

Lo anterior hay que valorarlo con las siguientes

matizaciones. Así pues, en el modelo lockeano “(...) la

función legislativa parece asimilarse a la judicial, con lo

que la elaboración de las leyes no sería distinta de la

110

Vid. DE AGAPITO SERRANO, Rafael., “Estado constitucional y...”, p. 91

247

aplicación del derecho (común); no parece pues

reconocerse diferencia entre proceso judicial y político.

Ahora bien bien, Locke no puede ignorar la

progresiva diferenciación de ambos (...) esta diferencia

está latente ya en su época, aunque no se explicite hasta

más adelante. Lo que ocurre es que en este momento

Locke centra su interés en otro propósito: la afirmación y

consolidación del ámbito de derechos naturales con

validez precontractual.

Y desde este punto de vista el legislativo lo único

que hace es aplicar las leyes „existentes‟ de un derecho

natural „evidente‟. Pero este énfasis en la función

„declarativa‟ de la legislación no agota la concepción de la

peculiaridad „política‟ de la legislación (...) Desde esta

idea „declarativa‟ de la función legislativa, la legislación

viene a entenderse pues como una especie de

hermenéutica jurídica que opera desde el reconocimiento

de unos principios generales y los aplica a través de un

determinado procedimiento”.111

Actualmente, lo que interesa retener aquí de la

propuesta lockeana es que, más allá de que se admita o no

el carácter precontractual de los derechos fundamentales,

111

Vid. Ibidem., p. 92.

248

que a la sazón se entendían como „naturales‟, su desarrollo

se tiene que hacer bajo un determinado procedimiento. Y

este desarrollo supondrá formular y, obviamente consentir

el interés que pueda valer como “general”: la ley positiva,

en tanto vinculada a tal interés, estará recogiendo ese

consentimiento, y algo más relevante aún, estará dando

señal de los modos que validan ese consentimiento.

Volviendo al contexto histórico de Locke, la

influencia que ejerce el carácter procedimental del

derecho común en la determinación de la función

legislativa, tiene el rendimiento de que ésta asegure el

objetivo de hacer de cada ley positiva un exponente

concreto del “interés general”. Esto es lo que aquí se

valora por encima de la confusión que se pueda advertir

entre función judicial y legislativa en la propuesta

lockeana. Y es que, seguramente, la expresión “Estado

legislativo”, alude a que la representación, vigencia y

revisión de aquel interés, supone una tarea que tiene que

darse con “objetividad” bajo determinados

procedimientos. Más aún, a través de éstos se pretende

conseguir que tal interés sea, efectivamente, “general”.

Y en relación con ello no cabe ignorar que,

ciertamente “(...) el procedimiento legislativo, a la hora de

organizar y regular el aspecto interno del trabajo

249

parlamentario, toma como referencia el procedimiento

judicial, pues no hay otro modelo jurídico tan probado y

explícito como éste para resolver controversias de un

modo regulado.

Ahora bien, el procedimiento legislativo tiene un

contexto y unas formulaciones diferentes de los del

judicial: el que su objeto sea la elaboración de leyes

generales exige que el proceso no se limite a la discusión

de un caso concreto y a su resolución desde criterios

jurídicos, sino que incluya la información sobre otras

necesidades o intereses y la apreciación del interés

general, no ya sólo por referencia a un criterio jurídico-

positivo, sino por comparación y sopesamiento de los

demás intereses concretos representados en el Parlamento

(...) No cabe olvidar que el „proceso político‟ que se

instaura ahora se establece desde el contexto de un

concepto de „sociedad‟ que se compone, en principio, de

individuos libres, y que las categorías de libertad e incluso

de igualdad tienen sentido en el marco de la idea y

realidad de un Estado nacional.

La idea de Estado no se refiere aquí solo a la

diferenciación y defensa de una comunidad política frente

a otras comunidades políticas, sino también al hecho de

250

que garantiza la referencia de lo público a los

individuos”.112

Recapitulando: el “Estado legislativo” se refiere al

desarrollo teórico-constitucional (dogmático podría

decirse y paulatinamente plasmado en las instituciones del

Estado) de los criterios de “lo objetivo” y de “lo general”

a modo de que sirvan para desentrañar la “justicia” de la

ley positiva. Ya es claro, además, que el “Estado

legislativo” no designa una jerarquía de funciones

estatales con el órgano legislativo a la cabeza; designa la

“legalidad” que valida el ejercicio de cada una de esas

funciones. Designa lo que debe ser y debe hacerse para

que, efectivamente, pueda integrarse el “interés general”.

Sólo entonces, la ley positiva que dé referencia de tal

interés puede entenderse, en principio, como “justa”.

112

Vid. Ibidem., pp. 95-96.

251

4.2 “Estado legislativo” y representación

política: la “moderación” de la mayoría

política en el Parlamento

La “división de poderes”, entendida como un sistema que

garantiza la “generalidad” de la ley positiva, da pie a

poner de manifiesto la idea de que asentir al carácter

“general” de una ley, supone que se haya demostrado la

constitucionalidad de los intereses que le subyacen. Dicho

de otro modo, el carácter general de cada ley positiva

supone haber excluido intereses que lesionan la

racionalidad democrática; también supone, y esto es

fundamental, haber garantizado la “objetividad” para

excluirlos.

En este sentido, la generalidad de la ley positiva es

posible si hay procedimientos de carácter jurídico que

garanticen esa objetividad. La atención a las “formas” de

lo jurídico (a formalidades esenciales de un

procedimiento, por seguir la terminología judicial)

aparece, pues, como condición necesaria para garantizar la

generalidad de la ley.

252

Por otra parte, desde ese entendimiento de la

“división de poderes” hay que destacar la posibilidad de

excluir del ordenamiento jurídico leyes que durante su

vigencia son cuestionadas en su compatibilidad con el

sentido de libertad propuesto en unos derechos

fundamentales.

Evidentemente, este supuesto se ve actualizado en

el contexto de la función judicial y, para ser más precisos,

en el contexto del control de constitucionalidad que tiene

dicha función. Y, por el sentido que aquí se imprime a la

idea de “Estado Legislativo”, cabe esta matización: dicho

control ya empieza a efectuarse desde el debate

parlamentario siempre que en éste se cuide de que sea el

criterio de “lo general” el que rija la legitimidad de las

leyes positivas.

Y es que, en ese debate se argumentará sobre la

exclusión de aquellos intereses que se perciben como

potencial o inminentemente lesivos de los derechos

fundamentales.

Interesa aclarar lo que supondría ese “primer”

control de la constitucionalidad de las leyes y que tendría

lugar en el Parlamento. Para empezar, hay que decir que

en el debate parlamentario no sólo se trata de exponer

intereses sino, fundamentalmente, de aducir las razones

253

por las que el contenido de la ley positiva debe implicar

un mandato en favor de algunos de los intereses

planteados en el debate. Desde luego, no todos los

intereses que hayan sido planteados serán tomados en

consideración para su satisfacción legítima a través de la

formulación del correspondiente mandato de la ley;

incluso puede ser que el mandato de que se trate prescriba

la ilicitud de algunos de los demás intereses que se hayan

considerado en el debate. Y tal cosa implica reforzar la

satisfacción de aquellos intereses que serán el sustrato

debido (por conveniente) del mandato de la ley.

De ser así, no puede ignorarse que la efectividad

del control al que me refiero precisa de racionalizar el

recurso de la “mayoría política” para tomar decisiones en

el Parlamento, y, en concreto, hay que referirse a las

decisiones que atañen a la sanción de leyes positivas.

En relación con lo anterior hay que advertir que

habrá intereses de marcada incompatibilidad con la

propuesta de libertad del Estado constitucional

democrático, y que estos mismos a través del recurso de la

“mayoría política” pueden finalmente convertirse en

mandato de la ley. La posibilidad de que este supuesto se

produzca, es lo que lleva a advertir la conveniencia de que

el debate parlamentario se oriente a racionalizar la

254

actuación de una “mayoría política” ya actuante en las

Cámaras. Si esto es así, la normativa que rige ese debate

lo hace bajo el objetivo de conseguir que la decisión de la

“mayoría política” respecto a qué intereses han de hacerse

objeto del mandato de la ley sea una decisión “moderada”.

Y esto es algo que pone en la perspectiva de que el

control de constitucionalidad de las leyes que se efectúa

en sede judicial, toma como punto de partida esta

exigencia: la de que las decisiones de la mayoría política

del Parlamento tuvieron que producirse bajo el criterio de

la moderación.

Esa presunción introduce en otra problemática

cuyo tratamiento no agoto aquí; me limito a establecer las

líneas generales de la misma: ésta tiene que ver con una

garantía de las minorías como base de la moderación con

que deben tomarse las decisiones de la “mayoría política”

en el Parlamento. La integración efectiva del interés

general pasaría a depender de la operatividad de tal

garantía. Y para aclarar a qué me refiero cuando hablo de

esa garantía, insistiré, de nuevo, en la necesidad de

entender y hacer operar la “división de poderes” como un

sistema de demostración de la “generalidad” de las leyes

positivas.

255

Desde ese entendimiento, la resolución del órgano

jurisdiccional competente por la que se determine la

inconstitucionalidad de una ley y la consecuente

“obligación” para el órgano legislativo de modificarla, no

supondría una afrenta a éste. Más allá de esto, en tal caso

cabe observar una vía para moderar a la “mayoría

política” que hubiera sancionado la validez de la ley a la

postre demostrada como inconstitucional.

Y esta dialéctica que puede tener lugar en el seno

de la orgánica de la Constitución atiende a que la procura

del “interés general” no puede dejarse sólo a expensas de

lo que decida una mayoría parlamentaria; el “interés

general” no se agota con tal decisión. Incluso, el “interés

general”, podría darse excluyendo (siempre en atención al

criterio de la “objetividad”) lo ya decidido por aquella

mayoría.

Así, como ya es claro, la debida integración del

“interés general”, supondrá la exclusión de algunos de los

intereses representados en el señalado debate. Pero hay

que hacer esta precisión en seguimiento del criterio de la

igualdad jurídico-política del que se nutre el principio

democrático: lo que en estricto sentido se excluye son las

formulaciones “radicales” de los modos de satisfacción de

ciertos intereses, formulaciones que acaban apareciendo

256

en el debate parlamentario. Y precisamente el objetivo de

este debate y de las formalidades esenciales que en él se

observen, es el de conseguir la “moderación” en medio de

esas formulaciones radicales. Se trata pues de excluir la

“radicalidad” en los modos de satisfacción de ciertos

intereses.

Y el supuesto al que me estoy refiriendo puede ser

valorado en correlación con este aspecto: el de la

procedencia de la declaración de inconstitucionalidad de

aquellos partidos que propugnan intereses contrapuestos a

los valores considerados como propios de una democracia

constitucional. Entiendo que tal declaración procede una

vez se tenga claro no ya el carácter “inconstitucional” de

los intereses por los que esté pugnando un partido, sino

una vez se tenga claro que la satisfacción de esos intereses

precisa de prácticas “radicales” que erosionan la

racionalidad de una democracia constitucional.

Evidentemente, cuando esas prácticas ya se hayan

llevado a efecto, se facilita fundamentar y motivar la

procedencia de aquella declaración. La dificultad se

presenta cuando se tiene claro el carácter

“inconstitucional” de los intereses pero, en cambio, sólo se

presume (por mero sentido común) que su satisfacción

precisará de prácticas “radicales” y lesivas para una

257

democracia constitucional. La cuestión se centra pues en

cómo demostrar la “inminencia” de esas prácticas. Ésta,

no es cuestión menor para el propio afianzamiento del

derecho constitucional, y es que si tal “inminencia” no

queda demostrada entonces la declaratoria de

inconstitucionalidad supondría un demérito del principio

de seguridad jurídica de cuya observancia deviene el

sentido normativo-jurídico de la Constitución. Aquella

declaratoria estaría pues conculcando, sin la debida

fundamentación y motivación, los derechos de los

partidos.

¿Cómo se ha pretendido dar solución a ese

problema que en el fondo lo es respecto del alcance que

deba darse al principio de la seguridad jurídica en la

propia lucha por el poder estatal?

Atendiendo a lo anterior se puede afirmar que, en

tal contexto, el principio de la seguridad jurídica alude a la

exigencia de que ninguna norma jurídica se entenderá

como suficientemente interpretada si antes no se tiene la

suficiente perspectiva del sistema jurídico del que forma

parte. Y tener esta suficiente perspectiva implica tomar

conocimiento de los mecanismos y criterios de

interpretación que permiten el válido establecimiento de

las relaciones entre los supuestos de las normas. Por otra

258

parte, la atención a ésta particularidad sirve de ejemplo

para poner de relieve lo complejo que resulta dar por

actualizados de forma “absoluta” los supuestos de la

aplicación de una ley y, en consecuencia (sólo entonces),

dar por observado el principio de seguridad jurídica. El

mismo establecimiento de las relaciones entre supuestos

normativos siempre lleva aparejada una zona de duda

respecto de cuál es en definitiva la “realidad” a la que ha

de ser aplicada la ley. Y con esta zona de duda viene

aparejada la exigencia jurídica de reducir aquella al

mínimo.

En tal sentido, el principio de la seguridad jurídica

comprende la exigencia (el deber) de considerar todos los

elementos que permitan reducir esa zona de duda y hacer

justificable la aplicación de la ley.

Señalado ese alcance del principio de la seguridad

jurídica, y atendiendo a Echarri Casi, voy a tratar ahora

sobre la forma en que el ordenamiento alemán aborda el

aspecto de la declaratoria de inconstitucionalidad de los

partidos, y de cómo la normativa al caso ha sido

interpretada por el Tribunal Constitucional alemán.

Así pues, según se desprende del artículo 21.2 de

la Ley Fundamental, procede declarar la

inconstitucionalidad de un partido siempre que “(...) se

259

aprecie en su ordenamiento interno un alejamiento de los

elementos fundamentales de organización democrática

que solamente pueda explicarse como expresión de un

comportamiento contrario al orden democrático y que

resulte confirmado por otras manifestaciones, e

igualmente, porque del discurrir político del partido

resulte probado que se orienta de manera constitutiva y

tendencialmente duradera a luchar contra el ordenamiento

fundamental liberal democrático”.113

Y la jurisprudencia el Tribunal Constitucional

alemán interpretando el alcance de aquel artículo, destaca

que: “No es suficiente con que un partido se oponga por

medios legales a una o varias de las previsiones o incluso

a instituciones recogidas en la Ley Fundamental. Pero

tampoco es preciso, que el partido o sus miembros se

conduzcan en una forma que pueda constituir una

conducta penal. La declaración de inconstitucionalidad no

es una sanción penal, es una medida preventiva básica que

pretende, a partir de la experiencia histórica asegurar la

permanencia del sistema democrático”.114

113

Vid. ECHARRI CASI, Fermín Javier., “Disolución y suspensión judicial de los partidos políticos”, Dykinson, Madrid, 2003, pp. 75-76. 114

Vid. ECHARRI CASI, Fermín Javier., Ob. cit., p. 75.

260

De acuerdo con lo anterior la declaración de

inconstitucionalidad tiene un sentido “preventivo” que se

deslinda del rigorismo del derecho penal para aplicar

sanciones. Desde luego, en el caso de aquella declaración

hay que reducir al mínimo la zona de duda respecto de su

improcedencia, y a este efecto resulta útil acudir al mismo

“historial” de los partidos. Es decir, hay que “(...) „valorar

cuidadosamente‟ su programa político para determinar sus

fines reales, a partir de la realidad de su conducta y la de

sus miembros y no solamente conforme a sus

declaraciones estatutarias o a las declaraciones de sus

dirigentes”.115

He dado la referencia del ordenamiento jurídico

alemán por el interés que añade el dato de que tal

ordenamiento vela, en su conjunto, por el sostenimiento de

una “democracia militante”.

Esto hace comprensible el señalamiento del

artículo 21.2 de la Ley Fundamental respecto a que la

declaración de inconstitucionalidad opera cuando el

ordenamiento interno de los partidos no muestre apego a

los elementos fundamentales de una organización

democrática; no obstante, del mismo precepto se

115

Vid. Ibidem., p. 76.

261

desprende que esto hay que colegirlo con el discurrir

político del partido. Sólo entonces se puede dar por

satisfactoriamente probado que un partido se orienta de

manera constitutiva y tendencialmente duradera a luchar

contra el ordenamiento fundamental liberal democrático.

Ahora bien, cuando en el conjunto de un

ordenamiento jurídico no se mantiene en primer plano la

idea de una “democracia militante”, lo que directamente

se enfatiza como causa determinante para declarar la

inconstitucionalidad de un partido es el discurrir político

que éste muestre. Tal es el caso del ordenamiento jurídico

español, y desde luego, en especial habrá que referirse a la

Ley Orgánica 6/2002 de 27 de junio de Partidos Políticos.

Pues bien, conforme a esta ley y, en concreto,

conforme a sus artículos 9.2 y 10, resulta claro que, “(...)

no se persiguen y sancionan ideas o programas, sino

conductas concretas y determinadas (...)”.116

Y se abunda en esta apreciación a través de la

jurisprudencia sentada por el Tribunal Constitucional y

que señala el alcance de aquellos preceptos: “(...) los

instrumentos para garantizar que los partidos se ajusten a

la idea que de éstos tiene la Constitución en cuanto a su

116

Vid. Ibidem., p. 74

262

sujeción al orden constitucional, su respeto a la legalidad,

su estructura democrática y los demás requisitos generales

que se exigen a todas las asociaciones, han de centrarse

fundamentalmente en el momento de la actuación de éstos

y por medio de un control judicial”.117

Mucho hay que discernir sobre la naturaleza,

presupuestos y efectos de la declaración de

inconstitucionalidad de los partidos, pero este trabajo no

se centra en ello.

La referencia que doy de tal asunto, la oriento y la

limito a dejar constancia de que la lógica constitucional (si

así cabe decirlo) de tal declaración, tiene que ver con un

presupuesto del constitucionalismo que he referido

constantemente, a saber: no hay “derecho constitucional”

donde no se puedan operar razones excluyentes tanto en el

momento de la creación (revisión) de la ley positiva como

en el momento de su aplicación.

Y visto es que, en el caso de la declaración de

inconstitucionalidad de los partidos, deben deducirse con

suficiente objetividad las razones que los excluyan del

sistema democrático.118

117

Vid. Ibidem., pp. 74-75 118

No se trata de que a partir de ciertos intereses, dominados por cierta facticidad, se induzcan reglas de habilidad que prescriban aquella exclusión. Más allá de esto, se trata de hacer la cuestión de tales reglas en el sentido de

263

Y no cabe dar por satisfecha esa objetividad con la

simple remisión a la plataforma ideológica de los partidos;

más allá de esto, es fundamental la consideración de los

métodos que se han puesto en práctica o se perfilan como

idóneos para la concreción de los intereses contenidos en

la plataforma ideológica de que se trate.

Y conviene cerrar, de momento, la consideración

de este asunto, el de la declaración de inconstitucionalidad

de los partidos, poniendo énfasis en lo siguiente. En el

trámite de esa declaración de inconstitucionalidad se

mantiene el principio de seguridad jurídica para los

partidos siempre y cuando además de valorar la

plataforma ideológica del partido del que se trate, también

se preste atención al discurrir político del partido, es decir,

a lo que ha hecho (y tiende a hacer) para concretar los

intereses contenidos en esa plataforma.

Y conseguir de este modo la objetividad en la que

ha de apoyarse la declaración de inconstitucionalidad, no

sólo redunda en mantener incólume el principio de

seguridad jurídica en extremos como el señalado, sino que

observar su conformidad con el imperativo de la libertad general. Y el cuestionamiento que opere en tal sentido, dará el marco para deducir con objetividad aquellas razones excluyentes)

264

precisamente a través de ello adquiere todo su peso la

racionalidad del Estado constitucional democrático.

En el contexto de esa racionalidad no se puede

dejar de indagar sobre qué elementos contribuyen a

decidir con el máximo de objetividad posible la

aplicación de los supuestos de una ley. Y tratándose de la

declaración que se viene comentando, es básico, hay que

insistir en ello, prestar atención al “historial” del partido

de que se trate. En este sentido cabe señalar que “(...) La

ausencia de los requisitos básicos o la apariencia de que el

intento de prohibición pudieran obedecer a un interés

coyuntural o propio del demandante, pueden impedir el

resultado perseguido y producir un rédito político jugoso

al partido demandado.

Y, en definitiva contribuir a debilitar el

ordenamiento democrático que trataba de protegerse, sin

haber contribuido esencialmente a restablecer y a afirmar

la quebrantada creencia en la soberanía del derecho y en la

posibilidad de un imperio del derecho: la creencia en un

derecho al que están sometidos no sólo los ciudadanos,

sino también el Estado”.119

119

Vid. ECHARRI CASI, Fermín Javier., Op. cit., p. 90

265

Esa referencia a la declaración de

inconstitucionalidad de los partidos, ha sido marco para

poner en claro que la creación (revisión) de la ley ha de

tener una justificación y contenidos generales, y que para

ello es menester que la aplicación de razones excluyentes

durante el debate parlamentario esté soportada en el

máximo de objetividad posible. Y también en este caso tal

objetividad presupone que ningún interés, sólo por su

afiliación a ideologías consideradas antidemocráticas, sea

excluido, ab initio, del debate parlamentario.

No obstante, hay que señalar la excepción de que

en ese debate no serían contemplados los intereses por los

que estuvieran pugnando partidos ya declarados como

inconstitucionales. Pero, por otra parte, no se puede obviar

el dato de que la misma organización del Parlamento, o,

para ser más precisos, el reglamento que dispone sobre

ella, puede dejar abierta la posibilidad de que por la vía de

los grupos parlamentarios se llegue a perpetrar un

“sofisticado” solapamiento de intereses de los partidos ya

declarados inconstitucionales. Esta afirmación amerita de

las siguientes aclaraciones.

No he querido decir que la normativa que rige la

organización de las cámaras, ex profeso disponga sobre

ese solapamiento, habría que dar por descontada esta

266

interpretación desde el momento en que se entiende que

esa normativa se encuentra condicionada en su validez y

vigencia por su apego al orden constitucional. Antes bien,

cuando contemplo esa posibilidad lo que pongo de relieve

es, insisto, la necesidad de tratar a la división de poderes

bajo una concepción sistemática. Bajo ésta, no se

justificaría que los reglamentos de los órganos

parlamentarios, queriendo mantener la “autonomía” de la

función legislativa, puedan sostener como protagonistas

de ésta a los grupos parlamentarios que tengan nexos

evidentes con los partidos declarados como

inconstitucionales.

Y, en relación con lo anterior tiene cabida la

afirmación de que: “Los parlamentos no son islas dentro

del sistema institucional, las Cámaras tienen „una

independencia limitada por la Constitución y por el resto

del ordenamiento jurídico, que el Parlamento puede crear

y puede modificar, pero no infringir”.120

Y se puede observar con meridiana claridad la

relación entre este juicio y lo relativo a que la resolución

tomada en la vía judicial declarando la

inconstitucionalidad de una ley, no “deba” de limitarse a

120

Apud. ECHARRI CASÍ, Disolución y suspensión judicial..., p. 90.

267

“recomendar” al órgano legislativo la modificación de

ésta.

Al caso, y salvando las obvias diferencias, una vez

se haya declarado la inconstitucionalidad de un partido y

siguiendo la pauta de una racionalidad democrática, es

necesario que no quede al puro arbitrio del órgano

legislativo tomar las medidas que considere convenientes

para efectuar el control de los grupos parlamentarios

evidentemente vinculados a los partidos que hayan sido

objeto de aquella declaración.

Se trata pues de que el órgano legislativo quede

“obligado” a introducir en su reglamento las medidas

necesarias para el eficaz desempeño de aquel control. En

este sentido, el reglamento del órgano legislativo será el

instrumento en el que tendrán recepción y a través del cual

serán aplicadas las razones que se aportan desde la

función judicial para “excluir” del debate parlamentario

todo riesgo que pueda atentar contra la efectiva

integración del “interés general”.

Ahora bien, es claro que esa “exclusión” implica

disolver los grupos parlamentarios que hayan guardado un

consistente y tendencial nexo con los partidos declarados

como inconstitucionales.

268

Ya queda señalado que esta declaración tiene que

suponer una vía de apoyo para que el debate parlamentario

alcance la objetividad por la que apuesta la racionalidad

democrática. Pues bien, por lo que se refiere al supuesto

que comentamos, dejaría de producirse esa objetividad, si

ante el conocimiento del nexo entre un grupo

parlamentario y el partido declarado como

inconstitucional, el reglamento del órgano legislativo no

dispusiera del procedimiento adecuado para la disolución

del grupo parlamentario de que se trate. Y es que a través

de tales grupos, y no de los representantes parlamentarios

en concreto, los partidos declarados inconstitucionales

pueden seguir influyendo en la dinámica parlamentaria y

hacer de esta una dinámica de erosión de la racionalidad

democrática.

Hay otro dato que interesa destacar: los propios

grupos parlamentarios pudieron, en su momento, haber

consentido y sancionado un reglamento que no excluyese

una eventual práctica de alianzas entre ellos mismos para

así conseguir mayorías. En este supuesto, la lógica de

poder de los partidos se estaría imponiendo sobre la

lógica de poder del Estado constitucional. Y hay que

insistir en que tal riesgo es más alto si se sigue haciendo

269

una comprensión “esquemática” (no sistemática) de la

división de poderes.

Las consideraciones que preceden no persiguen el

propósito de perfilar un modelo del “control” que debería

efectuar el órgano legislativo sobre los grupos

parlamentarios vinculados a los partidos declarados

inconstitucionales. Entiendo que a tal efecto habría que

abordar un estudio comparativo de diferentes (y similares)

ordenamientos jurídicos, y, a raíz de esto, perfilar los

términos en que el órgano legislativo quedaría obligado

jurídicamente a efectuar ese control. Sin duda, queda lejos

del objetivo de este trabajo efectuar dicho estudio. Pero

ello no obsta para hacer referencia a cómo, a propósito del

denominado caso Batasuna, se han interpretado los

alcances de ese control desde el ordenamiento jurídico

español.

En relación con dicho caso, “(...) se planteó la

cuestión de si el Poder Judicial puede o no acordar la

suspensión o disolución de un determinado grupo

parlamentario, precisamente sobre la base de las fronteras

de ambos poderes. Es evidente que el obligado

cumplimiento de las resoluciones judiciales firmes es un

elemento inexcusable del Estado de derecho, pero

igualmente es evidente que no es el único (...) En el

270

referido caso, el juez instructor parece dejar al arbitrio de

los respectivos Parlamentos la ejecución del acuerdo de

disolver los correspondientes grupos parlamentarios.

La coherencia jurídica de tal acuerdo no es desde

luego evidente, pues el grupo parlamentario no es órgano

del partido suspendido. Quienes lo integran has sido

elegidos con los votos de los electores, que en unos casos

serán miembros del partido y en otros no, siendo así que el

grupo parlamentario no representa ni a ese partido en

concreto ni a sus electores particulares, sino a la totalidad

de la comunidad política del ámbito de su actuación.

La decisión de suspender las actividades del

partido en cuyas listas fueron elegidos deja a salvo la

validez de los mandatos parlamentarios ya que, mientras

éstos existan, los titulares de esos escaños tienen derecho a

ejercer sus funciones en condiciones de igualdad con los

demás miembros del Parlamento del que forman parte.

Esta doctrina reiterada del Tribunal Constitucional,

implica en primer lugar, la necesidad de que la regulación

de la actividad de todos los parlamentarios se haga

mediante normas generales que a todos se han de aplicar

por igual, o dicho de otro modo, mediante un Reglamento

271

cuya aprobación y modificación corresponde a la propia

Cámara”.121

Por otra parte, interesa destacar que el hecho de

excluir del debate parlamentario a los grupos

parlamentarios que hayan mantenido algún vínculo con

los partidos declarados inconstitucionales, conlleva la

necesidad de asegurar que las mayorías que se conformen

en el Parlamento mediante la práctica de alianzas no se

supediten a la lógica de poder de los partidos y si en

cambio a la que dicta la formulación del “interés general”.

Desde las consideraciones expuestas en los últimos

apartados, cabe afirmar que, en efecto, la

constitucionalización de los partidos supone “asimilarlos”

como parte de la estructura constitucional, reconociendo

su importancia allí donde se plantee el principio de la

soberanía del pueblo.

Aun siendo así, la constitucionalización de los

partidos hay que ponerla también en relación con el

control que se pueda efectuar sobre los propios partidos a

efecto de evitar que sus intereses de poder dominen la vida

parlamentaria haciendo nugatoria la efectiva integración

del “interés general”.

121

Vid. ECHARRI CASI, Fermín Javier., Ob. cit., pp. 91-92

272

Ciertamente, resulta difícil integrar “(...) un

análisis mínimamente realista sobre el Estado

Constitucional de nuestro tiempo”122

sin considerar la

lógica de poder de los partidos. Sin embargo, hay que ver

que el “realismo” que éstos aportan para el entendimiento

del “Estado Constitucional”, es, por principio de cuentas,

el de la subjetividad con la que se interpretan unos

derechos fundamentales queriendo ampliar ámbitos de

poder.

Y los partidos aportan ese “realismo” mediante la

representación de los que quieren ampliar su ámbito de

poder mediante la interpretación subjetiva de tales

derechos. Desde luego, este pretendido “realismo” anclado

en la subjetividad no es el que determina las acciones del

Estado Constitucional. Si de éste se quiere hacer un

análisis mínimamente realista, tal asunto hay que ponerlo

en la perspectiva de los medios para poder regular lo que

los partidos aportan como “realismo”.

Entonces, la realidad del Estado Constitucional

estaría cifrada en el hecho de haber superado cualquier

“realismo” proyectado desde subjetividades alentadas por

pretensiones de poder político.

122

Vid. TEJADURA TEJADA, Javier., Ob. cit., p. 33

273

Se puede decir entonces que la

“constitucionalización” de los partidos es también una

advertencia dirigida hacia éstos mismos en el sentido de

que el carácter democrático con el que se quieran

presentar queda condicionado por su apego a la lógica

constitucional para concretar el pluralismo político como

“valor democrático”. En tanto la función de los partidos,

como eslabón entre los contextos electoral y

parlamentario, no mantenga este respeto, no cabe

pretender que desde ella se contribuya a la configuración

de la voluntad del pueblo y, por lo mismo, no cabe

pretender su constitucionalidad.

En consecuencia se pone de manifiesto que la

contribución que hagan los partidos políticos a estos

efectos, la que la Constitución quiere que éstos hagan, se

entiende como contribución a la democracia, pero ya no

tanto por el objetivo al que atiende, esto es, a la

configuración de la voluntad del pueblo, como por el

apego a los límites jurídico-constitucionales que esta labor

comporta.

Desde una perspectiva constitucional-democrática,

sólo a través de la organización estatal deberá resolverse

lo que haya que entenderse como voluntad popular. Y,

bajo esa misma perspectiva hay que dar como cierto el

274

dato de que, en gran medida, esa voluntad queda ya

perfilada a expensas de la contienda por el poder estatal

protagonizada por los partidos. Sin embargo, el carácter

constitucional que pueda ser atribuido a la función de los

partidos, deriva de un proceso de legitimación que va más

allá de lo que supone la contienda por el poder del Estado

como vía que hace explícito el nexo entre los partidos y la

voluntad del pueblo.

En ese sentido hay que advertir que “Las elecciones

ratifican o sustituyen los representantes políticos que

integran el parlamento, lo cual constituye la garantía

frente a la autocracia y, como es claro, es condición

inexcusable de un gobierno democrático, en tanto que el

resultado social derivado de la representación de la

política popular verifica ante la sociedad la calidad de la

representación hecha. Sin duda, el sufragio es el gozne

que comunica el proceso de publicidad de la sociedad al

Estado desde el parlamento.

Pero a efectos representativos tiene una función

meramente auxiliar de nombrar los representantes. Porque

la legitimación del parlamento no consiste en que los

parlamentarios sean elegidos por la sociedad, sino que el

parlamento represente los contenidos de su política. El

parlamentario ha de ser nombrado como se nombra

275

diversamente el funcionario o el juez, a los cuales también

se les confiere un fideicomiso público, pero se legitiman

solo en cuanto tales, en tanto representen, administren y

juzguen cumplidamente”. 123

Interesa desarrollar lo anterior en los términos

siguientes: “En realidad, pueblo y Constitución se han

hecho históricamente. A lo largo del paso del privilegio al

derecho, el pueblo ha cobrado la realidad democrática a

través de un desarrollo constitucional en el que ha sido

crecientemente protagonista. La visión retrospectiva del

contractualismo tiene sus límites, porque el Estado natural

está tan falto de Constitución como de pueblo. De igual

forma, ninguna Constitución de las democracias

occidentales contemporáneas se ha establecido de acuerdo

con los requisitos constituyentes que se aceptan

convencionalmente, con independencia de que estos

requisitos no reflejen las exigencias plenas de legitimidad

que se busca.

Y aunque estos requisitos aceptados

convencionalmente pudieran considerarse presupuestos

mínimos constituyentes, no pueden entenderse como

realmente derivados de la autonomía individual, ni son ni

123

Vid. DE JUAN MARTÍN, Ángel., en prólogo a “Estado constitucional y...”., p. 35.

276

deben ser los que monopolicen la legitimación

constitucional, antes bien, ésta aparece con posterioridad

en tanta mayor medida la Constitución garantizase la

autonomía social y política del ciudadano desde un

basamento jurídico fundamental articulado orgánicamente,

sin lo cual no puede tener realidad la Constitución”.124

En este punto conviene hacer un alto para subrayar que “lo

constitucional”, en la función de los partidos, se

“demuestra” en la vía de la “Constitución” misma. E

interesa aportar algo más que permite tener una

percepción afinada de la procedencia del carácter

“constitucional” de la función de los partidos. Es cierto

que “el carácter ideológico del partido es ya índice de que

su organización no es la adecuada para la recepción de

intereses políticos concretos, y de que, con ello, se olvida

tanto la importante condición de la política de ser una

pretensión individual de liberación social existencial,

como la exigencia de la autenticidad y determinación de

su necesidad”. 125

En atención a esto, cabe confirmar que en la

“naturaleza” de los partidos no hay que buscar el atributo

124

Vid. DE JUAN MARTÍN, Ángel., en prólogo a “Estado constitucional y...” p. 28) 125

Vid. Ibidem., p. 29

277

de lo “constitucional”. Su función, la que acometen

representando intereses en el contexto de la contienda por

el poder del Estado, no es de por sí constitucional. Su

función se convierte en constitucional cuando dejan de

presentarse como la vía directa de la representación de la

“soberanía del pueblo”.

En las reflexiones que siguen se encuentra un apoyo

importante del juicio anterior: “(...) No hay poder alguno

que (…) represente a la soberanía del pueblo; no la

representa el legislativo, y menos aún el gobierno que en

principio es ejecutivo, pero todavía menos un partido dado

su estricto carácter instrumental de representación política

y mediador entre el electorado y el Parlamento”.126

Y con

esto se puede confirmar con mayor holgura que la

configuración de una mayoría política mediatizada por los

partidos no es la que en absoluto determina el carácter

democrático bajo el que quiera ser considerada la relación

sociedad-Estado.

Por otra parte, “(...) el pueblo supuestamente

existente a través de la representación desaparece de esta

misma cuando, en cualquier tiempo la simple

126

Vid. DE JUAN MARTÍN, Ángel., en prólogo a “Estado constitucional y...”, p. 35

278

representación política llega a dejar de considerarse del

mismo pueblo como tal y pasa a serlo de sus altos valores.

La aparición de estas políticas de contenidos

totales o impersonales consigue que cuando acaba por

hacerse inevitable la presencia y efectividad del interés

existencial político, sólo cobra importancia auxiliar en el

entramado constitucional. La representación se hace en

algún modo intransitiva para asumir un significado

simbólico mucho más arcaico que el figurativo de la

corporación, lo que supone ya aceptar unos presupuestos

políticos caracterizados por el silencio del ciudadano

(diría que, caracterizados también en la medida de su

ignorancia sobre el desarrollo constitucional que ha

menester el pluralismo político ya asumido como “valor

democrático).

Precisamente el reconocimiento del pluralismo

como valor constitucional condiciona la existencia de una

dualidad mínima de gobierno-oposición que tiende a

polarizar toda representación reflejada electoralmente y

decidida mayoritariamente en la dicotomía de

perjudicados y beneficiados, aunque esta polaridad pueda

desdibujarse en verdad por el sentido abstracto de la

279

propaganda partidista que cuando menos oscurece los

contenidos reales de esta dicotomía”.127

Lo anterior llama a tener en cuenta que “Al margen

de los partidos no puede ya organizarse ninguna

democracia parlamentaria que merezca tal nombre, pero

tan obvio como esto es que la presencia institucional de

aquéllos no debe suponer, en Derecho, la abolición o

devaluación de la representación política, por la que

inequívocamente ha optado la Constitución (...)”.128

127

Vid. Ibidem., pp. 28-29, cursivas mías 128

Vid. JIMÉNEZ CAMPO, Javier, et. al., “Régimen jurídico de los partidos políticos y Constitución”, Centro de Estudios Constitucionales, Cuadernos y Debates 51, Madrid, 1994, p. 225

280

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Contenido

Presentación

Lic. Omar Fayad Meneses

Gobernador Constitucional del Estado de

Hidalgo

5

Prólogo

Dr. Rafael de Agapito Serrano

11

Introducción

37

1. La “Constitución”: contexto de

integración racional del pueblo como

potestad soberana

79

1.1 “Constitución”: la estructura procesual de

la “soberanía del pueblo”

86

1.2 “Constitución”: El logos de la democracia

93

2. El contexto constitucional de la

participación política democrática

105

2.1 La configuración racional de la “libertad

política”

124

288

2.2 La representación política y los posibles

puentes entre la imperatividad de lo moral y

el mandato jurídico

146

3. La racionalidad democrática: la

positivación de los “valores” de una

democracia

169

3.1 La ideología en la democracia y la

ideología democrática, la exigencia de

“objetividad” en la formulación del interés

general

178

3.2 La idea del derecho en la determinación

de los “valores democráticos”, una

ponderación de la idea del “constituyente

originario”

191

3.3 El nexo entre la positivación de los

“valores democráticos” y el desarrollo

jurídico de los derechos fundamentales

197

3.4 El valor de las “formas jurídicas” en el

contexto de la racionalidad democrática

210

3.5 El “soberano democrático”, una

cualificación posible de la “soberanía del

pueblo”

216

289

4. La “realidad constitucional” y la

formulación del “Estado legislativo”

229

4.1 El “Estado legislativo” y la no

arbitrariedad de la ley positiva

237

4.2 “Estado legislativo” y representación

política: la “moderación” de la mayoría

política en el Parlamento

251

Fuentes de consulta 281

290

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