PROGRAM KONFERENCJI - filozofia.amu.edu.pl

Filozofia historii. Granice i możliwości

Poznań, 30–31 stycznia 2015

2

PROGRAM KONFERENCJI

Piątek, 30 stycznia (miejsce: Instytut Filozofii UAM, budynek C, s. 215):

9:00 – otwarcie konferencji

9:10–9:50 – wykład otwierający: prof. UAM dr hab. Andrzej Wawrzynowicz, Znaczenie

refleksji historiozoficznej w rozwoju polskiej filozofii społecznej i politycznej

9:50–11:20 – sesja 1:

9:50–10:20 – mgr Tomasz Herbich, UW, Protagoniści dziejów powszechnych

w koncepcjach Augusta Cieszkowskiego i Mikołaja Bierdiajewa. Filozoficzne konsekwencje

rozbieżności

10:20–10:50 – mgr Adam Dohnal, UAM, Metafora ,,Juggernauta” w myśli historycznej

Aleksandra Hercena

10:50–11:20 – dr Marek Jedliński, UAM, Rosja jako Arkadia. Rosyjska myśl

historiozoficzna doby romantyzmu (na przykładzie koncepcji Iwana Kiriejewskiego)

11:20–11:35 – przerwa

11:35–13:45 – sesja 2:

11:35–12:15 – dr Tomasz Falkowski, UAM, Poza epistemologię. Aktywność poznawcza

jako fenomen historyczny

12:15–12:45 – mgr Maciej Sawicki, UAM, Historia, eksces i wydarzenie graniczne

12:45–13:15 – Marcin Schulz, UAM, Między antyhumanizmem Michela Foucault

a posthumanizmem Rosi Braidotti, czyli o trudnościach z projektowaniem podmiotu

przyszłości

13:15–13:45 – mgr Małgorzata Andrzejak-Nowara, UO, Motywy historiozoficzne

w spektaklach Jerzego Jarockiego: Słowacki, Witkacy, Mrożek

13:45–15:00 – przerwa obiadowa

15:00–17:10 – sesja 3:

15:00–15:40 – prof. PŚl, dr hab. Waldemar Czajkowski, O możliwości filozofii Historii

15:40–16:10 – mgr Krystian Pawlaczyk, UAM, O eschatologicznych źródłach

historiozofii. Perspektywa Karla Lowitha

16:10–16:40 – mgr Piotr Sawczyński, UJ, Mesjanizm przeciw teologii politycznej.

O specyfice historii w pismach Waltera Benjamina i Giorgio Agambena

16:40–17:10 – mgr Marek Pająk, UWr, Ład i historia – filozofia historii Erica Voegelina

17:10–17:25 – przerwa

17:25–19:35 – sesja 4:

17:25–18:05 – prof. UAM dr hab. Norbert Leśniewski, Historyczność: kategoria

czy egzystencjał

18:05–18:35 – mgr Wojciech Ufel, UWr, Historiozofia jako samospełniająca się

przepowiednia na przykładzie koncepcji historii powszechnej (uniwersalnej) i idei

wiecznego pokoju I. Kanta

18:35–19:05 – mgr Artur Jochlik, UŚl, Granice historii w systemie Hegla wobec

zagadnienia idei absolutnej

19:05–19:35 – Tomasz Kasprzak, UAM, Kontynuacja koncepcji społeczeństwa

obywatelskiego G. Hegla w poglądach Alexis'a de Tocquevilla

19:35–19:50 – zakończenie pierwszego dnia konferencji

Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza

ul. Szamarzewskiego 89, 60-568 Poznań

3

Sobota, 31 stycznia (miejsce: Instytut Filozofii UAM, budynek E, s. D):

9:00 – rozpoczęcie drugiego dnia konferencji

9:10 – 9:50 – wykład otwierający drugi dzień konferencji: prof. UAM dr hab. Krzysztof

Brzechczyn, Filozofia dziejów w Poznańskiej Szkole Metodologicznej. Próba rekonstrukcji

9:50–11:20 – sesja 5:

9:50–10:20 – Dawid Rogacz, UAM, Chińskie konstruowanie historii

10:20–10:50 – mgr Alina Sobol, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej w Lublinie,

O nieuchronności losu rosyjskiego samowładcy. Perspektywa historyczna dramatu Dymitra

Mereżkowskiego „Paweł Pierwszy“

10:50–11:20 – Bartosz Różanek, UAM, Czy „Koniec historii” Francisa Fukuyamy jest

nadal aktualnym dziełem – analiza krytyczna

11:20–11:35 – przerwa

11:35–13:45 – sesja 6:

11:35–12:15 – dr Krzysztof Kiedrowski, UAM, Zagadnienie aktualności koncepcji

historiozoficznych na przykładzie nie-Marksowskiego materializmu historycznego Leszka

Nowaka

12:15–12:45 – mgr Marcin Bielecki, UAM, Zarys marksistowskiej filozofii historii

12:45–13:15 – Tomasz Wiśniewski, UAM, Robotnik i posthistoria

13:15–13:45 – mgr Anna Lica, UAM, Limbo. Uwikłani w cywilizację

13:45–14:00 – przerwa

14:00–16:10 – sesja 7:

14:00–14:30 – mgr Katarzyna Szkaradnik, UŚl, „Historia nie pyta narodów: jakie

mieliście czy macie rządy, tylko: na co was stać”. Przyczynek do studium poglądów

historiozoficznych Jana Szczepańskiego

14:30–15:00 – mgr Marek Błaszczyk, UAM, Konieczność czy przypadek? Problem

teleologii dziejów

15:00–15:30 – mgr Tomasz Wojczak, UAM, Historia lektury historią kultury. Filozofia

i metodologia historii Rogera Chartiera i jej konsekwencje dla współczesnego

źródłoznawstwa historycznego

15:30–16:10 – prof. UAM, dr hab. Maciej Bugajewski, Uwagi na temat Chaima

Yeruschalmiego tezy o opozycji między temporalnościami żydowskiej pamięci

i historiografii

16:10 – zakończenie konferencji



4

KSIĘGA ABSTRAKTÓW Znaczenie refleksji historiozoficznej w rozwoju polskiej filozofii społecznej i politycznej ....................................5

Protagoniści dziejów powszechnych w koncepcjach Augusta Cieszkowskiego i Mikołaja Bierdiajewa.

Filozoficzne konsekwencje rozbieżności .......................................................................................................................................5

Metafora „Juggernauta“, w myśli historycznej Aleksandra Hercena .................................................................................6

Rosja jako Arkadia. Rosyjska myśl historiozoficzna doby romantyzmu (na przykładzie koncepcji Iwana

Kiriejewskiego) ..........................................................................................................................................................................................7

Poza epistemologię. Aktywność poznawcza jako fenomen historyczny ..........................................................................8

Historia, eksces i wydarzenie graniczne ........................................................................................................................................9

Między antyhumanizmem Michela Foucault a posthumanizmem Rosi Braidotti, czyli o trudnościach

z projektowaniem podmiotu przyszłości .................................................................................................................................... 10

Motywy historiozoficzne w spektaklach Jerzego Jarockiego: Słowacki, Witkacy, Mrożek ................................... 11

O możliwości filozofii historii ........................................................................................................................................................... 12

O eschatologicznych z ro dłach historiozofii. Perspektywa Karla Lowitha ................................................................... 15

Mesjanizm przeciw teologii politycznej. O specyfice historii w pismach Waltera Benjamina i Giorgio

Agambena .................................................................................................................................................................................................. 16

Ład i historia – filozofia historii Erica Voegelina ..................................................................................................................... 17

Historiozofia jako samospełniająca się przepowiednia na przykładzie koncepcji historii powszechnej

(uniwersalnej) i idei wiecznego pokoju I. Kanta. ..................................................................................................................... 18

Granice historii w systemie Hegla wobec zagadnienia idei absolutnej ......................................................................... 18

Kontytuacja koncepcji społeczeństwa obywatelskiego G. Hegla w poglądach Alexisa de Tocqueville ........... 19

Filozofia dziejów w Poznańskiej Szkole Metodologicznej. Próba rekonstrukcji ....................................................... 20

Chińskie konstruowanie historii ..................................................................................................................................................... 21

O nieuchronności losu rosyjskiego samowładcy. Perspektywa historyczna dramatu Dymitra

Mereżkowskiego Paweł Pierwszy ................................................................................................................................................... 22

Czy „Koniec historii” Francisa Fukuyamy jest nadal aktualnym dziełem – analiza krytyczna ........................... 23

Zagadnienie aktualności koncepcji historiozoficznych na przykładzie nie-Marksowskiego materializmu

historycznego Leszka Nowaka ......................................................................................................................................................... 24

Zarys marksistowskiej filozofii historii ....................................................................................................................................... 24

Robotnik i posthistoria ........................................................................................................................................................................ 25

Limbo - uwikłani w cywilizację ....................................................................................................................................................... 26

„Historia nie pyta narodów: jakie mieliście czy macie rządy, tylko: na co was stać”. Przyczynek do studium

poglądów historiozoficznych Jana Szczepańskiego ................................................................................................................ 27

Konieczność czy przypadek? Problem teleologii dziejów ................................................................................................... 28

Historia lektury historią kultury. Filozofia i metodologia historii Rogera Chartiera i jej konsekwencje dla

współczesnego źródłoznawstwa historycznego...................................................................................................................... 29

Uwagi na temat Chaima Yeruschalmiego tezy o opozycji między temporalnościami żydowskiej pamięci

i historiografii .......................................................................................................................................................................................... 30



5

Znaczenie refleksji historiozoficznej w rozwoju polskiej filozofii społecznej

i politycznej

prof. UAM dr hab. Andrzej Wawrzynowicz

Celem wystąpienia jest próba określenia miejsca i roli historiozofii w przemianach

nowożytnej refleksji filozoficznej w Polsce. Wykład podejmuje m.in. zagadnienie źródeł

szczególnego zainteresowania problematyką historiozoficzną w myśli polskiej

XIX wieku, wpływu tego zainteresowania na dynamikę rozwoju czołowych prądów

światopoglądowych tej epoki, a także jego dalszej ewolucji w wieku XX. Powiązanie tego

zagadnienia z ogólnym kontekstem historycznego procesu kształtowania się

nowoczesnego modelu świadomości społecznej i politycznej otwiera perspektywę

dyskusji na temat aktualnego znaczenia, możliwości i granic refleksji historiozoficznej.

Protagoniści dziejów powszechnych w koncepcjach Augusta Cieszkowskiego

i Mikołaja Bierdiajewa. Filozoficzne konsekwencje rozbieżności

mgr Tomasz Herbich, Uniwesytet Warszawski, Uniwersytet Kardynała Stefana

Wyszyńskiego w Warszawie

Historiozofia Augusta Cieszkowskiego skoncentrowana jest na dwóch protagonistach

dziejów powszechnych: Bogu i ludzkości. Z kolei Mikołaj Bierdiajew, zwłaszcza

w późnym, emigracyjnym okresie swojej twórczości, za głównych aktorów dziejowego

dramatu uznawał Boga i człowieka. Ta różnica pociąga za sobą dwa odmienne sposoby

konstruowania filozofii historii oraz wpływa na sposób, w jaki obaj autorzy odnieśli się

do tradycji chrześcijańskiej. Celem referatu będzie charakterystyka tej rozbieżności

i próba wyciągnięcia z niej wniosków. Cieszkowski postrzegał dotychczasową historię

jako proces konstytuowania się dziejowego podmiotu, który w trzeciej epoce ma przejąć

odpowiedzialność za dzieje powszechne. Bogoczłowieczeństwo prowadzi w tej wizji

do Bogoludzkości, eschatologicznej jedności Boga z ludzkością, która zrealizuje się

w czasie w odnowionym społeczeństwie. Z tej perspektywy Cieszkowski krytykuje

jednostronne, subiektywno-podmiotowe oraz indywidualistyczne stanowisko zajęte

przez historyczne chrześcijaństwo, dokonując zarazem daleko idącej reinterpretacji

chrześcijańskiego Objawienia i kluczowych kategorii teologicznych. Z kolei Mikołaj

Bierdiajew w swojej dojrzałej twórczości postrzegał historię jako pole tragicznego

rozdarcia osoby, która podporządkowana jest władzy obiektywacji. Dlatego pełne

zrealizowanie przeznaczenia człowieka może dokonać się tylko poza czasem i poza

historią, a także poza społeczeństwem z jego władzą ogólności nad jednostką. Poznanie

istoty historii wymaga zarazem transcendowania poza doczesną rzeczywistość,

ku wieczności, w której tkwią źródła procesu historycznego. Stanowi ono zatem pewną

postać doświadczenia duchowego, intuicyjnego wniknięcia w przedmiot, nie będąc



6

poznanie metodyczne o charakterze spekulatywnym, jak w „Prolegomenach

do historiozofii”, lub hermeneutykę Słowa Bożego, jak w „Ojcze nasz”.

Gęścińska A. A., Lepez S., Freedom as Praxis: A Comparative Analysis of August

Cieszkowski and Nikolaj Berdjaev, „Studies in East European Thought”, 2010, nr 1,

s. 109–123

Walicki A., Mesjanizm i filozofia narodowa w okresie renesansu filozoficznego

w Rosji a religijny model polski, w: tenże, Polska, Rosja, marksizm, Kraków 2011,

s. 347–392

Wawrzynowicz A., Filozoficzne przesłanki holizmu historiozoficznego w myśli

Augusta Cieszkowskiego, Poznań 2010

oraz prace Cieszkowskiego i Bierdiajewa

Metafora „Juggernauta“, w myśli historycznej Aleksandra Hercena

mgr Adam Dohnal, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

W swoim wystąpieniu pragnę przedstawić metaforę Juggernauta, która wyłoniła się jako

swoista konkluzja myśli historiograficznej Aleksandra Hercena. Aleksander Hercen był

postacią, której myśl historyczna przeszła niezwykle dynamiczną i długą ewolucję

od chrześcijańskiej myśli społecznej, poprzez fascynacje rewolucją socjalistyczną

po ostateczne niezwykle pesymistyczne zderzenie z duchem historii, które objawia się

w jego pracach jako metafora napotkana niepowstrzymanego Juggernauta, bezdusznie

miażdżącego każdego nieszczęśnika który stanie na jego drodze. Motyw Juggernauta

w myśli Aleksandra Hercena jest niezwykle ważny – nie tylko dlatego jego autor był

wpływowym rosyjskim intelektualistą, jednym z głównych myślicieli ruchu

okcydentalistów w XVIII-wiecznej Rosji, którego twórczość zainspirowała liczne rzesze

rewolucyjnych socjalistów na całym świecie do dalszego działania, ale również dlatego,

że jego koncepcja jest jedną z niewielu prób filozoficznych analiz konsekwencji

przeżycia spotkania żywego uosobienia ducha historii z perspektywy jednostki

pokonanej i bezbronnej wobec otaczającego ją chaosu zachodzących przemian. Jest to

wizja historii w której człowiek przestaje być jej głównym bohaterem; staje się jedynie

przypadkową ofiarą. Nic więc dziwnego, że myśl Aleksandra Hercena stała się jednym

z głównych źródeł. do jakich sięgają rosyjskie elity intelektualne kiedy podejmują próbę

odnalezienia się i zrozumienia swojego losu w obliczu kryzysów i traumatycznych

wydarzeń historycznych swojego kraju. Przedstawienie tej stosunkowo nieznanej

w Polsce metafory jest niezwykle ważne dla dalszych prób zrozumienia rosyjskiej

filozofii i kultury.



7

Hercen, A., Rzeczy minione i rozmyślenia t .I, Warszawa 1952

Hercen, A., Rzeczy minione i rozmyślenia t. II, Warszawa 1952

Hercen, A., Rzeczy minione i rozmyślenia t. III, Warszawa 1952

Hercen, A., Rzeczy minione i rozmyślenia t. IV, Warszawa 1952

Hercen, A., Rzeczy minione i rozmyślenia t. V, Warszawa 1952

Rosja jako Arkadia. Rosyjska myśl historiozoficzna doby romantyzmu

(na przykładzie koncepcji Iwana Kiriejewskiego)

dr Marek Jedliński, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

W referacie zaprezentowana zostanie myśl historiozoficzna Iwana Kiriejewskiego

(1806–1856) – współtwórcy słowianofilstwa rosyjskiego. Twórczość Kiriejewskiego

stanowi odpowiedni przykład słowianofilskiej recepcji sentymentalnych

i romantycznych wzorców interpretacyjnych historii uniwersalnej oraz – będącej

właściwym owocem oczarowania romantycznym sposobem wykładu – historii Rosji.

Znawca kultury rosyjskiej, Fiodor Stiepun, koncepcje Kiriejewskiego określił mianem

rosyjskiej próby przełamania nieskończonej progresywności historii za pomocą

przywołanego, wyobrażonego, retrospektywnego obrazu harmonii. Kiriejewski

nawiązywał do szerokiego nurtu ideowego, którego zaczątków doszukiwać się można

już u Lukrecjusza i w jego ambiwalentnej ocenie rozwoju cywilizacyjnego. W oczach

Kiriejewskiego remedium na skutki bezlitosnego postępu materialnego miał być

retrospektywny wgląd w stan rzeczy minionych, o jednoznacznym wymiarze

aksjologicznym i wyprowadzenie zeń wzorca dla przyszłości. W utopii retrospektywnej

nastąpić miało sui generis uobecnienie archetypu, powrót do niewinności, stanu sprzed

popełnienia grzechu posiadania, nadużycia rozumu (co skutkowało zachłannością,

chciwością i zrodzeniem własności prywatnej). W twórczości rosyjskiego myśliciela

rozpoznać można topos arkadyjski. W swych artykułach i listach dokonywał Kiriejewski

sentymentalnej ekskursji ku czasom przedpiotrowym, kiedy wszystko wydawało się

dobre i proste. To Piotr Wielki dokonał niejako rozłamu w historii Rosji: jego plan

silniejszego zaszczepienia obcych elementów wprowadził tę idylliczną dotąd krainę

w świat pełen zła. W takim ujęciu przeszłość ruska jawiła się niemal jako

przedcywilizacyjny świat dobra, świat Zachodu zaś, szczególnie w swym ostatnim,

teraźniejszym (z perspektywy Kiriejewskiego) stadium karykaturalnego wręcz

racjonalizmu, antyteizmu i rewolucjonizmu, był manifestacją zła.

Киреевский И. В., Полное собрание сочинений в двух томах, t. I-II, red.

M. Гершензон, Типография Императорского Московского Университета,

Москва 1911

Сакулин П. H., Из истории русского идеализма. Кн. В.Ф.Одоевский.

Мыслитель-писатель, t. I, cz. I, Издание М. и С. Сабашниковых, Москва 1913



8

Степун Ф, Немецкий романтизм и русское славянофильство, w: „Русская

мысль” 1910, t. III

Poza epistemologię. Aktywność poznawcza jako fenomen historyczny

dr Tomasz Falkowski, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Czy problem poznania (w tym przede wszystkim poznania naukowego) można postawić

poza jego, zdawałoby się, macierzystym kontekstem, który tworzy filozofia pod postacią

jednej ze swych podstawowych gałęzi – epistemologii? Czy historia, badania historyczne

byłyby w stanie wypracować jakiś względnie niezależny punkt widzenia, z którego

udałoby się sformułować interesujące i wiarygodne tezy na temat aktywności

poznawczej i jej poszczególnych aspektów? W moim wystąpieniu chciałbym w zarysie

zrekonstruować jedną z prób takiego oglądu fenomenu poznania, który usiłując

konsekwentnie utrzymać się na płaszczyźnie historycznej, proponuje systematyczne

(a więc niewymagające wsparcia czy dopełnienia ze strony innych ram konceptualnych)

ujęcie tego fenomenu oraz jego poszczególnych składowych. Chodzi o perspektywę

genealogiczną autorstwa Michela Foucaulta. Otóż wedle tego myśliciela czy to poznanie

jako takie, czy podmiot poznawczy i jego różne formy, czy przedmioty poznania,

czy konkretne dziedziny wiedzy, czy wreszcie obowiązujące w nich prawdy – wszystko

to należy potraktować jako specyficzne zdarzenia historyczne, a więc zaistniałe w ściśle

określonym czasie efekty historycznych ruchów, praktyk, tendencji itd. W tego rodzaju

podejściu zawsze trzeba pytać o pochodzenie tego, co analizowane: jakie, przykładowo,

procesy i siły historyczne umożliwiły wyłonienie się Baconowskiego neutralnego

obserwatora uwolnionego od „idoli” umysłu? Jakie siły i procesy historyczne stały

za narodzinami psychiatrii, a więc prawdziwościowego dyskursu na temat szaleńców?

Podejście to prowadzi do, by tak rzec, monizmu zdarzeniowego, który równocześnie

jednak jest swoistym pluralizmem, ponieważ każdorazowo wiąże badany element

wiedzy czy poznania z różnorodnymi, historycznie specyficznymi warunkami, siłami czy

zjawiskami.



9

Historia, eksces i wydarzenie graniczne

mgr Maciej Sawicki, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

W obliczu niepokoju postmodernizmu wobec narracji, wywodzącego się bezpośrednio

z doświadczenia nazizmu i Holokaustu, nieprzerwanie nawoływano do zerwania

z historią, ogłaszając najróżniejsze możliwe wymiary jej końca. Wydaje się, że od tego

czasu życie w historycznym świecie znalazło się pod wpływem pewnego napięcia,

określanego z jednej strony przez odrzucenie sensotwórczych horyzontów narracji

w przestrzeni publicznej, z drugiej zaś przez ciągłe ich zachowywanie w przestrzeni

prywatnej. Można jednak sądzić, iż ostatecznie różnice obu stron okazują się dość

pozorne, odkąd elementem wspólnym stał się dla nich pewien „apokaliptyczny ton”

(Derrida).

W swoim tekście chciałbym przebadać źródła apokaliptycznego dyskursu, w którym

stapiały się ze sobą pierwiastek religijny oraz rzeczywiste wydarzenia. Próbując

rozwikłać ten splot, po pierwsze, wykroczę poza narzucający się bezpośrednio związek

z tragicznymi wydarzeniami XX wieku i odwołam się do refleksji Saula Friedländera nad

dziewiętnastowieczną „wyobraźnią apokaliptyczną” i wyobrażeniem absolutnego

Końca; po drugie, podejmę się rozwinięcia jego rozważań na marginesie rumuńskiego

filozofa C. Noici w kontekście tradycji judeo-chrześcijańskiej, która określa granice

i możliwości zachodniej refleksji humanistycznej; po trzecie, poddam pod namysł

aktualne możliwości dyskursu, który prawdopodobnie nie może skończyć z historią,

ale również nie jest w stanie się do niej ograniczyć.

Myślę, że niniejsze rozważania mogą okazać się płodne w przypadku egzystencji we

współczesnym świecie, zawłaszczanej przez niepokój wyobraźni apokaliptycznej. W tym

sensie istotne staje się zadanie właściwego uwolnienia życia dzięki odpowiedzialnemu

podejściu do historii i tradycji.

Noica C., Europejski model kultury, Kraków 2010.

Noica C,, Sześć chorób ducha współczesnego, Kraków 1997

Visions of Apocalypse: End or Rebirth?, red. S. Friedländer, G. Holton, L. Marx,

E. Skolnikoff, New York 1985



10

Między antyhumanizmem Michela Foucault a posthumanizmem Rosi Braidotti,

czyli o trudnościach z projektowaniem podmiotu przyszłości

Marcin Schulz, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Rosi Braidotti w swojej posthumanistycznej koncepcji próbuje skonstruować nową

wizję podmiotu odpowiadającą wymaganiom przyszłości (m.in. stechnicyzowanej

i otwartej na wszelkie modyfikacje genetyczne). Podmiot ten miałby być pojęty

relacyjnie, jako uczestniczący w życiu kosmicznym zoe (w przeciwieństwie do bios

pojętego jako życie jednostkowe) i zerwać ostatecznie z humanizmem i hegemonią Tego

Samego (które są utożsamiane z kolonializmem, logocentrycznym dyktatem

określającym Innych: nierespektowaniem praw mniejszości etnicznych czy seksualnych

i zwierząt). Możliwość tej wizji jest ufundowana według Braidotti na gruncie

spinozjańskiego monizmu. Konsekwencją tego punktu wyjścia ma być afirmacja

technicznego zapośredniczenia, cyborgizacji (przez uznanie relacji natury i kultury

za pewne kontinuum), zerwanie z pojmowaniem życia jako bycia-ku-śmierci (możliwym

jedynie na gruncie bios) oraz ostateczne wyzbycie się perspektywy antropocentrycznej.

Referat stara się omówić problem wyjścia poza paradygmat lingwistyczny, które

deklaruje Braidotti. Filozofka niejednokrotnie powołuje się na rozstrzygnięcia Michela

Foucault (jako jednego z inicjatorów antyhumanizmu), a jego tezy traktuje

jak aksjomaty. Analiza dyskursów, relacji wiedza-władza, studia nad biopolityką – tymi

foucaultowskimi zagadnieniami i powstałymi na ich gruncie rozstrzygnięciami

posługuje się Braidotti, w znaczący, ale i nieprawomocny sposób je modyfikując. O ile

dyskurs antropocentryzmu, logocentryzmu i humanizmu jest opresyjny i arbitralny,

o tyle wartości posthumanistyczne mają już status prawdziwości (powoływanie się na

spinozjańską ontologię czy mówienie o życiu kosmicznym zoe), a sam dyskurs okazuje

się nie być niezbywalny, czyli traci swój pierwotny sens. Posthumanistyczne pomysły

pretendują do prawdziwości, w przesłankach której znajdują się tezy o niemożliwości

prawdy.

Wydaje się, że Braidotti jest tego świadoma – dlatego deklaruje wyjście poza

paradygmat lingwistyczny, a jej filozofia nie jest opisem rzeczywistości (jak miało to

miejsce w przypadku myśli Foucaulta), ale ma status projektu (prawdziwego, gdyż

wywiedzionego z prawdziwych według filozofki tez o materialistycznym monizmie)

podmiotu ludzkiego afirmującego posthumanistyczną przyszłość.

Braidotti R., Po człowieku, Warszawa 2014

Foucault M., Nadzorować i karać, Warszawa 2009

Foucault M., Słowa i rzeczy, Gdańsk 2006



11

Motywy historiozoficzne w spektaklach Jerzego Jarockiego: Słowacki, Witkacy,

Mrożek

mgr Małgorzata Andrzejak-Nowara, Uniwersytet Opolski

W swoim wystąpieniu pragnę przedstawić dzieło teatralne reżysera, który potrafił

połączyć zainteresowania literatury z historiozofią zawartą w twórczości pisarzy,

których utwory przenosił na scenę. Był nim wybitny artysta polskiego teatru, zmarły

w 2012 r., Jerzy Jarocki. W szczególności interesował się historią Rosji. Ta szczególna

fascynacja zrodziła się w czasie jego studiów reżyserskich w Rosyjskiej Akademii Sztuki

Teatralnej (GITIS) – jednej z największych szkół teatralnych w świecie. Paroletni pobyt

w Moskwie uświadomił Jarockiemu skomplikowaną przeszłość imperium radzieckiego

i pozwolił poznać wydarzenia nie tylko teatralne tego kraju. Nieprzypadkowo więc

zafascynowała go twórczość Witkacego, którego udział w rewolucji okazał się

przełomowym momentem w życiu pisarza. Najprawdopodobniej z przeżyć tamtego

okresu wyrasta jego katastroficzna historiozofia. Jarocki jako jeden z pierwszych

reżyserów w Polsce wystawiał teksty Sławomira Mrożka, który także interesował się

burzliwą historią Rosji. Jedną z ostatnich sztuk Mrożka jest Miłość na Krymie, którą

można interpretować jako alegorię historiozoficzną, przedstawiającą dzieje kultury

rosyjskiej od schyłku epoki carskiej, przez stalinizm, po kapitalizm. Ta właśnie sztuka

była jedną z ostatnich inscenizacji Jarockiego w Teatrze Narodowym w Warszawie.

Ostatnią była Sprawa, oparta na Samuelu Zborowskim Juliusza Słowackiego – dramacie

inspirowanym genezyjską filozofią poety oraz autentycznymi wydarzeniami z historii

Polski. Jarocki scenariusz zaktualizował i zbudował oryginalną w stylu opowieść

o polskim zbiorowym szaleństwie: z wieszczem i jego wizjami: z trupami Samuela

Zborowskiego oraz kanclerza Jana Zamoyskiego, Lucyferem – adwokatem Sprawy

Polskiej, z Chrystusem i Trybunałem Boskim, marszałkiem Józefem Piłsudskim

i katastrofą smoleńską. Sprawa stała się więc nie tylko odczytaniem dramatu

romantycznego poety, ale także obrazem rzeczywistości współczesnej, tym co tworzy

obecną teraźniejszość. Chciałabym wykorzystać fragmenty spektakli z Teatru

Narodowego i zaprezentować historiozoficzne motywy w twórczości

tak wszechstronnego reżysera, jakim był Jerzy Jarocki.

Baudrillard J., Spisek sztuki. Iluzje i deziluzje estetyczne, Warszawa 2006

Błoński J., Wszystkie sztuki Sławomira Mrożka, Kraków 2002

Guczalska B., Jerzy Jarocki artysta teatru, Kraków 1999

Lehmann H.-T., Teatr postdramatyczny, Kraków 2004

Puzyna K., Witkacy, Warszawa 1999

Świat z tajemnic wyspowiadany… Studia o Samuelu Zborowskim Juliusza

Słowackiego, red. M. Kalinowska, J. Skuczyński, M. Bizior, Toruń 2006.

http://www.culture.pl/baza-teatr-pelna-tresc/-/eo_event_asset_publisher/eAN5/content/jerzy-jarocki



12

O możliwości filozofii historii

prof. PŚl dr hab. Waldemar Czajkowski

Wzajemne pozdrowienie filozofów powinno brzmieć

„Nie spiesz się”

L. Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce

…filozofowie często pakują się w kłopoty usiłując całkiem

sensowne kontinua przekształcić w dychotomie

N. Chomsky, w rozmowie z H. Putnamem, Wiele twarzy

realizmu

1. Dwie wstępne uwagi historiozoficzne (!):

1.1. Polityka (mimo kryzysu /?/, opowieści o „postpolityce” itd.) nie traci, lecz

zyskuje na znaczeniu: wzrasta zakres niezbędnych regulacji/rozstrzygnięć

politycznych (migracje, inżynieria genetyczna, klimat, Internet, AI…).

1.2. Polityka XXI wieku – ze względu na przedmiotową (nomologiczną) oraz

aksjologiczną złożoność („wielowymiarowość”, niejednoznaczność…) wymaga

FILOZOFII POLITYKI /politycznej/. Istnieje więc obiektywne zapotrzebowanie

/-> J.Kmita/ na FP. Czy jest (raczej nie)/będzie zaspokojone – to inna kwestia.

2. Ustalenia terminologiczne:

2.1. filozofia Historii = filozofia dziejów = historiozofia = ontologia/metafizyka

(ew.+epistemologia) Historii; Historia – res gestae; analogie: filozofia przyrody,

antropologia filozoficzna; J. Topolski: przedmiotowa metodologia (sic!) historii

2.2. filozofia historii = filozofia nauk historycznych = część filozofii nauki; historia –

historia rerum gestarum; analogie: filozofia nauk przyrodniczych, filozofia nauk

humanistycznych; J. Topolski: pragmatyczna + apragmatyczna część metodologii

historii (cf. K. Ajdukiewicz)

3. Teza metafilozoficzna: filozofia POLITYCZNA = filozofia Historii & Etyka (Etyka =

etyka normatywna)

WNIOSEK: Istnieje obiektywne zapotrzebowanie na filozofię Historii.

4. Teza epistemologiczna/metodologiczna [„Popper a rebours”] i komentarz.

4.1. Teza.

[*] Jeżeli obiekt (typu) X istnieje, to obiekt (typu) X może istnieć. (Parafraza tzw.

logiki modalnej).

W szczególności: Jeśli filozofia Historii istnieje, to filozofia Historii może istnieć.

Jedyny naprawdę przekonujący dowód możliwości istnienia historiozofii to

dowód konstruktywny: przez zbudowanie/wskazanie (przekonującej…)

historiozofii. (Jest więc możliwa definitywna weryfikacja tezy o możliwości

istnienia historiozofii.)

Natomiast (prawdopodobnie) nie jest możliwa definitywna falsyfikacja tezy

o możliwości istnienia historiozofii:



13

Za ew. definitywny dowód można byłoby uznać dowód „czysto logiczny” (a i to

na gruncie – skądinąd dość powszechnie akceptowanego – odwołania się do

prawa niesprzeczności; w tym sensie można dowieść nieistnienia

„kwadratowych kół” „największej liczby naturalnej” itd.). – Nie znam takiego

dowodu i nie potrafię sobie wyobrazić na czym miałby polegać.

Wszelkie inne dowody niemożliwości mają/muszą mieć charakter relatywny:

muszą zakładać pewną metafizykę (antropologię…). Np. skrajnie

prowidencjonalistyczna metafizyka teistyczna zdaje się wykluczać

(nietrywialną) filozofię Historii. Ale tego typu metafizyki są jeszcze bardziej

problematyczne niż dowolna bodaj (dająca się pomyśleć) filozofia Historii.

Czy więc w ogóle warto debatować nad możliwością istnienia historiozofii

(zamiast podejmować próby jej konstrukcji)?

4.2. Komentarz.

Warto debatować. Dla trzech (co najmniej) powodów:

Po pierwsze: Ważna jest nie tylko epistemologia, ale także prakseologia (nauki).

Zapewne jest zasadniczo możliwe by (mówiąc bez cudzysłowu!) znaleźć igłę

w stogu siana. Wszelako mało kto podjąłby się trudu jej poszukiwania – nawet

gdyby była z platyny: szansa na jej znalezienie jest zbyt mała. Duża ilość

argumentów skierowanych przeciw możliwości zbudowania historiozofii może

zniechęcać do podjęcia się tej roboty. Jeśli uważamy, że FH jest potrzebna, warto

argumenty te eliminować.

Po drugie: Analiza argumentów przemawiających (mających przemawiać)

przeciw możliwości FH może pełnić istotne funkcje

metodologiczne/heurystyczne: /1/ pomóc w zrozumieniu, czego poszukujemy:

czym miałaby być (a czym nie) FH; /2/ wskazać na problemy, które należy

rozwiązać, by skonstruować FH.

Po trzecie: Z punktu widzenia filozofii tout court pytanie o możliwość FH jest

fragmentem fundamentalnego pytania metafizycznego o (nomonologiczną itd.)

jednorodność/różnorodność Bytu (Całości…) oraz fundamentalnego pytania

epistemologicznego o granice (wszelkiego możliwego, ludzkiego….) poznania. –

Doceniając „ogólnofilozoficzne” znaczenie tego powodu, w moim

tekście/wystąpieniu ograniczę się do dwóch pierwszych.

5. Uwagi o pewnych nieporozumieniach dot. (możliwości) FH.

5.1. Po pierwsze, niezbędne jest odróżnienie dwóch wariantów tezy o niemożliwości

FH (dalej: TN).:

Wariant epistemologiczny: nie możemy poznać Historii (choć „jest coś

do poznania”). Doświadczenie innych dziedzin wiedzy poucza, że najciekawszą

i najlepiej uzasadnioną „wiedzę nt. granic wiedzy” uzyskujemy zdobywając jakąś

wiedzę nt. pewnej klasy obiektów (zasada nieoznaczoności Heisenberga,

tw. o niezupełności Goedla itd.). Nie widać powodów, żeby w przypadku Historii

było inaczej. Wariant metafizyczny: nie możemy poznać Historii, bo Historia nie

istnieje. Jest to stanowisko (w jakimś sensie przynajmniej) „samoznoszące się”:



14

Historia istnieje, bo (abstrahując od solipsyzmu itp.) istnieją ludzie, ich działania

itd. Co najwyżej – można twierdzić, że Historia jest chaosem ludzkich działań.

Ale to też jest pewna metafizyka Historii, tyle że trywialna i zwięzła. Skądinąd

nie jest jasne, co to dokładnie miałoby znaczyć, że Historia jest chaosem: pojęcie

chaosu jest – wbrew pozorom – niełatwe do (precyzyjnego!) zdefiniowania.

Załóżmy, że intuicyjnie pojęcie to rozumiemy. Cała nasza potoczna wiedza

historyczna jest jawnie sprzeczna z obrazem dziejów jako (totalnego!) chaosu.

Nie chodzi więc o to, czy możliwa jest FH, tylko o to, czy możliwa jest

nietrywialna, „możliwie prosta” FH.

Im bardziej restrykcyjne warunki nałożymy na „prostotę FH”, tym bardziej

problematyczna będzie możliwość jej istnienia. Przeciwnie: im bardziej

„liberalne”, tym możliwość istnienia FH – bardziej oczywista.

Skądinąd warto nawiązać tu do rozważań R. Ingardena dot. wzajemnej

niezależności metafizyki i epistemologii.

5.2. W sporze o możliwość FH często nie odróżnia się dwóch problemów:

[1] deterministycznej natury Historii oraz [2] możliwości przewidywania

przyszłego biegu Historii. Oczywiście [2] zakłada [1], natomiast nie jest tak,

by [1] implikowało [2]. Różnica między determinizmem a przewidywalnością

jest pojawia się już w dość elementarnej fizyce. Nie ulega np. wątpliwości,

że przepływ wody podlega prawom mechaniki. Rozwazmy wszelako „szybki

przepływ wody przez długą rurę. Pytamy: jakie ciśnienie jest potrzebne do tego,

aby w zadanym czasie przepchnąć przez rurę zadaną ilość wody. Nikt nie umie

podać odpowiedzi znając tylko zasady fizyki i własności wody. Jeśli woda płynie

bardzo powoli lub jeśli zamiast wody przepychamy przez rurę gęstą maż

podobną do miodu umiemy sobie dać z tym radę. […] Ale ze zwykłą mokrą wodą

nie umiemy sobie poradzić” (Feynman). Warto rozumieć – możliwie dobrze –

Historię, nawet jeśli nie potrafimy przewidzieć jej przyszłego przebiegu.

6. Milczące (na ogół) i wątpliwe założenia TN.

6.1. Założenie o nomologicznej czasowej jednorodności Historii: dzieje ludzkości

miałyby charakteryzować się stale tym samym (w szczególności: zerowym)

„stopniem deterministyczności”. Tymczasem choćby (intuicyjne) odróżnienie

epok/okresów kryzysu i okresów „spokojnych” sugeruje, że w pewnych

odcinkach czasu Historia jest „chaotyczna”, a w innych – „regularna”.

6.2. Założenie o nomologicznej strukturalnej jednorodności Historii: historie

wszystkich typów praktyk składających się na praktykę globalną (= Historię)

miałyby charakteryzować się

6.3. Można przypuścić, że poszczególne typy praktyk (techniczna, naukowa,

militarna, artstyczna itd.) różnią się podwójnie: mają swoje własne specyficzne

„determinizmy” i to w specyficzny sposób zmieniające się w czasie .

(Por. tzw. dialektykę kategorialną L. Nowaka.)

7. Jak rozwijać FH?

7.1. Inspiracje naukowe:



15

kosmologia: idea tzw. ansambla wszechświatów

kosmologia + (teoria ewolucji + MH; por. K. Łastowski) + psychologia

rozwojowa <-> abstrakcyjna teoria ewolucji (uwaga nt. H. Spencera)

AI, AL, AS

7.2. niestandardowa koncepcja metafilozofii i jej zastosowanie w historiozofii

8. Uwaga końcowa: „poznańskość” (w filozofii) zobowiązuje, czyli co jesteśmy winni

pamięci Leszka Nowaka

O eschatologicznych źródłach historiozofii. Perspektywa Karla Lowitha

mgr Krystian Pawlaczyk, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza

Celem referatu będzie prezentacja poglądu Karla Lowitha na s wiecką historiozofię.

W swoim dorobku niemiecki autor stara się zrozumieć kondycję europejskiej kultury

dwudziestego stulecia, próbując prześledzić jej przemiany, które dokonują się

na przestrzeni wieko w. Lowith podejmuje się analizy różnorodnych aspektów

zachodniego myślenia – poczynając od problematyki społeczno-politycznej, a kończąc

na kwestiach związanych z humanistycznym wykształceniem i religią chrześcijańską.

Szczególne miejce zajmuje jednak zagadnienie historii zachodniej filozofii i teologii

dziejów. Tematyce tej poświęcona jest oddzielna rozprawa Historia powszechna i dzieje

zbawienia.

W owej pracy Lowith rozwaz a problem refleksji nad dziejami w sposo b moz liwie

najszerszy – świadomie pomijany jest wypracowany w osiemnastym stuleciu s cisły

pozdział na religijną teologię dziejo w i „naukową“ filozofię historii. Przyjęcie takiej

optyki pozwala na przedstawienie przemian i gło wnych tendencji zachodniego

spojrzenia na historię. Lowith dowodzi, że świecka historiozofia pozostaje dłużnikiem

perspektywy, która charakteryzowała postawę religijną. Po pierwsze, zsekularyzowane

teorie dziejów przyjmują linearno-finalistyczny schemat konceptualizacji czasu

historycznego, typowy dla tradycji judeochrześcijańskiej. Po drugie, pomimo dystansu

do religijnych wyobrażeń, pooświeceniowe projekty historiozoficzne starają się odkryć

cel i sens procesu dziejowego, co, zdaniem niemieckiego autora, ma swoje źródła

w teleologicznym myśleniu eschatologicznym.

Religijny rodowód filozofii historii nie świadczy jednak o jej zgodności z teologią

dziejo w. Lowith zauwaz a, z e w przeciwien stwie do mys lenia religijnego s wiecka

historiozofia próbuje odnaleźć i zrealizować cel dziejów powszechnych jedynie

w obrębie nich samych, bez odwoływania się do pozaświatowych instancji, w rodzaju

Bożego planu lub pośmiertnego zbawienia. Immanentystyczny charakter „naukowej“

filozofii historii jest przejawem powolnego procesu sekularyzacji świata europejskiego,

która w dłuższej perspektywie, zdaniem niemieckiego autora, w dwudziestym wieku

doprowadza do tragedii systemo w totalitarnych. Rozwaz ania Karla Lowitha prowokują



16

tym samym do zadania pytania o to, jak po katastrofie ubiegłego stulecia można

rozumieć fenomen dziejów i jakie nadzieje można współcześnie z nim wiązać.

Augustyn z Hippony, Państwo Boże, Kęty 1998

Hegel G. W. F., Wykłady z filozofii dziejów, t. I i II, Warszawa 1958

Lowith K., Historia powszechna i dzieje zbawienia. Teologiczne przesłanki filozofii

dziejów, Kęty 2002

Lowith K., Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku,

Warszawa 2001

H. Schnadelbach, Filozofia w niemczech 1831–1933, Warszawa 1992

Mesjanizm przeciw teologii politycznej. O specyfice historii w pismach Waltera

Benjamina i Giorgio Agambena

mgr Piotr Sawczyński, Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

Celem mojego wystąpienie będzie krytyczna analiza wybranych wątków

historiozoficznych, wyłaniających się z pism dwóch myślicieli, którzy podjęli się

we współczesnej filozofii krytycznej głośnych prób odnowienia idiomu mesjańskiego:

Waltera Benjamina i Giorgio Agambena. Tym samym, zamierzam przyjrzeć się

repertuarowi chytrych sposobów, w jakie (post)marksistowska myśl społeczna usiłuje

zdyskontować emancypacyjny potencjał czasu po kompromitacji dość jednoznacznie

progresywistycznego materializmu historycznego. Zarówno u Benjamina, jak

i Agambena, przedsięwzięcie mesjańskie nie może być beztrosko wychylone

w przyszłość, lecz wymaga ciągłego zapośredniczania przez to, co odchodzące

w przeszłość, zgodnie z intuicją, że iskry zbawienia tlą się wyłącznie w pęknięciach,

które zaburzają iluzję pisanego przez zwycięzców dziejowego continuum. Zasadnicza

teza pracy głosi, że ta „zwichnięta” wizja czasu historycznego intrygująco

problematyzuje linearną historiozofię, jakiej krytyczna filozofia społeczna nieraz

w nowoczesności ulegała, a tym samym odpiera zarzuty tych, którzy widzą w tradycji

okołomarksistowskiej wyłącznie zeświecczoną wersję judeochrześcijańskich teologii

politycznych, umożliwiających decydentom powoływanie się na boską sankcję. Tego,

co mesjańskie – „słabej siły mesjanicznej”, jak pisał Benjamin – nie sposób bowiem

nazwać telosem dziejów, jest ono natomiast ich osobliwym przełamaniem, dzięki

któremu czas może wypełnić się jeszcze bardziej przewrotnie niż w Heglowskim

Aufhebung, gdzie negacja oznaczała zachowanie stanu rzeczy w zmienionej,

doskonalszej postaci. W trakcie komentowania pomysłowych zabiegów Benjamina

i Agambena postaram się jednak równocześnie wykazać, że mesjanizm tego drugiego,

osadzony nie tyle w żydowskiej logice Jetztzeit, ile w tradycji chrześcijańskiego „czasu

dokonanego”, podaje w wątpliwość zamysł emancypacyny, jaki w projekcie rewizji

czasu historycznego deklaratywnie mu przyświeca. Ostatecznie bowiem moim



17

zamierzeniem jest sprawdzenie, na ile owa „zwichnięta” wizja czasu, stojąca w kontrze

do linearnych historiozofii i teologii politycznych, jest w stanie kontynuować misję

nowoczesnej krytyki społecznej, do której raz po raz się odwołuje.

Agamben, G., Czas, który zostaje. Komentarz do Listu do Rzymian, Warszawa 2009

Benjamin, W., O pojęciu historii, przeł. A. Lipszyc, w: tegoż, Konstelacje

Wybór tekstów, red. A. Lipszyc, A. Wołkowicz, Kraków 2012

Benjamin, W., Fragment teologiczno-polityczny, tamże.

Ład i historia – filozofia historii Erica Voegelina

mgr Marek Pająk, Uniwersytet Wrocławski

Tematem referatu będzie próba przedstawienia zarysu filozofii historii Erica Voegelina.

Voegelin należał do najbardziej interesujących filozofów XX wieku. Dziś budzi coraz

większe zainteresowanie w Stanach Zjednoczonych, Niemczech, a także i w Polsce.

W swoim opus magnum – Order and History – badał przemiany symbolicznej

samointerpretacji społeczeństw w historii. Próbował zgłębić strukturę politycznej

artykulacji społeczeństw za pomocą symboli - od czasów pierwszych cywilizacji

do współczesności. Jego zamierzenia podlegały ewolucji. Z biegiem czasu, pierwotny

plan filozofii historii przekształcił się w próbę stworzenia filozofii świadomości

za pośrednictwem zmodyfikowanych kategorii klasycznej filozofii greckiej.

W kolejnych tomach Order and History Voegelin chciał przedstawić etapy

ewolucji zachodniej symbolizacji. Ów – zakrojony na szeroką skalę – projekt rozpoczął

od badania symboli kosmologicznych w imperiach Bliskiego Wschodu. Pierwszy tom

obejmował przemianę owych symbolizacji stworzonych na Bliskim Wschodzie

w hebrajską historię Narodu Wybranego dialogującego z Bogiem. W drugim i trzecim

tomie skoncentrował się na przemianach dokonanych w antycznej Grecji, gdzie

z symbolizacji mitycznej narodziła się filozofia – inny sposób otwarcia na sferę

transcendentną. Te dwie zmiany mają – dla Voegelina – fundamentalne znaczenie

w dziejach Zachodu jako przejawy leap in being (skokowej zmiany w istnieniu)

dokonanej w tzw. „czasie osiowym”. Kolejne tomy przyniosły modyfikacje pierwotnych

zamierzeń Voegelina, jeszcze bardziej poszerzające zakres i głębię oryginalnego

projektu.

W niniejszym referacie chciałbym przedstawić źródła i cele Voegelinowskiej

koncepcji, jej główne założenia oraz najistotniejsze przyczyny i kierunki zmian

omawianej filozofii historii.

Voegelin E., The Collected Works of Eric Voegelin, t. 14, Order and History, t. 1,

Israel and Revelation, Columbia-London 2001



18


The World of the Polis,, Columbia-London 2000


Plato and Aristotle, Columbia-London 2000


The Ecumenic Age, Columbia-London 2000

Historiozofia jako samospełniająca się przepowiednia na przykładzie koncepcji

historii powszechnej (uniwersalnej) i idei wiecznego pokoju I. Kanta

mgr Wojciech Ufel, Uniwersytet Wrocławski

230 lat po opublikowania eseju Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym,

zaskakuje zgodność przewidywań niemieckiego filozofa z faktycznym rozwojem

dziejów, szczególnie w drugiej połowie XX wieku. Dlatego w wystąpieniu autor

przedstawia koncepcje I. Kanta zarysowane w jego esejach popularno-naukowych

i rozważaniach historiozoficznych, a następnie analizuje ich konsekwencje dla myśli

oraz działalności politycznej, ze szczególnym uwzględnieniem Europy (szerzej –

Zachodu). Tak zarysowana koncepcja staje się podstawą do zaprezentowania działania

mechanizmu znanego z psychologii – samospełniającego się proroctwa – w wypadku tej

akurat historiozofii. Referat kończy się rozważaniami nad możliwością występowania

tego mechanizmu w innych koncepcjach historiozoficznych (a więc i – nieco

paradoksalnie – swoistą historiozofią).

Bal K., Immanuela Kanta przesłanie do przyszłości, Wrocław 1995

Kant I., Idea powszechnej historii w aspekcie kosmopolitycznym; O wiecznym

pokoju. Zarys filozoficzny, Wrocław 1995

Zalewska M., Traktat „O wiecznym pokoju” I. Kanta jako pierwowzór porządku

prawnego wspólnoty europejskiej

Granice historii w systemie Hegla wobec zagadnienia idei absolutnej

mgr Artur Jochlik, Uniwersytet Śląski w Katowicach

Teza mojego wystąpienia jest następująca: Heglowska Logika (zwłaszcza Nauka Logiki)

wyznacza to, co najważniejsze dla rozważań o historii. Po pierwsze, ukazuje czym jest

wolność, o której Hegel pisze w ramach Filozofii Ducha, że w nawiązaniu ze

samoświadomością jest celem ludzkości. Po drugie, określa w ramach teleologii pojęcia

celu. Po trzecie, przygotowuje do zrozumienia koncepcji czasu, opisanej dalej, na

początku Filozofii Natury. Po czwarte wreszcie, w sposób bardziej szczegółowy niż było



19

to we wstępie do Fenomenologii Ducha tłumaczy nam znaczenie słów: „Prawda jest

całością” poprzez pojęcie idei absolutnej, co okaże się kluczowe dla tego, co dzisiaj

nazwalibyśmy jego wizją końca historii.Żeby dotrzeć do istoty rzeczy trzeba zdaniem

Hegla zapytać o początek tej rzeczy. Hegel wychodził z założenia, że jeżeli filozofia nie

może odpowiedzieć na jakieś pytanie, to pytanie nie powinno być nigdy postawione.

Wychodził również z założenia, że historię w sposób rzetelny można badać wyłącznie

w oparciu o źródła pisane. Otóż nie można było odpowiedzieć na pytanie o początek

języka, ten bowiem okres początku języka nie byłby nam znany w oparciu o źródła

pisane. W podobny jednak sposób nie można badać historii, nie mając do czynienia ze

źródłami historycznymi, jakie jeszcze nie powstały. Owe granice historii są odbiciem

granic, jakie narzuca sobie logiczne pojęcie w swym własnym rozwoju, w Logice

Subiektywnej.

Hegel G.W.F., Wissenschaft der Logik. Zweite Theil. Die subjective Logik, oder:

Die Lehre von Begriff, Berlin1841

Hegel G.W.F., Vorlesungen über die philosophie der Geschichte, Berlin 1848

Hegel G.W.F., Phänomenologie des Geistes, Berlin 1841

Kontytuacja koncepcji społeczeństwa obywatelskiego G. Hegla w poglądach

Alexisa de Tocqueville

Tomasz Kasprzak, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Społeczeństwo obywatelskie, charakteryzujące się aktywnością i zdolnością

do samoorganizacji oraz określania i osiągania wyznaczonych celów, wywodzi się

z nowoczesnej koncepcji społeczeństwa i dyskursu społeczno-politycznego

m.in.: Alexisa de Tocqueville oraz Karola Marksa. Geneza społeczeństwa obywatelskiego

podejmowana była przez takich filozofów jak: Arystoteles, Jan Jakub Rousseau,

Immanuel Kant, John Locke.

Celem mojego wystąpienia jest zwrócenie uwagi na Heglowski model

nowoczesnego państwa i próby kontynuowania myśli Hegla przez Alexisa

de Tocqueville. Referat przedstawiać będzie poglądy Hegla na historię powszechną,

rozumianą jaką proces uświadamiana wolności. W słynnych berlińskich Wykładach

o filozofii dziejów Hegel jasno stwierdza, jak powinno wyglądać nowoczesne państwo,

a także daje przyczynek do budowania koncepcji społeczeństwa obywatelskiego.

Podstawą wystąpienia będzie prezentacja myśli Heglowskiej historiozofii. Według Hegla

głównymi aktorami historiozofii są narody, gdyż historia zaczęła się (według koncepcji

Hegla) wraz z początkiem powstawania państw. Tylko w państwie obywatelskim naród

może osiągnąć najwyższy poziom rozwoju.



20

Referat może być punktem wyjścia do rozważań nad znaczeniem nowoczesnego

państwa – gdzie jednostka jest osobą – tzn. podmiotem „który jest wolny”,

społeczeństwa obywatelskiego, w którym liczy się współdziałanie wszystkich obywateli.

W drugiej części wystąpienia chciałbym przedstawić częściową kontynuację

myśli Hegla przez Alexisa de Tocqueville – francuskiego myśliciela politycznego,

socjologa i dyplomatę. W swoim wystąpieniu pragnę przedstawić myśl i dokonania

wymienionego filozofa. Pragnę także podkreślić, jak dużą rolę w kształtowaniu

społeczeństwa obywatelskiego, Alexis de Tocqueville przypisywał stowarzyszeniom

obywatelskim – które są „szkołą demokracji”. Jego historiozofia opiera się przede

wszystkim na budowaniu demokratycznego państwa. Zamierzam podjąć dyskusję

na temat problematyki wolności i równości, a także relacją między nimi. Problematyka

wolności i równości szczególnie interesowała myśliciela – miała być drogą

do budowania społeczeństwa obywatelskiego. Był to jeden z najważniejszych wątków

w myśli autora.

Na zakończenie zostanie skonstruowana koncepcja społeczeństwa

obywatelskiego budowanego na początku XIX wieku przez G. Hegla oraz

A. de Tocqueville. W konkluzjach zadam również pytanie o znaczenie budowania

na przełomie XIX i XX wieku myśli społeczeństwa obywatelskiego w Europie oraz

Stanach Zjednoczonych.

de Tocqueville A., O demokracji w Ameryce, Warszawa 1976

Plichta A., Równość i demokracja w myśli Alexisa de Tocquevill'a, Wrocław 2013

Avineri, S., Paradoks społeczeństwa obywatelskiego w strukturze Heglowskiej

koncepcja etyczności, „Przegląd Filozoficzno-Literacki”, 2004, nr 1(7), s. 95–110.

Filozofia dziejów w Poznańskiej Szkole Metodologicznej. Próba rekonstrukcji

prof. UAM dr hab. Krzysztof Brzechczyn

Celem referatu jest rekonstrukcja teorii procesu historycznego rozwijanej w ramach

Poznańskiej Szkoły Metodologicznej. Narzędziem interpretacyjnym będzie Popperowski

model wiedzy naukowej nauki, wedle którego proces rozwoju teorii naukowej przebiega

przez fazę postawienia problemu naukowego, zaproponowania próbnej teorii,

krytycznej dyskusji prowadzącej do jej modyfikacji.

Zaproponowana przez Leszka Nowaka adaptacyjna interpretacja materializmu

historycznego przekształciła się w uogólnioną wersję materializmu historycznego

obejmującą teorię społeczeństw rodowych oraz społeczeństw klasowych. Problemy

w opracowaniu teorii społeczeństw realnego socjalizmu spowodowały przekształcenie

uogólnionej wersji adaptacyjnego materializmu historycznego w nie-Marksowski

materializm historyczny, w którym wprost refutuje się pewne twierdzenia materializmu

historycznego (np. o dominacji gospodarki nad polityką). W ramach budowy teorii



21

procesu historycznego wyjściowe pojęcia i terminy adaptacyjnej wykładni materializmu

historycznego były stopniowo precyzowane, a wyjściowe twierdzenia – modyfikowane

tak aby spełniały kryteria falsyfikacji.

Możliwość zastosowania Popperowskiego schematu rozwoju nauki do teorii

procesu historycznego rozwijanego w ramach Poznańskiego Szkoły Metodologicznej

stawia pod znakiem zapytania Popperowską krytykę uprawiania „historii teoretycznej”,

która, jak się okazuje, może spełniać kryteria falsyfikacji.

Chińskie konstruowanie historii

Dawid Rogacz, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

W swoim referacie pragnę podjąć próbę autorskiej charakterystyki tego, jak w obrębie

tradycyjnej chińskiej historiografii konstruowano dzieje Państwa Środka. W tym celu

zamierzam oprzeć się zarówno na klasycznych kronikach: od 春秋, przez 战国策 po 史记

Sima Qiana (司马迁), jak i na współczesnych, zachodnich prezentacjach historii Chin

(Rodziński, Giles, Fairbank). Główną analizę zamierzam poprzedzić przedstawieniem:

(1) technicznych warunków kształtowania się chińskiej historiografii, (2) społecznej

pozycji kronikarza oraz (3) politycznych i pedagogicznych oczekiwań względem

dziejopisarstwa. Na konkretnych przykładach pragnę omówić i rozwinąć teoretycznie

cztery główne wyznaczniki konstruowania dziejów w starożytnych Chinach.

Po pierwsze, jest to podwójne nastawienie względem nauk historycznych: mają one

jednocześnie pełnić funkcję deskryptywną (jako nauka bądź ontologia),

jak i normatywną (dydaktyczną i przede wszystkim polityczną). Odnośnie tej ostatniej

na szczególną uwagę zasługuje instrumentalne posługiwanie się historiografią przez

kolejne panujące dynastie oraz ciągłe re-dagowanie (nad-pisywanie) historii. Po drugie,

poprzez koncepcję Mandatu Niebios (天命) Mencjusza pomiędzy historią ludzką

a naturalną zostaje postawiony znak równości, stąd np. katastrofy naturalne stanowią

klęskę władcy na równi z przegraną bitwą. Po trzecie, stosowane permanentne

idealizowanie przeszłości znacznie deformuje nam dzieje pierwszych dynastii: Shang

i Zhou. Po czwarte, dzieje każdej dynastii można wpisać w sinusoidę o czterech

momentach krytycznych: założyciel, kryzys, odnowiciel, upadek. Połączenie owych

zabiegów z dydaktyczno-polityczną funkcją historiografii sprawia, iż konstrukcyjny

charakter chińskiej dziejopisarstwa jest szczególnie widoczny, a przy tym kłopotliwy

dla sinologa.

Zdigitalizowana baza klasycznych chińskich kronik: http://ctext.org/histories

Rodziński W., Historia Chin, Wrocław 1974

Fairbank, J., China: A New History, Cambridge 1992



22

O nieuchronności losu rosyjskiego samowładcy. Perspektywa historyczna

dramatu Dymitra Mereżkowskiego Paweł Pierwszy

mgr Alina Sobol, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej w Lublinie

Pragnę omówić podejście rosyjskiego symbolisty Dymitra Mereżkowskiego do epoki

rządów cara Pawła I z dynastii Romanowów, w kontekście reprezentowanej przez

pisarza koncepcji historiozoficznej. W wystąpieniu przedstawione zostaną dwie

historiozoficzne interpretacje, dwie metodologiczne postawy, zaprezentowane przez

Mereżkowskiego w dramacie, a odnoszące się do epoki Pawła I. Pisarz postrzegał czasy

pawłowskie jako, po pierwsze: ogniwo w łańcuchu procesu historycznego, po drugie:

jako epokę rządów jednego z samodzierżawców, którego reformy w znacznym stopniu

określiły wygląd przyszłej Rosji, i los którego zwraca uwagę swoją tragicznością.

Przedstawił więc Mereżkowski Pawła I zarówno jako podmiot procesu historycznego,

element pewnego uniwersalnego porządku, jak i jednostkę tragiczną, człowieka z krwi

i kości, będącego ofiarą swoich czasów. Pragnę wykazać, że Mereżkowski podkreślał

zwykle niezauważane przez jemu współczesnych cechy pawłowskiej epoki, jak i samego

„nieszczęsnego” cara. Widział w nim człowieka skazanego na klęskę, łącząc ten fakt

z problemem „przeklętego” - za sprawą Piotra Wielkiego - samodzierżawia.

W charakterystyczny dla swojej twórczości sposób łączy Mereżkowski wspomniany

wyżej temat z problematyką religijną (carowie zajmują tron ziemski, który przynależy

jedynie Bogu, podporządkowują sobie Cerkiew, uniemożliwiając realizację jej religijnych

i społecznych funkcji). W opinii pisarza, zawłaszczenie przez carów rosyjskich „miejsca

Bożego” jest niezwykle silnie związane z ideologią władców rosyjskich – ideą Moskwy –

Trzeciego Rzymu. Zabójstwo Pawła I nie jest więc dla Mereżkowskiego zamachem

na prawowitego władcę (mimo całej sympatii pisarza dla cara), ale początkiem

rewolucji - Apokalipsy zmierzającej do moralnego przekształcenia świata (Aleksander

jawi się jako zbawiciel narodu rosyjskiego, przeciwstawiający się Bestii). Pragnę skupić

się również na analizie podejścia Mereżkowskiego do tzw. determinantów procesu

historycznego, czynników wpływających na bieg wydarzeń, los jednostek w dziejach.

Mereżkowski poprzez postać Pawła wyraża swoje przekonanie o nieuchronności

tragicznych losów carów rosyjskich, z której ci zdają sobie sprawę (towarzyszą im

widzenia i sygnały wskazujące na zbliżające się nieszczęście), ale nie potrafią, a nawet

nie próbują jej zapobiec.

Źródło:

Мережковский Д., Павел I в: Дмитрий Мережковский. Драматургия, Томск

2000, c. 204–276



23

Opracowania:

Андрущенко Е., Письмо в бутылке. Драма „Павел I” и „Будет радость”

в творческом мире Д. С. Мережковского, „Вопросы литературы”, 2000 № 3,

c. 211–236

Карасева Е., Божий Царь. Павел I Петрович Романов, Санкт-Петербург 2010

Перова Е., Несть бо власть аще не от Бога в: Время власти: Перекрестки

истории, Москва 2008, c. 169–261

i inne

Czy „Koniec historii” Francisa Fukuyamy jest nadal aktualnym dziełem –

analiza krytyczna

Bartosz Różanek, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

W związku z planowaną przez państwa konferencją pt. „Konferencja Filozofii Historii.

Granice i możliwości” zaproponowałbym temat „Czy Koniec historii Francisa Fukuyamy

jest nadal aktualnym dziełem – analiza krytyczna”. Uważam, że jest to temat

interesujący szczególnie dziś. Fukuyama pisał swą niezwykle interesującą książkę

w specyficznym czasie. Mur berliński upadł, skończył się komunizm i system

dwubiegunowy. Związek Radziecki rozpadł się, a Stany Zjednoczone stały się

hegemonem. W zasadzie żaden duży konflikt światu nie zagrażał. Autor wyciągnął

z takiej sytuacji wnioski, że zapanuje już pokój i wszystko będzie szło w zamierzonym

kierunku. Jednak patrząc na dzieło z dwudziestoletniej perspektywy można zobaczyć,

jak bardzo się pomylił. Konflikty na dużą skalę wybuchają co rusz, angażują spore siły

państw demokratycznych, punkty zapalne nie wygasają, ale tlą się i odnawiają się

ze zdwojoną siłą. Na skalę światową rozwija się terroryzm. W swoim wystąpieniu

chciałbym zestawić myślenie Fukuyamy z dzisiejszymi realiami i wyciągnąć wnioski,

w którym miejscu jego prognozy się nie sprawdziły, a gdzie jednak tak. Poza tekstem

dzieła, oprę się również na opiniach innych znawców tematu recenzujących tą książkę

oraz własnych przemyśleniach.

Fukuyama F., Budowanie państwa: władza i ład międzynarodowy w XXI wieku,

Poznań 2005.

Fukuyama F., Koniec historii, Poznań 1996.

Huntington S., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa

2001.



24

Zagadnienie aktualności koncepcji historiozoficznych na przykładzie nie-

Marksowskiego materializmu historycznego Leszka Nowaka

dr Krzysztof Kiedrowski, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Zakładając teoretyczną zasadność konstruowania koncepcji historiozoficznych można

oczekiwać, że postulowane w danej koncepcji mechanizmy rozwoju dziejowości

pozwalają, przy zachowaniu wskazanego przez autora koncepcji obszaru jej

zastosowania, na wyjaśnienie i zrozumienie współczesnej rzeczywistości społecznej.

Przyjmuję, że koncepcja historiozoficzna może zostać uznana za aktualną, o ile tylko

spełnia następujące kryteria: eksplanacyjne (czy dana teoria historiozoficzna umożliwia

wyjaśnienie aktualnych wydarzeń społecznych?), konceptualne (czy pojęcia danej

koncepcji obejmują nowe zjawiska społeczne?) i ideowe (czy sposób rozumienia pojęć

pierwotnych danej koncepcji stanowi heurystycznie płodną perspektywę

dla współczesnych wydarzeń społecznych?). Niespełnienie powyższych kryteriów, o ile

dana koncepcja nie zostanie natychmiast odrzucona, prowadzi do coraz większych

zmian w samej teorii. O ile bowiem pierwsze kryterium wskazuje na słabą ewidencję

proponowanej koncepcji, to niespełnienie kolejnych dwóch prowadzi już do korekty

zestawu pojęć lub do modyfikacji jej rdzenia.

Argumentem przemawiającym za zasadnością powyższych postulatów będzie

wstępna analiza nie-Marksowskiego materializmu historycznego Leszka Nowaka

z uwagi na przyjętą perspektywę (kryteria). Sądzę, że ostatnie trzy dekady historii

Polski stanowią wystarczającą podstawę do tego, by odpowiedzieć na pytanie: czy nie-

Marksowski materializm historyczny jest aktualną teorią procesu historycznego?

Zarys marksistowskiej filozofii historii

mgr Marcin Bielecki, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Celem referatu jest zarysowanie marksistowskiej filozofii historii jako określonej

koncepcji ontologii bytu społecznego, której przedmiotem jest analiza podstawowych

mechanizmów funkcjonowania społeczeństwa oraz jego przemian.

Punktem wyjścia jest problematyka ontologicznego statusu kategorii ogólnych,

rozumianych przez Marksa jako „formy bytu, określenia egzystencji”, oraz koncepcja

powszechnej historyczności bytu (przyrody nieorganicznej, przyrody organicznej,

społeczeństwa). Perspektywę marksistowską można określić jako perspektywę

strukturalno-historyczną, zgodnie z którą społeczeństwo rozumiane jest jako całość

złożona z oddziaływań wzajemnych poszczególnych struktur, z których „momentem

dominującym” jest baza ekonomiczna, ponieważ proces pracy jest historycznym

momentem genezy społeczeństwa oraz podstawowym warunkiem jego istnienia jako

proces reprodukcji materialnej egzystencji ludzi. Nieredukowalność społeczeństwa do

biologicznie uwarunkowanych procesów reprodukcji wyraża się w tym, że proces pracy



25

stanowi aktywne przystosowanie do otoczenia poprzez wytwarzanie narzędzi,

w ramach którego ludzie pozostają ze sobą w określonych stosunkach społecznych.

Poszczególne formy stosunków produkcji stanowią historyczne formy społeczeństwa.

Wraz z podziałem społeczeństwa na klasy powstaje państwo. Historia społeczeństwa

staje się historią walk klasowych. Przekształcenia stosunków produkcji dokonywane są

poprzez zniesienie sprzeczności pomiędzy rozwijanymi siłami wytwórczymi a zastaną

strukturą społeczną oraz poprzez oddziaływania wzajemne względnie niezależnych

społeczeństw (wymiana handlowa, podbój).

Ludzie tworzą historię poprzez swoje świadome działania, jednak marksizm nie

poszukuje źródeł przemian historycznych w świadomości ludzi, ponieważ poszczególne

formy świadomości oraz poszczególne działania ludzi są zawsze odpowiedzią

na określone warunki społeczne (przede wszystkim ekonomiczne), istniejące

niezależnie od ich świadomości, w związku z czym to „byt społeczny ludzi określa ich

świadomość”.

Marks K., Nędza filozofii, Warszawa 1949

Engels F., Anty-Dühring, Warszawa 1949

Lukács G., Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, t. III, Warszawa 1985

Robotnik i posthistoria

Tomasz Wiśniewski, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Zarysowana przez niemieckiego myśliciela Ernsta Jüngera koncepcja Robotnika jest

wizją panowania formy bytu (Gestalt), której entelechią jest praca, pojęta jako

wszechogarniający ruch mobilizacji materii. To wizja mająca na celu przezwyciężenie

ekonomicznego dyskursu nowoczesnej polityki i ukazanie pracy jako wielkości

samodzielnej i samoistnej. Robotnik jest figurą, która w wojnach i rewolucjach XX wieku

dopiero wychodzi z ukrycia, ujawnia i uświadamia sobie swoją własną istotę.

W wizji Jüngera trafiają się akcenty, które przywodzą na myśl współczesny

dyskurs o posthistorii. Forma bytu nie podlega prawom rozwoju dziejowego (o ile

takowe w ogóle istnieją), lecz „jedynie” daje się odkryć w toku dziejów. Obecna epoka

ma charakter warsztatowy. Wraz z końcem mobilizacji – rozumianej tyleż celowo,

co jako sposób życia wynikający z intymnego stosunku do techniki – skończy się czas

materialnych zniszczeń i dzieło techniki osiądzie w statyczności. Sama technika, oparta

na logice powtarzalności wywieranych materialnie działań, immanentnie posiada

inklinacje do statyczności, czyli atemporalności. Jest ona wyrazem funkcji życiowych

Robotnika, które weszły mu w nawyk w dotychczasowym procesie dziejowym.

Oczekiwanym przez Jüngera osiągnięciem Robotnika jest „konstrukcja organiczna”, czyli

ontologiczna jedność pozornie odrębnych sił: technicznej i organicznej. Ponieważ

władza (panowanie) jest bezpośrednią oznaką życia, ostatecznie wykrystalizowany



26

Robotnik osiągnie je w sposób niekwestionowalny. W efekcie polityka stanie się

działaniem „kultowym” („Język statycznych symboli, w których na jaw wychodzi naga

egzystencja, ma dawać świadectwo temu, iż forma robotnika kryje w sobie więcej niż

ruch, że ma znaczenie kultowe”).

Wizję Jüngera należy omówić w świetle przynajmniej koncepcji Alexandre’a

Kojève’a, będącej klasyczną wykładnią posthistoire. Pojawia się zwłaszcza kwestia

zaspokajania ludzkich potrzeb, ograniczonych do wymiaru estetyczno-konsumpcyjnego.

Na dalszym horyzoncie wyłania się pytanie, czy temat posthistorii nie jest w istocie tylko

spekulacją o możliwym końcu jakiegoś życiowego cyklu – jest to jednak teoretycznie

niemożliwe do ustalenia, podobnie jak przypuszczenia o tym, co może dziać się dalej.

Gehlen A., O kulturowej krystalizacji, w: Konserwatyzm. Projekt teoretyczny,

red. B. Markiewicz, Warszawa 1996

Jünger E., Robotnik. Panowanie i forma bytu. Maksima – minima, Warszawa 2010

Kojève A., Wstęp do wykładów o Heglu, Warszawa 1999

Limbo - uwikłani w cywilizację

mgr Anna Lica, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Pojęcie cywilizacji zostało ukute w XVIII wieku jako wyraz wyższości Zachodu

nad „innymi”. „Cywilizowanie” miało oznaczać „okrzesywanie” człowieka –

wyplenienie z niego prymitywnych/barbarzyńskich zachowań oraz wpojenie mu zasad

dobrych manier i funkcjonowania w społeczeństwie. „Ucywilizowany” (a zatem: swój!)

człowiek mógł dzięki temu zrozumieć, że jedynie poprzez przekształcanie natury

i podbijanie/okrzesywanie obcych ludów realizuje się oświeceniowa misja Zachodu.

Dlatego, jak zauważył Norbert Elias w Przemianach obyczajów w cywilizacji Zachodu,

cywilizacja jest terminem jednoznacznie wartościującym i tym samym obciążonym

negatywnymi konotacjami. Od niedawna (na przełomie XIX–XX w.) podnosi się postulat

przewartościowania (a mówiąc ściślej, po rawlsowsku: zneutralizowania

aksjologicznego) pojęcia cywilizacji, aby stało się poręczne dla badaczy społeczeństw.

Jednak sto lat konstruowania, rekonstruowania, falsyfikowania i podważania różnych

teorii nie przyniosło oczekiwanego konsensusu.

Nie tylko cień historii i zła sława, ale również wyślizgujące się językowi i myśli

określenie definicji, zasięgu, treści i granic owego Lewiatana (a może Legionu, bo „jest

ich wielu”) zaowocowały tak dużą różnorodnością odpowiedzi (choćby Spenglera,

Toynbee, Childe’a, Mumforda, Huntingtona, Huntingtona, Bańki, Konecznego

czy Needhama), że nie sposób wydobyć z tego bogactwa teorii pozytywnej; powszechną

praktyką jest krytyka luk w zamysłach poprzedników jako filozoficzne lekarstwo na

brak jednoznacznej odpowiedzi na fenomen, który jest rozpoznawalny

i intuicyjnie wyczuwalny, a jednak wciąż nieuchwytny. Bo nie da się ukryć, że umysł

znajduje się w pułapce labiryntu, kiedy staje przed zjawiskiem cywilizacji. Pomimo



27

usilnych starań wciąż wracamy do punktu wyjścia, gdy zadajemy sobie podstawowe

pytania.

Jednak cywilizacja jest pomysłem na przeniknięcie rzeczywistości społecznej,

z którego myśl uparcie nie chce zrezygnować, dlatego warto jest się pochylić nad tym

problemem. Moje wystąpienie ma na celu wskazanie pułapek, które niesie ze sobą

omawiany fenomen, dotknięcie istoty zmagań z tym zagadnieniem i sformułowanie

propozycji wniosków na podstawie własnych refleksji z nadzieją na zapoczątkowanie

interesującej dyskusji. Dziękuję.

Fernández-Armesto F., Cywilizacje. Kultura, ambicje i przekształcanie natury,

Warszawa 2008

Huntington S., Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, Warszawa

2007

Needham J., Wielkie miareczkowanie, Warszawa 1984

„Historia nie pyta narodów: jakie mieliście czy macie rządy, tylko: na co was stać”.

Przyczynek do studium poglądów historiozoficznych Jana Szczepańskiego

mgr Katarzyna Szkaradnik, Uniwersytet Śląski w Katowicach

Swoje spojrzenie na filozofię dziejów Jan Szczepański (1913–2004) przedstawił

w tekstach o różnorakim charakterze, powstających na przestrzeni wielu lat oraz

korespondujących z bieżącą sytuacją polityczną Polski i Europy, która dla znanego

socjologa zawsze stanowiła zagadnienie pierwszoplanowe. W referacie zamierzam

przyjrzeć się głównym problemom owej niesystemowej historiozofii, jaką można

zrekonstruować na podstawie jego książek popularnonaukowych czy eseistycznych

(m.in. Fantazje na temat czasu, Historia mistrzynią życia?, Wizje naszego życia, Reformy,

rewolucje, transformacje), artykułów prasowych, a także dwóch wydanych dotąd tomów

jego prywatnych dzienników. Taki szeroki ogląd pozwoli z jednej strony unaocznić

diachroniczne przeobrażenia myśli tego humanisty, z drugiej zaś wydobyć jej stałe

dominanty, towarzyszące Szczepańskiemu od okresu studiów po ostatnie lata życia.

Istotne i interesujące będzie wykazanie stopnia oraz charakteru wpływów wychowania

w protestanckiej kulturze chłopskiej na Śląsku Cieszyńskim na jego koncepcję „polskich

losów” (por. książkę pod tym tytułem) i ich miejsca w procesie dziejowym jako takim.

Rozważę też między innymi, w jaki sposób Szczepański postrzegał rolę indywidualnego

człowieka w owych globalnych dziejach, jaki związek miały koncepcje historiozoficzne

socjologa z jego zaangażowaniem politycznym oraz dlaczego jego ujęcie dziejów Polski

da się sytuować między podejściem pozytywistycznym a romantycznym. Wreszcie

pragnę pokazać historiozofię Szczepańskiego jako sui generis projekt hermeneutyczny –

bliski chociażby ideom Gadamera, jego spojrzeniu na tradycję i dziejowość jako „bycie-



28

w-rozmowie” – i zastanowić się, czy projekt socjologa jest immanentnie wpisany w wiek

XX, czy może być inspirujący także dzisiaj.

Gadamer H.-G., Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane, Warszawa 1979

Szczepański J., Historia mistrzynią życia?, Warszawa 1990 [a także inne teksty

tego autora]

Szulakiewicz M., Czas i to, co ludzkie. Szkice z chronozofii i kultury, Toruń 2011.

Konieczność czy przypadek? Problem teleologii dziejów

mgr Marek Błaszczyk, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

W wystąpieniu podjęty zostanie problem teleologii historii. Referat stanowić ma więc

próbę odpowiedzi na pytanie, czy dzieje mają charakter celowy, czy też zachodzą

przypadkowo, spontanicznie i niezależnie od wszelkich praw konieczności.

Problem celowości zarówno zjawisk i procesów wewnątrzświatowych,

jak i samego istnienia wydaje się być centralnym zagadnieniem historiozoficznym,

na tyle istotnym, iż już u swych podstaw różnicującym świat nauki i wiary – Ateny

i Jerozolimę. „Kwestia historiozofii”, leżąc tym samym u wrót relacji pomiędzy filozofią

a teologią, Ratio a Fides, podnoszona jest szczególnie we współczesnych debatach

apologetów chrześcijańskiej wizji stworzenia z naukowcami, podkreślającymi zasadność

teorii ewolucji i konieczność uwzględnienia jej twierdzeń w konstruowaniu

teleologicznej wizji świata.

Wydaje się jednak, iż – pomimo rozlicznych sporów światopoglądowych

i powszechnych tendencji do separacji nauki i religii – możliwość pogodzenia

„konieczności” i „przypadku”, a więc pozornie znoszących się stanowisk na gruncie

historiozofii, nie jest czymś ontologicznie niemożliwym, lecz raczej w pełni zaznacza się

w granicach zdolności ludzkiego poznania, spełniając postulat racjonalności.

Zaproponowane w wystąpieniu rozważania mają zatem wyłuszczyć fenomen teleologii

dziejów, uwyraźniając przy tym dialogiczność filozofii i teologii. W referacie m.in.

zaakcentowane zostaną kluczowe w tym zakresie koncepcje historiozoficzne:

kosmologiczny projekt Pierre’a Teilharda de Chardin oraz teleologiczna wizja dziejów

proponowana przez Michała Hellera.

Teilhard de Chardin P., Człowiek, Warszawa 1967

Teilhard de Chardin P., Moja wizja świata, Warszawa 1987

Heller M., Życiński J., Dylematy ewolucji, Kraków 1990

Heller M., Filozofia przypadku, Kraków 2012

Heller M., Ostateczne wyjaśnienia Wszechświata, Kraków 2008



29

Historia lektury historią kultury. Filozofia i metodologia historii Rogera Chartiera

i jej konsekwencje dla współczesnego źródłoznawstwa historycznego.

mgr Tomasz Wojczak, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Po tym jak francuscy historycy porzucili uprawianie historii mentalności rozwinęła się

we Francji z dużą siłą historia lektury. Jej najbardziej znanym przedstawicielem jest

jeden z profesorów College de France – Roger Chartier. W referacie mym postaram się

opisać filozofię historii tego wybitnego przedstawiciela szkoły Annales. Ukazane

zostanie znaczenie prac Richarda Hoggarta i Michela de Certeau dla rozwoju pisarstwa

Chartiera oraz prac Donalda McKenziego, Armando Petrucciego, Stanleya Fisha, Paula

Ricouera, Pierra Bourdieu, Norberta Eliasa i Clifforda Geertza oraz przedstawicieli

szkoły durkheimowskiej w pojmowaniu przez niego zadań stojących przed

nowoczesnymi historykami. Referat będzie dzielił się na trzy części: pierwsza będzie

nosić tytuł Historia lektury: korzenie i metoda, druga Od „Cultural history” po „The

Author’s hand and the printer’s mind”. Ewolucja filozofii i metodologii Rogera Chartiera,

ostatni fragment będzie nosił tytuł Jakie źródłoznawstwo jest nam dziś potrzebne?

W pierwszej części zostnie opisana historia lektury jako pewnego rodzaju nowa

metodologia historii, której geneza zostanie przedstawiona na głównie na podstawie

prac amerykańskiego historyka Roberta Darntona, mających olbrzymi wpływ

na francuską historiografię. W drugiej części zostanie zanalizowane pisarstwo

historyczne Rogera Chartiera ze szczególnym uwzględnieniem książek Cultural history

i The author’s hand and the printer’s mind. W trzeciej części referatu omówione zostaną

konsekwencje płynące z filozofii i metodologii historii Chartiera dla współczesnego

źródłoznawstwa historycznego.

Chartier R., Cultural history. Between practices and representations,, Cambridge

1993

Chartier R., The author’s mind and the printer’s mind, Cambridge 2014

Chartier R., Reading matter and ‘Popular’ reading: from Renaissance to the

seventeenth century, w:, A history of reading in the West, red. G. Cavallo

i R. Chartier, Cambridge 2003, s. 269–283.



30

Uwagi na temat Chaima Yeruschalmiego tezy o opozycji między temporalnościami

żydowskiej pamięci i historiografii

prof. UAM, dr hab. Maciej Bugajewski

W referacie skoncentruję się na zaprezentowaniu aporetycznej sytuacji, w jakiej

znajduje się, zdaniem Yerushalmiego, autora książki "Zakhor. Jewish memory and Jewish

history", współczesna historiografia zajmująca się przeszłością Żydów. Aporia

ta zachodzi między, z jednej strony, metodologicznym odcięciem się tej historiografii

od będącej przedmiotem jej badań żydowskiej pamięci i, z drugiej strony, zadaniem jakie

powinno być zdaniem autora przed nią postawione, polegającym na budowaniu

pomostu między nią i dotyczącymi przeszłości współczesnymi wyobrażeniami

społeczności żydowskich, które - jak autor diagnozuje - wprawdzie w wyniku procesów

asymilacyjnych odrywają się od sposobu funkcjonowania tradycyjnej pamięci

żydowskiej, jednak jednocześnie zachowują dystans do propozycji historiograficznych.

Jeśli w XIX wieku historiografia stawała się "wiarą" "upadłych" (w sensie

zasymilowanych) Żydów, czym może być dla nich dzisiaj? Zostanie również w referacie

postawione pytanie o uniwersalny wymiar rozważanych kwestii. Zatem: czym może być

historiografia dla nas dzisiaj?



31

NOTATKI



32

NOTATKI



33

NOTATKI



34

NOTATKI



35

NOTATKI

Documents

PROGRAM KONFERENCJI - filozofia.amu.edu.pl