Tijana Bajoviæ UDK: 1: 930.85(4)�17�

Originalan nauèni radBeograd DOI:10.2298/FID1002003B

PROSVEÆIVANJE PROSVETITELJSTVA:O PERMANENTNOJ KRIZI POJMA1

Apstrakt: Dvesta dvadeset godina nakon Francuske revolucije, problemodreðenja pojma prosvetiteljstva i dalje istrajava. U radu æe se pokazati da odre-ðenje ovog pojma nikada i nije bilo sasvim jasno. Stoga se predla�e pravljenje di-stinkcije izmeðu prosveæenosti (prosveæivanja) i prosvetiteljstva. Prosvetiteljstvo kaoperiod koji se vezuje za Evropu XVIII veka, mo�e se tumaèiti kao deo šireg procesaprosveæenosti, ili, bolje, prosveæivanja. Videæemo da se prosvetiteljstvo ne mo�e pos-matrati kao homogen, jedinstven proces, veæ da bi ga pre trebalo videti kao (još �ivo)tkivo, koje i dalje utièe na misao i kulturu Zapada. Meðutim, utvrdiæe se i da optu�bena raèun „naknadnog projektovanja prosvetiteljstva“ nisu naroèito korisne, buduæida osujeæuju moguænost razumevanja jednog slo�enog fenomena i veoma znaèajnogpokreta u evropskoj povesti.

Kljuène reèi: prosveæenost, prosvetiteljstvo, projektovanje prosvetiteljstva,javna sfera, moderna.

Istorièari ideja obièno zapoèinju radove na temu prosveæeno-sti i prosvetiteljstva evociranjem Kantove (Kant) zapitanosti na kra-ju XVIII veka, pokušavajuæi da se pribli�e odgovoru na pitanje šta jeto prosveæenost. Ova dva pojma, prosveæenost i prosvetiteljstvo, da-nas su do te mere razvodnjena, pa u tom smislu i teško primenljiva unauènoj analizi, da ih vredi ponovo promisliti. Meðutim, izgleda daje znaèenje ova dva pojma oduvek i bilo zamagljeno. Deluje para-doksalno: neprosveæeni pojam prosveæenosti. Prosveæenost, èiji jecilj bio da svaki uzrok rasvetli, sopstveni pojam ostavila je u tami ne-poznanice (mo�e li se, uopšte, drukèije?).

U pokušaju odgonetanja velike enigme prosvetiteljstva, obiè-no se navode sjajne, slikovite, zvuène fraze: razum, svetlo (razuma)koje pobeðuje mrak (neznanja), pa se, prema ovom popularnom

3

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

1 Èlanak je nastao kao rezultat rada na projektu Instituta za filozofiju idruštvenu teoriju Prosveæenost u evropskom, regionalnom i nacionalnom kontekstu:istorija i savremenost (br. 149029), koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnološkirazvoj Republike Srbije.

tumaèenju, èini da, pre prosvetiteljstva, svet je bio slep, ne mogavšiugledati svetlosti dana i razuma.

Kant je 1784. svoje doba nazvao dobom prosveæivanja. Fuko(Foucault) je u ovom njegovom pitanju prepoznao prvog modernogmislioca koji, zagledan u buduænost postavlja pitanje o sadašnjosti,pitanje aktuelnosti (Fuko 1995: 232). Pitanje odreðenja prosveæeno-sti bi i danas moralo biti aktuelno, s obzirom na to da �ivimo u svetusazdanom na temelju njegovih ideala. Konaèno, mo�e se reæi daprosvetiteljstvo naknadnim tumaèenjima, u neku ruku, vremenompostaje još znaèajnija sila, pokretaèka snaga, nego što je nekad bilo(Israel 2006: 9), što je još jedan razlog da se upustimo u pokušaj nje-govog razumevanja.

Izuèavaoci prosvetiteljstva se na samom poèetku susreæu saznatnim nejasnoæama u pogledu odreðenja ovog pojma. Prvi pro-blem sastoji se u nemoguænosti jasnog i preciznog definisanja pojmaprosvetiteljstva. Saglasnost je donekle postignuta oko vremenskogokvira prosvetiteljstva, ali i dalje ostaje nejasno koje su to njegovetemeljne karakteristike, te šta su (bili) njegovi ciljevi i ideali. Poštoje ovaj pojam jako teško odrediti i èini se da je upravo usled previšefrekventne upotrebe ispra�njen od sadr�aja, praktièno svaku analizuprosvetiteljstva mo�emo kritikovati jer se bavi nekim izmišljenimprosvetiteljstvom, teorijskim konstruktom, „projektom prosvetitelj-stva“ (Schmidt 2000: 130). Ipak, ispostavlja se da ovakva kritikanije produktivna, buduæi da osujeæuje svaki pokušaj definisanja pro-svetiteljstva s pozicije nedovoljne potkrepljenosti istorijskim èinje-nicama, pri èemu bi sámo saèinjavanje popisa istorijskih èinjenica istavova prosvetitelja osamnaestog veka, bilo nemoguæe, a, najvero-vatnije, i neupotrebljivo.

Drugi problem tièe se postojanja razlike izmeðu dva srodnapojma: prosveæenosti i prosvetiteljstva. Zato valja pogledati kada jeprvi put postavljeno pitanje odreðenja prosveæenosti i prosvetitelj-stva, te šta su ova dva pojma u poèetku oznaèavala, odnosno, da li jeikada postojala nekakva saglasnost u pogledu njihovog odreðenja .

Prosvetiteljstvo i prosveæenost: Osvit pojmova

U srpskom jeziku, termin prosvetiteljstvo odnosi se mahom naodreðenu epohu, taènije XVIII i, izuzetno, XVII vek. Prosveæenost

4

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

bi, radi pojmovnog razgranièenja, valjalo koristiti za oznaèavanjeopštih karakteristika i tendencija zapadnjaèke misli, odnosno odreðe-nog duhovnog i misaonog procesa svojstvenog prevashodno zapad-njaèkoj tradiciji.2 U veæim evropskim jezicima, pojam prosvetiteljst-vo se od prosveæenosti razdvaja uglavnom umetanjem odreðenogèlana ispred reèi, i/ili pisanjem velikim poèetnim slovom. Ipak, trebanapomenuti da evropski mislioci osamnaestog veka ne upotrebljavajuizraz prosvetiteljstvo (die Aufklärung, the Enlightenment, l’éclaircis-sement), veæ sebe nazivaju prosveæenim ljudima, dok je oznaka zaepohu bila vek svetlosti ili doba razuma (Saviæ 2006a: 169).

Termin prosvetiteljstvo kao oznaka za epohu, pojavljuje se uengleskom jeziku tek krajem XIX veka. U nemaèkom jeziku, poèi-nje da se pravi razlika izmeðu prosveæenosti i prosvetiteljstva. Nakraju osamnaestog veka, pitanje je bilo namenjeno definisanjuodreðenog duhovnog procesa ili aktivnosti (Schmidt 2006: 651), ane epohe.

U engleskom jeziku, termin the Enlightenment – prosveti-teljstvo,3 koristi se u prevodu Vindelbandove (Windelband) Istorijefilozofije iz 1894. godine (Schmidt 2003: 428), dok se za prevod He-gelovog (Hegel) izraza Aufklärung, ovaj termin koristi prvi put ukontinuitetu tek u prevodu Fenomenologije duha iz 1910. godine(Schmidt 2003: 426). Do tada nije bilo odgovarajuæeg prevoda zaovaj nemaèki termin, te se on èesto prevodio izrazom Illuminations.Ipak, poslednjih godina XVIII veka, moglo se naiæi i na prevod en-lightening – prosveæivanje (Schmidt 2003: 429). Konaèno, iste godi-ne kada je izašao pomenuti prevod Hegelove Fenomenologije, ter-min prosvetiteljstvo – the Enlightenment – pojavio se prvi put ujednom naslovu knjige, koja se bavila filozofijom osamnaestog veka(Schmidt 2003: 441). Hegel je bio meðu prvima koji je reè Aufklä-rung koristio da bi oznaèio istorijsku epohu koja je okonèana, a èiji jekonaèan izraz ostvaren u Francuskoj revoluciji (Schmidt 2006: 654).

5

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

2 Zapravo, reèi prosveæenost i prosveæivanje, gotovo su istisnute iz savreme-nog srpskog jezika, što je u skladu sa samorazumevanjem prosvetiteljstva kao jedi-nog moguæeg oblika prosveæivanja. Slièno je i u engleskom jeziku, gde primat imaizraz prosvetiteljstvo.

3 Kako Šmit (Schmidt) navodi, za oznaèavanje prosvetiteljstva, dakle, zaseb-nog perioda, u pojedinim prevodima na engleski, nije se koristio odreðeni èlan, ali sereè jeste pisala velikim slovom. To je praksa i nekih savremenih autora kao što jeD�on Pokok (Pocock).

Ipak, transformacija procesa prosveæivanja/prosveæenosti, uperiod znan pod nazivom prosvetiteljstvo, nije se odvijala istim tem-pom u Britaniji i Nemaèkoj (Schmidt 2003: 441). Ona je veæ bila ujeku u vreme kada je Hegel u berlinskim predavanjima pojmom pro-svetiteljstvo oznaèavao odreðeni period, dok su od sredine XIX vekaengleski prevodioci još pokušavali da naðu odgovarajuæi termin. Iz-raz „prosveæenost“ retko je bio u upotrebi u Engleskoj i Holandiji, zarazliku od zemalja gde je bilo potrebno ulo�iti ogroman napor da bise suprotstavilo tradicionalnim autoritetima (Vierhaus 1996: 335).

Zapitanost – XVIII vek

Prema Fukoovom shvatanju, cela moderna filozofija bi semogla svesti na pokušaj odgovora na pitanje šta je prosveæenost(Fuko 1995: 232). U meseèniku Berlinische Monatsschrift,4 u de-cembru 1783. godine, teolog Johan Fridrih Celner (Johann FriedrichZöllner), raspravljajuæi o sklapanju graðanskog braka, postavio jepitanje u napomeni Šta je prosveæenost?, napominjuæi da se, prenego što se poène s prosveæivanjem, valja zapitati šta je uopšte pro-sveæenost, i ocenjujuæi da je ovo pitanje gotovo jednako va�no kaopitanje šta je istina (Zöllner 1783: 516). Ovaj èasopis je bio javni or-gan tajnog Društva srede (Mittwochsgesellschaft), osnovanog 1783.Društvo je imalo izmeðu 12 èlanova i 24 èlana, koji su se redovnosastajali da bi razmatrali moguænosti i posledice prosveæivanja(Schmidt 1989: 272). Društvo je ohrabrivalo otvorenu polemiku ogoruæim društvenim pitanjima. Fusnota u Celnerovom radu bila jesamo javna manifestacija mnogo šire rasprave koja se tajno odvijalau okviru Društva srede (Schmidt 1989: 275, Schmidt 2007: 3).

Na Celnerovo pitanje najpre je odgovorio Mozes Mendelson(Moses Mendelssohn), tekstom pod naslovom O pitanju: šta znaèiprosvetiti u septembru 1784. (Mendelssohn 1784). U decembarskombroju, Kant piše svoj odgovor na pitanje, napominjuæi da je èuo zaMendelsonov odgovor, ali da ga nije èitao, te da bi utoliko bilo intere-santno videti koliko se njihovi odgovori poklapaju, odnosno razilaze.

6

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

4 Brojevi ovog meseènika, kao i mnogih drugih èasopisa koji su izlazili u Ne-maèkoj u XVIII i XIX veku, a bavili su se prosvetiteljstvom, digitalizovani su i moguse naæi na adresi univerzitetske biblioteke: http://www.ub.uni–bielefeld.de/di-glib/aufklaerung/suche.htm.

Izdavaèi Berlinskog meseènika (1783–1796, 1799–1811), zasvoj cilj istakli su promovisanje istine i oslobaðanje od negativnihzabluda. Èasopis je imao dosta uglednih saradnika, kao što su biliImanuel Kant, Mozes Mendelson, Vilhelm fon Humbolt (Wilhelmvon Humboldt), Tomas D�eferson (Thomas Jefferson), Bend�aminFrenklin (Benjamin Franklin) i drugi. Protivnici prosvetiteljstva suovaj meseènik nazivali „berlinskom prosvetiteljskom klikom“,„prosvetiteljskom bandom“ i „berlinskom prosvetiteljskom sinago-gom“, jer su u njima èesto objavljivali jevrejski autori (Beli-Genc2004: 191). Pored ovog meseènika, zaslugu za promovisanje pros-vetiteljskih ideja u Nemaèkoj imali su i èasopisi Journal von und fürDeutschland (1784–92), te Berlinisches Journal für Aufklärung(1788–1790). U novembarskom broju èasopisa Deutsche Monats-schrift 1790. godine, izašla je i bibliografija èlanaka o prosveæeno-sti, koja je obuhvatila preko 20 naslova u periodu od 1785–1789(Anonimni autor 1790). Još te davne 1790. godine, autor se po�alioda je pojam prosveæenosti izgubio jasno odreðenje.

D�ems Šmit (James Schmidt) primeæuje da se prosvetiteljstvokao period, proces, ili „dogaðaj“, ticalo cele Evrope, dok je pitanje štaje prosveæenost karakteristièno iskljuèivo za Nemaèku, te da se nifrancuski filozofi, ni škotski moralisti nisu interesovali za ovo pitanje,kao što su to èinili njihovi nemaèki savremenici (Schmidt 1996: ix).

U XVIII veku, u okviru debate o odreðenju pojma prosveæe-nosti, moguæe je izdvojiti tri glavna pravca (Schmidt 1996: 2):

1. isprva se pitanje šta je prosveæenost usmerilo na odreðenjestepena moguæeg i po�eljnog prosveæivanja graðanstva, te se, u vezis tim, postavljalo pitanje da li je preporuèljiva dalja liberalizacijacenzure;

2. vremenom, ovo pitanje je poèelo da se tumaèi uglavnom usvetlu odnosa i moguæih tenzija izmeðu prosveæenosti i vere, odno-sno religije;

3. konaèno, posle pogubljenja Luja XVI (Louis XVI) 1793.godine, diskusija se usmerila na pitanje da li prosveæenost nu�no po-driva javni autoritet i vodi izbijanju politièkih nemira.

Prema tome, na samom kraju XVIII veka, pitanje odreðenjaprosveæenosti obuhvatalo je „istra�ivanje odnosa izmeðu javne dis-kusije, religijske vere, i politièkog autoriteta“ (Schmidt 1996: 2).

7

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

Buduæi da je još u XVIII veku rasprava o pojmu prosveæenosti iprosvetiteljstva otišla u tri ovako razlièita (ali i povezana) pravca,delom je razumljivo što i današnjoj kritici prosvetiteljstva izmièejasno odreðenje pojma.

Cenzura, vera i javni red

Istog meseca kada je Celner postavio èuveno pitanje u Ber-linskom meseèniku, u tajnom Društvu srede, predstavljen je rad: Štatreba uraditi zarad prosveæenja sugraðana, u kom se razmatralo za-što prosveæenost još nije uznapredovala u pruskoj javnosti, uprkosviše od èetrdeset godina slobode mišljenja i govora (Schmidt 1996:3). Autor je smatrao da je uzrok tome èinjenica da prosveæivanje jošnije dovoljno odmaklo. Ovo predavanje otvorilo je raspravu u okvi-ru Društva srede o tome koliko daleko uklanjanje ogranièenja slobo-de štampe treba da odmakne (Schmidt 1996: 3–4).

Glavno pitanje u ovom periodu glasilo je: da li i u kojoj merislobodna i nesputana rasprava o pitanjima morala, religije i politike,mo�e da podrije uverenja i konvencije na kojima društvo poèiva.Mendelson je smatrao da je ova zabrinutost preterana, naglašavajuæida treba razlikovati prve godine krize i potonje godine razvoja. Onse, potom, zapitao da li bi iko oklevao da omoguæi napredak i zaklju-èio da je otkrivanje veènih istina samo po sebi dobro, dok je njihovakontrola stvar proviðenja (Schmidt 1996: 4). Mendelson je praviorazliku izmeðu prosveæivanja graðana (Bürgeraufklärung) i ljudi(Menschenaufklärung), pri èemu ova dva vida prosveæenosti ne mo-raju da budu komplementarna (Schmidt 1996: 5).

U odgovoru na pitanje postavljeno u Berlinskom meseèniku,Kant je pokušao da pomiri „zahteve prosveæenog razuma i graðan-skog reda“ (Schmidt 1996: 5), napravivši razliku izmeðu javne i pri-vatne upotrebe uma (Kant 2001: 55). Za Kanta se javna upotreba umaodnosi na ono što neko kao privatno lice, na primer, pisac ili nauènik,obavlja pred svojom publikom/javnošæu. S druge strane, privatnaupotreba uma je ona koju graðanin obavlja u okviru slu�be koja mu jepoverena. Kada je reè o privatnoj upotrebi uma, èovek se mora poko-riti odreðenim pravilima i konvencijama, zarad oèuvanja javnogreda. Meðutim, na polju javne upotrebe uma, stvar, za Kanta, stojidrugaèije. Ogranièenja u sferi privatne upotrebe uma nikako nisu

8

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

suprotstavljena ciljevima prosveæivanja, dok javna upotreba uma nesme biti ogranièena. Za prosveæenost je potrebna „samo sloboda i toona najmanje štetna od svega što se mo�e nazvati slobodom, naime:sloboda javne upotrebe uma u svakom smislu“ (Kant 2001: 55).

Za debatom o granicama prosveæivanja javnosti, usledilo jepitanje odnosa razuma i vere. Postavljalo se pitanje da li prosvetitelj-sko poverenje u razum i vera mogu da idu zajedno. Nakon smrti Fri-driha Velikog (Friedrich der Große), prosveæenog apsolutiste, u vre-me èije vladavine je Kant objavio pomenuto pismo uredništvuBerlinskog meseènika, na èelo Pruske došao je Fridrih Vilhelm II(Friedrich Wilhelm II), koji nije bio naklonjen prosvetiteljstvu, što jeizazvalo veliki strah kod pristalica prosvetiteljstva u Berlinu(Schmidt 1996: 6).

Krajem XVIII veka, neki od prosveæenih pripadnika berlins-kog sveštenstva, meðu kojima je bio i Celner, u tumaèenju hrišæan-skih doktrina oslanjali su se na istorijski i kritièki pristup. Oni susmatrali da nema nikakvog konflikta izmeðu prosveæenog razuma ihrišæanske vere, buduæi da se i jedno i drugo bore protiv sujeverja ipredrasuda (Schmidt 1996: 7). Meðutim, mnogi su smatrali da je ovonastojanje da se izmire razum i vera u suprotnosti sa dogmom. Takoje u decembru 1788. godine, posebnim ukazom propisano da svi spi-si koji se bave religijskim temama, moraju da se pre objavljivanjapredaju komisiji zarad odobrenja (Schmidt 1996: 9).

Prosvetiteljstvo je iz svojevrsnog straha od povratka u „mraè-ni srednji vek“ i njegove neslobode pokušalo da istisne svaki oblikiracionalnosti, u šta je èesto svrstavana i religija, verujuæi da je ra-zum predodreðen da bude vrhovni sudija u svim stvarima, te priro-dan vodiè èoveku (lumen naturale). Meðutim, kada se govori o od-nosu religije i prosvetiteljstva, va�no je imati jednu stvar u vidu.Naime, Pokok (Pocock) upozorava na opasnost generalizacije,istièuæi da je prosvetiteljstvo bilo proizvod religijske debate, a nesamo puka pobuna protiv religije (Pocock 2003: 5).

Kako smo veæ videli, Kant je smatrao da se mo�e izbeæi nega-tivan uticaj prosveæivanja na javni red, ukoliko se razume da seodreðene konvencije moraju poštovati kako bi društvo moglo dafunkcioniše. Njegova podela na javnu i privatnu upotrebu uma po-drazumevala je, meðutim, pravo da se te konvencije kritièki ispitaju.On je prosveæenost definisao kao „èovekov izlaz iz samoskrivljene

9

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

nezrelosti“. Ta nezrelost bi se odnosila na njegovu nesposobnost daprosuðuje i odluèuje bez voðstva drugih. Konaèno, smatra Kant, onaje i samoskrivljena, buduæi da proizlazi iz nedostatka hrabrosti da seslu�i sopstvenim razumom (Kant 2001: 53).

On smatra da bi moto prosveæenosti mogao da glasi sapereaude! (Kant 2001: 53), usudi se da znaš/budeš mudar. Meðutim, napitanje da li mi danas (odnosno, u njegovo vreme) �ivimo u prosve-æenom dobu, Kant odgovara odreèno i dodaje da �ivimo u dobu pro-sveæivanja (Kant 2001: 59). Pored toga, on je upozorio da neograni-èena sloboda mišljenja samu sebe uništava, jer je izraz ne(do)zrelogbunta, pa se takva nepromišljena pobuna, u �elji da se oslobodi sva-kog oblika autoriteta, vrlo lako predaje u ruke tuðem autoritetu (Ni-koliæ 2008: 15). Smatrao je da je najveæa prepreka prosveæenju ljudi– nedostatak hrabrosti, pa je upozoravao da javnost mora polako dase prosveæuje, jer revolucija ne bi mogla da istinski izmeni stari na-èin mišljenja, veæ bi samo izazvala stvaranje novih predrasuda.

Posle u�asa Francuske revolucije, i progona njenih protivnikakoji su usledili, u nemaèkoj javnosti postavljalo se pitanje da li pro-sveæenost ugro�ava javni red i mir:

Mi sada �ivimo u veku prosveæenosti. Da li bi to trebalo dabude ponos ili sramota našeg veka? Mi takoðe �ivimo u vekurevolucija. Da li je prosveæenost ta koja trenutno podriva miru dr�avama?

(Tieftrunk 1996: 217)

Kako Šmit primeæuje, danas je ideja da postoji suštinska po-vezanost izmeðu prosvetiteljstva i Francuske revolucije toliko uko-renjena, da nam je teško zamisliti koliko je ovakav odnos bio proble-matièan za mislioce u poslednjoj deceniji XVIII veka. Pored toga,mi uglavnom povezujemo prosvetiteljstvo i liberalizam, pri èemuzaboravljamo da mnogi od prosvetitelja nisu bili liberali (Schmidt1996: 12). Meðutim, moglo bi se reæi da prosvetiteljstvo pripadapreduslovima Revolucije, ali nije njen uzrok (Vierhaus 1996: 337).

Tiftrunk (Tieftrunk), koji je postavio pitanje o moguæoj pove-zanosti prosveæene misli i Revolucije, nazvao je prosveæenost kojapromoviše nasilne revolucije pseudoprosveæenošæu, primeæujuæi daprava opasnost po javni red dolazi upravo iz redova te la�ne prosve-æenosti. Za njega, pseudoprosveæenost je „ona koja ismeva, sumnja i

10

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

govori sa drskim samouverenjem o svemu što drugi dr�e svetim i do-stojnim“ (Tieftrunk 1996: 220). Za njega, prava prosveæenost nika-ko ne „zagovara nasilne revolucije“ veæ upravo predstavlja jedininaèin da se one spreèe, jer „prosveæeni subjekti oseæaju da ih razumobavezuje da se pokore svakom ispravnom redu, zakonima i da po-štuju izvršnu vlast dr�ave“ (Tieftrunk 1996: 224).

Konaèno, kako jedan od savremenika Revolucije primeæuje,nema govora o tome kako se mo�e zaustaviti prosveæivanje, jer „pri-roda nagoni èoveka na prosveæivanje: i jednom kada se prosveæe-nost primi u nekoj zemlji, lakše je iskoreniti ljudsku vrstu nego isko-reniti prosveæenost“ (Bergk 1996: 230).

Sa Francuskom revolucijom zakljuèena je i rasprava na pitan-je šta je prosveæenost. To kako æe neko razumeti prosvetiteljstvo,poèelo je da zavisi od stava koji neko ima prema Revoluciji:

Za kritièare Revolucije, prosveæenost je predstavljala proceskoji je potkopavao tradicionalne obrasce uverenja na kojimaje poèivao politièki autoritet, time svevši politiku na nemi-losrdnu borbu izmeðu despotizma i anarhije. Za one koji suostali verni onome što su smatrali idealima Revolucije, pro-sveæenost je bila otelovljenje vizije društva rukovoðenog za-konom i razumom. U osvit novog veka, linije sukoba su sejasnije ocrtavale. Za desnicu, prosveæenost je bila sinonim zapolitièku naivnost i strašne posledice. Za levicu, ona je izra-�avala neostvaren san o pravednom i racionalnom društvu.Pošto su obe strane bile sigurne da znaju odgovor, pitanje„Šta je prosveæenost“ više nije bilo potrebno postavljati.

(Schmidt 1996: 15)

Odgovori XX veka

Za razliku od XVIII veka, kada se pitanje odreðenja prosve-æenosti postavljalo samo u Nemaèkoj, u XX veku to pitanje posta-vljaju mislioci iz cele Evrope. Danas se u pitanje dovodi odreðenjeoba pojma – prosvetiteljstva i prosveæenosti (Schmidt 1996: 15).

Prethodno smo naveli tri pravca u tumaèenju pojma prosveæe-nosti u XVIII veku. Od XX veka, glavno pitanje se sve više okreæepojmu prosvetiteljstva, namesto preðašnje prosveæenosti. I ovde se

11

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

mogu izdvojiti tri glavne linije tumaèenja prosvetiteljstva i to pre-vashodno u pogledu odnosa izmeðu prosvetiteljstva i Francuske re-volucije (Schmidt 1996: 16):

1. prva linija odgovora bavi se odnosom izmeðu razuma,autoriteta i tradicije;

2. druga struja prouèava povezanost izmeðu razuma, terora idominacije;

3. poslednji pravac pokušava da oslobodi ideal prosveæenostii prosvetiteljstva bilo kakve povezanosti s Francuskom revolucijom.

Prvu liniju odgovora Šmit tumaèi kao nastavak ili produblji-vanje Berkovih (Edmund Burke) strepnji u pogledu Revolucije.Druga linija odgovora naslanja se na Hegelovu Fenomenologijuduha, dok treæa ima korene u Nièeovim (Nietzsche) radovima(Schmidt 1996: 16).

Jednu od najva�nijih kritika prosvetiteljstva u XX veku dajeHans-Georg Gadamer (Hans-Georg Gadamer) u Istini i metodi. Na-ime, on kritikuje odnos prosvetiteljstva prema autoritetu, tradiciji ipredrasudama, i pokazuje da i samo prosvetiteljstvo postavlja novupredrasudu, buduæi da na mesto tradicije stavlja razum. Ipak, on na-pominje da prosvetiteljska „predrasuda prema predrasudama“ nijeuvek vodila ka slobodoumlju i ateizmu kao u Francuskoj i Engle-skoj, te da je nemaèko prosvetiteljstvo priznalo istinite predrasudehrišæanske religije (Gadamer 1999: 277). Predrasude, koje su svaka-ko neophodne, mogu biti veoma korisne:

Pošto je ljudski um preslab da bi izašao na kraj s predrasudama,po njemu je sreæa upravo biti odgajen uz istinite predrasude.

(Gadamer 1999: 277)

Gadamer primeæuje da je „opšta tendencija prosvetiteljstvada ospori svaki autoritet i da sve odluèuje pred sudijskim stolomuma“ (Gadamer 1999: 277). Pravi autoritet je zasnovan na priznanjui spoznaji da je neko drugi nadmoæan nad nama, a ne na potèinjava-nju razuma, te „autoritet neposredno nema ništa s poslušnošæu, veæsa spoznajom“ (Gadamer 1999: 284). Potom, govoreæi u prilog tra-diciji, Gadamer utvrðuje da nema nepremostive razlike izmeðu tra-dicije i uma, kako to prosvetiteljstvo �eli da poka�e, i dodaje da jeoèuvanje (tradicija) zapravo jedan èin uma (Gadamer 1999: 286).

12

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

Druga struja se prevashodno odnosi na Adorna (Adorno) iHorkhajmera (Horkheimer), koji su iznedrili jednu od najtemeljnijihkritika prosveæenosti i prosvetiteljstva u delu Dijalektika prosveæe-nosti.5 Prema njihovom tumaèenju, rašèaravanje i oslobaðanje èove-ka od straha, kom je te�ilo prosvetiteljstvo, pretvoriæe se u povratak unovu zaèaranost, fatalizam nove vrste, koji omoguæava perpetuacijuneljudskih uslova �ivota, dominacije, despotizma, fašizma i slièno.

Treæu liniju kritike zapoèeo je Nièe, koji je nastojao darazdvoji pojam prosvetiteljstva od ideala Revolucije. Tim putemkreæe se i Mišel Fuko koji je, u duhu Dijalektike prosveæenosti, po-kušao da poka�e kako je „svaka pobeda prosveæenosti u isto vremepredstavljala trijumf nove i pritajene forme dominacije“ (Schmidt1996: 26).

Šmit ocenjuje da ove tri struje kritike, ipak imaju jednu zajed-nièku karakteristiku: buduæi da su se pojavile pošto je rasprava na pi-tanje odreðenja prosveæenosti zamenjena drugim pitanjima, ovimvidovima kritike zajednièko je „nepoznavanje pokušaja samog pro-svetiteljstva da samo sebe definiše“ (Schmidt 1996: 16).

Utvare prosvetiteljstva

Prosvetiteljstvo se, usled nepostojanja jasnog odreðenja poj-ma, neretko optu�uje za mnoga, èesto protivreèna, (ne)dela. Izmeðuostalog, prosvetiteljstvo se vidi kao uzroènik najrazlièitijih dogaðaja(Schmidt 1996: 1):

� smatra se odgovornim za Francusku revoluciju, njen tok injene posledice, totalitarizam i porobljavanje prirode;

� èesto se vezuje za evropski imperijalizam i najagresivnijeaspekte kapitalizma;

� dok neki smatraju da je skepticizam prosvetiteljstva u po-gledu apsolutnih vrednosti opasan, buduæi da vodi u nihilizam, drugitvrde da se treba osloboditi prosvetiteljske opsednutosti filozofskimutemeljenjima;

13

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

5 U prevodu dela Dialektik der Aufklärung sarajevskog izdavaèa VeselinaMasleše, kao Dijalektike prosvetiteljstva, nije u potpunosti zahvaæena misao autorakoji se bave prosveæenom mišlju, a u okviru nje i prosvetiteljstvom.

� tvrdi se i da je njegovo zagovaranje prava i sloboda dovelodo poleta individualizma koji podriva svaki oblik zajednice, dok se,s druge strane, tvrdi da je njegovo uverenje da se ljudska prirodamo�e beskrajno oblikovati, poslu�ilo kao „intelektualna inspiracijaza pokušaje totalitarnih dr�ava da istisnu iskorene sve tragove indi-vidualnosti iz svojih subjekata“;

� optu�uje se za neosetljivost po pitanju tragiènog karakteramoralnih konflikta i za naivnu pretpostavku da sve nedoumice imajujednostavna rešenja;

� krivi se za neuspeli pokušaj konstruisanja moralne filozofi-je, pri èemu se potiskuju sve vrednosti koje se ne mogu svesti na in-strumentalnu efikasnost, a etièke procene se vide kao stvar liènihpreferenci:

� optu�ivano je i za sklonost ka metanarativima i za neprija-teljstvo prema drugosti itd.

Pre nego što se upustimo u dalju analizu, potrebno je razmo-triti da li se mo�e utvrditi šta bi bilo autentièno nasleðe prosveti-teljstva, a šta naknadni teorijski konstrukt.

Iako je nemoguæe ustanoviti nekakvu minimalnu saglasnost,ili zajednièki filozofski stav samih prosvetitelja o obimu i sadr�ajupojma prosvetiteljstva, treba primetiti da je a) „postojalo više razlièi-tih prosvetiteljstava u razlièitim društvima“, ali i da je b) „prosveti-teljstvo u samom sebi slo�en sklop raznorodnih diskursa, a njegovonaknadno izvedeno jedinstvo jeste konstrukcija motivisana zahtevi-ma potonjeg vremena“ (Saviæ 2006a: 168).

Imajuæi u vidu navedene probleme pri pojmovnom odreðe-nju, trebalo bi a) „razlikovati prosvetiteljstvo kao skup predstavakoje su formulisali kasniji tumaèi, bez obzira da li je reè o sledbeni-cima ili kritièarima“, od b) prosvetiteljstva kao istorijske pojave. Uokviru potonjeg odreðenja, trebalo bi razlikovati „pozitivan skupuèenja koja su formulisali sami prosvetitelji i prosvetiteljstvo kao’duh vremena’“, koje ukljuèuje i „njihovu �ivotnu, društvenu i isto-rijsku pozadinu u odnosu na koju kao odgovor i nastaje pozitivansadr�aj prosvetiteljskih stavova“ (Saviæ 2006a: 168). Dakle, kadagovorimo o prosvetiteljstvu kao istorijskoj pojavi, mo�emo da razli-kujemo uèenja i odreðenja samih prosvetitelja, ali i konkretne dru-štveno-istorijske okolnosti u kojima su oni stvarali.

14

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

U najširim crtama, tumaèenja pojma prosvetiteljstva mogu sepodeliti na deskriptivna i normativna. Deskriptivna pokušavaju dasmisao pojma prosvetiteljstva pronaðu „u konkretnom sadr�aju pro-svetiteljskih uèenja i društveno-istorijskom kontekstu u kome se onapojavljuju“, dok normativna objašnjenja pokušavaju da naðu temelj-ne ideje vodilje, ili objedinjujuæe naèelo prosvetiteljstva (Saviæ2006a: 168).

Deskriptivno objašnjenje se mahom temelji na prouèavanjuspisa samih prosvetitelja, buduæi da nastoji da pronikne u autentièniduh prosvetiteljstva. Za ovakva istoriografska tumaèenja pojma, za-jednièko je da se kao najva�niji dogaðaj u povesti razvoja prosveti-teljstva uzima Francuska revolucija. Naime, „Francuska revolucijapredstavlja kljuèno �arište kroz koje se prelamaju odbrane i napadina prosvetiteljstvo“ (Saviæ 2006a: 168).

Normativno tj. filozofsko stanovište uglavnom se zasniva natvrdnji da je racionalnost kljuèno odreðenje prosvetiteljstva, što do-nekle stoji u saglasnosti sa „samorazumevanjem XVIII veka kao vekarazuma“ (Saviæ 2006a: 167). Ipak, i meðu samim prosvetiteljima biloje i onih manje ili više nepoverljivih prema razumu i empiriji.

Glavni problem sastoji se u suprotstavljenosti normativnog ideskriptivnog objašnjenja. Dok normativni pristup nastoji da pro-naðe kljuèna naèela prosvetiteljstva, deskriptivni/istoriografski pri-stup èesto zapada u relativizam, „tvrdeæi da prosvetiteljstvo nije je-dinstveno – niti u smislu pojma, niti u smislu istorijske pojave; daono èak nema ni jedinstvenu istoriju“ (Saviæ 2006a: 167). Dakle,ukoliko prihvatimo ovu primedbu, nailazimo na va�an problem, jer„pomeranjem pa�nje sa ideja prosvetiteljstva na istorijsku graðumnogo je te�e odbraniti njegov identitet, a time i identitet prosve-titeljstva kao istorijske pojave“ (Saviæ 2006a: 177).

Da bi se uopšte moglo raspravljati o prosvetiteljstvu, razumese, neophodno je pretpostaviti neke njegove osnovne odlike. Stoganam istoriografski pristup mo�e dosta pomoæi da sagledamo kon-kretne istorijske uslove nastanka i razvoja prosvetiteljstva, dok bi seposledice primene ovog metoda u vidu zapadanja u relativizam mo-gle izbeæi kombinacijom sa normativnim pristupom, koji bi namomoguæio da uvidimo koje ideje i koja naèela stoje u osnovi prosve-titeljstva. Oba ova pristupa ogranièenog su dometa, a svoj uèinakznatno proširuju ukoliko se uklope i usaglase.

15

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

Javnost i aktuelnost: vesnici moderne

Ipak, sve ranije pomenute vrste odgovora na pitanje šta jeprosveæenost, u krajnjoj liniji mogu se svesti na pitanje javnosti,upravo onog centralnog elementa odgovora koji je još Kant formuli-sao u vidu „javne upotrebe uma“. Tako se i cenzura, i odnos razuma ireligijske dogme i poštovanje društvenih konvencija, preispituju spojavom „javne sfere“ u XVIII veku. Mo�da je upravo zbog togaKantovo tumaèenje prosveæenosti meðu najèešæe citiranim u litera-turi na ovu temu.

Šmit istièe da Kant nije govorio ni o kakvoj svetlosti razuma6

u svom èuvenom eseju, veæ je, umesto toga, govorio o govoru,odnosno, slobodi govora (Schmidt 1996: 29).

Za njega, prosveæenost nije iziskivala svet u kom je sve staja-lo ogoljeno na svetlu, veæ pre svet u kom je bilo moguæe go-voriti bez straha. Ideja da saznavanje ukljuèuje viðenje tolikoje duboko ukorenjena u našoj tradiciji da ne èudi što ponekadgovorimo o misli kao o unutrašnjem svetlu. Kantovo ogrom-no dostignuæe sastojalo se u tome što je prepoznao da je ovametafora na više naèina pogrešna, odakle je proistekla njego-va energièna odbrana prava na slobodu izra�avanja.

(Schmidt 1996: 30)

Mo�da bi bilo previše oštro reæi da je ova metafora pogrešna,buduæi da je više nepotpuna. Ovde se, naime, postavlja pitanje u ko-joj meri se razum, to „unutrašnje svetlo“ mo�e razviti kod pojedinca,ukoliko on nema slobodu izra�avanja. Pravo prosveæivanje se odvijau okviru zajednice, javnog, otvorenog i nesputanog preispitivanjanjenih ciljeva, grešaka i dostignuæa. Drugim reèima, svetlost razumadata pojedincu, ne znaèi mnogo ukoliko ne ostaje prostora za neka-kvu javnu sferu, u kojoj bi ta svetlost mogla da se prenosi, da „obas-ja“ i druge èlanove zajednice, povede je ka istinskom prosveæivanju,te da, naposletku, u tom dijalogu zasija još sna�nije.

Prema Kantu, „iako mo�emo da vidimo sami, ipak najboljerazmišljamo ’u zajednici s drugima’, što najavljuje jedan drukèijinaèin govora o prosveæenosti“ (Schmidt 1996: 30). Taj naèin govora

16

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

6 Danas se za osnovno naèelo prosvetiteljstva obièno uzima vera u razum kaosvetlost dovoljno jaku da usmerava èoveka i rasvetli svaki „mrak“ i nedoumicu.

o prosveæenosti, kasnije je prepoznao i razradio Habermas (Haber-mas) kroz pojmove javne sfere i komunikativne racionalnosti.

Šmit objašnjava zašto se Kantov odgovor još krajem XVIIIveka isticao kao najva�niji. Pre svega, njegovo delo Kritika èistoguma izašlo je tri godine ranije i još je bilo u centru pa�nje tadašnjenauène javnosti. Kant je imao i niz uspešnih uèenika koji su, pod uti-cajem njegovih uèenja, pisali na temu prosveæivanja. Sem toga,Kantov esej je bio rastereæen tehnièkog jezika, mogli su ga èitati ioni koji nisu poznavali njegova dela (Schmidt 2007: 4). Šmit prime-æuje da se Kantov esej danas uglavnom tumaèi na dva naèina. Prvastruja kritièara smatra da je Kant pisao o prosvetiteljstvu, iako je urealnosti pisao o prosveæenosti. Drugi veruju da su znaèajnije posle-dice ideala koje esej artikuliše po naše doba, pa se na osnovu njego-vog eseja postavlja pitanje koliko je danas odr�iv projekt prosveti-teljstva (Schmidt 2007: 5).

D�ems Šmit navodi tvrdnje Franka Venturija (Franco Ventu-ri) kako u razumevanju evropskog prosvetiteljstva, poèev od Kanta,dominira filozofsko tumaèenje nemaèkog pojma Aufklärung, usledèega istorièari zapostavljaju politièku dimenziju prosvetiteljstva(Schmidt 1989: 269–70). Ipak, Šmit dalje pokazuje da se u Mendel-sonovom i Kantovom eseju nikako ne zapostavlja politièka dimenzi-ja. Naime, nju èesto zanemaruju savremeni tumaèi Kantovog odre-ðenja prosveæenosti. Kantov odgovor, s pravom zakljuèuje Šmit,spada u eseje na koje se više poziva nego što se oni analiziraju, i kojise èesto citiraju, a retko èitaju i tumaèe (Schmidt 1989: 269).

U srpskom jeziku, reè „prosvetiteljstvo“ i „prosveæenost“ do-laze od korena svet (od toga nastalo: svetovan). Savremeni srpskièuva i još jednu reè istog korena: prosveta (slièno tome: posveta).Reènik Matice srpske, izmeðu ostalog, navodi znaèenja izraza „datina svet“: „predati javnosti, društvu, objaviti, oglasiti se“ (Reèniksrpskohrvatskoga knji�evnog jezika 1973: V 677). Tako se èini da jenaš jezik zabele�io da je prosveæivanje pre svega širenje znanja imeðu izopštenim, neukim delovima stanovništva (što je, takoðe, bilaizvorna namera enciklopedista).

Reènik navodi i jedno davno zaboravljeno znaèenje reèi svet:„dnevna svetlost, dan“ (isto). U tom smislu, u srpskom je saèuvanasvest da ne mo�e biti govora o velikoj svetlosti razuma, ukoliko onane uspeva da obasja zajednicu u celini. Tako se prosvetiteljstvo

17

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

pokazuje kroz našu jezièku zaostavštinu, upravo prema Kantovomrazumevanju, kao otkrivanje svetlosti istine celom narodu, svetu.Stoga bi se valjalo vratiti na Kantovo isticanje javne upotrebe uma,potrebu da se problemi i pitanja vezani za zajednicu iznesu na svet-lost dana. Konaèno, i javnost i java u srpskom potièu od istog korenakoji se vezuje za svitanje, rasvetljavanje.

Projektovanje prosvetiteljstva

Šmit primeæuje da se kritièari prosvetiteljstva retko trude daupoznaju mislioce koji su bili deo prosvetiteljstva osamnaestog veka(Schmidt 2000: 736), te da je projekt prosvetiteljstva „mahom pro-jekcija kritièara prosvetiteljstva“ (Schmidt 2000: 737). Naime, pri-meæuje se da je kod mnogih kritièara prosvetiteljstva prisutna ten-dencija ka homogenizaciji pojma koji prouèavaju, „èime se samouveæava èudovište apstrakcije koje �ele da ukrote“ (Cascardi 1999:11), te da „mnogi od njih prouèavaju nekakvu monolitnu formaciju,homogeno saèinjenu, lišenu ikakve znaèajnije unutrašnje diferenci-jacije“ (Cascardi 1999: 12).

Tako se savremeni kritièari, kako smo videli, obièno bavenajpoznatijim tekstovima, koji nikako ne moraju biti reprezentativniza misao prosvetiteljstva. Gotovo uvek se navodi Kantovo pismouredništvu Berlinskog meseènika, a za primere predstavnika prosve-titeljske misli obièno se imenuju još Ruso (Rousseau) i Hjum(Hume) (Schmidt 2000: 735). Šmit ocenjuje da identitet prosveti-teljstva u velikoj meri predstavlja tvorevinu njegovih kritièara(Schmidt 2000: 736). Prosvetiteljstvu se èesto pridodaju karakteri-stike koje kritièaru odgovaraju za dalju analizu:

Kritièari obièno konstruišu Projekt prosvetiteljstva projektu-juæi na XVIII vek pozicije koje �ele da kritikuju.

(Schmidt 2000: 736)

Na taj naèin se zapostavlja razlièitost tumaèenja spornog poj-ma meðu samim prosvetiteljima, ali i od kulturnih konteksta i nacio-nalnih okvira. Ipak Šmit napominje da ni branitelji prosvetiteljstvanisu ništa bolji, jer i oni konstruišu jedan projekt (Schmidt 2000: 753).

Danas se obièno previða da je u delima mislilaca osamna-estog veka bilo postavljano pitanje šta je prosveæivanje, a ne prosve-

18

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

titeljstvo, a da su taj, odreðeni period u kom se proces prosveæivanjaodvijao, nazivali „filozofskim dobom“, „dobom kritike“ i „dobomprosveæivanja“, dok se prosvetiteljstvo ne pominje (Schmidt 2003:430). Na kraju XVIII veka, postaviti pitanje šta je prosveæenost, zna-èilo je postaviti pitanje o procesu ili aktivnosti, a ne o istorijskom pe-riodu ili intelektualnom pokretu (Schmidt 2006: 651). Sem toga,niko od mislilaca koji su odgovorili na Celnerovo pitanje postavlje-no u Berlinskom meseèniku, nije ga shvatio kao poziv na odreðenjeistorijskog perioda, veæ kao poziv da se definiše projekat (Schmidt2007: 3). Kantova konstatacija da �ivimo u dobu prosveæivanja za-pravo sugeriše da u istoriji ima mnogo perioda koju bi se moglinazvati dobom prosvetiteljstva u odnosu na prethodne periode(Schmidt 2007: 3–4), što znaèi da bi teško mogao postojati periodkoji bi se nazvao dobom apsolutnog prosvetiteljstva, apsolutnog usmislu velikog poèetnog slova, ili odreðenog èlana: die Aufklärung,the Enlightenment. Ipak, njegov odgovor se danas previše èesto tu-maèi kao da je pokušao da dâ odgovor na pitanje šta je prosvetiteljst-vo (Schmidt 2007: 4).

Saviæ veruje da pojam prosvetiteljstva nikako nije zakljuèen,u èemu upravo mo�e da le�i odreðena prednost, on smatra da bi tre-balo odr�ati ideju o njegovoj jedinstvenosti, pri èemu se mora imatiu vidu da se on i dalje razvija, uoblièava, tako utièuæi na preobra�ajmodernih društava. (Saviæ 2006b: 22)

Konaèno, ukoliko jedinstvenost pojma prosvetiteljstva mo-�emo da oèuvamo ukoliko identifikujemo njegov osnovni princip,pitanje je šta taj princip mo�e biti. U tom smislu, sve je relativno,sem pitanja njegovog kritièkog stava, jer „odreðujuæi princip pro-svetiteljstva jeste pre stav nego filozofsko ili politièko naèelo“ (Sa-viæ 2006a: 177). Dakle, mo�da bi se kao osnovno naèelo prosveti-teljstva mogla identifikovati upravo ta kritièka distanca7 koju onozauzima prema predmetu svog izuèavanja, a u smislu postavljanjapitanja šta je prosveæenost, i prema samome sebi.

Jedinstvo prosvetiteljstva bi se moglo oèuvati njegovim po-smatranjem u okviru šire tendencije zapadnjaèke misli – prosveæe-nosti.

19

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

7 Kant u Kritici èistog uma govori o dobu kritike kojoj se sve mora podvrgnuti(Kant 1976: 7).

U tom smislu prosvetiteljstvo kao istorijska pojava mo�e serazumeti kao osoben oblik prosveæenosti, prosvetiteljskaepoha kao epoha u kojoj je struja prosveæenosti samo jedanod tokova koji se sustièu, sukobljavaju, prepliæu i prelamaju uosamnaestom veku.

(Saviæ 2006a: 177)

Saviæ smatra da pojam prosvetiteljske prosveæenosti ne mo�ebiti jednoznaèan, buduæi da se „u suštinskom pogledu naknadno iz-vodi iz polemièkog odnosa prema protivprosvetiteljstvu. Sugerišuæida se protivprosvetiteljstvo bori protiv prosveæenosti, sledbeniciprosvetiteljstva, u stvari, pola�u iskljuèivo pravo na metaforu pro-sveæenosti“ (Saviæ 2006a: 177). Bilo bi krajnje neoprezno tvrditi dasu mnogi od kritièa ra prosvetiteljstva zapravo neprosveæeni. Moglobi reæi da se ovde radi o razlièitim koncepcijama prosveæenosti.Prosveæenost koja ne bi uva�ila razlièita �ivotna opredeljenja i kon-cepcije, primeæuje Saviæ, ne bi se ni mogla nazvati prosveæenošæu.Prema tome, protivreènosti prosvetiteljstva razrešavaju se u prosve-æenosti, odnosno, „preobra�aju prosvetiteljske koncepcije prosveæe-nosti“, gde ona postaje samo jedan istorijski izraz mnogo dugotrajni-je i opse�nije borbe za „rasvetljavanje smisla i moguænosti ljudskogopstanka“ (Saviæ 2006a: 178). Normativno izuèavanje prosveæeno-sti, stoga, treba da ukljuèi i prosvetiteljsko i protivprosvetiteljskoodreðenje prosveæenosti (Saviæ 20 06a: 178–79)

Danas se mora insistirati na razlikovanju prosvetiteljstva iprosveæenosti kako bi se „izbegla varka kako je svaka kritika pro-svetiteljstva neprosveæena, što u polemièkom diskursu znaèi anti-moderna i antihumana“ (Saviæ 2006b: 26). Naposletku, Saviæ istièeda prosvetiteljski projekt danas uglavnom nije projekt filozofa, veæ„mo�da prvenstveno politièki model, što potvrðuju i pokušaji da seono kao ideološka krilatica pove�e za model liberalnog individuali-stièkog društva, posebno amerièkog“ (Saviæ 2006b: 25).

U istra�ivaèe koji shvataju raznorodnost pravaca koji su èiniliprosvetiteljstvo XVIII veka, spada Dorinda Utram (DorindaOutram), koja istièe da prosvetiteljstvo treba posmatrati kao „kapsu-lu“. Kapsula ukljuèuje niz rasprava i pravaca, koji su, iako se mogurazlièito formulisati, izgleda ipak karakteristièni za naèin na koji suse ideje i politièke i društvene strukture menjale u osamnaestom

20

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

veku (Outram 1995: 12). Slièno tvrdi i Pokok, istièuæi da je bolje„misliti o porodici prosvetiteljstava, gde ima i porodiènih sliènosti,ali i razmirica (i nekih veoma gorkih, pa èak i krvavih)“ (Pocock2003). Konaèno, treba imati u vidu da bi se insistiranjem na jedinst-venosti pokreta, zanemarilo i postojanje tri ideološke struje u okviruprosvetiteljstva, od šezdesetih godina XVII veka, pa sve do ranogXIX veka: radikalnog prosvetiteljstva, konzervativnog prosvetitelj-stva i protivprosvetiteljstva (Israel 2006: 542).

Sada je veæ oèigledna sva te�ina pokušaja da se pojam pro-sveæenosti i prosvetiteljstva razluèe. Mo�e se reæi da bi bilo najboljeukoliko bi se prosvetiteljstvo posmatralo kao deo šire tendencije za-padnjaèke misli – kao deo prosveæenosti. Sem toga, na prosveti-teljstvo ne bi trebalo gledati kao na homogen proces, veæ mo�da prekao na jedno �ivo tkivo koje ukljuèuje niz æelija i æelijskih procesa.Tako se ne bi smele prevideti sve one raznorodne struje koje su biledeo prosvetiteljstva, ali se ne bi zaboravilo ni da se one, bez obzirana donekle razlièite funkcije, mogu posmatrati kao jedna celina. Kaoneke od ciljeva koji bi im bili zajednièki, mogli bismo, dakle, identi-fikovati kritiku i javnost.

Prosveæivanje namesto prosveæenosti i prosvetiteljstva

Ako prosvetiteljstvo definišemo kao odreðeni pokret, vezan zaXVII i XVIII vek, i odredimo ga kao deo jedne šire tendencije, ostajenam problem prosveæenosti. Šta bi to ona bila, koji je njen opseg?

Prosveæenost mo�emo odrediti kao širi proces koji ukljuèujeprosvetiteljstvo (i radikalno i konzervativno), ali i protivprosveti-teljstvo.8 Drugim reèima, i protivprosvetitelji, meðu kojima bi bilinpr. i Derida (Derrida), Fuko, Liotar (Lyotard), svojom suštinski kri-tièkom orijentacijom spadali bi u prosveæenost. Ne èini li se, premanašem odreðenju, da je prosveæenost totalna? Svako postavljanje pi-tanja o smislu, veæ je prosveæivanje, koje �eli da osvetli poreklo i

21

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

8 Harfam (Harpham) uoèava da i kod Fukoa i kod Kanta, prosveæenost budiprinudu na kontradikciju, samopodelu, paradoks. Meðutim, on veruje da to što pros-veæenost ne mo�emo jednostavno prihvatiti ili odbaciti, ne potièe otud što ona obuh-vata sve što bismo uopšte mogli misliti, veæ otud što je ona, „ma šta mislili o njoj,uvek ono drukèije“, obrnuto, èime još jednom podvlaèi paradoksalnu prirodu pros-veæenosti (Harpham 1994: 533).

uzrok. Tako bi se i svaki govor mogao shvatiti kao prosveæivanje,bivajuæi nastojanje da se doðe u kontakt s hostilnim prirodnim okru-�enjem, da se nekako upozna i, time, strah pred njim prevaziðe. Nai-me, svaki govor, pa i onaj koji se javlja kao zahtev za da se prosveæe-nost ospori, okonèava u krilu prosveæenosti, prateæi njen impuls dase naðe izvor, greške isprave, a èovek usavrši.

Utoliko bi jedno od rešenja moglo biti razumevanje prosveæe-nosti kao gradacije, stupnjevitosti, odnosno, kao prosveæivanja.Tako bi i najprimitivnija magija predstavljala vid prosveæivanja uodnosu na prethodno stanje, jednako kao što bi monoteizam bio na-redni stupanj, nastavak one �ice razvoja prisutne i u politeizmu.Time bi se prosvetiteljstvo odredilo kao tek jedna faza prosveæiva-nja. Ovo prosveæivanje u koracima bi se moglo razumevati kao ne-prestano prilagoðavanje društva novim uslovima okru�enja, prièemu se mora imati u vidu da i samo društvo na jedan deo tih uslovautièe, pa ih, konaèno, i stvara. Mo�da je ovu ideju prosveæivanja kaogradacije još najbolje razumeo prvi prevodilac Kantovog eseja naengleski: „Šta je prosveæivanje“ (Schmidt 2006: 651). Èini se, dakle,da je izraz prosveæivanje bolje rešenje od prosveæenosti. Prosveæe-nost bi veæ oznaèavala neko stanje, dok prosveæivanje vazda stoji uznaku procesa, što nas opet podseæa na Kantovu opasku da �ivimo uvremenu prosveæivanja, a ne prosveæenosti.

Svako pozivanje na prethodnu fazu prosveæivanja kao na pri-mitivniji stupanj razvoja, razumljivo je, s obzirom na to da se svakanova faza legitimiše ukazivanjem na nedostatke, zaostalost i zastare-lost prethodnog perioda. Ipak, to bi valjalo uèiniti sa zadrškom, jer jeapsolutno negiranje prosveæenog karaktera prethodne faze, zapravo,implicitno priznavanje okonèanja moguænosti napretka. Sem toga,tako se ostavlja prostor nekritièkoj analizi prošlosti, a buduænost sepostavlja na klimave no�ice. Time kao da se nova faza u razvoju �eliopravdati, osloboditi krivice reèima: gotovo je sa krivicom prošlosti,sada nastupa nova etapa. Meðutim, svako negiranje te krivice, gre-šaka ugraðenih u same temelje novog – buduæi da je radikalni raskids prošlim nemoguæ – zapravo je nezreo pokušaj da se greške, a time iiskustvo9, gurnu pod tepih, te se, nehotice, zatre put moguæem isku-pljenju. Time bi se cela gradacija, napredovanje, zaostavština pro-sveæivanja, bilo pozitivna ili negativna, negirala i nasilno izbrisala.

22

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

9 Mo�e li se zamisliti napredovanje bez postupnog sticanja iskustva?

Napredak više ne bi bio autentièno napredovanje, u fazama, veæ tekstvar ideologije, puka propaganda progresa. Prosvetiteljstvo ne biimalo iz èega da izraste.

Kad bi prosvetiteljstvo predstavljalo finalnu faza prosveæi-vanja, onaj stupanj pred sâm ulazak u konaèno stanje prosveæenosti(a ne više proces), ono bi bilo svesno, kao najviši moguæi stepenprosveæivanja pred dostizanje utopije, da pre njega nije bilo samopomrèine i celu povest bi moralo videti kao neprestanu igrudnev(n)ice i tmine, sumraka i svitanja.

Prosvetiteljstvo nije kakvo drvo bez korena, ono je jedna gra-na krošnje prosveæenosti. Tako se pokušaj moderne filozofije da od-govori na upitanost šta je to prosveæenost, zaista mo�e videti kaopokušaj da se promisli celokupna povest kako bi se razumeo sopstve-ni polo�aj. Prosvetiteljstvo bi bilo sasvim legitiman naziv za period ukom je èovek stekao predstavu o sopstvenoj, aktivnoj ulozi u svetu,ali ono, kako smo videli, ne bi smelo imati pravo da se proglasi zakakvu konaènu fazu, te nešto sasvim novo, neviðeno, bez presedana.

Prosvetiteljstvo je period za kojim je usledilo, sasvim nekri-tièki nazvalo mraènim, upravo onako kako je i njega samog postmo-derna do�ivela. Zapravo, društvo je moralo od samog poèetka (kakogod ga zamislili) koraèati put sve dalje nezavisnosti od prirode, bezobzira na (ne)osvešæenost povesnosti i sopstvene uloge u svetu.

Dosta su èesti pokušaji da se prosvetiteljstvo definiše nekomvelikom, zvuènom reèju, podvede pod jedan dovoljno opšti princip,tako da bi malo ko po�eleo da takvo odreðenje dovede u pitanje.Sama ova te�nja da se pronaðe dovoljno „velika“ reè, koja bi ga za-hvatila u celini, govori o znaèaju ovog perioda za (post)modernogèoveka. Tako se, na primer, sasvim pravilno istièe da je jedna od pre-sudnih karakteristika moderne ideja da stvari mogu i treba da se pro-mene (Kirk 2000: 1130). Dakle, nije reè o tome da se stvari ranijenisu menjale, veæ da nije bilo svesti o tome, bar ne kod veæeg delapopulacije, odnosno meðu onima koji su imali moæ i moguænost dausmeravaju društvo.

Povest ljudske vrste povest je pokušaja manipulacije i prome-ne: preinaèenja prirodnog u društveno i kulturno, društvenog u neštonalik prirodnom itd. Ipak, spoznaje povesnosti, svesti o povesnomnije bilo sve do novog veka. Novovekovni èovek iskoraèuje iz svetau kom je sve predodreðeno i u kom nema mesta promeni. Svet mu

23

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

postoje isporuèen kao sirov materijal, on samo treba da ga oblikuje,odnosno usmeri. U onom trenutku kada èovek postavlja pitanjeaktuelnosti, za njega se raða iskustvo povesnosti, starosti i starenjasveta i on postaje moderan.

U tom smislu, odreðenje prosvetiteljstva bismo mogli da dopu-nimo još jednom karakteristikom: naime, èini se da bismo ga moraliodrediti s obzirom na njegovu svesnost, te, naroèito, samosvest. Pro-svetiteljstvo bi se tako mogla razumeti kao samosvest prosveæivanja,koje konaèno poèinje da se samorazumeva kao povesno, usmereno knapredujuæem odvajanju (cele vrste) od prirode, stvaralaèkom nasu-prot stvorenom. Prosveæivanje bi bilo do�ivljeno kao te�nja za evolu-cijom i emancipacijom cele vrste. Zato ono ne bi, kao kod �ivotinjabilo „lokalnog“ karaktera, usmereno na dobrobit èopora, veæ bi obu-hvatalo ulaganje u (neku neodreðeno daleku) sutrašnjicu, neusmerenotek na puko sada i ovde. Time bi se još jednom potvrdila njegovastupnjevitost, taj tok, postepeno i dugotrajno razvijanje.

Sada mo�emo potvrditi da ono što prosvetiteljstvo razlikujeod prosveæivanja, jeste svest o povesnosti, svest o sebi, što je, isto-vremeno, zvanièno i nastanak kritike, kao izraza nastojanja da sepronikne u korene svetsko-povesne krize.

Mraèenje prosveæivanja i nacrt moguænosti buduæih osvita

Koliko je neki akt(er) prosveæen (da podsetimo, prosveæiva-nje je shvaæeno kao gradacija), naposletku, zavisi od toga koliko jespreman da preuzme teret prošlog na sebe, i, pogleda uperenog kasutrašnjici, pokuša da ga se oslobodi, umesto da ga zamaskira, pona-vljajuæi sebi da tereta nema. Slièno tome, faza koja bi odricala svakuprosveæenost svemu što je iza nje, pokazala bi se kao preuranjena,nezrela i suštinski regresivna, i dalje prosveæena, ali na ni�em nivou.

Mo�emo li proglasiti pluralizam malih prièa, kada velike idalje trijumfuju? Velike prièe �ive kroz dominantne tendencije udruštvu – u prirodnim naukama, tehnologiji. Tehnologija pretendujena totalitet, totalno osvajanje svemira, totalna pokrivenost planetemre�ama i signalom, totalni opstanak, totalna proizvodnja i totalnirad. Nije li, prema tome, proklamovanje vladavine minijaturnih na-rativa, zapravo negiranje realiteta kojim vladaju metanaracije i timezatvaranje oèiju, namerno i dobrovoljno slepilo, svojevrsno raspro-

24

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

sveæivanje putem vraæanja u raniju fazu prosveæivanja? Ako je pro-sveæivanje dug i do�ivotan proces, usmeren na emancipaciju èovekaod okru�enja, nije li, onda, uæutkivanje velikih prièa samo varka, bu-duæi da je i samo prosveæivanje jedna velika prièa, najveæa? Uosta-lom, svaka kritika krize, pa i postmoderna, suštinski je prosvetitelj-ska, buduæi samosvest prosveæivanja o postojanju prepreke.

Konaèno, kada bismo dostigli stanje prosveæenosti, ne bi višeni bilo potrebno postavljati pitanje šta je prosveæivanje, jer bi bilouklonjeno, razrešeno i pitanje prošlosti. Takva prosveæenost zaistane bi imala presedana, ali ni razloga da prošlost promišlja. Povesnobi bilo ukinuto, a prošlo prevaziðeno.

Naposletku ostaje i pitanje stepena rasvetljenosti (iako bi,mo�da, bilo najbolje da se ostavi nerazjašnjenim). Kritika je, kakosmo rekli, nu�no prosveæujuæa, jedan prosveæujuæi lov na veštice i za-blude idola, koji vatrom kritike rasteruje mrak. Ipak, i posle �ara kriti-ke, ostaje pepeo, paljevina, svedoèanstvo da je nešto gorelo. Šta sedešava s tim liminalnim, zaostatkom vatre i �rtve lomaèe? Prosveæe-nost je vatra koja zgasnula od pamtiveka nije. Prosvetiteljstvo je verada je spaljeni nestao, dok je on, zapravo, promenio oblik i nastavio,bilo kao dim, bilo pepeo, da se lepi za bronhije samog prosveæivanja.Prosvetiteljstvo, svest prosveæivanja o sebi, budi se kad se naiðe nakamen krize, previše velik da bi se mogao preskoèiti ili tek olakošutnuti s puta. U trenutku odluke, proglašenja da mraka više nema,prosvetiteljstvo poèinje, u snu, halapljivo da guta oblake dima. To jetema drugog rada, puta dijalektike koja je prosveæivanju (do)suðena.

Primljeno: 4. jun 2010.Prihvaæeno: 1. jul 2010.

Literatura

Anonimni autor (1790), „Kritischer Versuch über das Wort Aufklärung, zurendlichen Beylegung der darüber geführten Streitigkeiten“, Deut-sche Monatsschrift 1 (3): 11–44, 205–237.

Bergk, Johann Adam (1996), „Does enlightenment cause revolutions?“, u J.Schmidt (prir.), What is Enlightenment?: eighteenth–century ans-wers and twentieth–century questions, Berkeley: University of Cali-fornia Press, str. 225–231.

25

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0

Cascardi, Anthony (1999), Consequences of Enlightenment, New York:Cambridge University Press.

Fuko, Mišel (1995), „Šta je prosvetiteljstvo?“, Treæi program Radio Beo-grada 27 (2): 232–244.

Gadamer, Hans–Georg (1999), Hermeneutik I: Wahrheit und Methode:Grundzu¨ge einer philosophischen Hermeneutik, Tu¨bingen: Mohr.

Harpham, Geoffrey Galt (1994), „So... What is Enlightenment? An inquisi-tion into modernity“, Critical Inquiry 20: 524–556.

Israel, Jonathan Irvine (2006), „Enlightenment! Which Enlightenment?“,Journal of the History of Ideas 67: 523–545.

Kant, Imanuel (1976), Kritika èistoga uma, Beograd: BIGZ.—(2001), Schriften zur Anthropologie, Geschichtsphilosophie, Politik und

Pädagogik I, Frankfurt am Main: Suhrkamp.Kirk, Linda (2000), „The Matter of Enlightenment“, Historical Journal 43:

1129–1143.Mendelssohn, Moses (1784), „Über die Frage: was heißt aufklären?“, Berli-

nische Monatsschrift 2 (2): 193–200.Nikoliæ, Srðan (2008), „Kant i prosvetiteljstvo – moderna ontologija aktuel-

nosti“, Filozofija i društvo 19 (2): 9–27.Outram, Dorinda (1995), The Enlightenment, New York: Cambridge Uni-

versity Press.Pocock, John G. A. (2003), Barbarism and religion I. The Enlightenments

of Edward Gibbon, Cambridge: Cambridge University Press.Reènik srpskohrvatskoga knjiz?evnog jezika, peti tom (1973), Novi Sad:

Matica srpska.Saviæ, Mile (2006a), „Dijalektika Prosvetiteljstva ili dijalektika prosveæe-

nosti“, Sociološki pregled 40 (2): 165–187.—(2006b), „Prosvetiteljstvo: kriza i preobra�aj pojma“ Filozofija i društvo

17 (2): 9–29.Schmidt, James (1989), „The Question of Enlightenment: Kant, Mendels-

sohn, and the Mittwochsgesellschaft“, Journal of the History of Ide-as 50: 269–291.

—(1996), What is Enlightenment?: eighteenth-century answers and twen-tieth-century questions, Berkeley: University of California Press.

—(2000), „What Enlightenment project?“, Political Theory 28: 734–757.—(2003), „Inventing the Enlightenment: Anti–Jacobins, British Hegelians,

and the Oxford English dictionary“, Journal of the History of Ideas64: 421–443.

26

TIJ

AN

AB

AJO

VIÆ

—(2006), „What enlightenment was, what it still might be, and why Kantmay have been right after all“, American Behavioral Scientist 49:647–663.

—(2007), „Misunderstanding the question: What is enlightenment?“,(internet) dostupno na: http://people.bu.edu/jschmidt/Havens.pdf(pristupljeno 28. maja 2010).

Tieftrunk, Johann Heinrich (1996), „On the Influence of enlightenment onrevolutions“, u J. Schmidt (prir.), What is Enlightenment?: eighte-enth–century answers and twentieth–century questions, Berkeley:University of California Press, str. 217–224.

Vierhaus, Rudolph (1996), „Progress: Ideas, skepticism, and critique. Theheritage of the Enlightenment“, u J. Schmidt (prir.), What is En-lightenment?: eighteenth–century answers and twentieth–centuryquestions, Berkeley: University of California Press, str. 330–341.

Zöllner, Johann Friedrich (1783), „Ist es rathsam, das Ehebündniß nicht fer-ner durch die Religion zu sancieren?“, Berlinische Monatsschrift 1(2): 508–516.

Tijana Bajoviæ

ENLIGHTENING THE ENLIGHTENMENT:ON THE PERMANENT CONCEPT CRISIS

Summary

Two hundred and twenty years after the French Revolution, the problem ofdefining the concept of the Enlightenment still persists. Considering the lack of agree-ment over the defining features of this movement or epoch, our aim is to show that ithas never been fully and clearly defined and understood. The author therefore sug-gests making a distinction between enlightenment (enlightening) and the Enlighten-ment. The Enlightenment as a period linked to 18th century Europe, can be understoodas part of a broader process of enlightenment or enlightening. The Enlightenmentshould not be viewed as a homogenous whole, an integral process, but as a (still liv-ing) tissue, that still exerts considerable influence on Western thought and culture. Theauthor argues, however, that the accusations of projecting or inventing the Enlighten-ment have not proved very useful, because they interfere with our understanding ofthis complex phenomenon and important movement in European history.

Key words: enlightenment, the Enlightenment, projecting the Enlighten-ment, public sphere, modernity.

27

FIL

OZ

OF

IJA

ID

RU

ŠT

VO

2/2

01

0