Psihoanaliza u kritičkoj teoriji društva

60 | Milanko Govedarica

Milanko GovedaricaFilozofski fakultet, Beograd

Psihoanaliza u kritičkoj teoriji društva

Apstrakt: U ovom radu se ispituju osnovne karakteristike psihoanalitič-kog i kritičko-teorijskog pojmovnog okvira. Razmatra se pitanje njihove (in)kompatibilnosti. To se čini u kontekstu analize Adornove i Markuzeo-ve recepcije psihoanalize. Izlaže se njihova kritika revidirane psihoanali-ze. Razjašnjava se Adornova teza o neodvojivosti psihologije od sociologi-je. Saopštavaju se osnovni rezultati Markuzeovog filozofskog istraživanja Frojda. Na primeru Markuzeove teorije ljudskih potreba, pokazuje se mogućnost primene psihoanalize u istraživanju savremenog društva. Za-jedno sa Adornom i Markuzeom, zastupa se teza o značajnom kritičkom potencijalu Frojdove psihoanalize. Iznosi se i mišljenje o suštinskim slič-nostima između recepcije Frojdovog dela u kritičkoj teoriji društva i La-kanove interpretacije psihoanalize. Autor ocenjuje da se posebna dobit od asimilacije psihoanalize u kritičku teoriju sastoji u redefinisanju huma-nizma i u dubljem sagledavanju dijalektike racionalnosti i iracionalnosti.

1.Empirijska je činjenica to da se većina pripadnika kritičke teorije društva bavila proučavanjem Frojdovih ideja, primenjujući neke od ključnih psihoanalitičkih uvida u svojim analizama poznog kapita-lizma. Ova konstatacija, svakako, važi za neka od najpoznatijih ime-na Frankfurtske škole, kao što su: Horkhajmer, Adorno, Markuze, From i Habermas. Međutim, upoznatost sa datom činjenicom ne

Psihoanaliza u kritičkoj teoriji društva | 61

lišava nas obaveze da odgovorimo na pitanje – kako je to moguće, kako je moguća sinteza dvaju, barem na prvi pogled, veoma različi-tih pojmovnih okvira? Drugim rečima, na čemu počiva mogućnost asimilacije psihoanalitičkih ideja u kritičku teoriju društva? Razma-tranje koje sledi motivisano je ovim osnovnim pitanjem, a u njego-vom fokusu će biti Adornova i Markuzeova recepcija psihoanalize.

S pravom ili ne, psihoanaliza se najčešće razumeva kao natura-listička i biologistička teorija, koja prenaglašava značaj seksualnog nagona, objašnjavajući kulturne i duhovne fenomene na osnovu na-gonske dinamike. Sam Frojd je ukazivao da njegovo delo podrazu-meva svojevrsnu kopernikansku revoluciju, kojom se nanosi nova povreda čovekovom narcističkom uverenju o sopstvenoj veličini i uzvišenosti, tačnije o tome da misleće ja predstavlja centar sveta. Naravno, ova psihoanalitička dedivinizacija čoveka nije naišla na odobravanje mnogih značajnih mislilaca 20. veka, pa tako jedan Karl Jaspers, vrstan filozof i psihijatar, ističe: „Frojd sagledava, če-sto izvanredno umesno, šta nastaje usled potiskivanja seksualnosti. Ali on se nije nijednom zapitao šta nastaje potiskivanjem čovekovog uma i duha.”1 Stoga, ne čudi to što su i neki uticajni pripadnici psi-hoanalitičkog pokreta smatrali da naturalističkog Frojda treba revi-dirati, odnosno, dopuniti neredukcionističkom teorijom civilizacije i kulture, kako bi se korigovale navodne jednostranosti frojdističkog shvatanja čoveka.

S druge strane, kritička teorija društva, po svojim teorijskim korenima i po svom bitnom usmerenju, predstavlja istorijsko-ma-terijalističko stanovište, koje podrazumeva kritiku naturalističkog hipostaziranja bilo kakve fiksirane ili nepromenljive ljudske prirode. Kao baštinici Marksovog istorijskog materijalizma, frankfurtovci smatraju da je ljudsko biće suštinski varijabilno, otvoreno po svojim mogućnostima i podložno istorijskom negiranju, što implicira to da je bilo koja pozitivna ili konačna slika o čoveku – ideološka laž. Dok je Frojd tvrdio da nesvesno ne zna za vreme, tj. da je aistorično, dotle

1 K. Jaspers, Opšta psihopatologija, Prosveta, Beograd, 1978., str. 723.


su pripadnici kritičke teorije društva bili duboko uvereni da ništa u ljudskom biću – pa ni sfera nesvesnog – nije nedodirljivo za istorij-ske transformacije. Dok je Frojd bio oštar protivnik čovekovog sa-moveličanja i svojevrsni kritičar antropocentrizma ili humanizma, Frankfurtska škola postojano neguje ideju ljudskog dostojanstva i gaji nadu, blohovski rečeno, u mogućnost čovekovog uspravnog hoda. Kao opšti zajednički imenitelj ove dve teorijske orijentacije, mogao bi se izdvojiti materijalizam, ali se čini da su razlike u psi-hoanalitičkoj i kritičko-teorijskoj konceptualizaciji materijalizma gotovo nepremostive. Pa ipak, neki od najznačajnijih predstavnika kritičke teorije društva Frojdovu psihoanalizu smatraju za svog te-orijskog saveznika, a ne za ideološkog protivnika?! Zbog svega toga, psihoanaliza u kritičkoj teoriji društva jeste tema, i to važna tema, čije razmatranje će nam pomoći da bolje razumemo kako suštinu kritičke teorije, tako i suštinu psihoanalize. Uz to, bavljenje ovim pitanjem može biti od velike koristi i za sagledavanje složene dija-lektike racionalnog i iracionalnog, kao i za rasvetljavanje smisla sa-vremenog humanizma.

2.Uzmimo Adornov sud o tvorcu psihoanalize, kao merodavan i pa-radigmatičan za kritičko-teorijsku orijentaciju. Prema njegovim rečima, „Frojdova veličina, kao i svih radikalnih građanskih mi-slilaca, sastoji se u tome što je protivrečnosti ostavljao nerešenim i što je prezrivo odbijao da zahteva sistematsku harmoniju tamo gde je sama stvar bila u sebi rascepana. On je učinio očitim antagoni-stički karakter društvenog realiteta”.2 Autor Negativne dijalektike je mnogo više cenio Sigmunda Frojda od njegovih revizionističkih sledbenika, poput Ane Frojd, Karla Gustava Junga ili Karen Hornaj, koji su od psihoanalize načinili konformističku doktrinu, odnosno, kliničku praksu usmerenu na stvaranje dobro integrisane ličnosti, u psihološkom, ali i u sociološkom smislu. Naime, revidirana psihoa-

2 T. V. Adorno, „Revidirana psihoanaliza”, Kultura, Beograd, 57-8/1982., str. 144.


naliza se izrodila u tehniku uspešne socijalne i političke adaptacije pojedinca, u umeće psihosinteze, a za Adorna su svaka sinteza i har-monična celina – u okvirima kapitalističkog društva – indikatori lažnosti. Upravo zbog toga, znameniti frankfurtovac je veličao kon-fliktnu crtu u Frojdovom razumevanju čoveka, sukob ida, ega i su-perega, kao jezgro i najvažniju odliku njegovog celokupnog učenja. Praveći razliku između Frojdove i revidirane psihoanalize, Adorno sugeriše da je sa stanovištem kritičke teorije društva kompatibilan samo ovaj prvi i izvorni konceptualni okvir.

U jednom drugom tekstu, isti autor ističe: „cilj ’dobro integrisa-ne ličnosti’ mora se osuditi zato što on od individuuma zahteva onu ravnotežu sila koja u postojećem društvu ne postoji, i uz to uopšte i ne treba da postoji, jer te sile nemaju isto pravo. Pojedinci se uče da zaborave objektivne konflikte, koji se nužno ponavljaju u svakom od njih, umesto da im se pomogne da ih reše. Integralni čovek, koji više ne oseća privatnu divergenciju psiholoških instanci i nepomirljivost deziderata ega i ida, time ne ukida društvenu divergenciju. On brka slučajnu šansu svoje duševne ekonomije sa objektivnim stanjem. Njegova integracija bila bi lažno pomirenje sa nepomirenim svetom, i ona po svoj prilici izlazi na ’identifikaciju sa napadačem’, puku ka-rakter-masku potčinjavanja”.3 Promoteri ideje integracije – kao što su Ana Frojd i Hajnc Hartman, na koje Adorno ovom prilikom po-glavito referira – šansu za ozdravljenje pojedinca u bolesnom druš-tvu vide u jačanju njegovih odbrambenih mehanizama, smatrajući da se snaga ega meri sposobnošću podnošenja frustracija. Međutim, ovo iskliznuće psihoanalize u tzv. ego psihologiju ne samo da izne-verava radikalnost Frojdovih najznačajnijih dubinsko-psiholoških otkrića, koji se tiču antagonističkog karaktera (modernog) čoveka, nego i na pogrešne osnove postavlja odnos između psihologije i so-ciologije, smatra Adorno. Suština te greške sastoji se u tezi o nezavi-snosti psihologije od sociologije.

3 T. V. Adorno, „Prilog odnosu sociologije i psihologije“, Filozofsko čitanje Frojda (zbornik, pr. O. Savić), IICSSO Srbije, Beograd, 1988., str. 252-3.


Prema Adornovom shvatanju, „psihologizam svih oblika, čije je polazište individua, jeste ideologija. On transformiše individuali-stičku formu podruštvljenja u jedno vandruštveno, prirodno odre-đenje individuuma”.4 Po razumevanju predstavnika kritičke teorije društva, individua nije nezavisna od društvenih odnosa, pa je i bilo koji pokušaj njenog radikalnog transformisanja, u smislu izlečenja ili prevazilaženja unutrašnjih konflikata, bez radikalnog menjanja postojećeg društvenog stanja osuđen na neuspeh, odnosno, na pri-vidan terapeutski uspeh, u vidu puke adaptacije i navikavanja na nehumani status quo. Ono što važi za odnos između pojedinca i društva, važi i za odnos između nauka koje se njima bave, pa Adorno razotkriva dvosmisleni ideološki privid koji razdvajanje sociologije i psihologije nosi sa sobom: ova divergencija je u principu pogrešna, ali je s druge strane faktički istinita, tj. tačna, jer predstavlja ade-kvatan izraz postvarenja pojedinca u kapitalističkom društvu. Po njegovim rečima, „što se psihološka oblast striktnije misli kao u sebi zatvoreno, autarhično polje sile, to se subjektivitet potpunije desu-bjektiviše. Duša, odbačena na samu sebe, u neku ruku bezobjektna, ukrućuje se u objekt. Ona se ne može probiti iz svoje imanencije, nego se iscrpljuje u svojim energetskim izjednačavanjima. Duša, strogo proučavana po vlastitim zakonima, postaje bezdušna”.5

Ideja o primatu društvenog u odnosu na duševno, dolazi do izra-žaja na sledećem mestu – „dok se društveni zakoni ne mogu ’ekstra-polirati’ iz psiholoških nalaza, na drugoj strani individua nije jedno-stavno individua, niti supstrat psihologije, nego je istovremeno, sve dok se iole ponaša racionalno, nosilac društvenih određenja koja je modeliraju. Njena ’psihologija’, kao zona iracionalnosti, ništa manje ne ukazuje na socijalne momente od samog ratia. Specifične razlike pojedinaca isto su tako ožiljci društvenog uticaja kao što su i šifre ljudske slobode”.6 Po ovom razumevanju, odnos između sociologije

4 Ibid., str. 245.5 Ibid., str. 250.6 Ibid., str. 240.


i psihologije je asimetričan, u tom smislu što sociologija u mnogo većoj meri može da objašnjava duševne fenomene, nego što psiholo-gija može da objašnjava društvene pojave. Treba uočiti to da Adorno relativizuje razliku između zone iracionalnosti – koju je psihologija sklona da rezerviše kao svoj specifičan predmet – i zone racionalno-sti, za koju mnogi smatraju da je jedini domen u kome je dopuštena konvergencija sociologiziranja i psihologiziranja. Prema njegovim rečima, „iracionalnost racionalnog sistema pojavljuje se u psihologiji uhvaćenog subjekta. Učenje o racionalnom ponašanju vodi u proti-vrečnosti. Kao što je ono što umnost sistema zahteva od pripadnika tog sistema imanentno bezumno, ukoliko totalitet ekonomski svr-hovitog delovanja svih, skupa sa reprodukcijom celine, ubrzava nje-gov slom, onda, obrnuto, apsolutni telos racionalnosti – ispunjenje – transcendira samu racionalnost. Ona uvek uključuje meru uzaludne žrtve, a time je isto tako iracionalna kao što bi to bilo i stanje bez žrtve, kome ratio više nije potreban.”7 Upravo kada je reč o složenom odnosu racionalnosti i iracionalnosti, tj. o dijalektici racionalnog i iracionalnog, Frojd se pojavljuje kao dragoceni hermeneutički sago-vornik i svojevrstan partner mislilaca kritičke teorije društva.

U kom smislu iracionalnost predstavlja zajedničku temu za psi-hoanalizu i kritičku teoriju društva? Prema Frojdu, iracionalno ponašanje proizilazi iz prevage principa užitka nad principom re-alnosti, koja povlači sa sobom nemogućnost odlaganja trenutnih zadovoljstava, odnosno, nesklonost da se kroz žrtvovanje kratko-ročnih prijatnosti ostvaruje dugoročnija dobit. Drugim rečima, raci-onalnost i iracionalnost se tiču sposobnosti ili nesposobnosti uskla-đivanja želja i obaveza u datim društvenim okolnostima, što znači da je socijalni kontekst itekako bitan za formiranje ovih psiholoških karakteristika. Pri tome, u različitim društveno-istorijskim kontek-stima različiti tipovi ponašanja mogu imati isti psihološki smisao, baš kao što i identični obrasci reagovanja mogu imati različito psi-hološko značenje, i to je razlog zbog koga se ne može povući stroga

7 Ibid., str. 239


pojmovna linija razgraničenja između racionalnosti i iracionalnosti. Prema Adornovom tumačenju, psihološka racionalnost podrazu-meva disciplinu, ali u funkciji ispunjenja i dugotrajnog zadovoljstva vlastitog bića, pa se njena prekomernost – uslovljena društvenim sistemom, tj. nezajažljivim interesima kapitala i imperativom pro-fita – izvitoperava u vlastitu suprotnost, u iracionalnost, analognu kontraproduktivnoj nedisciplini i nespremnosti na žrtvu.

To da je Adorno itekako bio svestan problematičnosti integri-sanja Frojdovih ideja u teorijski korpus Frankfurtske škole, rečito potvrđuju ova njegova zapažanja: „rado se prigovaralo Frojdovom mehanističkom mišljenju. Na prirodnu nauku podseća ne samo njegov determinizam nego i implicitne kategorije poput održanja energije, pretvorljivosti jedne forme energije u drugu, supsumcije sukcesivnih događaja pod opšte zakone. Njegovo ’naturalističko’ ubeđenje po sadržini rezultira u principijelnom isključenju novog, u redukciji duševnog života na ponavljanje onog što je već jednom bilo.”8 Međutim, nemački mislilac smatra da je reč o kvazi-natu-ralizmu, o prividnom prirodno-naučnom modelu saznanja, ispod koga se krije način razmišljanja svojstven duhovnim ili istorijskim naukama, a koji podrazumeva istančani osećaj za – antagonizmom obeleženu – aktuelnu društvenu realnost. Za razliku od revizio-nističkog prenaglašavanja integrativne funkcije ega, kao navodno ključne i od društva nezavisne psihičke instance, Frojd je čovekovo ponašanje tumačio na osnovu interakcije triju podjednako važnih instanci – ida, ega i superega – što podrazumeva i načelan stav o društvenoj isposredovanosti nagonske dinamike i celokupnog psi-hičkog života. Upravo taj načelan stav predstavlja dodirnu tačku između Frojdove psihoanalize i kritičke teorije, a polazeći od ove tačke kao svojevrsnog arhimedovskog uporišta, pojedini frankfur-tovci će ne samo produbiti političke implikacije Frojdovog učenja, nego i obogatiti kritičku teoriju društva relevantnim biološkim i psihološkim uvidima.

8 Ibid., str. 250


3.Od svih autentičnih frankfurtovaca, Herbert Markuze se najviše bavio istraživanjem Frojdovog dela. Ono što je zajedničko za njega i Teodora Adorna jeste osuda revidirane psihoanalize, tj. neofrojdov-skog revizionizma, a interesantno je to da je jedna od najznačajnijih meta kritike od strane autora Erosa i civilizacije – zbog otupljivanja radikalne oštrice Frojdovih ideja – bio Erih From, mislilac takođe blizak Frankfurtskom krugu. Naime, From je, u opoziciji prema na-vodnom naturalizmu prvobitne koncepcije, razvio koncept tzv. hu-manističke psihoanalize, koji je podrazumevao eksplikaciju speci-fičnih ljudskih potreba, uključujući i autentične duhovne aspiracije, shvaćene kao nesvodljive na derivate seksualnog nagona. Međutim, Markuze je bio mišljenja da je u Frojdovom „naturalizmu” sadržano više istinske humanosti, nego u Fromovom humanističkom patosu, koji u maniru lepe duše često zatvara oči pred grubom stvarnošću poznog kapitalizma, tešeći se imaginarnom slikom o uzvišenosti ljudskog bića. Drugim rečima, radi se o razlici između konkretnog i apstraktnog humanizma, pasioniranog bavljenja ljudima takvim kakvi jesu u datim društveno-istorijskim uslovima i projektovanja njihovih idealnih likova, pri čemu stvarni humanizam često ima izgled naturalističkog ili antihumanističkog govora o ljudskim bi-ćima. U tom smislu, Markuze je smatrao da je u Frojdovom biološ-kom razumevanju nagonske strukture – koja u kontekstu izvornog psihoanalitičkog učenja uključuje i interferenciju sa socijalnim in-stancama superega – prisutno više imanentnog osećaja za aktuelnu društvenu realnost, nego u njegovom naknadnom i veštačkom do-punjavanju teorijom o tzv. višim i autonomnim segmentima ljud-skog iskustva.

Za autentično Frojdovo razumevanje odnosa između seksual-nosti i tzv. viših oblika ljudske prakse, između ostalih, indikativan je njegov iskaz o tome da seksualni nagon „kulturnom radu stav-lja na raspolaganje izuzetno velike količine energije, i to zahvalju-jući svojoj posebno izraženoj specifičnosti da može pomerati svoj cilj, a da bitno ne smanji intenzitet. Ova sposobnost da se prvobitni seksualni cilj zamenjuje za neki drugi koji više nije seksualni, na-


ziva se sposobnošću sublimacije”.9 Markuzeovo bavljenje Frojdom u najvećoj meri je motivisano nastojanjem da se dubinski sagledaju ljudske potrebe, kroz procese sublimacije i desublimacije, koji po-drazumevaju njihovu socijalnu isposredovanost i veliku varijabil-nost, tj. istoričnost, što na citiranom mestu sugeriše i sam tvorac psihoanalize. To znači da je potpuno deplasirana teza o rigidnom naturalizmu i aistoričnosti ove značajne psihološke teorije, koja naprotiv, po tumačenju velikog frankfurtovca, predstavlja latentnu misao oslobođenja i sugeriše mogućnost nerepresivne civilizacije. Pri tome, eksplicirajući filozofske i sociološke implikacije Frojdove misli i ukazujući na njegovu političku aktuelnost, Markuze ističe – „reč je o tome da se psihologija shvati kao politička nauka, tj. da se u nagonima pojedinaca prepoznaju učvršćene društvene formacije”.10 Po njegovom shvatanju, u savremenom društvu obilja ne postoji nikakav jaz između javne i privatne sfere, političkog i psihološkog domena, jer pojedinac u vlastitoj „porivnoj strukturi reproducira vrijednosti i načine vladanja koji služe podržavanju gospodstva”.11

Držeći se duha, a ne slova Frojdovih studija, pripadnik kritičke teorije društva kreativno interpretira svog slavnog prethodnika, pa u psihoanalitički vokabular uvodi dva nova termina: „a) Višak-poti-skivanje (surplus-repression): ograničenja uvjetovana društvenom do-minacijom. To se razlikuje od (osnovnog) potiskivanja: ’modifikacije’ nagona koje su potrebne radi produživanja ljudske rase u civilizaciji. – b) Načelo izvedbe (performance principle): predominantni povijesni oblik načela zbiljnosti”.12 Pomoću ovih pojmova, Markuze karakteri-še i specifikuje konkretan totalitet poznog kapitalističkog društva, koje je represivno, uprkos tome što je enormno bogato, pa se potiski-vanje unutar njega ne može okarakterisati kao civilizacijski nužno

9 S. Frojd, „Kulturni seksualni moral i moderna neurotičnost”, Kultura, Beo-grad, 57-8/1982., str. 117-8.10 H. Markuze, „Društvena i psihološka represija – politička aktualnost Frojda”, Filozofsko čitanje Frojda, op. cit., str. 279.11 H. Markuze, „Nauk o porivima i sloboda”, Ideje, Beograd, 4/1971., str. 63.12 H. Markuze, Eros i civilizacija, Naprijed, Zagreb, 1985., str. 42.


i opravdano (osnovno potiskivanje), već kao istorijski neopravdano i nepotrebno (višak-potiskivanje). Osnovni razlog zbog koga se u savremenom društvu sprovodi anticivilizacijsko i regresivno višak-potiskivanje, ovaj mislilac vidi u principu izvedbe, na kome njegova stvarnost počiva, a koji nije ništa drugo do imperativ efikasnosti i profita, po svaku cenu. Na taj način, implementacijom psihoanali-tičkih ideja, Markuze objašnjava jednodimenzionalnu, kvantitativ-nu logiku društva obilja, u kome je glavna sfera eksploatacije postala oblast slobodnog vremena i potrošnje. Naime, nakon što je krupni kapital proširio svoje tržište do krajnjih planetarnih razmera, jedini mehanizam koji mu je preostao, za dalje proširivanje obima proi-zvodnje, sastoji se u veštačkom umnožavanju jednodimenzionalnih potreba, smatra teoretičar Frankfurtske škole.

Inspirisan u podjednakoj meri Marksovim i Frojdovim idejama, Markuze je izgradio vlastitu teoriju o istorijskom razvoju ljudskih potreba, na osnovu sublimacije i desublimacije nagona, u procesu rada i u sferi potrošnje. Po njegovom shvatanju, osnovno potiskiva-nje, preusmeravanje čulnih impulsa u pravcu radnih navika i potre-ba, jeste uslov civilizacijskog razvoja čoveka, pa je nesloboda nagona u istoriji umna nesloboda, „ukoliko omogućuje uspon od ljudske životinje do ljudskog bića, od prirode do kulture.”13 Međutim, kada ljudska civilizacija ostvari visok stepen materijalnog i kulturnog bo-gatstva – što je slučaj sa savremenim svetom – tada nesloboda na-gona postaje neumna, ali i njihova neumna sloboda postaje ropska, smatra frankfurtovac. Govoreći o potrebama, Markuze ističe – „kao istorijska stanja stvari one su podređene pitanju ’pravednosti’: da li su takve vrste da njihovo zadovoljavanje može da ostvari subjek-tivne i objektivne mogućnosti individua?”14 To znači da je moguće procenjivati kvalitet potreba, na osnovu njihove primerenosti do-stignutom nivou civilizacijskog bogatstva, što kritički teoretičar i

13 H. Markuze, „Nauk o porivima i sloboda”, str. 70.14 H. Markuze, „O kritici hedonizma”, Kultura i društvo, BIGZ, Beograd, 1977., str. 112.


čini, konstatujući suštinski regresivan karakter motivacione dina-mike savremenog čoveka, koja je takva da reprodukuje stare navike i kvantitativna zadovoljstva, umesto da realizuje nove kvalitativne mogućnosti. Prema njegovim rečima, „najefikasnije i najotpornije oružje protiv oslobođenja je nametanje materijalnih i intelektualnih potreba, koje perpetuiraju zastarjele forme borbe za egzistenciju.”15 Psihološki mehanizam formiranja pogrešne motivacije, odnosno, potreba za lažnim vrednostima, Markuze vidi u tzv. represivnoj de-sublimaciji, kao naličju represivne sublimacije.

Dakle, po ovoj teoriji, od društveno-istorijskog konteksta zavisi to da li će (de)sublimacija biti emancipatorska ili represivna. Na ni-žem stupnju civilizacijskog bogatstva, sublimacija nagonske ener-gije u mukotrpni rad svakako ima nerepresivni i emancipatorski karakter, jer se njome obezbeđuju neophodna sredstva za potrošnju, tj. za naknadna desublimirana zadovoljstva, koja se u takvom kon-tekstu, takođe, ne mogu okarakterisati kao represivna. Ali na višem istorijskom nivou, sublimacija nagona u radnu energiju sve više po-prima represivan i antiemancipatorski karakter, zato što je već obez-beđena zadovoljavajuća količina materijalnog bogatstva, pa postaju mogući drugi vidovi sublimacije, poput stvaralačke igre i estetskih doživljaja. U takvim okolnostima, svojstvenim našem vremenu, de-sublimacija radne energije, takođe, zadobija represivni predznak, jer se svodi na prinudu ponavljanja kvantitativno merljivih i medijski isposredovanih užitaka, bez subjektivne inventivnosti i kvalitativ-nog obogaćivanja vlastitog iskustva. Prema Markuzeovom shvata-nju, represivna desublimacija podrazumeva „odvajanje nagonske od intelektualne sfere, užitka od misli. To je jedan od najodvrat-nijih oblika otuđenja koje društvo natura pojedincu i koje on za-tim ’spontano’ ponavlja kao svoju vlastitu potrebu i zadovoljenje.”16 Upravo ova disocijacija psihičkih funkcija dovodi do toga da u sa-vremenom svetu pojedinac postaje lak plen medijskih manipulacija,

15 H. Markuze, Čovjek jedne dimenzije, Logos, Sarajevo, 1968, str. 24.16 H. Markuze, Eros i civilizacija, str. 13.


puki objekat usađivanja stereotipnih potreba, koji nije u stanju da sam sebi kreira vrhunska vlastita zadovoljstva, već robuje javnim servisima, koji nude laku zabavu i povlađuju lošem ukusu. U tom smislu, hedonizam savremenog čoveka je dirigovani hedonizam, pa se ne može govoriti o pravoj spontanosti, niti o istinskoj slobodi, na-gonske dinamike u današnjem svetu, uprkos prividnoj liberalizaciji ljudskih želja i užitaka.

Na taj način, Markuze, pomoću Frojdovih psihoanalitičkih poj-mova, razmatra psihološko-političko otuđenje čoveka u savremenoj civilizaciji, ali sagledava i mogućnost razotuđenja, tj. izgradnje ne-represivne civilizacije. Interesantno je to da frankfurtovac veličinu psihoanalitičke teorije vidi u njenom imanentnom zastarevanju, što podrazumeva mogućnost psihoanalitičkog objašnjenja nove psiho-loške realnosti, bitno drugačije od one koju je Frojd opisivao. Na pri-mer, nasuprot opisima osnivača psihoanalize, Markuze konstatuje da u savremenom društvu porodica više nema ključnu ulogu u for-miranju ličnosti, što značajno umanjuje prvobitni značaj koncepta o Edipovom kompleksu. Međutim, efekti ove izmenjene društvene i psihološke situacije takođe se mogu objasniti samim psihoanali-tičkim pojmovnim aparatom, a oni se teorijski svode na represiv-nu desublimaciju, tj. mas-medijsko porobljavanje intimnog života, u vidu gubitka samokontrole i panseksualnosti. S druge strane, u kompleksnom Frojdovom delu, Markuze pronalazi i protiv-težu re-presivnoj liberalizaciji seksualnosti – ideju samosublimacije erotske energije, koja predstavlja psihoanalitičku osnovu težnje ka oslobo-đenju i stvaranju nerepresivne civilizacije. Upravo u tome, frankfur-tovac vidi skriveni smer Frojdovog mišljenja, koji dopušta da se sa psihoanalizom misli dalje od psihoanalize, a u skladu sa temeljnim postavkama kritičke teorije društva.

4.Na osnovu Adornove i Markuzeove recepcije, može se zaključiti da je, uprkos prividnom naturalizmu, Frojdova psihoanaliza – za razliku od tzv. neofrojdovskog revizionizma – kompatibilna sa sta-novištem kritičke teorije društva. Dodirna tačka između ove dve


koncepcije, tj. osnova za asimilaciju psihoanalitičkih ideja u kri-tičku teoriju, sastoji se u zajedničkoj tezi o varijabilnosti ljudskih nagona i potreba, njihovoj podložnosti sublimaciji i desublimaciji. Frojdovo delo je veoma kompleksno, sadrži različite teorijske ele-mente, od kojih neki imaju nesumnjivi eksplicitni ili implicitni kritički potencijal, pa predstavnici Frankfurtske škole zagovara-ju svojevrstan povratak Frojdu i negativno-dijalektičkom karak-teru njegovog mišljenja. Po tome su oni veoma slični Lakanovoj interpretaciji izvorne psihoanalize, koji je takođe potencirao to da ova koncepcija po svojoj suštini nije biologistička, već imanentno kulturološka teorija. Razlika je u tome što Lakan potencira speci-fičan lingvistički aspekt psihoanalitičke teorije, zastupajući tezu o jezičkoj strukturiranosti nesvesnog, dok je sličnost nesumnjiva u pogledu naglašavanja suštinske otvorenosti i/ili konfliktnosti ljudskog bića. U tom smislu, za frankfurtovce je – podjednako kao i za ovog francuskog mislioca – karakteristična kritika površnog ili apstraktnog humanizma, koji podrazumeva iluziju o autono-miji i snazi ega. U svakom slučaju, susret psihoanalize i kritičke teorije društva omogućio je dragocene i produbljene uvide u druš-tveno-istorijsku uslovljenost i negativitet ljudske racionalnosti i iracionalnosti.

Milanko GovedaricaPSYCHOANALYSE IN DER KRITISCHEN GESELLSCHAFTSTHEORIE

Zusammenfassung: In dieser Arbeit werden die Haupteigenschaften des psychoanalytischen und kritisch-theoretischen Begriffsrahmens geprüft. Betrachtet wird die Frage ihrer (In)Kompatibilität. Das wird im Kontext der Analyse von Adams und Markus Psychoanalyserezepti-on. Ihre Kritik der revidierten Psychoanalyse wird ausgelegt. Erläutert wird Adams These über die Untrennbarkeit der Psychologie von Sozio-logie. Die Hauptergebnisse der philosophischen Freuduntersuchungen von Markus werden benachrichtigt. Auf dem Beispiel der Markus The-


orie von menschlichen Bedürfnissen wird die Anwendungsmöglichkeit der Psychoanalyse in der Untersuchung der Gegenwartsgesellschaft gezeigt. Herausgetragen wird auch die Meinung über die wesentlichen Ähnlichkeiten zwischen der Rezeption von Freuds Werk in der kritischen Gesellschaftstheorie und Lakans Interpretation der Psychoanalyse. Der Autor schätzt, dass sich der besondere Gewinn von der Assimilation der Psychoanalyse in der kritischen Theorie in Redefinion des Humanismus und in der tieferen Wahrnehmung der dialektischen Rationalität und Ir-rationalität befindet.

Documents

Psihoanaliza u kritičkoj teoriji društva