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Publicado en los primeros meses de1670 de forma anónima y con falsopie de imprenta, el TRATADOTEOLÓGICO-POLÍTICO ocupa unpuesto privilegiado no sólo en elsistema de SPINOZA (1632-1677).Como señala Atilano DomínguezBasalo (traductor, prologuista yanotador de esta edición), laaparición de la obra «una auténticarevolución intelectual» se produce enun momento crucial, situado entre lareforma religiosa, que habíaconducido a la Paz de Westfalia, ylas ya incoadas revolucionespolíticas que desembocarían en el

estado laico. Dos nociones correnparalelas a lo largo de toda estaobra que fue perseguida y prohibidapor iglesias y sectas: «Por un lado,la necesidad de libertad depensamiento, la cual sólo tienecabida en un Estado democrático;por otro, la idea del estado comopoder supremo, único garante de launidad y la seguridad y, en definitiva,del pacto social que lo constituye».

Baruch Spinoza

Tratadoteológico-

políticoePub r1.0

bigbang951 21.02.15

Título original: Tractatus theologico-politicusBaruch Spinoza, 1670Traducción: Atilano Domínguez

Editor digital: bigbang951ePub base r1.2

Introducción[•0]

Ach!, waaren alle menschen wijs enwilden daar bij wel,

De Aard waar haar een Paradijs, nu’ismeest een Hel.

D. R. CAMPHUYZEN[1].

Judicii libertas concedí debet, quaeprofecto virtus est nec opprimi potest.

SPINOZA[2].

En los primeros meses de 1670,apareció en Holanda un extraño libro,cuyo título completo rezaba así:Tractatus theologico-politicus,continens dissertationes aliquot,quibus ostenditur libertatemphilosophandi non tantum salva pietateet reipublicae pace posse concedí, sedeandem nisi cum pace reipublicaeipsaque pietate tolli non posse. A laspocas semanas se lo leía en Alemania,Francia e Inglaterra. Pese al anonimato yal falso pie de imprenta («Hamburgi,apud Henricum Künraht, 1670»), no setardó en averiguar que su autor era eljudío de Amsterdam, Benedictus de

Spinoza, y que el verdadero editor erasu amigo, Jan Rieuwertsz[3], a los que elpúblico culto asociaba desde elcomentario a Descartes de 1663.

Desde el mismo subtítulo de la obra,Spinoza declaraba abiertamente suintención de salvaguardar la religión yel Estado. Sin embargo, la Iglesiacalvinista de Holanda creyó descubriren ella un peligro para ambos,emprendiendo inmediatamente unacampaña de denuncias ante lasautoridades civiles, y no cejó en suempeño hasta que la obra fueoficialmente prohibida en 1674. Afinales de siglo (1697), recogía P.Bayle, en su célebre artículo sobre

Spinoza, la imagen que tres décadas deataques habían fraguado de la obra y desu autor. «Compuso en español unaapología de su salida de la sinagoga.Este escrito no se imprimió, pero sesabe que Spinoza introdujo en él muchascosas que aparecieron después en suTractatus theologico-politicus, impresoen Amsterdam en el año 1670, libropernicioso y detestable, en el que logródeslizar todas las semillas del ateísmo,que se ven al descubierto en sus Operaposthuma»[4].

Esta imagen dominó todo el sigloXVIII y aún pervive hoy. En efecto,aunque el siglo de las luces buscaba conafán y leía en secreto el tratado de

Spinoza y apoyaba en él sus críticas a lareligión establecida y al Estadomonárquico, públicamente seguíaaceptando el juicio de Bayle sobre eljudío excomulgado y ateo de sistema. Enel último tercio de aquel siglo, el debateentre Jacobi y Mendelsohn sobre elpanteísmo de Lessing y Spinoza (1785)[5] despertó el deseo de leer en suversión original todas las obras del tandenostado ateo, que apenas si seencontraban ya por ningún lado[6].

En ese nuevo clima apareció laprimera edición original de las obrascompletas de Spinoza (Paulus, 1802-1803). La lectura directa de sus textos,realizada desde una curiosa síntesis de

religiosidad romántica y de sentidohistórico, no eliminó, sino que agudizóel estereotipo creado por el tan sagazcomo escéptico autor del Dictionnairehistorique et critique. En 1813, escribeGoethe, refiriéndose al artículo deBayle: «el artículo me produjo inquietudy desconfianza. Primero, se le consideraateo y se reputa sus opiniones comoaltamente censurables. Pero,seguidamente, se concede que había sidoun hombre pacífico y consagrado a susmeditaciones y estudios, un excelenteciudadano (,) con lo cual parecía haberolvidado totalmente la máximaevangélica: por sus frutos losconoceréis»[7].

¿Un Spinoza ateo e impío o unSpinoza religioso e inclusocristianísimo? ¿Bayle o Goethe? Paraque el lector pueda más fácilmenteresponder a estas preguntas, esindispensable proyectar la obra en elmarco histórico en el que fue gestada yrecibida. En las líneas que siguen, nosproponemos completar los datospolíticos y culturales que hemosinsertado en la biografía de Spinoza,recordando cómo era la Holanda en laque pensaba el filósofo cuando decidióescribir este tratado, qué ideas ocupabanpor entonces su espíritu y cuáles fueronlas primeras reacciones ante la obrapublicada.

1. El marco externo: laHolanda de Spinoza

Spinoza nació en Amsterdam en1632 y murió en La Haya en 1670. Suépoca corresponde a las discordiasreligiosas, que culminaron en la Guerrade los treinta años (1618-1648), y alabsolutismo monárquico, simbolizado enLuis XIV (1643-1715). El país en que letocó vivir y que él mismo considera supatria[8], son las Provincias Unidas uHolanda en su siglo de oro. En efecto,por la Unión de Utrecht (1579), las sieteprovincias del norte de los Países Bajosse habían proclamado independientes de

España. Y, aunque esa independencia noles fue reconocida hasta el tratado deWestfalia o paz de Münster (1648), locierto es que, desde la llamada tregua delos doce años (1609-1621), lasProvincias Unidas protestantes gozabande plena autonomía comercial. Amediados de siglo, ese pequeño país,con Amsterdam como gran puertointernacional, con Leiden comouniversidad de renombre europeo y conLa Haya como capital, se ha convertidoen el centro comercial y financiero deEuropa e incluso se atreve a rivalizarmilitarmente con la Inglaterra deCromwell y con la Francia del Rey Sol.Su período de máximo esplendor

coincide con el gobierno liberal de Jande Witt (1653-1672) y con la madurezintelectual de nuestro filósofo.

El nacimiento de ese nuevo Estado,por contraposición al Flandes católicoque siguió unido a España, significó, porun lado, la proclamación de la libertadreligiosa e incluso política y, por otro,el comienzo de una guerra con España,que allí suele conocerse con el nombrede «guerra de los ochenta años» (1568-1648), cuyo término fuecelebrado y simbolizado en el nuevoayuntamiento de Amsterdam (1654). Allado del calvinismo, que es la religiónoficial, pululan las más diversas sectas:socinianos y menonitas, anabaptistas y

cuáqueros, remontrantes ycontrarremontrantes, colegiantes, etc.[9]

En ese país de libertad y toleranciahalló paz y soledad Descartes para susmeditaciones (1629-1649) y allí tambiénencontrará refugio John Locke, cuandotenga que huir de las intrigas políticasde su patria (1683-1688).

Es obvio que un país rico yefervescente, tolerante y pluralista, yenfrentado además con España atrajerainmediatamente las miradas de losjudíos y marranos hispano-portuguesesque, al igual que muchos católicos, eranvigilados y perseguidos, desde hacía unsiglo, por la Inquisición. Efectivamente,a finales del siglo XVI (1593) llegan los

primeros grupos a Holanda,especialmente a Amsterdam, la ciudadcosmopolita por excelencia, que pasa de50 000 habitantes en 1600 a 105 000 en1620. Aunque los judíos no sumarían, ensu época de apogeo, más de unos 4000habitantes, representan un grupoimportante en la vida comercial ycultural de la ciudad. Mencionemosalgunos nombres que, desde MenéndezPelayo, ilustre precursor casi siempreolvidado, hasta Gabriel Albiac, brillanteanalista del debate ideológicosubyacente, y siguiendo los pasos deGebhardt, Révah y Méchoulan, estánsacando a la luz otros estudiosos: IsaacAboab, Abraham Alonso Herrera,

Daniel Leví de Barrios, Isaac Cardoso,León Templo, Joseph SalomónDelmédigo, Menasseh ben Israel, SaúlLeví Morteira, Isaac Orobio de Castro,Abraham Pereyra, Jacob de Pina, Juande Prado, Uriel da Costa, Joseph de laVega, Abraham Zacuto, etc. En 1607, losjudíos poseen cementerio propio, en1615 obtienen libertad de celebrarpúblicamente sus cultos, en 1639unifican las tres comunidades yorganizan definitivamente sus estudios,en 1657 ven reconocidos los derechosciviles y en 1675 construyen su gransinagoga[10].

Entre esos judíos están los Espinosao Espinoza. El abuelo del filósofo,

Isaac, llega hacia 1600 a Holanda ymuere en Rotterdam en 1627. El padre,Micael, nacido en Vidigueira (1587/8),en la frontera del Alentejo portugués conla Extremadura española, montó unpequeño comercio en Amsterdam (1623)y llegó a ocupar cargos relevantes tantoen la sinagoga como en otrasasociaciones de la comunidad judía(1633)[11]. Cuando él murió (1654),Bento (Baruj en religión, Benedictus enlatín) contaba con una formación básica,especialmente hebrea, comocorrespondía al nivel de la comunidad aque pertenecía y a la situacióneconómica, cultural y religiosa de sufamilia. Por eso, después de colaborar

con su hermano mayor en el comerciofamiliar, denominado ahora «FirmaBento y Gabriel Despinoza» (1655),decide dedicar su vida, que seguramentegiraba ya en torno a la escuela de Fr.van den Enden, a la filosofía[12]. Laexcomunión (1656) le aisló de sucomunidad y, como confirma suepistolario, reforzó sus relaciones con lasociedad holandesa, especialmente congrupos y personas liberales[13].

Es el siglo de oro de los PaísesBajos. En Flandes, acaban de morirRubens (1640) y Van Dijck (1641); enHolanda, cuatro grandes figuras llenanese período de esplendor: H. Grocio(1645), Rembrandt (1669), Spinoza

(1677), Chr. Huygens (1695). Nopensemos, sin embargo, que la Holandade Spinoza es un paraíso, ni que él hayadisfrutado de una situación privilegiada.La familia de los Orange, asociada,desde el primer momento, al movimientoindependentista, pero alejada del poderdesde la muerte de Guillermo II (1650),busca apoyo en las familiasconservadoras y en la Iglesia calvinistapara recuperar el mando. La peste de1664 y la segunda guerra con Inglaterra (1665-1667) acentúan el descontento delos partidarios de los Orange contra elgobierno de Witt y la burguesía liberalque lo sustenta. Los predicadores desdeel púlpito les tachan de libertinos y

ateos y les acusan de ser los servidoresdel diablo. Los gobernantes toman, másde una vez, medidas represivas,formulando interrogatorios, prohibiendoasambleas, destituyendo de cargos.

Tras la lucha política, siguen vivaslas divergencias religiosas. Si lapolítica contrarreformista de Felipe IIfuera responsable de la ejecución de losnobles Egmont y Horn (1568) y delasesinato de Guillermo I de Orange(1584), el enfrentamiento religioso entreremontrantes o arminianos (JacoboArminio) y contrarremontrantes ogomaristas (Francisco Gomaro) en elsínodo de Dordrecht (1617) tuvoconsecuencias análogas. El bando

apoyado por el gobernador general,Mauricio de Orange, se impuso al bandocontestatario (eso significa«remontrante»), al que pertenecían losnobles e intelectuales másindependientes. Hugo Grocio fuecondenado a cárcel perpetua, si bienlogró huir gracias a un ardid de sumujer; el poeta y pastor, Dirk RaphaelCamphuyzen (1586-1627), fue destituidode sus funciones y condenado aldestierro; el portavoz político del grupo,Johan van Oldenbarneveldt (1547-1619), fue juzgado reo de alta traición ydecapitado.

Pero no es necesario remontarse tanlejos. En los días de Spinoza, los judíos

parecen emular con los calvinistas enlas medidas represivas, en gran partequizá para hacerse dignos ante lasautoridades holandesas de la situaciónprivilegiada de que disfrutan.Recordemos que los judíosexcomulgaron en 1623 al portuguésUriel da Costa y en 1656 a losespañoles Juan de Prado y DanielRibera, junto con Spinoza. Loscalvinistas excomulgaron en 1664 a JanPetersz Beelthouwer y condenaron aprisión a los hermanos Johan y AdriaanKoerbagh en 1668. Los casos de Uriel yde A. Koerbagh son prueba elocuente dela dureza de las medidas adoptadas ydel drama personal de quienes las

sufrían. El primero, no pudiendosoportar el aislamiento que le habíaimpuesto la excomunión, decidióconfesar públicamente sus errores y sesometió a recibir, de sus propiosfeligreses, los treinta y nueve azotes derigor. Mas, sintiéndose herido yhumillado, se quitó la vida (1640). Elsegundo, denunciado por su propioimpresor y delatado por dinero, fuedetenido en su lecho en Leiden ycondenado a diez años de prisión y aotros diez de excomunión. Se le recluyóen la cárcel de Amsterdam, al parecer,en la Rasphuis, uno de cuyos tormentosconsistía en raspar palo de brasil hastareducirlo a polvo. Pese a que se le

trasladó pronto a otra más benigna,murió, agotado física y moralmente,cuando sólo había cumplido un año decondena[14].

Estos hechos, sin dudaexcepcionales, ponen de manifiesto quetambién la política holandesa de esaépoca, proverbialmente liberal, estabacondicionada por las disidenciasreligiosas. De ahí que muchosintelectuales llegaran a convencerse deque era indispensable que el poder civilcontrolara al eclesiástico y que la razónfuera el único intérprete de la Biblia. Enesta línea iban las ideas de Hobbes, quehallaban buena acogida en Holanda: elDe cive, publicado anónimo en París

(1642), fue reeditado en Amsterdam(1647), el mismo año en que vio la luzla obra de H. Grocio: De imperiosummarum potestatum (póstuma); elLeviatán, publicado en Londres en1651, fue traducido al holandés en 1667.Por esas fechas, en que, como hemosdicho, el gobierno de Jan de Witt se veíaen dificultad, varios personajes delcírculo del Gran Pensionario publicaronobras con la misma orientación: Jan vanHove (de la Court), Consideracionessobre el Estado o La balanza política(1661: quizá un capítulo fuera de Jan deWitt); Pieter van Hove, Discursospolíticos (1662); Lucius AntistiusConstans (seudónimo, quizá, del

anterior), De iure ecclesiasticorum(1665); Lodowijk Meyer, Philosophia,Sacrae Scripturae interpres (1666);Adriaan Koerbagh, Un jardín de cosasamables (1668). En este clima decideSpinoza, en 1665, redactar esta obra.

2. La génesis del Tratadoteológico-político

El panorama histórico que acabamosde diseñar, nos permite comprendermejor las noticias que poseemos sobrela génesis del tratado de Spinoza. Nosreferimos a algunas cartas de 1664-1665

, que nos muestran qué ideas ocupabanla mente del filósofo en el momento deemprender su redacción, y a ciertostestimonios sobre la incorporación en elmismo de su Apología contra los judíospor su expulsión de la sinagoga.

En 1663 había publicado Spinoza suprimera obra, en realidad, dos:Principios de filosofía de Descartes yPensamientos metafísicos, traducidas,al año siguiente, al holandés por suamigo Pieter Balling. Por lacorrespondencia sabemos que, desdeesas fechas o incluso antes, trabajaba enla redacción de la Ética, cuyo texto ibaenviando al círculo de amigos deAmsterdam para su estudio y discusión.

Pese a que, a finales de junio de 1665,esa obra ya estaba muy avanzada[15], nosconsta que la abandonó, pues aprincipios de septiembre ya estáentregado a la redacción del Tratadoteológico-político. En efecto, amediados de ese mes, contesta HenryOldenburg a una carta de Spinoza deldía cuatro en estos términos: «en cuantoa usted, veo que no tanto filosofa cuanto,si vale la expresión, teologiza, ya queexpone sus ideas sobre los ángeles, laprofecía y los milagros, aunque quizá lohaga usted filosóficamente»[16]. Pocosdías más tarde, Spinoza le ratifica lanoticia: «ya estoy redactando un tratadosobre mis opiniones acerca de la

Escritura». Y, a continuación, expone losmotivos que le han inducido a ello: quelos teólogos, con sus prejuicios, impidena los hombres consagrarse a la filosofía;que el vulgo le acusa a él mismo deateo; y que los predicadores, con suexcesiva autoridad y petulancia,suprimen la libertad de expresión[17]. Lacorrespondencia de Spinoza, escasísimaen este período (siete cartas suyas yninguna de otros entre 1666-1670), nonos ofrece más detalles sobre laevolución de este escrito. La primeranoticia que tenemos es la crítica que lehará Lambert van Velthuysen en enero de1671 (Ep 42). Sólo nos cabe suponer,pues, que estuvo dedicado a su

composición hasta que, en el otoño de1669, entregó el manuscrito en laimprenta.

Pero lo verdaderamente decisivo esque Spinoza decidiera saltar a la arenadel debate religioso-político, porque,aparte de sentirse personalmenteacusado de ateo, sintonizaba con quienesveían en peligro la libertad, a causa dela intolerancia de los calvinistas. Y esque, aunque el «judío de Voorburg»,como le llamaba su vecino Huygens,siempre se había mostrado sumamentecauto fuera del estrecho círculo de susamigos, sus ideas eran bien conocidas yél lo sabía. Ya el decreto de excomuniónle atribuye «horrendas herejías»[18]. Los

curiosos que se infiltraban en la tertuliaque algunos españoles, como Reinoso,Juan de Prado y Pacheco, mantenían encasa del caballero canario, Don JoséGuerra, durante los años siguientes enAmsterdam, y a la que asistía Spinoza,sacaban la impresión de que nopracticaba ninguna religión y de que sudios era más bien filosófico oteórico[19]. Tres años después, es decir,en 1662, él mismo confiesa a Oldenburgque no se decide a publicar sus escritospor temor a los teólogos. «Pues temo, ledice, que los teólogos de nuestra épocase ofendan y me ataquen con el odio yvehemencia que les es habitual»[20]. Sustemores no eran infundados, como lo

confirma un curioso hecho, que va másallá de lo puramente anecdótico y quetuvo lugar en 1665, el mismo año en queSpinoza comenzó a redactar su tratado.Un grupo de feligreses de Voorburgdirigió al gobierno de Delf un escrito,presentado por el hospedero de Spinoza,Daniel Tydeman, solicitandodeterminado pastor para su parroquia.Al tener noticia de ello, otro grupo,netamente conservador, envió un escritode réplica. Para mejor desautorizar esasolicitud, atribuían su redacción alpropio Spinoza, al que calificaban de«ateo, es decir, un hombre que despreciatoda religión, y un instrumentoperjudicial en esta república»[21]. Tres

años más tarde, cuando ya el tratadoestaría casi ultimado, Adriaan Koerbaghfue interrogado, durante su proceso,sobre la participación de Spinoza en susescritos, claramente antirreligiosos. Yhay que reconocer que, aunqueKoerbagh lo haya negado, la improntaspinoziana está clara en conceptos comosustancia, profecía y milagro,transmisión de la Escritura, etc.[22]

Estos hechos ponen de manifiestoque, efectivamente, Spinoza tenía famade ateo, primero entre los judíos,después entre católicos españoles, y, enel momento en que se puso a redactar suobra, entre los calvinistas. No nosrevelan, sin embargo, cuál era el

verdadero significado de esa acusación.La correspondencia con Blijenbergh,mirada hasta hace poco con excesivodesdén por los estudiosos, nos desvelala verdadera génesis de dicha fama y, almismo tiempo, del Tratado teológico-político. Este curioso personaje,comerciante de granos en Dordrecht yaficionado a la metafísica, se dirigió el5 de diciembre de 1664 a Spinoza,rogándole le resolviera ciertasdificultades que le había planteado suobra sobre Descartes, que acababa deser traducida al holandés y que, segúndecía, su «estómago no podía digerirbien»[23]. Las dificultades se centrabanen el tema del pecado y, más en

concreto, del pecado de Adán. Spinoza,que parecía ignorar que el inesperadoalumno había publicado el añoprecedente un escrito rebatiendo «losataques de los ateos» contra la religión,creyó sintonizar con ese desconocido enel «profundo amor a la verdad»[24]. Nosólo le contesta con toda nobleza y en supropia lengua, el holandés, que élescribe con dificultad, sino que le indicaque no tema importunarle[25]. Aún más,para aclarar mejor su pensamiento sobreel pecado de Adán, el comentarista deDescartes le adelantó sus ideas acercade la Escritura y de los profetas. «LaEscritura, le dice Spinoza, al estaradaptada al servicio del vulgo, suele

hablar al modo humano»; es decir, quelos profetas se expresan en forma deparábolas, por ejemplo, cuando dicenque Dios da órdenes como un rey, seirrita y castiga, etc. En cambio losfilósofos, que conocen a Dios tal comoes, saben que su voluntad se identificacon su entendimiento y que todo fluyenecesariamente de su decreto. Enconsecuencia, el pecado no puede seruna infracción de la ley divina, como siésta pudiera ser violentada[26].

Blijenbergh captó al instante que laactitud de Spinoza era diametralmenteopuesta a la suya. En su respuesta,sienta, de entrada, que su norma es la de«un filósofo cristiano» y que, según ella,

el concepto claro y distinto está siempresupeditado a la palabra revelada[27].Desde ese momento, el diálogo estabarealmente cerrado y la ruptura erainevitable, puesto que sus discrepanciasno se referían a puntos secundarios, sinoa «los primeros principios». «Ningunademostración, ni siquiera la más sólidadel punto de vista lógico, le diceSpinoza, tiene valor para usted, a menosque esté acorde con la explicación queusted y otros teólogos, conocidos suyos,atribuyen a la Escritura». Por elcontrario, le replica, «a mi mente nopueden venir ideas que me hagan dudarjamás de ella». Y, para dejar más clarosu pensamiento, expone su criterio sobre

las relaciones entre la razón y larevelación, citando para ello elApéndice o Pensamientos metafísicos,en el que se apoyaba Blijenbergh paraatacarle. «Pues, como he dicho ya en elApéndice, …la verdad no contradice ala verdad»[28]. Añadamos tan sólo queSpinoza aún accedió a ser visitado porel importuno corresponsal; mas, comoéste insistiera e incluso llegara aofrecerle un regalo para compensarle,decidió comunicarle que había resueltozanjar la discusión[29].

Este incidente, cerrado el 3 de juniode 1665, demuestra dos cosasimportantes. Primera, que por esasfechas Spinoza ya tenía bien perfiladas,

si no incluso redactadas, sus ideas sobrela profecía y sobre las relaciones entrefilosofía y teología, que son la clave dela primera parte de su tratado. Segunda,que él mismo tenía conciencia de queesas ideas ya estaban apuntadas en elApéndice de 1663. He aquí el textoaludido en la carta a Blijenbergh. «Laverdad no contradice a la verdad, nipuede la Escritura enseñar tonterías,como suele imaginar el vulgo. Pues, sihalláramos en ella algo que fueracontrario a la luz natural, podríamosrechazarlo con la misma libertad conque rechazamos el Corán o el Talmud.Pero no seremos nosotros quienespensemos que en la Sagrada Escritura se

puede encontrar algo que repugne a laluz natural»[30]. Cuáles sean esastonterías nos lo aclara, casi con losmismos términos, una de sus cartas aBlijenbergh. Contraponiendo su opinióna la de ciertos «teólogos vulgares» que,como los socinianos, interpretan laEscritura a la letra y la consideraninfalible en todos sus detalles, diceSpinoza: «mucho más cauto que otros,procuro no atribuirle ciertas opinionespueriles y absurdas». Y, en el contexto,se refiere, como ya sabemos, alantropomorfismo bíblico o profético[31].En efecto, si leemos las obras de 1663 ala luz de su correspondencia conBlijenbergh, constatamos que Spinoza ya

separa allí la filosofía de la teología[32]

y que opta, en consecuencia, o bien porremitir a la teología ciertos temasvidriosos, como la personalidad divina,los milagros y la libertad[33], o bien porrechazar todo antropomorfismo[34].

Los datos que acabamos de recogery que ponen en relación las ideas deSpinoza con su fama de ateo durante losnueve años que van de su excomunión ala redacción de este tratado, nospermiten valorar en qué sentido habríaincorporado en el mismo un escritoanterior, redactado en español y tituladoApología para justificarse de suabdicación de la sinagoga. La noticia

de este escrito, difundida por Bayle(1697) y transmitida por los biógrafosde Spinoza, Johannes Nicolaus Colerus(1705) y Jean Maximilien Lucas (1719),no es admitida por todos[35]. Sinembargo, aunque Colerus dice no haberpodido confirmarla, ya constaba en lasmemorias de los alemanes Stolle yHallmann (1704) y diez años antes en unescrito del teólogo de Leiden Salomonvan Til (1694), del que la había tomadoBayle. No creemos que quepa dudar dedichos testimonios, sobre todo, cuandoStolle nos informa de que el mismolibrero Rieuwertsz (hijo), amigo y editorde Spinoza, reconoció haber tenido ensus manos el manuscrito. Si damos

crédito a estas noticias, que más bien secomplementan que se contradicen, setrataría de un escrito largo y de tonoduro, dirigido a los judíos. Como susamigos le habrían desaconsejadopublicarlo, Spinoza lo habría recogido,en forma más clara y concisa, en eltratado de 1670[36].

Es razonable, pues, pensar queciertos análisis bíblicos, de caráctersumamente técnico, y algunas páginasconsagradas a la historia del pueblohebreo le hayan servido demateriales[37], puesto que, como elmismo Spinoza se encarga derecordarnos, él no abandonó nunca el

estudio de la Biblia[38]. Baste señalaraquí cuatro datos. La formación querecibiera en las escuelas rabínicas,estaba centrada en el aprendizaje de lalengua hebrea y la española, y en elestudio del Antiguo Testamento y delTalmud[39]. Los testimonios sobre laApología y otros sobre las relaciones deSpinoza con Juan de Prado estánacordes en confirmar que, en los añosposteriores a su excomunión, seguíaindagando el verdadero sentido deljudaísmo y de la religión en general[40].Las cartas a Oldenburg y a Blijenberghrevelan que la Escritura y los profetaseran objeto de sus meditaciones entre

1661-1665. Finalmente, la composiciónde esta obra le exigió a su autor más decuatro años de trabajo. Tal importanciaconcedía él a los temas bíblicos, queaun después inició una traducciónpersonal del Pentateuco al holandés, laredacción de una Gramática hebrea yañadió algunas notas, llamadas «notasmarginales» al texto de 1670[41]. Todoello nos obliga a afirmar que la obra quepresentamos, no fue producto de unensamblaje precipitado de textosprevios, sino fruto de una laboriosa ylenta redacción que recogía una vida deestudio y reflexión.

3. Publicación del Tratado yprimeras reacciones

Cuando apareció el Tratadoteológico-político, las ideas de Spinozasobre los teólogos y la Escritura eranconocidas, no sólo de amigos como J. P.Beelthouwer y Adriaan Koerbagh[42],sino también de personajes tan pocodispuestos a no divulgarlas como elsecretario de la Royal Society, HenryOldenburg, cuyo cargo le convertía enuna especie de agente de noticiasculturales y políticas, y el calvinistadesenmascarado, Willem vanBlijenbergh, que estaría esperando que

apareciera la obra para criticarla. Por lodemás, el mismo Spinoza desvelaba enel texto sus móviles e intenciones,aludiendo al ambiente de Holanda yvinculándose veladamente al grupo deintelectuales que apoyaban a Jan deWitt. Con suma maestría y habilidadasocia, desde las primeras líneas,religión y política, mejor dicho, falsareligión y falsa política, a las que da elnombre de superstición y de monarquía,apuntando con sus dardos a loscalvinistas y orangistas. El miedo, dice,hace que los hombres sean naturalmentesupersticiosos y que atribuyan a losdioses todo hecho extraordinario. De ahíque los reyes hayan favorecido, desde

antiguo, ese sentimiento, creándose unaaureola de divinidad para mejor manejara la masa. Eso mismo, añade, hacen ennuestros días los cristianos yespecialmente los eclesiásticos. Lejosde practicar la caridad, se dejanarrastrar por la avaricia y la ambición.Como su único objetivo es adquirirprestigio ante el pueblo ignorante,apoyan sus ideas en la Escritura ypersiguen como herejes a quienes no lascomparten. A tal extremo han llegado ensu afán de medro, que no sólo discuten ala autoridad civil el derecho de potestadsuprema, sino que incluso intentanarrebatárselo[43].

He ahí cómo la situación holandesa,

antes descrita, es la que mueve aSpinoza a publicar este tratado. Por unlado, la arrogancia de los calvinistas leinspira gran inquietud. «Éstos son lospensamientos que me embargaban: quela luz natural no sólo es despreciada,sino que muchos la condenan comofuente de impiedad; que laslucubraciones humanas son tenidas porenseñanzas divinas, y la credulidad porfe; que las controversias de los filósofosson debatidas con gran apasionamientoen la Iglesia y en la Corte, y que de ahínacen los más crueles odios ydisensiones, que fácilmente inducen alos hombres a la sedición»[44]. Por otro,en cambio, el régimen liberal de Jan de

Witt le hace vibrar de entusiasmo. «Nosha caído en suerte la rara dicha de viviren un Estado, donde se concede a todoel mundo plena libertad de opinar y derendir culto a Dios según su propiojuicio, y donde la libertad es lo másapreciado y lo más dulce». La actitud atomar no le ofreció, pues, la menorduda: defender la libertad frente a laintolerancia. Spinoza lo dice aludiendoa las dos partes del tratado. «Tuve queseñalar, en primer lugar, los principalesprejuicios sobre la religión, es decir, losvestigios de la antigua esclavitud.Después, tuve que indicar también losprejuicios acerca del derecho de lassupremas potestades; son muchos, en

efecto, los que tienen la insolencia deintentar arrebatárselo y, bajo laapariencia de religión, alejar de ellas elafecto de la masa, sujeto todavía a lasuperstición pagana, a fin de que todo sederrumbe y torne a la esclavitud»[45]. Nose podía denunciar de forma más nítiday tajante la intromisión de la Iglesiacalvinista en la política liberal de Jan deWitt y el peligro que eso implicaba: lasedición, primero, y la ruina del Estadoy el caos, después.

Las reacciones no se hicieronesperar. Los teólogos luteranos, desdeAlemania, y los eclesiásticoscalvinistas, desde Holanda, coincidieronen la condena. El 8 de mayo de 1670, el

libro ya había llegado a Leipzig y habíasido leído con toda detención. Elprofesor de teología de la universidad,Jacob Thomasius, maestro de Leibniz,pronuncia en esa fecha un discursoContra el anónimo sobre la libertad defilosofar, en el que revela unconocimiento muy preciso de sucontenido. Thomasius asocia la teologíadel tratado de Spinoza con la de HerbertCherbury, su política con la de Hobbes ysu crítica bíblica con la de Isaac de laPeyrére. Al discurso de Thomasiussiguió, el 1 de junio, otro de su colegade Facultad, Fredrich Rappolt, y, enagosto, una carta del pastor JohannesMelchior, en la que disimulaba el

nombre de Spinoza bajo la máscara de«Xinospa»[46].

Si eso sucedía en Alemania, conmucha mayor razón en la patria delautor. Así lo deja entender una carta deFridrich Ludwig Miegius que, con fecha28 de junio, se hace eco, en Heidelberg,de que en Holanda ha aparecido unescrito que «solivianta a las masas»,porque se aleja de la verdadera religión,tal como la enseña la Escritura[47]. Demomento, sin embargo, los intelectualesholandeses guardaban un extrañosilencio, probablemente porque eltalante liberal de Jan de Witt impedíaque se desataran las iras contra suamigo. El único testimonio con que

contamos, en este primer año enHolanda, es una carta del filósofo deUtrecht, Franz Burman (julio 1670), enla que pide al hebraísta Jacob Alting querefute ese «pestilentísimo libro»[48].Algo similar es lo que hizo el cirujanode Rotterdam, Jacob Ostens: se dirigióal teólogo L. van Velthuysen para que lediera su juicio sobre el tratado deSpinoza (Ep 42).

Pero, mientras los intelectualescallaban, los pastores calvinistastomaban medidas oficiales parapresionar sobre las autoridades civiles afin de que prohibieran la obra. Laprimera de que tenemos noticia, es ladel Consejo parroquial de Amsterdam.

En una sesión extraordinaria del 30 dejunio de 1670, decide llamar la atenciónde las autoridades eclesiásticas sobre eldescontrol en la edición de libros y,concretamente, «sobre el perniciosolibro titulado Tractatus theologico-politicus». En poco más de un mes,reiteran la misma denuncia cuatrosínodos eclesiásticos, que califican laobra de blasfema. Sin embargo, lasautoridades de La Haya no pareceninquietarse. Sólo un año más tarde, el 24de abril de 1671, se hacen eco de talesquejas los Estados de Holanda, pero selimitan a constituir una amplia comisióninformativa[49].

Es de suponer que Spinoza estaba al

corriente de algunas de esas gestiones através de sus amigos de Amsterdam,Rieuwertsz y Hudde, o de La Haya, Vander Spyck o el mismo Jan de Witt. Esbien significativo que, dos meses antesde que los Estados de Holandadecidieran recoger información envarias ciudades sobre el tratado,Spinoza se dirigió a su amigo deAmsterdam, Jarig Jelles, para rogarleque impidiera por todos los medios quese publicara la traducción holandesa dela obra, que ya debía estar lista para laimprenta. «Este ruego, le decía, no essolamente mío, sino también de muchosde mis conocidos y amigos, que noverían de buen grado que se prohibiera

este libro, como sin duda ocurriría, si sepublicara en holandés» (Ep 44). No esinfundado suponer que entre esos amigosestaba el propio de Witt, ya que lapetición de prohibir el libro estaba en laCorte desde agosto de 1670[50]. El temorde Spinoza no era infundado. Durantetodo ese tiempo, no sólo prosiguieronlas denuncias eclesiásticas, sino que, en1672, cuando ya era inminente la caídade Jan de Witt, aparecieron panfletos enlos que se le hacía directamenteresponsable de la publicación y difusióndel tratado de Spinoza[51]. Cuando, el 20de agosto de ese mismo año, el amigo yprotector caía en la calle asesinado amanos de una turba enfurecida, el

filósofo debió sentirse arrinconado ydesvalido. Su reacción no podía ser otraque la recogida por Leibniz durante suvisita a Spinoza, tres meses antes de sumuerte, en La Haya: salir en plena nochea la calle y poner un cartel que dijera«ultimi barbarorum». Claro que su lema«caute» y el consejo de su hospedero selo desaconsejaron. De lo contrario,hubiera corrido la misma suerte que elGran Pensionario[52].

Pese a la abierta oposición o quizápor ella, el libro era solicitado por elpúblico, y Rieuwertsz acudía a todo tipode artilugios para reeditarlo ydistribuirlo, de suerte que el análisis desus variantes constituye un pequeño

galimatías, al que algunos estudiososhan prestado gran atención. En efecto, en1672 tiró Rieuwertsz una segundaedición in 4.º, como la editio princeps,de la que existen dos variantes. Y, tras lamuerte de Jan de Witt, puso a losejemplares que le quedaban la fechaoriginal. Por otra parte, en 1673, editóde nuevo la obra, pero ahora in 8.º yunida a Philosophia S. Scripturaeinterpres de su amigo L. Meyer, eintentó camuflarla bajo tres títulostotalmente distintos de su contenido realy nombres de autores conocidos:Francisci Henriquez de Villacorta…Opera chirurgica omnia (Amsterdam,apud Jac. Paulli); Danielis Heinsii

Operum historicorum collectio (Leiden,apud Isaacum Herculis); Totiusmedicinae idea nova seu Francisci dela Boe Sylvii Opera omnia (Amsterdam,apud Carolum Gratiani). Ante ladenuncia del fraude, hecha por elConsejo de Amsterdam el 8 dediciembre de 1673, Rieuwertsz puso aalgunos ejemplares el título correcto y lafecha de 1674, y todo ello manipulado afin de dar la impresión de que la obraestaba impresa en Inglaterra, a cuyomercado iba destinada; a otrosejemplares les puso después la portadaoriginal, mas en caracteres algoreducidos. Finalmente, después de laprohibición oficial de la obra por la

Corte de Holanda, el 19 de julio de1674, consiguió el hábil editor lanzarotras dos ediciones in 4.º,probablemente después de las Operaposthuma. Existen, pues, cinco variantesde la edición in 4.º y otras cinco de laedición in 8.º, pero alternándose en eltiempo[53].

Esos múltiples avatares y disfracesdemuestran, por un lado, que la obra seleía y, por otro, que la represión erafuerte. Su punto culminante fue laprohibición oficial a que acabamos dealudir. Esa prohibición dejaba, por fin,el campo libre para que los pensadoresholandeses criticaran abiertamente untratado que, hasta el momento, sólo

Velthuysen había enjuiciado en surespuesta a Jacob Ostens, remitida poréste a Spinoza. Y, en efecto, ese mismoaño (1674), aparecieron en Holanda lasmonografías de Jacob Batalerius, Reinervan Mansveldt y Willem vanBlijenbergh y, en Jena, la de JohannesMusáus. En los tres años siguientes,hasta la muerte de Spinoza, siguieron lascríticas: en 1675, la del tejedor deRotterdam, Johannes Bredenburg; en1676, las del colegiante de Amsterdam,Franz Kuyper, y la del teólogo luteranode Augsburgo, Theophilus Spizelius; en1677, la de Pieter van Mastrich. Como,no obstante las críticas y la prohibiciónoficial, la obra seguía en el mercado, los

calvinistas reiteraban machaconamentesus denuncias en consejos parroquiales,comarcales y provinciales. Freudenthalrecogió, para esos tres años, unas quincedenuncias, procedentes de La Haya,Leiden, Utrecht, Dordrecht, Gelden,Friesland, etc.[54]

Mientras fuera se libraban estasbatallas, Spinoza vivía retirado en casade su huésped y amigo, Hendrik van derSpyck, entregado a la redacción de laÉtica. Si muchos combatían sus ideas,otros, como el príncipe Condé[55] yLeibniz (Ep 45,70,72), sentíancuriosidad por conocerle personalmente,y otros le consideraban digno de ocuparuna cátedra de filosofía en Heidelberg

(Ep 47). Por encima de esos pequeños yquizá falsos honores, Spinoza, sinembargo, prefería mantener la pequeñaparcela de libertad que su retiro yprudencia le garantizaban (Ep 48). Pero,aun en su retiro, le seguían acechando,como lo revela su decisión de nopublicar la Ética, que tenía lista para laimprenta en agosto de 1675. Él mismose lo explicó en una carta a Oldenburg:«En el momento en que recibí su cartadel 22 de julio, partí para Amsterdamcon la intención de mandar imprimir ellibro del que le había hablado en otracarta. Mientras hacía estas gestiones, sedifundió por todas partes el rumor deque un libro mío sobre Dios estaba en

prensa y que yo intentaba demostrar enél que no existe Dios… Algunosteólogos… aprovecharon la ocasiónpara querellarse ante el príncipe y losmagistrados. Cuando me enteré de todoesto por hombres dignos de crédito, queme dijeron, además, que los teólogos metendían por todas partes asechanzas,decidí diferir la edición que preparaba,hasta ver en qué paraba el asunto»[56].Efectivamente, hoy sabemos que, el 21de junio de ese mismo año, el consejoparroquial de La Haya, donde él vivía,había decidido investigar si Spinozatenía en la imprenta un libro, a fin deimpedir que se publicara[57]. Por otraparte, el 14 de agosto, el profesor de

Leiden, Theodor Rijckius, escribió a unmagistrado de Dordrecht, AdriannBlyenburg, pidiéndole que impidiera supublicación[58]. Es obvio que el filósofotuvo noticias de esas maniobras.

Spinoza terminó sus días sin podereditar la Ética, que apareció, el mismoaño de su muerte, en las Operaposthuma. En cuanto al Tratadoteológico-político, puesto en el índicede libros prohibidos el 3 de febrero de1679, ya había sido traducido en 1678 alfrancés por Saint-Glain y publicado bajotres falsos títulos. La traducción inglesaapareció en 1689, la holandesa en 1693,la alemana en 1787, la italiana en 1875y la española en 1878.

4. Significado histórico delTratado

Una recta valoración de esta obraexigiría una síntesis previa de sus ideasmaestras y una confrontación con otrosestudios de crítica bíblica y de filosofíapolítica, lo cual cae fuera del marco deuna Introducción. Nos limitaremos, pues,a señalar aquellas ideas que nos parecenlas más originales y también las másactuales de éste tan célebre comodebatido tratado.

Cuando Spinoza emprendió lacomposición de esta obra, su sistemaestaba ya perfectamente definido. El

tema religioso-político aquí abordado seinscribe dentro de ese sistema y, dehecho, Spinoza recoge tres de sus ideasfundamentales que marcan la orientacióndel tratado. En primer lugar, la idea denecesidad le sirve para exponer suconcepto de ley divina natural y dederecho natural y para rechazar la ideatradicional de milagro como hechosobrenatural. Esa doctrina y sufundamento, la reducción de la voluntadal entendimiento en Dios, ya estabaexpuesta con todo rigor en susPensamientos metafísicos, así como enel Tratado breve. Otra idea importantees la distinción entre imaginación oexperiencia y entendimiento o razón,

expuesta en la segunda parte de la Ética(ya redactada) y en el Tratado de lareforma del entendimiento. Ella le da laclave para la definición de profecíacomo conocimiento imaginativo, porpalabras o imágenes, es decir, porsignos, y de certeza profética comocerteza moral, intermedia entre laincertidumbre imaginativa y la certezamatemática o racional (cap. 1 y 2). Esaidea le ayuda, además, a perfilar elconcepto de historia o, másconcretamente, de historias de milagros(cap. 5 y 6) y, sobre todo, para distinguirentre fe y razón, teología y filosofía(cap. 14-15). Cabe apuntar, finalmente,la idea de que la sociedad y el Estado

son necesarios, idea esbozada en lacuarta parte de la Ética y expuestareiteradamente en este tratado[59].

Lo que aporta el Tratado teológico-político al sistema de Spinoza y por loque ocupa un puesto privilegiado en lahistoria del pensamiento, son sus ideasreligiosas y políticas. En nuestraopinión, dos intuiciones presiden eltratado: que la política de esa épocaestaba condicionada y deformada por lareligión, y que ésta hay que estudiarla ensus fuentes, en la Biblia. La primera esuna intuición histórica que, a decirverdad, saltaba a la vista, no sólo en lasmonarquías española y francesa, sinotambién en las repúblicas holandesa e

inglesa. Hobbes y Grocio, Velthuysen ylos hermanos van Hove se le habíanadelantado en defender la necesidad deun único poder supremo, que debía serel Estado. La segunda era una intuiciónteórica o metodológica de largo alcance,favorecida sin duda por su educaciónjudía, centrada en la Escritura, y por ladoctrina protestante que, al prescindirde toda autoridad institucional, poníatodo el acento en la lectura directa delos textos bíblicos. A diferencia demuchos teóricos ilustrados que, comoLocke y Hume, Toland y Collins eincluso Lessing y Herder, se perdían confrecuencia en razonables discursos odiálogos sobre la racionalidad o

irracionalidad del cristianismo, Spinozatoma conciencia de que se trata de unhecho histórico y decide analizarlo ensus fuentes primitivas, los textos delAntiguo y del Nuevo Testamento. Esametodología le ofrece, además, unmodelo, el Estado hebreo, con el quecontrastar el modelo del Estadocristiano contemporáneo.

La convicción de que la religión,cristiana y judía, es un hecho histórico,lleva a Spinoza a elaborar un métodogeneral de hermenéutica bíblica y aponerlo a prueba en ciertos temascandentes, como las ambigüedades delidioma hebreo, la autenticidad delPentateuco, la compleja composición

de los libros históricos, la fijación delcanon, etc. La Escritura, dice Spinoza,no es una carta enviada por Dios delcielo a los hombres. Es un conjunto detextos que hay que analizar con el mismorigor con que examinamos el nitro, lasangre o las pasiones humanas. Paracomprender esos textos, hace faltaconocer a fondo la lengua hebrea,averiguar quiénes fueron sus autores yen qué épocas los redactaron, cómo nosfueron transmitidos y cómo, en fin,fueron fijados en un canon de librossagrados. Sólo cuando hayamos trazadoesa historia de los textos, podremoshacer una síntesis de sus ideas básicas:profecía, ley y milagro, Dios y hombres,

salvación por la fe o por las obras. Ysólo después podremos emitir nuestrojuicio sobre cada uno de estos conceptos(cap. 7).

Este método histórico-crítico lleva aSpinoza a la convicción de que la Bibliano es «el Libro», de que habla latradición judía y cristiana, sino unamultitud de libros, de autores distintos ydesconocidos, redactados a lo largo deunos dos mil años, retocados confrecuencia y cuyo canon no fueestablecido hasta poco antes de la eracristiana. Esos libros, además, estáncompuestos a partir de fuentes judías,como las Crónicas de los reyes de Judáy de Israel, pero también de fuentes

extranjeras, como las crónicas persas obabilónicas. El Deuteronomio sería elnúcleo primero del Pentateuco, perosólo el texto de la alianza y el Cánticoprovendrían de Moisés. En ciertoslibros, como Daniel y Job, hayinfluencias lingüísticas e ideológicasextranjeras, mientras que otros, comoProverbios y Eclesiastés (atribuidos alfilósofo Salomón), manifiestan unamentalidad más depurada que losmismos profetas. Pues lo que caracterizaa éstos no es, en definitiva, su ciencia ysabiduría, sino su viva imaginación y suvirtud, que les permiten mover al puebloa la piedad y a la justicia (cap. 8-10).

Pero una cosa es la crítica histórica

y textual, de la que Spinoza es elverdadero creador, y otra la críticadoctrinal, para la que no estaba exentode ciertos prejuicios. Su animadversióna todo lo que suene a rabino y fariseo, apontífice o iglesia, y su mentalidadcientífica y matemática le hacían pocopermeable a lo específicamentereligioso en el sentido judío y cristiano,de adoración de un Dios personal ytranscendente. Para Spinoza el Dios dela Biblia es un Dios antropomórfico, esdecir, hecho a imagen del vulgo, o másconcretamente, del pueblo judío, incultoy habituado a la esclavitud. La religióndel Antiguo Testamento es una religiónal servicio de una política nacionalista,

religión legalista y centrada en laobediencia. La religión del NuevoTestamento, originalmente interior yuniversal, centrada en el amor y lajusticia, se ha desvirtuado a lo largo delos siglos: el afán por la especulación hasuscitado discusiones y ha dado origen alas sectas; el afán de mando y laambición han convertido a la Iglesia enun Estado cristiano que se enfrenta alEstado. En el mundo judío, Spinoza traea primer plano el odio a los extranjerosy de los extranjeros; en el mundocristiano, la especulación y la ambición.El temor y la veneración a Yavé, la fe yel amor a Cristo no aparecen por ningúnlado. El Dios del Sinaí es una visión

exclusiva de Moisés, la cual le revistióde una aureola divina ante el pueblo;Jesús de Nazaret no es el Hijo de Diosni el Cristo de algunas Iglesias, sino unpersonaje excepcional en el que semanifestó de forma única la sabiduríadivina. Si con su método hermenéuticoSpinoza se adelantó en dos siglos aWellhausen y a Gunkel, en su visión deljudaísmo y del cristianismo es precursorde las historias de la humanidad al estilode Herder y de Hegel y de las vidas deJesús, al estilo de Strauss y de Renán.

Como es obvio, todas estas ideas nosalieron del cerebro de Spinoza comoAtenea de la cabeza de Júpiter, sino quese inspiran en grandes precursores. Él

mismo cita a tres célebres judíos: IbnEzra, Maimónides y Alfakar. A los quehay que añadir, como dijera su primerlector, Jacob Thomasius, los nombres deHerbert Cherbury, Isaac de la Peyrére y,sobre todo, Hobbes. El mérito deSpinoza es haber construido, con esassugerencias dispersas y parciales, unametodología general, que aún hoy esválida, y haber obtenido los primerosresultados, muchos de los cuales aúnhoy son aceptables[60].

En el campo político, Spinoza cuentacon una amplia información histórica yteórica. Aparte de Flavio Josefo para elmundo judío, Quinto Curcio paraAlejandro Magno y Tácito para Roma,

cuenta con Maquiavelo y Hobbes,Grocio y van den Hove, Tomás Moro yAntonio Pérez para el mundo moderno.Su discurso está presidido por dos ideasque corren paralelas a lo largo de todala obra. Por un lado, la necesidad de lalibertad de pensamiento, la cual sólotiene cabida en un Estado democrático;por otro, la idea del Estado como podersupremo (supremae potestates), únicogarante de la unidad y de la seguridad y,en definitiva, del pacto social que loconstituye. Bajo el punto de vistametodológico, su originalidad estriba enque la urdimbre de su tratado estáformada por dos hiladas tan distantes ydispares como son la antigua historia de

Israel y la política contemporánea deJan de Witt, apenas hilvanadas conciertas alusiones críticas al papado.Bajo el punto de vista teórico, en que,con elementos tan dispares, logra unavisión totalmente moderna y actual delEstado, como Estado democrático, frutodel pacto y orientado a la paz, en el quese conjugan y equilibran mutuamente lalibertad de los individuos y la seguridaddel Estado.

El argumento central del tratado esel siguiente: si la religión deja alindividuo plena libertad de pensamiento,el Estado debe concederle igualmenteplena libertad de expresión. Losverdaderos enemigos del Estado

spinoziano son la tiranía, que casi leresulta inimaginable, por inhumana, y elsectarismo, al que identifica con la ruinay el caos. El Estado de Spinoza no esutópico, para hombres que fueran sólorazón. Es un Estado realista, parahombres sometidos a todo tipo depasiones e intereses. La misión de laautoridad suprema es que los hombres,arrastrados por pasiones contrapuestas,se dejen guiar por la razón, es decir, porla ley suprema de la común utilidad. ElEstado se mantendrá siempre queconverjan la utilidad de los súbditos y lasuya propia. Pues la utilidad es la normasuprema de los individuos y de losEstados; pero la suprema utilidad es la

de los súbditos. Si las supremaspotestades, sólo atentas a la razón deEstado, olvidan esa utilidad, su gobiernoserá despótico y durará poco, porque noestará apoyado en el pacto social, que essu fundamento. Si, por otra parte,identifican la común utilidad con la deuna secta (hoy diríamos partido), con laque intelectualmente simpatizan,provocarán las iras de las personas másnobles y las discordias sociales queconducirán igualmente al caos. Nadacombate Spinoza con más dureza que elsectarismo intelectual en la política, y laexperiencia demuestra que nada es máspernicioso y difícil de evitar.

El objetivo de este tratado no es, sin

embargo, ni la religión ni la política, porsí mismas y aisladas, sino la relaciónentre ambas. Fue, como hemos dicho, laintromisión de los calvinistas en lapolítica liberal de Jan de Witt, la que leimpulsó a defender, por un lado, lalibertad de filosofar y, por otro, lasupremacía del Estado. Se diría queSpinoza halló la solución reduciendo lareligión a algo puramente interior y decarácter imaginativo. Una religión sininstitucionalizar y sin racionalizardejaría plena libertad a la política, quesólo actúa sobre las acciones externas, ya la filosofía, que se mueve a nivelracional. Creemos, no obstante, que esaafirmación está más matizada en el

tratado. En primer lugar, porque lareligión de Spinoza no es sólo lareligión imaginativa y popular, religiónpietista y romántica, sino también la quepodría llamarse religión intelectual,religión del sabio, centrada en el amorintelectual de Dios. En segundo lugar,porque la religión popular no es para élpuramente interior, de pura fe, sinoreligión de obras, aunque sólo seaporque la imaginación, igual que larazón, es activa por naturaleza y tiende aexpresare en signos externos. En unapalabra, Spinoza ni ha suprimido todareligión ni la ha subordinado totalmentea la política ni siquiera a la filosofía. Encuanto interior, la religión escapa a la

política; en cuanto imaginativa, escapa ala filosofía. Así, pues, con el mismoderecho con que el intelectual es librede defender sus ideas, lo es el vulgopara vivir su religión. La filosofía,reconoce Spinoza, es incapaz de probarel dogma fundamental de la teología, lasalvación por la sola obediencia, esdecir, por la fe y las obras; y sinembargo, ese dogma es necesario en lapráctica. La doctrina de los dos génerosde conocimiento, que constituye la clavede la ética spinoziana, nos da, pues, lapauta para entender también su filosofíareligiosa y política[61].

Aunque no suprima la religión, elTratado teológico-político constituyó en

su momento una auténtica revoluciónintelectual. En él se enfrentan dosconcepciones de la vida humana, lareligiosa o confesional y la laica, en unmomento crucial de la historia europea:entre la Reforma religiosa, quecondujera a Westfalia, y la Revoluciónpolítica, que conducirá al Estado laico.La Iglesia, que había sido la instituciónrepresentativa de la religión y queejercía las veces de Dios en lasociedad, queda ahí suplantada por lapolítica, a nivel social, y por lafilosofía, a nivel individual. Han pasadolos tiempos de las monarquíasrevestidas de carácter divino y de lasociedad teocrática, y comienza la

época de las democracias, apoyadas enel voto popular, y de la sociedad laica.Spinoza, con este tratado, cierra antelitteram la época del absolutismomonárquico y de las reformas religiosasy abre los tiempos de la democracia yde las reformas sociales. Locke yRousseau, los grandes teóricos delnuevo régimen, tienen con él grandesdeudas, no confesadas, peroindiscutibles.

5. Nuestra traducción

Han pasado diecisiete años desde

que fuera publicada nuestra traducciónde este tratado (1986). Un período detiempo suficiente para que, en cualquierámbito de la vida humana, tantoindividual como cultural, se produzcancambios y novedades. Y así sucedeefectivamente en este caso. En lopersonal, sólo quisiéramos expresaraquí el deseo de que el conatus que,según Spinoza, constituye la esenciamisma de todo ser, alcanzara en nosotrosel nivel de fortitudo animi y semanifestara en esta nueva edición con lafuerza, la vitalidad y el optimismo conque, según creemos, lo hacía en aquélla.

En lo cultural, los cambios son másvisibles y numerosos. E interesan más al

estudioso. Entonces, Spinoza era todavíamuy poco conocido en nuestro país y, loque es más grave, apenas si existían losinstrumentos y el clima necesarios paraintentar conocerlo. El tercer centenariode su muerte (1977) era quizá el mejorsíntoma. En otros países habíaimpulsado la celebración de numerososcongresos, la publicación de obrascolectivas y de números especiales derevistas, monografías, bibliografías yléxicos, y, en fin, de traducciones de lasobras originales del autor. En el nuestro,en cambio, apenas logró ser presentadoal gran público en cuatro o cinco notasde prensa, que trazaban una semblanzadel filósofo, dejaban constancia de unas

conferencias en los centros dondeenseñaban los primeros especialistas, orelataban el viaje de algún curioso aHolanda. Pero, eso sí, en el interior deesa pequeña hojarasca, sonaba lareclamación entusiasta del «Spinoza» o«Espinosa» español[62].

Hoy el panorama spinoziano es,también entre nosotros, mucho más rico.La prueba más visible es que labibliografía en español sobre Spinoza,entonces conocida, no pasaba de unasdecenas de títulos; hoy, en cambio,alcanza más de cuatrocientos. Y es que,en menos de tres lustros, se hancelebrado aquí cuatro congresosinternacionales y se han publicado ya las

actas de tres de ellos; se ha fundado, aimitación de otros países, la sociedadSeminario Spinoza, que celebra susasambleas anuales y publica losCuadernos del Seminario Spinoza y elBoletín de Bibliografía Spinozista; y,sobre todo, se han adquirido ricosfondos bibliográficos en lasuniversidades y se han redactado enellas numerosas tesis. En una palabra,de un Spinoza, cuyo nombre era unasimple añoranza patriótica y cuyosistema se reducía al tópico depanteísta, se ha pasado a un Spinozavivo y familiar, cuyas obras están alalcance de la mano y cuyas ideas sobreel método científico y hermenéutico,

sobre los afectos y el psicoanálisis,sobre la política y la democracialiberal, sobre la religión y la Biblia,están de actualidad[63].

En consecuencia, esta ediciónmantiene lo sustancial de la primera,tanto en el método como en el contenido;pero omite o modifica aquelloselementos que ya no son necesarios ohan cambiado. En cuanto al texto deSpinoza, nuestra traducción quisieramerecer, en cuanto ello es posible enuna versión no original, los calificativosde objetiva y crítica. Tanto para el texto,cuya génesis hemos referidobrevemente, como para las notasmarginales añadidas posteriormente por

el autor, hemos seguido la edicióncrítica de Gebhardt. No obstante, asícomo para nuestra primera traducciónnos habían prestado una ayuda muynotable la traducción francesa deAppuhn y la alemana deGebhardt/Gawlick, para esta revisiónhemos cotejado numerosos datos con laexcelente edición francesa de J. Lagréey P. Fr. Moreau, cuya información hasuperado a todas las que le precedieron.En cuanto a las varias edicionesespañolas, todas las cuales se limitan areproducir la de Emilio Reus y la deJulián Vargas y Antonio Zozaya, hechasa finales del pasado siglo, de poco ocasi nada nos han servido.

Hemos prestado, además, especialatención a las dificultades típicas deeste tratado, y que giran en torno alhecho de que Spinoza se sirve del marcobíblico, particularmente del AntiguoTestamento, para exponer sus ideassobre la religión y la política. Esto llevaconsigo que cita gran cantidad de textosde la Escritura, que más de una vez sesuceden unos a otros a lo largo de variaspáginas y que contienen alusiones apersonajes poco conocidos y difícilesde situar en el tiempo. Por otra parte,siguiendo un criterio habitual en él,Spinoza ha querido conservar elvocabulario usual, de procedencia varia(judía o cristiana, romana o moderna),

para expresar sus propias ideas, querompen, sin embargo, con la concepcióntradicional a la que van ligados. De ahíque se le haya acusado de utilizar «unsutil procedimiento de talmudista»(entiéndase fariseo)[64]. Y aún cabríaañadir una tercera dificultad provenientede las alusiones a la situación, pasada opresente, de Holanda.

A fin de obviar la primera dificultad,hemos introducido una división másracional en párrafos; hemos destacadoen cursiva el título de los libros de laEscritura aludidos así como los textosbíblicos citados literalmente; hemosutilizado una grafía actual y netamenteespañola para los nombres propios;

hemos añadido un cuadro cronológicode la época del Antiguo Testamento, asícomo algunos datos biográficos deSpinoza, aunque en ambos casos deforma más concisa que en la primeraedición; hemos elaborado un índice decitas bíblicas, entre las cuales hemosincluido las simples alusiones, cuyareferencia exacta se da en nota a pie depágina; y hemos puesto especial cuidadoen que en nuestro índice analíticoconsten, aparte de los conceptosprincipales, todos los nombres depersonas o lugares citados por el autor.

En cuanto a la segunda dificultad,viejo problema del traductor / traditor,hemos procurado evitar el doble peligro

del calco literal y de la libreinterpretación. El primero consiste enque el texto traducido no sólo hiere eloído, sino que resulta más difícil que eloriginal; el segundo, en cambio, en quedesvirtúa el texto primitivo, sacándolodel medio cultural en que fue concebidoy redactado. Quisiéramos, pues, quenuestra versión facilitara el acceso alsentido que el autor quiso dar a suescrito y reflejara, de algún modo, elmedio vital (Sitz im Leben) en que fueconcebido y redactado. En la práctica,sin embargo, es éste un ideal bien difícilde conseguir, por la sencilla razón deque una lengua es la viviente historiacultural de un pueblo, que no tiene una

correspondencia biunívoca con ningunaotra. En todo caso, el parentesco denuestra lengua con la latina, que es laque utilizó en esta obra Spinoza, nos harevelado que el mantener la etimología aciertas palabras daba especial fuerza ala traducción. Lo hemos hecho, pues,siempre que hemos podido, pero concierta flexibilidad.

Citemos algunos ejemplos de losmás problemáticos y debatidos: anima /alma, animus / ánimo (pero tambiénalma, etc.), mens / mente (pero tambiénalma), spiritus / espíritu; authoritas(poco usado) / autoridad; potestas /potestad (alguna vez, autoridad),potentia / poder; civitas / ciudad (a

veces, Estado), imperium / Estado(también mando o potestad, en el sentidode «detentar…»), natio / nación,respublica/ Estado (en el TTP no sueletener el sentido original de «asuntospúblicos» y muy rara vez admitiría latraducción de «república», aludiendo aHolanda); pietas / piedad (sentidoreligioso y moral, típico del mundogriego y romano, del judío y cristiano),salus / salvación (no, por ejemplo,liberación); catholicus / católico (aveces universal, que es su sentido casiexclusivo), dogma / dogma (a veces, enplural, enseñanzas: v. «documenta»); lexcivilis, divina, naturae / ley civil,divina, natural, peccatum / pecado

(mejor que delito, sentido técnico)[65].Conscientes de los límites y riesgos

que toda opción implica en estos y otrosmuchos casos, hemos adjuntado anuestro texto (al margen y entrecorchetes) la paginación de la edicióncrítica de Gebhardt a fin de que elespecialista pueda hallar con todafacilidad el texto original. A elloayudará, igualmente, el índice analítico,cuyos conceptos más complejos hemosprocurado estructurar, en cuanto nos fueposible.

Por lo que se refiere, finalmente, alas alusiones de este tratado a lasituación de Holanda, hemos procuradoaclararlas en esta introducción, así como

en las notas correspondientes del texto,cuya localización es fácil de conocerpor el índice analítico.

El texto que ahora se ofrece alpúblico no es, pues, una simplereedición, sino una nueva edición,puesto que el texto de cada capítulo hasido dividido en secciones, cuyaarticulación va señalada con númerosromanos y cuyo contenido es descrito ennota; en la traducción no sólo se hancorregido algunas erratas, sino que se hamatizado su sentido o su expresión enuna centena de casos; la introducción hasido puesta al día y, en concreto, losdatos biográficos de Spinoza, lacronología del pueblo hebreo en la

época del Antiguo Testamento, y labibliografía; el índice analítico ha sidocorregido y aumentado; y, en fin, granparte de las notas han sido redactadas denueva mano. Sólo nos cabe desear quelos lectores den a esta nueva edición tanbuena acogida como a la primera.

Vida de Spinoza ydatoscomplementarios

1492 Los judíos sonexpulsados deEspaña.

1496 Los PaísesBajos pasan a laCorona deEspaña (Felipeel Hermoso-Juana la Loca).

1497 Expulsión de los

judíos dePortugal.

1566-1573 El duque deAlba,gobernador delos PaísesBajos. Las sieteprovincias delnorte de losPaíses Bajos o«ProvinciasUnidas» entranen guerra conEspaña y sedeclaranindependientes:«guerra de losochenta años»

(1568-1648).1568-1579 Portugal

anexionado porFelipe II a laCorona deEspaña.

1580-1640 Portugalanexionado porFelipe II a laCorona deEspaña.

1587-1588 Nace enVidigueira(Alentejo,Portugal) Micaeld’Espinoza,padre delfilósofo.

1593 Aparecen losprimeros judíosen Amsterdam.

1609-1621 Tregua de losdoce años entreEspaña y lasProvinciasUnidas.

1618 Micaeld’Espinoza enAmsterdam.

1618-1648 Guerra de lostreinta años enEuropa.

1623 (?) Micaeld’Espinoza secasa con Raquel,hija de Abraham

d’Espinoza.1623, 3 dic. Muere en

Amsterdam unahija de Micaeld’Espinoza.

1625-1643 Guerras entreEspaña y lasProvinciasUnidas.

1627, 21 feb. Muere Raquel,1.ª mujer deMicaeld’Espinoza.

1628 Micaeld’Espinoza secasa con HannaDébora, su

segunda esposa,con la que tienetres hijos:Miriam (1629),Baruj (1632),Gabriel; quizátambién Isaac(mayor) yRebeca (menor).

1629-1649 Descartes resideen los PaísesBajos.

1632,24 nov. Nace Baruj deSpinoza enAmsterdam.

1633 Galileo escondenado porla Iglesia.

1638,6 nov. Muere HannaDébora, madredel filósofo.

1640 Uriel da Costase suicida enAmsterdam.

1641,28abr. Micaeld’Espinoza secasa con Hesterd’Espinoza, su3.ª esposa.

1642 Hobbes: Decive.

1647 Grocio: Deimperiosummarumpotestatum(postuma).

Guillermo II deOrange,«stathouder» deHolanda.

1648 Por el tratado deWestfalia (pazde Münster)España reconocela independenciade lasProvinciasUnidas(Holanda).

1649,24 sep. Muere Isaac,quizá hermanomayor delfilósofo.

1650,2 jun. Miriam, hermanadel filósofo, secasa con Samuelde Cáceres, conel que tiene unhijo: Daniel.

1651 Hobbes.Leviatán.

1651,6 sep. Muere Miriam,hermana delfilósofo, y elviudo Samuel secasa conRebeca, quizácuñada suya yhermana menorde Miriam.

1652-1654 Primera guerra

entre Holanda eInglaterra.

1652-1671 Franciscus vanden Enden dirigeuna escuela enAmsterdam.

1653-1672 Jan de Witt,GranPensionario deHolanda.

1653,24 oct. Muere Hester,madrastra delfilósofo.

1654,28 mar. Muere Micael,padre delfilósofo.

1655 Baruj Spinozatrabaja con su

hermano Gabrielen el comerciofamiliar.

1655 Isaac de laPeyrére:Praeadamitae.

1655-1659 Juan de Pradovive enAmsterdam.

1656,26 jul. Baruj deSpinoza esexpulsado(herem) de lacomunidadjudía.

1659, ag. La Inquisiciónespañola recibe

noticias directassobre Spinoza.

1659 Gabriel,hermano delfilósofo, se va alas Antillas; lesiguen otrosfamiliares(1678).

1660 Muere Samuel,cuñado delfilósofo, yRebeca acoge asu hijo Daniel.

1661, jul. Spinoza ya viveen Rinjsburg,cerca de Leiden.

1662 Fundación de la

«RoyalSociety», de laque HernyOldenburg esSecretario.

1663, abr. Spinoza setraslada aVoorburg, cercade La Haya.

1663, sep. Spinoza publicaPrincipios defilosofía deDescartes yPensamientosmetafísicos.

1664 Aparece latraducción

holandesa de laobra anterior.

1665-1667 Segunda guerranaval entreHolanda eInglaterra.

1665 Spinozainterrumpe laredacción de laÉtica e inicia elTratadoteológico-político.

1666 LudowijckMeyer:Philosophia,SacraeScripturae

interpres.1669/1670 Spinoza se

traslada a LaHaya.

1670, en. Aparece elTratadoteológico-político.

1671, feb. Spinoza impidela traducciónholandesa delTratadoteológico-político.

1672-1678 Francia invadeHolanda.

1672,20 ag. Jan de Witt esasesinado por

las masas en lacalle.

1673 Guillermo III deOrange ocupa elcargo de«stathouder» concarácterhereditario.

1673,16 feb. Spinoza rechazauna plaza deprofesor enHeidelberg.

1673, jul. Visita deSpinoza alcampamentofrancés enUtrecht: J. B.Stouppe.

1674,19 jul. El gobiernoOrange prohíbeel Tratadoteológico-político.

1676, nov. Leibniz visita aSpinoza en LaHaya.

1677, 21 feb. Spinoza muereen La Haya.

1677, dic. Los amigos deSpinozapublican susOpera posthumaen latín yholandés.

1678,25 jun. El gobierno

Orange prohíbelas Operaposthuma deSpinoza.

1678 Aparece latraducciónfrancesa delTratadoteológico-político.

1679,3 feb. El Tratadoteológico-político espuesto en elIndice.

1687 Newton:Philosophiaenaturalis

principiamathematica.

1687 Se publican,anónimos, enAmsterdam dosopúsculosatribuidos poralgunos aSpinoza:«Cálculoalgebraico delarco iris» y«Cálculo deprobabilidades».

1689 Locke: Cartasobre latolerancia.

1690,20 ag. Las Opera

posthuma deSpinoza sonpuestas en elIndice.

1697 Bayle: publicael artículo«Spinoza» en elDictionnaire.

1862 Se publica eltexto del KorteVerhandeling(Tratado breve)de Spinoza.

Cronología delpueblo hebreo enla época delAntiguoTestamento

ss. XIX-XVII. Patriarcas:Abraham, Isaac y Jacob; José, hijo

de Jacob, en Egipto.

s. XVI-XIII: Moisés - Josué.Viaje de Egipto a Canaán (Éxodo:

1250-1200).

ss. XII-XI (ca. 1200-1025). Jueces:Otoniel, Aod, Samgar, Débora,

Barac, Gedeón, Tola, Jefté, Abesán,Elón, Abdón y Sansón.

ss. XI-X (ca. 1030-931): Monarquía:Saúl(1030-1010)David (1010-970)Salomón (970-931).Primer Templo (966).

División del Estadohebreo (931-587)

Reino de Judá(931-587)

Reino de Israel(931-722)

Roboán (931-913)

Jeroboán (931-910)

Abías (913-911) Nadab (910-909)

Asa (911-870) Basá (909-886)Elá (886-885)Zimrí (885 = 7días)Omrí (885-874)Ajab (874-853)

Josafat (870- Ocozías (853-

848) 852)Jorán (848-841) Jorán (852-841)Ocozías (842-841)

Yehú (841-814)

Atalía (841-835)Joás (835-796) Joacaz(814-798)Amasias (796-781)

Joás (798-783)

Ozías (781-740) Jeroboán II(783-743)Zacarías (743)Salún (743)Menajén (743-738)

Jotán (740-736) Pecajías (738-737)

Ajaz (736-716) Pecaj (637-732)

Oseas (732-724)Caída deSamaría(722/721)

Reino de Judá (722-587)

Ezequías (716-687)Manasés (687-642)Amón (642-640)Josías (640-609)Joacaz (609)Joaquim (609-598)Joaquín (598)

Primera deportación o destierro(598)

Jeconías (598-597)Sedecías (597-587/6)Destrucción de Jerusalén y segunda

deportación o destierro (586)

Segundo Estado

Vuelta del destierro (538)Restauración del Estado (2.º Templo

538-333)Zorobabel. Construcción del Templo

(520-515)Misión de Esdras y Nehemías

(458-445)

Época helenística (333-63)

Versión de los LXX (285-246):Alejandría

Rebelión de los macabeos (166-134)

Simón Macabeo (142-134)Juan Hircano I (134-104): fariseos y

saduceos

Época romana (63 a. C.

-135 d. C.)

Toma de Jerusalén por Pompeyo(63 a. C.)

Herodes Antipas (tetrarca) (4 a. C.-39 d. C.)

Destrucción de Jerusalén (Tito: 70 d. C.)

Fijación del canon del AntiguoTestamento (90-95 d. C.)

Expulsión de los judíos de Israel(135 d. C.)

Selecciónbibliográfica

1.º Bibliografía fundamentalsobre Spinoza

I. Bibliografías generales ynacionales

1. LINDE, A. van der, BenedictusSpinoza. Bibliografie, Nieuwkoop,B. de Graaf, 1965 (1.ª ed., 1871).

2. OKO, A. S., The Spinozabibliography, Boston, Mass., 1964.

3. WETLESEN, J., A SpinozaBibliography 1940-70,Universiteits Forlaget, Oslo-Bergen-Tromsö, 1971 (1.ª ed.,1968).

4. KINGMA, J. y OFFENBERG, A. K.,Bibliography of Spinoza’s Worksup to 1800, Amsterdam,Universiteits-Bibliotheek, 1977;ed. revisada en 1985.

5. PRÉPOSIET, J., Bibliographiespinoziste, París, Belles Lettres,1978.

6. «Bulletin de Bibliographiespinoziste», 4.º cuaderno anual deArchives de Philosophie, París,

1979 (23 cuadernos)[66].7. GAROUX, A., Spinoza,

Bibliographie 1971-7, Centre dePhilosophie politique, Universitéde Reims, 1982.

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9. BOUCHER, W. L, Spinoza inEnglish. A Bibliography fromSeventeenth to the Present, Leiden,Brill, 1991.

10. WERF, T. van der, A SpinozaBibliography 1971-83, Leiden,

Brill, 1984.11. DOMÍNGUEZ, A., «Bibliografía en

español sobre Spinoza»,Cuadernos del Seminario Spinoza,12 (2002) 26 p. Ensayos anterioresen Anales del Seminario deMetafísica, 10 (1975), páginas127-136; Bulletin Bibl. Spin., 6(1984), pp. 1-8; A. Domínguez(ed.), Spinoza y España,Universidad de Castilla-LaMancha, Cuenca, 1994, pp. 25-46.

12. «Boletín de BibliografíaSpinozista», bajo la coord. deEugenio Fernández, Anales delSeminario de Historia de la

Filosofía, Madrid, 1 (1996), pp.321-350; 2 (1998), pp. 323-351; 3(2000), pp. 353-417; 4 (2001), pp.311-367.

II. Tratado teológico-político

13. RICHTER, G. Th., Spinozasphilosophische Terminologie,Leipzig, 1913.

14. RUNES, D. D., A SpinozaDictionary, Nueva York, 1951.

15. GIANCOTTI—BOSCHERINI, E.,Lexicón Spinozanum, 2 vol., LaHaya, M. Nijhoff, 1970.

16. GUERET, M.; ROBINET, A. y

TOMBEUR, P., Spinoza. Ethica.Concordances, index, listes defréquences, tables comparatives,Louvain-La Neuve, Cetedoc, 1977.

17. TOTARO, G. y VENEZIANI, M.,«Indici e Concordanze del“Tractatus theologico-politicus” diSpinoza», Lexicón Philosophicum,6 (1993), pp. 51-193.

III. Ediciones completasoriginales

18. SPINOZA, Opera quotquot repertasunt, ed. Vloten, J. van y Land, J. P.N., La Haya, M. Nijhoff, 41. en 2

vols., 1914 (1.ª ed. 1881-1883; 2.ªed., 1895).

19. —, Opera, ed. de Cari Gebhardt,Heidelberg, C. Winter, 4 vol., 1972(1.ª ed., 1925); Opera V.Supplementa, 1987, 446 pp.(incluye comentario lineal al TTP yal TP).

IV. Algunas traducciones aotros idiomas

20. SPINOZA, Theologisch-politischerTraktat, trad. de C. Gebhardt,revisada desde 1976 por G.Gawlick, en Sämtliche Werke,

Hamburg, F. Meiner (ed. 1908).21. —, Traite théologico-politique,

vol. 2.º de Oeuvres de Spinoza,trad., introd. y notas de Ch.Appuhn, París, Garnier (variasediciones desde ca. 1908).

22. —, Traite de l’autoritéthéologico-politique, trad. de M.Francés y R. Misrahi, en Oeuvrescomplétes, París, Gallimard, 1954,pp. 597-1044.

23. —, Trattato teologico-politico,trad. y notas de A. Droetto y E.Giancotti, 1972; revisada por E.Giancotti, 1980.

24. —, Tratado teológico-político,

trad. de Diogo Pires, Lisboa,Imprenta Nacional / Casa deMoeda, 1988,429 pp.

25. —, Tractatus theologico-politicus,trad. de S. Shirley, Leiden, Brill,1989.

26. —, Tractatus theologico-politicus/ Traité théologico-politique, textolatino por F. Akkerman, trad.,introd. y notas de J. Lagrée y P. F.Moreau, París, PUF, 1999,862pp[67].

V. Traducciones españolas

27. SPINOZA, Tratado teológico-

político, trad., introd. y notas deEmilio Reus, Madrid-París,Biblioteca Perojo, s.f. (1878).

28. —, Tratado teológico-político,trad. de J. de Vargas y A. Zozaya,Madrid, Biblioteca Económico-filosófica, 3 vol., 1890-1892 (1.ªed., 1882)[68].

29. —, Tratado teológico-político(1986), Tratado político (1986),Correspondencia (1988), Tratadode la reforma del entendimiento.Principios de filosofía deDescartes. Pensamientos meta-físicos (1988), Tratado breve(1990), trad., introd., notas e

índices de A. Domínguez, Madrid,Alianza Editorial; Ética, trad.,introd., notas e índices de A.Domínguez, Madrid, Trotta, 2000.

2.º Bibliografía en torno alTratado teológico-político

30. AKKERMAN, F., «Le caractérerhétorique du “Traité théologico-politique”», en Spinoza entreLumiéres et Romantisme, ENS,Fontenay-aux-Roses, 1985, pp. 381-390.

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32. ANDRÉ, Eloy Luis, Ideario políticode Espinosa. Análisis, comentarioy crítica del Tratado teológico-político, Madrid, V. Suárez,1930,62 pp.

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78. MEINSMA, K. O., Spinoza et son

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97. VRIES, Theun de, Baruch deSpinoza in Selbstzeugnissen und

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98. WOLFSON, H. A., The Philosophyof Spinoza, Cambridge, Mass.,Harvard University Press, 1983 (1.ªed. en 2 vol., 1934).

99. YOVEL, Y., Spinoza, el marrano dela razón, trad. M. Cohén, Madrid,Anaya/Muchnik, 1995,463 p.

Siglas y formas decitar

1. Siglas de las obras deSpinoza

CM Cogitata metaphysica(Pensamientosmetafísicos).

E Ethica (Ética).Ep Epistolae

(Correspondencia).KV Korte Verhandeling

(Tratado breve).

OP Opera posthuma,PPC Principia philosophiae

cartesianae (Principiosde Filosofía deDescartes).

TIE Tractatus de intellectusemendatione (Tratadode la reforma delentendimiento).

TP Tractatus politicus(Tratado político).

TTP Tractatus theologico-politicus (Tratadoteológico-político).

2. Otras siglas

Biografías: A. Domínguez (comp.):Biografías de Spinoza, (n.º 50). Seañade página (p) y párrafo (§); para lasobras de la «Biblioteca Spinoza», se dala página y el número de orden de laobra aludida (11.º).

Moreau: Spinoza. Tractatustheologico-politicus (n.º 26).

3. Formas de citar

a) Para las obras de Spinoza, laspáginas corresponden a la edición deCari Gebhardt, que constan entrecorchetes al margen de nuestras

traducciones; si se indica también lalínea, empleamos el signo (/): 25/13 =pág. 25, línea 13.

En cambio, para la Ética solemosemplear la nomenclatura de nuestratraducción (n.º 29): l/2d = parte 1, prop.2, demostración; l/d2 = parte 1,definición 2; 3/af26 = parte 3.ª, def. 26de las afecciones; 4/c10 = parte 4,capítulo 10; 5/10e[b] = parte 5, prop.10, escolio, párrafo b.

b) Para las notas del mismo Spinoza,cuyo texto va aquí a pie de página, hayque distinguir las originales, que sonmuy pocas, y las llamadas «marginales».En ambos casos utilizamos un asteriscocomo llamada y dos, si hay dos notas en

una misma página. En cambio, a pie depágina, en las notas marginales, leanteponemos n y le añadimos su n.º deorden (n* 18). (Ver «Guía sobre las Notas dela edición digital». N. del E. D.)

c) Para referirnos a los autoresincluidos en la Bibliografía, damos sóloel nombre y la página; pero, si en ellaconstan varias obras de un mismo autor,añadimos su número de orden: Spinoza(n.º 26), Strauss (n.º 93).

Tratado teológico-político

Contiene varias disertaciones, enlas que se demuestra que la libertadde filosofar no sólo se puedeconceder sin perjuicio para la piedady para la paz del Estado, sino que nose la puede abolir sin suprimir conella la paz del Estado e incluso lapiedad.

En esto conocemos quepermanecemos en Dios y queDios permanece en nosotros: enque nos dio de su Espíritu (1Juan, 4,13).

[5]

Prefacio[01]

[I]Si los hombres pudieran

conducir todos sus asuntos segúnun criterio firme, o si la fortunales fuera siempre favorable,nunca serían víctimas de lasuperstición[1]. Pero, como laurgencia de las circunstanciasles impide muchas veces emitiropinión alguna y como su ansiadesmedida de los bienesinciertos de la fortuna les hace

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fluctuar, de forma lamentable ycasi sin cesar, entre la esperanzay el miedo, la mayor parte deellos se muestran sumamentepropensos a creer cualquiercosa. Mientras dudan, el menorimpulso les lleva de un lado paraotro, sobre todo cuando estánobsesionados por la esperanza yel miedo; por el contrario,cuando confían en sí mismos, sonjactanciosos y engreídos.

No creo que haya nadie queignore todo esto, aunque piensoque la mayoría se ignoran a símismos. Nadie, en efecto, queviva entre los hombres, habrá

dejado de observar que lamayoría de ellos, por ignorantesque sean, cuando las cosas lesvan bien, poseen tal sabiduría,que les parece injurioso quealguien pretenda darles unconsejo. En cambio, cuando lascosas les van mal, no saben adónde dirigirse y pidensuplicantes un consejo a todo elmundo, sin que haya ninguno taninútil, tan absurdo o tan frívolo,que no estén dispuestos aseguirlo. Por otra parte, el másligero motivo les hace esperarmayores bienes o temer mayoresmales. Y así, si, mientras son

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presa del miedo, les ocurre veralgo que les recuerda un bien oun mal pasado, creen que lesaugura un porvenir feliz odesgraciado; y aunque cien vecesles engañe, no por eso dejaránde considerarlo como un augurioventuroso o funesto. Si,finalmente, presencian algoextraordinario, que les llena deadmiración, creen que se trata deun prodigio, que indica la ira delos dioses o de la deidadsuprema. De ahí que, el noaplacar con votos y sacrificios aesa divinidad, les parece unaimpiedad a estos hombres,

víctimas de la superstición ycontrarios a la religión, loscuales, en consecuencia, forjanficciones sin fin e interpretan laNaturaleza de formassorprendentes, cual si toda ellafuera cómplice de su delirio.

Precisamente por eso,constatamos que los másaferrados a todo tipo desuperstición son los que deseansin medida cosas inciertas; yvemos que todos, muyespecialmente cuando se hallanen peligro y no puedendefenderse por sí mismos,imploran el divino auxilio con

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súplicas y lágrimas demujerzuelas y dicen que la razón(por ser incapaz de mostrarles uncamino seguro hacia el objeto desus vanos deseos) es ciega y quela sabiduría humana es vana. Porel contrario, los delirios de laimaginación, los sueños y lasnecedades infantiles son, segúnellos, respuestas divinas; aúnmás, Dios se opone a los sabiosy ha grabado sus decretos, no enla mente, sino en las entrañas delos animales; y son los necios,los locos y las aves los que, porinspiración e instinto divino, lospredicen. Tanto hace desvariar el

[6]temor a los hombres.

La causa que hace surgir, queconserva y que fomenta lasuperstición es, pues, el miedo.Y si, aparte de lo dicho, alguiendesea conocer ejemplosconcretos, he aquí el deAlejandro. Sólo comenzó aacudir a los adivinos, movidopor un sentimiento supersticioso,cuando, a las puertas de Susa,experimentó por primera veztemor a la fortuna (véase QuintoCurdo, lib. V, § 4)[2]. Después desu victoria sobre Darío, dejó deconsultar a los augures yadivinos, hasta que de nuevo

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sintió terror ante lascircunstancias adversas:abandonado por los bactrianos,incitado al combate por losescitas e inmovilizado por unaherida, volvió de nuevo (comodice el mismo Quinto Curcio,lib. VII, §7) a la superstición,ese juguete del alma humana,mandando que Aristandro, aquien había confiado sucredulidad, explorara mediantesacrificios qué rumbo tomaríanlos hechos[3]. Cabría aducirmuchísimos ejemplos del mismogénero, que prueban con todaclaridad lo que acabamos de

decir: que los hombres sólosucumben a la superstición,mientras sienten miedo; quetodos los objetos que hanadorado alguna vez sinfundamento no son más quefantasmas y delirios de un almatriste y temerosa; y, finalmente,que los adivinos sólo infunden elmáximo respeto a la plebe y elmáximo temor a los reyes en losmomentos más críticos para unEstado. Pero, como pienso quetodo esto es bien conocido detodos, no insistiré más en ello.

De lo que acabamos de decirsobre la causa de la superstición,

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se sigue claramente que todoslos hombres son por naturalezapropensos a ella, por más quealgunos piensen que lasuperstición se debe a que todoslos mortales tienen una idea untanto confusa de la divinidad. Sesigue, además, que lasuperstición debe ser sumamentevariada e inconstante, comotodas las ilusiones de la mente ylos ataques de cólera; y que,finalmente, sólo se mantiene porla esperanza, el odio, la ira y elengaño, ya que no tiene su origenen la razón, sino exclusivamenteen la pasión más poderosa. De

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ahí que, cuanto más fácil es quelos hombres sean presa decualquier tipo de superstición,tanto más difícil es conseguirque persistan en una misma. Aúnmás, como el vulgo es siempreigualmente desdichado, en partealguna halla descanso duradero,sino que sólo le satisface lo quees nuevo y nunca le ha engañado.

Esta inconstancia haprovocado numerosos disturbiosy guerras atroces, ya que, comoconsta por lo que acabamos dedecir y el mismo Quinto Curcio(lib. IV, capítulo 10) ha señaladocon acierto, no hay medio más

[7]

eficaz para gobernar a la masaque la superstición[4]. Nadaextraño, pues, que, bajo pretextode religión, la masa seafácilmente inducida, ora a adorara sus reyes como dioses, ora aexecrarlos y a detestarlos comopeste universal del génerohumano. A fin de evitar, pues,este mal, se ha puesto sumoesmero en adornar la religión,verdadera o falsa, mediante unpomposo ceremonial, que lediera prestigio en todo momentoy le asegurara siempre lamáxima veneración de parte detodos. Los turcos lo han

conseguido con tal perfecciónque hasta la discusión es tenidapor un sacrilegio, y losprejuicios, que han imbuido ensus mentes, no dejan a la sanarazón lugar alguno, ni para lasimple duda.

Ahora bien, el gran secretodel régimen monárquico y sumáximo interés consisten enmantener engañados a loshombres y en disfrazar, bajo elespecioso nombre de religión, elmiedo con el que se los quierecontrolar, a fin de que luchen porsu esclavitud, como si se tratarade su salvación, y no consideren

10una ignominia, sino el máximohonor, dar su sangre y su almapara orgullo de un solo hombre.Por el contrario, en un Estadolibre no cabría imaginar niemprender nada más desdichado,ya que es totalmente contrario ala libertad de todos adueñarsedel libre juicio de cada cualmediante prejuicios ocoaccionarlo de cualquier forma.En cuanto a las sediciones,suscitadas so pretexto dereligión, surgen exclusivamenteporque se dan leyes sobrecuestiones teóricas y porque lasopiniones —al igual que los

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crímenes— son juzgadas ycondenadas como un delito. Laverdad es que sus defensores ysimpatizantes no son inmolados ala salvación pública, sino tansólo al odio y a la crueldad desus adversarios. Pues, si elEstado estableciera por ley quesólo se persiguieran los actos yque las palabras fueranimpunes[5], ni cabría disfrazartales sediciones de ningún tipode derecho, ni las controversiasse transformarían en sediciones.

Viendo, pues, que nos hacaído en suerte la rara dicha devivir en un Estado, donde se

concede a todo el mundo plenalibertad para opinar y rendirculto a Dios según su propiojuicio, y donde la libertad es lomás apreciado y lo más dulce, hecreído hacer algo que no sería niingrato ni inútil, si demostraraque esta libertad no sólo sepuede conceder sin perjuiciopara la piedad y la paz delEstado, sino que, además, sólose la puede suprimir,suprimiendo con ella la mismapaz del Estado y la piedad. Estoes lo principal que me hepropuesto demostrar en estetratado. Para ello, tuve que

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señalar, en primer lugar, losprincipales prejuicios sobre lareligión, es decir, los vestigiosde la antigua esclavitud.Después, tuve que indicartambién los prejuicios acerca delderecho de las supremaspotestades; son muchos, enefecto, los que tienen lainsolencia de intentararrebatárselo y, bajo laapariencia de religión, alejar deellas el afecto de la masa, sujetotodavía a la superstición pagana,a fin de que todo se derrumbe ytorne a la esclavitud. Diré contoda brevedad en qué orden

[II] [8]

están expuestas estas ideas; peroindicaré antes los motivos queme impulsaron a escribirlas[6].

Me ha sorprendidomuchas veces que hombres quese glorían de profesar la religióncristiana, es decir, el amor, laalegría, la paz, la continencia yla fidelidad a todos, se atacaranunos a otros con talmalevolencia y se odiaran adiario con tal crueldad, que seconoce mejor su fe por estosúltimos sentimientos que por losprimeros. Tiempo ha que las

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cosas han llegado a tal extremo,que ya no es posible distinguirquién es casi nadie —sicristiano, turco, judío o pagano—, a no ser por el vestido y porel comportamiento exterior, oporque frecuenta esta o aquellaiglesia o porque, finalmente,simpatiza con tal o cual opinióny suele jurar en nombre de talmaestro. Por lo demás, la formade vida es la misma para todos.Al investigar la causa de estemal, me he convencidoplenamente de que reside en queel vulgo ha llegado a poner lareligión en considerar los

ministerios eclesiásticos comodignidades y los oficios comobeneficios y en tener en altaestima a los pastores. Pues, tanpronto se introdujo tal abuso enla Iglesia, surgió inmediatamenteen los peores un ansiadesmedida por ejercer oficiosreligiosos, degenerando el deseode propagar la religión divina ensórdida avaricia y ambición. Deahí que el mismo templodegeneró en teatro, donde no seescucha ya a doctoreseclesiásticos, sino a oradores,arrastrados por el deseo, no yade enseñar al pueblo, sino de

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atraerse su admiración, dereprender públicamente a losdisidentes y de enseñar tan sólocosas nuevas e insólitas, que sonlas que más sorprenden al vulgo.Fue, pues, inevitable quesurgieran de ahí grandescontroversias, envidias y odios,que ni el paso del tiempo halogrado suavizar.

¿Nos extrañaremos,entonces, de que de la antiguareligión[7] no haya quedado másque el culto externo (con el queel vulgo parece adular a Dios,más bien que adorarlo) y de quela fe ya no sea más que

credulidad y prejuicios? Perounos prejuicios que transformana los hombres de racionales enbrutos, puesto que impiden quecada uno use de su libre juicio ydistinga lo verdadero de lo falso;se diría que fueron expresamenteinventados para extinguir deltodo la luz del entendimiento.¡Dios mío!, la piedad y lareligión consisten en absurdosarcanos. Y aquellos quedesprecian completamente larazón y rechazan elentendimiento, como si estuvieracorrompido por naturaleza, sonprecisamente quienes cometen la

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[9]

iniquidad de creerse en posesiónde la luz divina. Claro que, situvieran el mínimo destello deesa luz, no desvariarían con tantaaltivez, sino que aprenderían arendir culto a Dios con másprudencia y se distinguirían, nopor el odio que ahora tienen,sino por el amor hacia losdemás; ni perseguirían tampococon tanta animosidad a quienesno comparten sus opiniones, sinoque más bien se compadeceríande ellos, si es que realmentetemen por su salvación y no porsu propia suerte.

Por otra parte, si poseyeran

alguna luz divina, aparecería, almenos, en su doctrina. Ahorabien, yo confieso que nunca sehan dado por satisfechos en suadmiración hacia losprofundísimos misterios de laEscritura; pero no veo que hayanenseñado nada, aparte de lasespeculaciones de aristotélicos yplatónicos, ya que, para no dar laimpresión de seguir a losgentiles, adaptaron a ellas laEscritura. No satisfechos dedesvariar ellos con los griegos,quisieron que también losprofetas delirasen con éstos,demostrando así claramente que

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no ven, ni por sueños, ladivinidad de la Escritura. Y, concuanto más celo admiran susmisterios, más ponen demanifiesto que no creen, sino quemás bien se complacensimplemente en ella. Lo cual secomprueba, además, porque lamayor parte de ellos toman comobase (a fin de entenderla y dedescubrir su verdaderosignificado) que la Escritura esverídica y divina en sutotalidad[8]. Con ello, en efecto,establecen de entrada, comoregla de su interpretación, algoque sólo debería resultar de la

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intelección y severo examen dela misma, ya que, al no necesitarella ninguna ficción humana, noslo haría ver mucho mejor.

Éstos son, pues, lospensamientos que meembargaban: que la luz naturalno sólo es despreciada, sino quemuchos la condenan como fuentede impiedad; que laslucubraciones humanas sontenidas por enseñanzas divinas, yla credulidad por fe; que lascontroversias de los filósofosson debatidas con granapasionamiento en la Iglesia y enla Corte; y que de ahí nacen los

[III]

más crueles odios y disensiones,que fácilmente inducen a loshombres a la sedición, y otrasmuchísimas cosas que seríademasiado prolijo enumeraraquí. A la vista de ello, decidíexaminar de nuevo, con todasinceridad y libertad, laEscritura y no atribuirle niadmitir como doctrina suya nadaque ella no me enseñara con lamáxima claridad[9].

Guiado por estacautela, elaboré un método parainterpretar los sagrados

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volúmenes. Siguiendo susenseñanzas, me pregunté, enprimer lugar, qué es la profecía yen qué sentido se reveló Dios alos profetas. ¿Por qué fuerongratos a Dios? ¿Acaso porquetenían ideas sublimes sobre Diosy la naturaleza o más bienexclusivamente por su piedad?Una vez aclarado esto, me fuefácil establecer que la autoridadde los profetas tan sólo tienevalor en lo que se refiere a lapráctica de la vida y a laverdadera virtud; pero que, en lodemás, sus opiniones nosimportan muy poco. Partiendo de

[10]

lo anterior, me pregunté,después, por qué motivo seconsideraron los hebreos loselegidos de Dios. Tan prontoverifiqué que ello se debía a queDios les había elegido unaregión, en la que pudieran vivircon seguridad y abundancia,comprendí que las leyesreveladas por Dios a Moisés nofueron otra cosa que el derechoparticular del Estado hebreo yque, por tanto, ningún otro teníaobligación de aceptarlas, y queincluso ellos mismos sóloestaban sujetos a ellas mientrasdurara su Estado. Después de

esto y a fin de saber si de laEscritura se puede concluir queel entendimiento humano estácorrompido por naturaleza, hequerido averiguar si la religióncatólica, es decir, la ley divinarevelada a todo el génerohumano a través de los profetas ylos apóstoles, es distinta deaquella que también nos enseñala luz natural. Me preguntétambién si los milagros se hanproducido en contra del orden dela naturaleza y si prueban laexistencia y la providencia deDios con más claridad y certezaque las cosas que entendemos

10clara y distintamente por susprimeras causas. Ahora bien,entre las cosas que la Escrituraenseña de forma expresa, noencontré ninguna que no estéacorde con la razón o que seoponga a ella. Por otra parte, hecomprobado que los profetassólo enseñaron cosas sumamentesimples, que cualquiera podíacomprender con facilidad, y quelas imágenes literarias y lasrazones por ellos utilizadastienden sobre todo a suscitar enlas masas el sentimiento deveneración hacia Dios. Por estasrazones me he persuadido

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totalmente de que la Escrituradeja la razón absolutamentelibre, y de que no tiene nada encomún con la filosofía, sino quetanto una como otra se apoyansobre una base propia.

A fin de demostrar todo estode forma apodíctica y resolver lacuestión en su conjunto, explicocómo hay que interpretar laEscritura y pruebo que todoconocimiento de ella[10] y de lascosas espirituales sólo de elladebe ser extraído y no de lascosas que conocemos por la luznatural. Paso entonces a desvelaraquellos prejuicios que se

derivan de que el vulgo(propicio a la superstición y másamante de las reliquias delpasado que de la mismaeternidad) adora los libros de laEscritura más bien que la propiapalabra de Dios. Después deesto, muestro cómo la palabra deDios revelada no consiste en undeterminado número de libros,sino en el simple concepto de lamente de Dios, revelada a losprofetas, a saber, en que hay queobedecer a Dios de todocorazón, practicando la justicia yla caridad. Y pruebo que laEscritura enseña esto según la

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capacidad y las opiniones deaquéllos a quienes los profetas ylos apóstoles solían predicar esapalabra de Dios; lo hicieron asípara que los hombres laaceptaran sin resistencia algunay con toda su alma. Trasexplicar, a continuación, cuálesson las verdades fundamentalesde la fe, concluyo, por fin, que elobjeto del conocimientorevelado no es nada más que laobediencia y que, porconsiguiente, ese conocimientoes totalmente distinto del natural,tanto por su objeto como por sufundamento y por sus medios. No

[11]

tiene, pues, nada en común unocon el otro, sino que cada unoocupa su dominio sin oposiciónalguna, y ninguno de ellos tienepor qué ser esclavo del otro.Como, además, los hombres sonde un natural sumamente variado,y uno simpatiza más con estasopiniones y otro con aquéllas, ylo que a uno impulsa hacia lareligión, a otro le suscita la risa,llego a la conclusión, ya antesformulada: que hay que dejar atodo el mundo la libertad deopinión y la potestad deinterpretar los fundamentos de lafe según su juicio, y que sólo por

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las obras se debe juzgar si la fede cada uno es sincera o impía.De este modo, todos podránobedecer a Dios con todasinceridad y libertad, y sólo lajusticia y la caridad merecerá laestima de todos.

Una vez que he demostradoqué libertad deja a cada uno laley divina revelada, paso a lasegunda parte del tema[11], asaber: que ésa misma libertadpuede y debe ser concedida sinmenoscabo de la paz del Estadoy del derecho de los poderessupremos, y que no puede serabolida sin gran peligro para la

paz y sin gran detrimento paratodo el Estado. Parademostrarlo, parto del derechonatural de cada individuo. Esederecho se extiende hasta dondealcanza el deseo y el poder decada uno, y por tanto, según elderecho de naturaleza, nadie estáobligado a vivir según el criteriode otro, sino que cada cual es elgarante de su propia libertad.Muestro, además, que nadie hacecesión de este derecho, exceptoquien transfiere a otro el poderde defenderse, y que esnecesario que ese derechonatural sea íntegramente

20

conservado por aquél a quientodos han entregado su derecho avivir según el propio criterio,junto con el poder de defenderse.A partir de ahí, demuestro quequienes detentan la potestadestatal, tienen derecho a cuantopueden y son los únicos garantesdel derecho y de la libertad,mientras que los demás debenactuar en todo según los decretosde aquéllos. Mas, como nadiepuede privarse a sí mismo de supoder de defenderse, hasta elpunto de dejar de ser hombre,concluyo de ahí que nadie puedeprivarse completamente de su

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derecho natural, sino que lossúbditos retienen, por unaespecie de derecho denaturaleza, algunas cosas, que nose les pueden quitar sin granpeligro para el Estado. De ahíque, o bien les son concedidastácitamente o ellos mismos lasestipulan con quienes detentan lapotestad estatal. Tras esasconsideraciones, paso a tratardel Estado de los hebreos y lodescribo con bastante amplitud,a fin de explicar de qué forma ypor decisión de qué personascomenzó la religión a tenerfuerza de derecho, tocando de

[12]

paso otros asuntos que meparecían dignos de serconocidos. Después de esto,pruebo que quienes detentan lapotestad estatal, no sólo songarantes e intérpretes delderecho civil, sino también delreligioso, y que sólo ellos tienenel derecho de discernir qué es lojusto y lo injusto, y qué lopiadoso y lo impío. Concluyo,finalmente, que los poderespúblicos pueden muy bienconservar ese derecho ymantener seguro el Estado, acondición que se conceda a cadauno pensar lo que quiera y decir

[IV]lo que piensa[12].

He ahí, filósofolector, los temas que someto a tuexamen. Confío en que, por laimportancia y la utilidad delasunto, tanto de toda la obracomo de cada capítulo, seránbien acogidos. Aún añadiríaotras muchas cosas, pero noquiero que este prefacio seconvierta en un volumen. Apartede que lo más importante es,según creo, de sobra conocidopor los filósofos. Y, en cuanto alos demás, no tengo especial

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interés en encomendarles mitratado, ya que no hay nada queme haga esperar que les puedaagradar por algún motivo. Sé, enefecto, con qué pertinacia searraigan en la mente aquellosprejuicios que el alma haabrazado bajo la apariencia dela piedad. Sé también que es tanimposible que el vulgo se liberede la superstición como delmiedo. Y sé, finalmente, que laconstancia del vulgo es lacontumacia y que no se guía porla razón, sino que se dejaarrastrar por los impulsos, tantopara alabar como para vituperar.

Por consiguiente, no invito a leeresto ni al vulgo ni a todosaquellos que son víctimas de lasmismas pasiones; preferiría queolvidaran totalmente este libro,antes que verles ofendidosinterpretándolo perversamente,como suelen hacerlo todo. Pues,aparte de que ellos no sacaríanprovecho alguno, servirían deobstáculo a otros, quefilosofarían más libremente, sino se lo dificultara el pensar quela razón debe ser sierva de lateología. A éstos, en efecto,estoy seguro que esta obra lesserá sumamente útil.

20Por lo demás, como quizáhaya muchos que no tendrán nitiempo ni ánimo para leerlotodo, me siento obligado aadvertir aquí, como haré al finalde este tratado, que yo noescribo nada que no lo sometagustosísimo al examen y al juiciode las supremas potestades de mipatria. Si juzgaran, en efecto, quealguna de las cosas que digo seopone a las leyes patrias o quedificulta la salvación pública, ladoy desde ahora por no dicha. Séque soy hombre y que he podidoequivocarme. Pero he puestotodo mi empeño en no

equivocarme y, ante todo, en quecuanto escribía estuvieraabsolutamente de acuerdo conlas leyes de la patria, con lapiedad y las buenascostumbres[13].

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Capítulo I

De la profecía

[I]La profecía o revelación es

el conocimiento cierto de unacosa, revelado por Dios a loshombres. Y profeta es aquel queinterpreta las cosas, por Diosreveladas, a aquellos que no

10

pueden alcanzar un conocimientocierto de ellas, sino que sólopueden aceptarlas por simple fe.Entre los hebreos, en efecto,profeta se dice nabi[n1], es decir,orador e intérprete; pero en laEscritura este término designasiempre intérprete de Dios,como se desprende de Éxodo, 7,1, donde Dios dice a Moisés: Heaquí que te constituyo Dios delfaraón, y Aarón, tu hermano,será tu profeta. Como si dijera:puesto que Aarón, interpretandopara el faraón lo que tú dices,hace el papel de profeta, tú seráscomo el Dios del faraón o quien

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hace para él las veces de Dios.De los profetas trataremos en elcapítulo siguiente; en éste de laprofecía[16].

De la definición queacabamos de dar, se sigue que elconocimiento natural se puedellamar profecía. En efecto, lascosas que conocemos por la luznatural, dependenexclusivamente del conocimientode Dios y de sus eternosdecretos. Pero, como esteconocimiento natural es común atodos los hombres, puesto quedepende de fundamentos que soncomunes a todos ellos, el vulgo

no lo estima tanto como al otro,ya que ansia siempre cosas rarasy ajenas a su naturaleza ydesprecia los dones naturales;por eso, al hablar delconocimiento profético, excluyeexpresamente de él el natural.Pero lo cierto es que se puedellamar conocimiento divino conel mismo derecho que otrocualquiera, puesto que nos esdictado, por así decirlo, por lanaturaleza de Dios, en cuantoque participamos de ella, y porsus decretos. Por otra parte, elconocimiento natural sólo sediferencia de aquel que todos

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[16]

llaman divino, en que éste tienelímites más amplios y no puedeser efecto de las leyes de lanaturaleza humana, consideradaen sí misma; pues, respecto a lacerteza, que el conocimientonatural incluye, y al origen delque procede (es decir, Dios), nodesmerece nada delconocimiento profético. A menosque alguien pretenda entender, omás bien soñar, que los profetastuvieron sin duda un cuerpohumano, pero no un alma (mens)humana y que, por eso mismo,sus sensaciones y su concienciafueron de una naturaleza

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totalmente distinta a la nuestra.No obstante, aunque la

ciencia natural sea divina, no sepuede dar el nombre deprofetas[n2] a los que lapropagan, puesto que lo queellos enseñan, pueden percibirloy aceptarlo también los demáshombres con igual certeza ydignidad, y no por simple fe.

Dado, pues, que nuestraalma, por el simple hecho de quecontiene objetivamente, en símisma, la naturaleza de Dios, yparticipa de ella, tiene poderpara formar ciertas nociones,que explican la naturaleza de las

cosas, y enseña la práctica de lavida, con razón podemos afirmarque la naturaleza del alma, asíconcebida, es la primera causade la divina revelación.Efectivamente, todo lo queentendemos de forma clara ydistinta, nos lo dicta, comoacabamos de indicar, la idea deDios y su naturaleza; no conpalabras, sin duda, sino de unmodo más excelente, que está enplena consonancia con lanaturaleza del alma, como habráexperimentado en sí mismoquienquiera que haya gustado lacerteza del entendimiento[17].

20

Pero, como mi objetivoprincipal es hablar únicamentede lo que sólo atañe a laEscritura, baste con esta brevereferencia a la luz natural. Paso,pues, a referirme a otras causas ymedios, mediante los cualesDios revela a los hombresaquellas cosas que exceden loslímites del conocimiento naturaly las que no los excedentambién; ya que nada impide queDios comunique de otras formasa los hombres las mismas cosasque conocemos por la luznatural. Esto lo trataré con másamplitud.

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[II]Ahora bien, cuanto se puede

decir sobre este particular, debeextraerse sólo de la Escritura.¿Pues qué podemos decir sobrecosas que exceden los límites denuestro entendimiento, fuera delo que se nos transmite, depalabra o por escrito, a partir delos mismos profetas? Y, comohoy no tenemos, que yo sepa,ningún profeta, no nos queda otromedio que repasar los sagradosvolúmenes[18], que los profetas

[17]

nos dejaron. Y con esta reserva;que no afirmemos nada sobreesos temas ni atribuyamos nada alos profetas, que ellos mismosno hayan dictado con claridad.

En este sentido, hay queseñalar, en primer lugar, que losjudíos nunca mencionan lascausas intermedias o partícularesni se ocupan de ellas; sino que,por religión o piedad o (comosuele decir el vulgo) pordevoción, siempre recurren aDios. Y así, por ejemplo, si hanganado dinero con el comercio,dicen que Dios se lo ha dado; eincluso, si piensan algo, dicen

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que Dios se lo ha dicho. De ahíque no se puede tener porprofecía y por conocimientosobrenatural todo lo que laEscritura dice que lo dijo Dios,sino tan sólo aquello que ellaafirma expresamente que fue unaprofecía o revelación, o lo quese sigue de las circunstanciasmismas de la narración.

Efectivamente, si recorremoslos sagrados volúmenes,veremos que todo cuanto Diosreveló a los profetas, les fuerevelado o con palabras o configuras o de ambas formas a lavez, es decir, con palabras y

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figuras. Las palabras y lasfiguras fueron verdaderas, esdecir, algo exterior a laimaginación del profeta que lasvio u oyó, o imaginarias, encuanto que la imaginación delprofeta estaba predispuesta,incluso durante la vigilia, a tenerla clara impresión de que oíapalabras o veía algo.

Por ejemplo, la voz con queDios reveló a Moisés las leyesque quería prescribir a loshebreos, fue verdadera, comoconsta por Éxodo, 25,22, dondedice: Yo estaré allí esperándotey hablaré contigo desde la parte

de la cubierta[19] que se hallaentre los dos querubines. Estomuestra que Dios utilizó una vozverdadera, puesto que Moiséshallaba allí, siempre que quería,a Dios preparado para hablarle.Y, como demostraré después,sólo esta voz, con la que fueanunciada la ley, fue una vozverdadera.

Me inclinaría a creer que lavoz con que Dios llamó aSamuel, fue verdadera, porqueen el último versículo de 1Samuel, 3 se dice: y Dios seapareció de nuevo a Samuel enSilo, porque Dios se manifestó a

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Samuel en Silo por la palabrade Dios. Como si dijera que laaparición de Dios a Samuelconsistió simplemente en queDios se le manifestó con supalabra o que Samuel oyó queDios le hablaba. Sin embargo,como nos vemos forzados adistinguir entre la profecía deMoisés y las de los otrosprofetas, tenemos que decir queesa voz oída por Samuel fueimaginaria. Lo cual se puedecolegir, además, del hecho deque dicha voz se le parecía a lavoz de Eli, que Samuel oía conmucha frecuencia y que, por

[18]

tanto, también podía imaginarcon más rapidez. En efecto,después de ser llamado tresveces por Dios, Samuelsospechaba que le llamaba Eli.La voz que oyó Abimelec fueimaginaria, ya que se dice enGénesis, 20, 6: y le dijo Dios ensueños, etc. No fue, pues,despierto, sino solamente ensueños (es decir, en el momentoen que la imaginación está, pornaturaleza, más predispuesta aimaginar cosas que no existen),cuando pudo imaginar lavoluntad de Dios.

En cuanto a las palabras del

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Decálogo, hay algunos judíosque opinan que no fueronpronunciadas por Dios, sino quelos israelitas sólo escucharon unruido, que, por supuesto, noprofirió palabra alguna, y que,mientras duró ese ruido,percibieron con la pura mentelos preceptos del Decálogo[20].Hubo una época, en que yomismo albergué esa sospecha, yaque veía que había ciertasvariantes entre las palabras delDecálogo en el Éxodo y en elDeuteronomio[21]; eso, enefecto, parece suponer (dado queDios sólo habló una vez) que el

Decálogo no pretende enseñarlas mismas palabras de Dios,sino únicamente su significado.No obstante, si no queremosforzar la Escritura, hay queconceder, sin más, que losisraelitas oyeron una vozverdadera, ya que ella(Deuteronomio, 5, 4) diceexpresamente: Dios ha habladocara a cara con vosotros, etc.,es decir, lo mismo que doshombres suelen comunicarsemutuamente sus conceptos,mediante los cuerpos de ambos.De ahí que parece ser másacorde con la Escritura que Dios

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haya creado realmente una voz,con la que él mismo reveló elDecálogo. En cuanto al motivopor qué las palabras y losargumentos de una obra difierende los de la otra, véase el capítulo VIII.

Aunque la verdad es que niasí se elimina íntegramente ladificultad, ya que no parece muylógico afirmar que una cosacreada, dependiente de Dios lomismo que las demás, pudieraexpresar real o verbalmente laesencia o la existencia de Dios oexplicarla a través de supersona, diciendo en primera

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persona «yo soy Jehová, tuDios», etc. En efecto, cuandoalguien dice con la boca: yoentendí, nadie cree que fue laboca, sino solamente la mentedel que lo dice, la que entendióeso; pero, como la boca está enrelación con la naturaleza delhombre que habla, y como,además, aquél a quien se diceeso, ya había percibido lanaturaleza del entendimiento, alque escucha le resulta fácilcomprender la mente del quehabla, comparándola consigomismo. Yo no veo, en cambio,cómo quienes no conocían nada

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de Dios, excepto el nombre, ydeseaban hablar con él paracerciorarse de su existencia,pudieron ver satisfecha supetición a través de una creatura(que no tiene con Dios másrelación que las demás cosascreadas y no pertenece a lanaturaleza divina), que les dijera«yo soy Dios». Yo me pregunto:si Dios hubiera contorsionadolos labios de Moisés (¡qué digode Moisés!, de una bestiacualquiera) para quepronunciaran y dijeran esasmismas palabras, «yo soy Dios»,¿hubieran entendido así los

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israelitas la existencia de Dios?[22]

Lo cierto es que la Escrituraparece indicar claramente quefue Dios quien habló (con ese finhabría bajado del cielo sobre elmonte Sinaí) y que no sólo looyeron hablar los judíos, sinoque los magnates incluso lovieron (véase Éxodo, 24). Lamisma ley, revelada a Moisés, ala que no era lícito ni añadir niquitar nada y que constituíacomo el derecho nacional, nuncanos mandó creer que Dios esincorpóreo y que no tieneninguna imagen o figura, sino

únicamente que Dios existe y quecreamos en él y lo adoremos; y,para que los israelitas no seapartaran de su culto, lesprohibió representarlo concualquier figura, ficticia o real.Porque, no habiendo ellos vistoninguna imagen de Dios, nopodían hacer ninguna querepresentara a Dios, sino a otracosa creada, que habían vistorealmente. De ahí que, siadoraran a Dios a través de esaimagen, no pensarían en Dios,sino en la cosa que aquellaimagen representaba, con lo queterminarían atribuyendo a ese

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objeto el honor y el culto deDios. Aún más, la Escrituraindica claramente que Dios tienefigura y que Moisés dirigió aella su mirada, mientrasescuchaba a Dios que le hablaba,pero que sólo consiguió ver suparte posterior[23]. No me cabe,pues, la menor duda de que aquíse oculta algún misterio, del quehablaremos más largamentedespués[24]. Ahora continuaréindicando los pasajes de laEscritura que muestran losmedios con los que Dios revelósus decretos a los hombres.

Que la revelación se efectuó

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por medio de simples imágenes,está claro por 1 Paralipómenos,21, donde Dios mostró a Davidsu ira por medio de un ángel quetenía una espada en su mano. Ylo mismo en el caso deBalaán[25]. Y, aunqueMaimónides[26] y otros pretendenque esta historia y todas las quenarran la aparición de algúnángel (como la de Manué, la deAbraham, en que pensabainmolar a su hijo, etc.)[27],sucedieron en sueños, y nieganque alguien haya podido ver, enestado de vigilia, a un ángel,

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todo eso es palabrería, ya queesos tales sólo han intentadoarrancar de la Escritura lasbagatelas aristotélicas y suspropias ficciones. A mi entender,no hay cosa más ridícula. No fue,en cambio, con imágenes reales,sino producidas exclusivamentepor la imaginación del profeta,como reveló Dios a José sufutura supremacía[28].

Por medio de imágenes y depalabras reveló Dios a Josué queél lucharía por los israelitas,pues le mostró un ángel con unaespada, cual jefe del ejército, talcomo le había dicho también con

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palabras, y como el mismo Josuéhabía sabido por el ángel[29].También a Isaías (tal como sedice en Isaías, 6) se le presentóa través de figuras que laprovidencia de Dios abandonabaal pueblo, pues imaginó a Dios,tres veces Santo, sobre un tronoaltísimo y a los israelitasmanchados con el fango de suspecados y como hundidos en elestiércol, es decir, sumamentealejados de Dios. Con esasimágenes comprendió elmiserable estado actual delpueblo; en cambio, sus futurascalamidades le fueron reveladas

mediante palabras, que leparecieron pronunciadas porDios. Podría aducir muchosejemplos de las SagradasEscrituras, similares a éste, peropienso que son de todossuficientemente conocidos.

Todo lo anterior estáconfirmado, con mayor claridad,por un texto de Números, 12,6-7,que reza así: si alguno devosotros fuera un profeta deDios, me revelaré a él en unavisión (es decir, mediante figurasy jeroglíficos, puesto que lavisión de Moisés dice que fueuna visión sin jeroglíficos); le

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hablaré en sueños (es decir, nocon palabras reales y con unavoz verdadera). Pero no así (merevelo) a Moisés; a él le habloboca a boca y durante unavisión, y no a través deenigmas, y él contempla laimagen de Dios (es decir, élhabla conmigo, mirándome,como un compañero, y noaterrado, como consta en Éxodo,33,11). No cabe duda, pues, deque los demás profetas nooyeron una voz verdadera. Locual se confirma, además, porDeuteronomio, 34,10, donde sedice: nunca existió (propiamente

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surgió) en Israel profeta comoMoisés, a quien Dios conociócara a cara[30] (esto hay quereferirlo solamente a la voz, yaque tampoco Moisés había vistonunca el rostro de Dios: Éxodo,33).

Yo no hallo en las SagradasEscrituras ningún otro medio,aparte de los señalados[31], porlos que se haya comunicado Diosa los hombres. Por consiguiente,como ya antes hemos dicho, nohay que inventar otros niadmitirlos. Y, aunqueentendemos claramente que Diospuede comunicarse

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inmediatamente a los hombres,puesto que, sin acudir a ningúnmedio corpóreo, comunica suesencia a nuestra alma; noobstante, para que un hombrepercibiera con su sola mentealgo, que no está contenido enlos primeros fundamentos denuestro conocimiento ni puedededucirse de ellos, su almadebería ser necesariamente máspoderosa y mucho más excelenteque la humana.

No creo, pues, que ningúnotro haya llegado a tantaperfección, por encima de losdemás, a excepción de Cristo;

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pues a él le fueron revelados losdesignios de Dios, que conducenlos hombres a la salvación, sinpalabras ni visiones, sinoinmediatamente; hasta el puntode que Dios se manifestó a losapóstoles a través de la mente deCristo, como en otro tiempo aMoisés por medio de una vozaérea. Por eso, la voz de Cristo,al igual que aquella que oyeraMoisés, puede llamarse la vozde Dios. En este sentido, tambiénpodemos decir que la sabiduríade Dios, es decir, una sabiduríaque está por encima de lahumana, ha asumido en Cristo la

naturaleza humana y que Cristoha sido la vía de salvación.

No obstante, es necesarioadvertir aquí que yo no merefiero para nada a lo que ciertasiglesias afirman de Cristo; nitampoco lo niego, pues confiesogustosamente que no lo entiendo.Lo que acabo de decir, loconjeturo por la mismaEscritura. Pues en ninguna partehe leído que Dios se apareciesea Cristo o que hablara con él,sino que Dios se reveló a losapóstoles por medio de Cristo,que éste es el camino de lasalvación y, finalmente, que la

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antigua ley fue entregada pormedio de un ángel y noinmediatamente por Dios, etc.De ahí que, si Moisés hablabacon Dios cara a cara, como unhombre con su compañero (esdecir, mediante dos cuerpos),Cristo se comunicó más bien conDios de alma a alma (mens)[32].

Afirmamos, pues, que, apartede Cristo, nadie ha recibido lasrevelaciones de Dios, sino conayuda de la imaginación, esdecir, mediante el auxilio depalabras o imágenes, y que, porlo mismo, para profetizar no serequiere un alma más perfecta,

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sino una imaginación más viva,como explicaré de forma másclara en el siguiente capítulo.

[III]Ahora debemos investigar

qué entienden las Escrituras porespíritu de Dios infundido a losprofetas o al decir que losprofetas hablaban impulsadospor el espíritu de Dios[33]. Paraaveriguarlo, hay que preguntarseprimero qué significa la palabrahebrea ruagh, que el vulgointerpreta por espíritu.

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El término ruagh, en susentido original, significa, comoes sabido, viento; pero se usacon gran frecuencia parasignificar otras muchas cosas,todas ellas derivadas de laprimera. Y así, por ejemplo, seemplea para indicar:

1.º aliento, como en Salmos,135,17: ni espíritu hay en suboca;

2.º ánimo o respiración,como en 1 Samuel, 30,12: y levolvió el espíritu, es decir,respiró; a partir de ahí,

3.º valentía y fuerzas, comoen Josué, 2,11: después ya no

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hubo espíritu en ningún varón;y también en Ezequiel, 2,2: y mevino el espíritu (o la fuerza) queme permitió sostenerme sobremis pies;

4.º virtud y aptitud, como enJob, 32,8: ciertamente que elespíritu mismo está en elhombre; es decir, que la cienciano hay que buscarlaprecisamente en los ancianos,puesto que constato que dependede la virtud y capacidad propiade cada hombre. Y lo mismo enNúmeros, 27,18: un hombre enel que hay espíritu;

5.º opinión del alma (animi),

como en Números, 14, 24:porque tuvo otro espíritu, esdecir, otra opinión del alma uotra mente. Igualmente, enProverbios, 1,23: os expresarémi espíritu (es decir, mi mente).Y en este sentido, se usa parasignificar voluntad o decreto,apetito o impulso del ánimo,como en Ezequiel, 1,12: a dondetenían espíritu (o voluntad) deir, iban. Y también, en Isaías,30,1: y para fundir la fusión, yno por mi espíritu; y en 29, 10:porque Dios derramó sobreellos el espíritu (es decir, elapetito) de dormir. También en

20Jueces, 8,3: entonces se mitigósu espíritu (o ímpetu). Lomismo, en Proverbios, 16, 32:quien domina su espíritu (oapetito), más que quien tomauna ciudad; y en 25,28: elhombre que no contiene suespíritu. Y en Isaías, 33,11:vuestro espíritu es fuego que osconsume. Por lo demás, eltérmino ruagh, en cuantosignifica alma (animus), sirvepara expresar todas sus pasionese incluso sus cualidades; y así,por ejemplo, espíritu altosignifica la soberbia; espíritubajo, la humildad; espíritu malo,

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[23]

el odio y la melancolía; espíritubueno, la benignidad; espíritu decelos, espíritu (o deseo) defornicaciones; espíritu desabiduría, de consejo, defortaleza equivalen (ya que enhebreo usamos con másfrecuencia los sustantivos quelos adjetivos) a alma sabia,prudente, fuerte o a la virtud dela sabiduría, del consejo o de lafortaleza; espíritu debenevolencia, etc.;

6.º ruagh significa tambiénla misma mente o alma(animam), como en Eclesiastés,3,19: el espíritu (o alma) es el

mismo para todos, y en 12,7: yel espíritu vuelve a Dios;

7.º significa, finalmente, laspartes del mundo (por losvientos que de ellas soplan) eincluso los lados de cualquiercosa que miran a esas partes delmundo: véase Ezequiel, 37,9 y42,16-9, etc.

Hay que señalar, además,que una cosa se refiere a Dios yse dice ser de Dios por lasrazones siguientes:

1.º porque pertenece a lanaturaleza de Dios y es como unaparte suya, como cuando se dice:poder de Dios, ojos de Dios;

102.º porque está bajo el poderde Dios y actúa según suvoluntad; así en los librossagrados los cielos se llamancielos de Dios, porque son sucarro y su morada, y Asiría sellama azote de Dios yNabucodonosor, siervo de Dios,etc.;

3.º porque está dedicada aDios, como el templo de Dios, elnazareno de Dios, el pan deDios, etc.;

4.º porque ha sidotransmitida por los profetas, y norevelada por la luz natural: poreso a la ley de Moisés se le

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llama la ley de Dios;5.º porque expresa una cosa

en grado superlativo, comomontes de Dios, es decir, unosmontes altísimos; sueño de Dios,un sueño profundísimo, en cuyosentido hay que entender Amos,4,11, donde el mismo Dios hablaasí: os he destruido como ladestrucción de Dios (destruye) aSodoma y Gomorra; es decir,como aquella célebredestrucción; pues, como es elmismo Dios el que habla, no sepuede explicar correctamente eltexto de otra forma. También laciencia natural de Salomón se

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llama ciencia de Dios, es decir,ciencia divina o superior a laordinaria; igualmente, en losSalmos se dice cedros de Dios afin de expresar su alturaexcepcional; y en 1 Samuel, 11,7para indicar un miedoextraordinario, se dice: y cayósobre el pueblo el miedo deDios.

En este sentido, los judíossolían referir a Dios todasaquellas cosas que superaban sucapacidad y cuyas causasnaturales ignoraban en aquellaépoca. Y por eso, a la tempestadla llamaban increpación de

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Dios, y a los truenos yrelámpagos, saetas de Dios.Pensaban, en efecto, que Diostenía los vientos encerrados encavernas, que llamabantesorerías de Dios; pero sediferenciaban de los gentiles enque no era Eolo, sino Dios elque gobernaba los vientos. Poreste mismo motivo, los milagrosse llaman obras de Dios, esdecir, obras asombrosas; puestoque, en realidad, todas las cosasnaturales son obras de Dios ysólo existen y actúan por elpoder divino. Es, pues, en estesentido en el que el salmista

llama a los milagros de Egiptopoderes de Dios; porque, cuandolos hebreos se hallaban en sumopeligro y no podían esperar nadasimilar, les abrieron el caminohacia su salvación, suscitando sumáxima admiración.

Si las obras insólitas de lanaturaleza se llaman obras deDios y los árboles de una alturainsólita se llaman árboles deDios, no hay que sorprendersede que en el Génesis se llamehijos de Dios a los hombres degran fortaleza y colosal estatura,aunque fueran hombres impíos,que practicaban el rapto y la

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prostitución[34]. De ahí que losantiguos, y no sólo los judíos,sino también los paganos, solíanreferir a Dios absolutamentetodo aquello por lo que alguiensuperaba a los demás. Y así elfaraón, después de escuchar lainterpretación de su sueño, dijoque en José estaba el espíritu delos dioses[35], y tambiénNabucodonosor dijo a Danielque él poseía el espíritu de losdioses santos[36].

Entre los mismos latinos,nada era más frecuente que decir,de un objeto fabricado con gran

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arte, que estaba hecho con manodivina; si quisiéramos traducirloal hebreo, habría que decir,como saben los hebraizantes:fabricado por la mano de Dios.

Con estas aclaraciones, esfácil entender y explicar lospasajes de la Escritura en losque se hace mención del espíritude Dios. En efecto, espíritu deDios, espíritu de jehová nosignifica, en algunos lugares,sino un viento muy fuerte, muyseco y fatal. Por ejemplo, enIsaías, 40,7: el viento de Jehovásopló sobre él, es decir, unviento muy seco y fatal; y en

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Génesis, 1,2: y el viento de Dios(o un viento fortísimo) se movíasobre las aguas. Significa,además, gran ánimo, y así elánimo de Gedeón y de Sansón sedenomina en las SagradasEscrituras espíritu de Dios[37],es decir, un ánimo sumamenteaudaz y dispuesto a cualquiercosa. Igualmente, toda virtud ofuerza superior a lo habitual sellama espíritu o virtud de Dios,como por ejemplo en Éxodo,31,3: lo llenaré (a Besalel) delespíritu de Dios, es decir, comola misma Escritura lo explica, deun ingenio y de una destreza

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superiores a las que caen ensuerte al común de los hombres;y lo mismo en Isaías, 11,2: yreposará sobre él el espíritu deDios, es decir, como explica acontinuación el mismo profetacon todo detalle (siguiendo unacostumbre muy corriente en lasSagradas Escrituras), la virtudde la sabiduría, del consejo, dela fortaleza, etc. Y también lamelancolía de Saúl es llamadaespíritu malo de Dios, es decir,melancolía profundísima: enefecto, los esclavos de Saúl, quedecían que su melancolía eramelancolía de Dios, fueron

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quienes hicieron que él llamara asu lado a un músico que lodistrajera tocando la flauta, locual demuestra que, pormelancolía de Dios, entendíanellos una melancolía natural[38].

Con la expresión espíritu deDios se designa, además, lamisma alma (mens) humana,como en Job, 27,3: y el espíritude Dios en mis narices,aludiendo a lo que se narra en elGénesis: que Dios infundió unalma (anima) de vida en lasnarices del hombre[39]; tambiénen Ezequiel, 37,14 (refiriéndoseproféticamente a los muertos) se

dice: y os daré mi espíritu yviviréis, es decir, os devolveréla vida; y, en este mismo sentido,se dice en Job, 34,14; si quiere(Dios), recogerá para sí suespíritu (es decir, la mente quenos dio) y su alma (anima). Asíhay que entender tambiénGénesis, 6, 3: mi espíritu norazonará (es decir, nodiscernirá) jamás en el hombre,porque es carne: es decir, enadelante, el hombre actuarásegún las decisiones de la carney no de la mente que le he dadopara que discerniera el bien; eigualmente en Salmos, 51, 12-

2013: créame, oh Dios, un corazónpuro y renueva en mí un espíritu(esto es, un apetito) decente (omoderado) y no me deseches detu presencia ni me quites elalma (mens) de tu santidad.Como los israelitas creían quelos pecados sólo procedían de lacarne y que, en cambio, el almaaconsejaba exclusivamente elbien, por eso el salmista invocael auxilio de Dios contra elapetito de la carne, mientras quepide al Dios santo quesimplemente le conserve el alma(mens) que él le ha dado.

Ahora bien, la Escritura

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suele pintar a Dios a imagen delhombre y atribuirle alma (mens),ánimo, afectos e incluso cuerpo yaliento, a causa de la débilinteligencia del vulgo. De ahíque la expresión espíritu deDios la utiliza con frecuencia enel sentido de alma (mens), esdecir, de ánimo, afecto, fuerza yaliento de la boca de Dios. Yasí, en Isaías, 40,13, se dice:¿quién dispuso el espíritu, osea, el alma (mens) de Dios?; esdecir, ¿quién, sino el mismoDios, determinó su mente aquerer algo? Y más adelante(63,10): y ellos causaron

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amargura y tristeza al espíritude su santidad. De ahí que esaexpresión se utiliza también paradesignar la ley de Moisés,porque explica, por así decirlo,la mente de Dios, como lo diceel mismo Isaías, 63, 11: ¿endónde está el que puso entreellos el espíritu de susantidad?, es decir, la ley deMoisés, como claramente sedesprende de todo el contexto. YNehemías, 9,20: y tú les hasdado tu buen espíritu (o tumente) para hacerlos entender;de hecho, está hablando deltiempo de la Ley, al que también

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alude el Deuteronomio, 4, 6,donde dice Moisés: porque ella(la Ley) es vuestra ciencia yprudencia, etc. Lo mismo sedice en Salmos, 143,10: tumente buena me conducirá a latierra llana, es decir, tu mente, anosotros revelada, me llevará alrecto camino.

Espíritu de Dios significatambién, como hemos dicho, elaliento de Dios, que también seatribuye en la Escritura a Dios,aunque impropiamente, como lamente, el ánimo y el cuerpo; porejemplo, en Salmos, 33,6.Significa, además, el poder, la

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fuerza o virtud de Dios, como enJob, 33,4: el espíritu de Dios mehizo, es decir, la virtud o poderde Dios o, si se prefiere, sudecreto, ya que el salmistaañade, en términos poéticos, quelos cielos fueron hechos pormandato de Dios, y con el hálitode su boca (esto es, por sudecreto, como emitido con unsoplo) todos sus ejércitos[40].Igualmente, en Salmos, 139, 7:¿a dónde iré (para estar) fuerade tu espíritu o a dónde huiré(para estar) fuera de tu mirada?;lo cual significa, tal como se vepor lo que el mismo salmista

explica a continuación: ¿a dóndepuedo yo ir, que esté fuera de tupoder y de tu presencia?

Finalmente, espíritu de Diosse usa en las Sagradas Escrituraspara expresar los afectosanímicos de Dios, a saber, subenignidad y misericordia, comoen Miqueas, 2, 7: ¿hadisminuido acaso el espíritu deDios (esto es, su misericordia) yson éstas (entiéndase crueles)sus obras? E igualmente enZacarías, 4,6: no con unejército ni con la fuerza, sinoúnicamente con mi espíritu, esdecir, tan sólo con mi

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misericordia. Creo que en estesentido hay que interpretartambién el texto del mismoprofeta (7, 12): se han forjadoun corazón cauto para noobedecer a la ley y a losmandatos que Dios les enviópor su espíritu (es decir, por sumisericordia) a través de losprimeros profetas. En estemismo sentido, dice Ageo, 2,5:mi espíritu (o mi gracia)permanece entre vosotros, notemáis.

En cambio, Isaías, 48,16:pero ahora me ha enviado elSeñor Dios y su espíritu, se

puede entender (traduciendoespíritu) por ánimo omisericordia de Dios o tambiénpor su mente revelada en la Ley.En efecto, el mismo texto añade:desde un principio (es decir,cuando vine a vosotros porprimera vez para anunciaros laira de Dios y la sentencia que élhabía pronunciado contravosotros) os he hablado sinrodeos; en el mismo momentoen que fue (pronunciada), mepresenté (como ha acreditado enel capítulo 7); mas ahora soymensajero feliz, enviado por lamisericordia de Dios para cantar

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vuestra restauración. Pero esetexto también se puede entender(traduciendo espíritu), comohemos dicho, por mente de Diosrevelada en la Ley; es decir, queél también viene a ellos pormandato de la Ley (Levítico,19,17), esto es, paraamonestarles. Y por eso, lesamonesta en las mismascondiciones y del mismo modoque solía hacerlo Moisés, yfinaliza, como también hicieraMoisés, predicando surestauración. No obstante, laprimera explicación me parecemás coherente.

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Volviendo ya a nuestro tema,veamos cómo a partir de cuantoprecede se pueden entender sindificultad las siguientesexpresiones de la Escritura: elprofeta tenía el espíritu deDios, Dios infundió su espíritua los hombres, los hombresestán repletos del espíritu deDios o del Espíritu Santo, etc.[41] No significan otra cosa, enefecto, sino que los profetasposeían una singular virtud,superior a la corriente[n3], y quepracticaban la piedad con unaadmirable constancia de ánimo.Significan, además, que

percibían la mente o juicio deDios; efectivamente, hemosmostrado cómo espíritu significaen hebreo tanto la mente como eljuicio de la mente y que, por estemotivo, la misma Ley se llamabaespíritu o mente de Dios, porqueexplicaba la mente de Dios. Deahí que también la imaginaciónde los profetas, en cuanto porella se revelaban los decretos deDios, se podía llamar, y con elmismo derecho, mente de Dios, yse podía decir que los profetashabían tenido la mente de Dios.Y, aunque la mente de Dios y suseternos juicios también están

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[28]

inscritos en nuestra mente y, porconsiguiente, también nosotrospercibimos (para hablar como laEscritura) la mente de Dios; noobstante, como el conocimientonatural es común a todos, no estan estimado, como ya hemosdicho[42], por los hombres, yparticularmente por los hebreos,que se jactaban de ser superioresa los demás y solían despreciar atodos y, en consecuencia, laciencia común a todos loshombres. Finalmente, se decíaque los profetas tenían el espíritude Dios, porque, como loshombres ignoraban las causas

del conocimiento profético, loadmiraban; de ahí que lo referíana Dios, igual que los demásprodigios, y solían llamarloconocimiento de Dios.

[IV]Por consiguiente, ya

podemos afirmar sin escrúpulosque los profetas no hanpercibido las revelaciones deDios, sino en virtud de suimaginación, es decir, mediantepalabras o imágenes, reales oimaginarias. Pues, no hallando

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en la Escritura ningún otromedio, aparte de éstos, nodebemos, como ya hemosdicho[43], inventarlos. Confieso,sin embargo, que yo ignorosegún qué leyes de la naturalezase haya realizado eso. Pudierahaber dicho, como otros, que talpercepción fue causada por elpoder divino; pero me pareceríapura palabrería. Sería comopretender explicar, acudiendo aun término transcendental, laforma de una cosa singular. ¿Oes que no han sido hechas todaslas cosas por el poder de Dios?Aún más, puesto que el poder de

la naturaleza no es sino el mismopoder de Dios, es evidente que,en la misma medida en queignoramos las causas naturales,no comprendemos tampoco elpoder divino. Es, pues, de neciosacudir a ese poder divino,cuando desconocemos la causanatural de una cosa, es decir, esemismo poder divino. Pero, laverdad es que no necesitamos yasaber la causa del conocimientoprofético, puesto que, como yahe señalado, aquí sólo nosproponemos investigar losdocumentos de la Escritura, paraextraer de ellos, como si fueran

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datos naturales, nuestrasconclusiones. En cuanto a lascausas de tales documentos, nonos importan[44].

Dado, pues, que los profetaspercibieron las revelaciones deDios en virtud de suimaginación, no cabe duda deque pudieron percibir muchascosas que caen fuera de loslímites del entendimiento.Porque a partir de palabras y deimágenes se pueden formarmuchas más ideas que a partir delos solos principios y nociones,sobre los que se levanta todo eledificio de nuestro conocimiento

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natural.Por lo anterior, se ve también

por qué los profetas percibierony enseñaron casi todas las cosasen forma de parábolas y entérminos enigmáticos, y por quéexpresaron todas las cosasespirituales corporalmente:porque todo ello está en perfectaconsonancia con la naturaleza dela imaginación. No nossorprenderá, por tanto, que laEscritura o los profetas hablentan impropia y oscuramenteacerca del espíritu o mente deDios, como se hace en Números,11,17 y en 1 Reyes, 22,21, etc.

[29]

Ni tampoco que Miqueas hubieravisto a Dios sentado, Danielcomo un anciano vestido deblanco, y Ezequiel como unfuego; ni que los seguidores deCristo vieran al Espíritu Santoen forma de una paloma quebaja, y los apóstoles en forma delenguas de fuego; y, finalmente,que Pablo[45], inmediatamenteantes de su conversión, viera unagran luz. Todas estasexpresiones, en efecto, estántotalmente acordes con lasimaginaciones vulgares acercade Dios y de los espíritus.

Finalmente, como la

imaginación es vaga einconstante, la profecía nopermanecía largo tiempo en losprofetas ni era frecuente, sinosumamente rara, es decir, que sedaba en muy pocos hombres e,incluso en éstos, muy rarasveces.

Si cuanto acabamos de decires cierto, nos vemos obligados ainvestigar de dónde pudoprovenir a los profetas la certezade las cosas que sólo percibíanpor la imaginación y no a partirde principios intelectualesciertos. Pero, cuanto se puedadecir, también a este respecto,

10hay que sacarlo de la Escritura,puesto que, como ya hemosdicho, no tenemos una verdaderaciencia acerca de este asunto, esdecir, que no la podemosexplicar por sus primerascausas. Ahora bien, en elsiguiente capítulo, que hededicado a los profetas,expondré qué enseña la Escriturasobre la certeza profética.

[29]

Capítulo II

De los profetas

[I]Del capítulo precedente se

sigue, como ya hemos indicado,que los profetas no estabandotados de una mente másperfecta, sino de una potencia

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imaginativa más vigorosa[46].Las Escrituras, en sus relatos,dan abundantes pruebas de ello.Salomón, por ejemplo, superóclaramente a los demás por susabiduría, pero no por el donprofético. Igualmente, aquellosprudentísimos varones Hernán,Darda y Calcol[47] no fueronprofetas; en cambio, hombresincultos y sin formación alguna,e incluso mujercillas, comoAgar, la esclava de Abraham,poseyeron el don profético[48].Lo cual está, además, de acuerdocon la experiencia y con la

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razón, ya que quienes másdescuellan por su imaginación,tienen menos aptitudes para elconocimiento puramenteintelectual; y, por el contrario,quienes destacan por suinteligencia y la cultivan almáximo, tienen el poder deimaginar más moderado y máscontrolado, como si lo sujetarancon un freno para que no seconfunda con el entendimiento.Por consiguiente, quienes seempeñan en descubrir en loslibros proféticos la sabiduría yel conocimiento de las cosasnaturales y espirituales, se

[30]

equivocan totalmente de camino.Esto es lo que, respondiendo

a las exigencias de la época, dela filosofía y del asunto mismo,he decidido demostrar aquíampliamente, sin inquietarmedemasiado de los gritos de lasuperstición, cuyo máximo odiose dirige contra quienes cultivanla verdadera ciencia y practicanla verdadera vida. Pordesgracia, las cosas han llegadoa tal extremo, que quienesreconocen abiertamente que notienen idea de Dios ni le conocenmás que por las cosas creadas(cuyas causas ignoran), no se

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ruborizan de acusar a losfilósofos de ateísmo.

Pero, a fin de proceder conorden en mi demostración,mostraré que las profecías hanvariado, no sólo según laimaginación y el temperamentocorporal de cada profeta, sinotambién según las opiniones deque habían estado imbuidos, yque por tanto la profecía nuncahizo más doctos a los profetas,como enseguida explicaré conmás detalle. Pero antes hay quetratar de la certeza de losprofetas; porque, aparte depertenecer al tema de este

capítulo, nos ayudará un poco ademostrar lo que nosproponemos[49].

La simple imaginación noimplica por su naturaleza, comotoda idea clara y distinta, lacerteza; por el contrario, paraque podamos estar ciertos de lascosas que imaginamos, hay queañadirles algo, a saber, elraciocinio. De ahí que laprofecía no puede llevar consigola certeza, puesto que, comohemos demostrado, sólodependía de la imaginación. Ypor eso, los profetas no estabanseguros de la revelación de Dios

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por la misma revelación, sinopor algún signo, como se ve enel caso de Abraham (Génesis,15,8), que, después de oír lapromesa de Dios, pidió un signo.Sin duda que él creía en Dios yno le pidió una señal para tenerfe en él, sino para cerciorarse deque era Dios quien le hacía lapromesa. Y eso mismo consta,con mayor claridad todavía, enel caso de Gedeón, que le dice aDios: y hazme una señal (paraque sepa) que tú hablasconmigo (Jueces, 6,17). Tambiéna Moisés le dice Dios: y queésta (sea) la señal de que te he

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enviado[50]. Ezequías, que sabía,desde hacía tiempo, que Isaíasera profeta, pidió un signo de suprofecía, por la que le predecíasu curación[51]. Todo esto pruebaque los profetas siempretuvieron alguna señal por la quese cercioraban de las cosas queimaginaban en sus profecías. Ypor eso, manda Moisés(Deuteronomio, 18, versículoúltimo) que pidan al profeta unsigno, a saber, el cumplimientode algún hecho futuro.

Por consiguiente, la profecíaes inferior, en este sentido, alconocimiento natural, que no

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necesita signo alguno, sino queimplica por sí mismo la certeza.En efecto, la certeza profética noera matemática, sino tan sólomoral, tal como consta por lamisma Escritura. Y así, Moisésadvierte (Deuteronomio, 13)que, si algún profeta pretendeenseñar nuevos Dioses, aunqueconfirme con signos y milagrossu doctrina, sea condenado amuerte. Porque, como el mismoMoisés sigue diciendo, Diostambién hace signos y milagrospara tentar al pueblo. Y estomismo les advirtió tambiénCristo a sus discípulos, como

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consta por Mateo, 24,24. Aúnmás, Ezequiel, 14, 9, enseñaclaramente que Dios engaña aveces a los hombres con falsasrevelaciones, ya que dice: ycuando un profeta (es decir,falso) es inducido a error ypronuncia alguna palabra, soyyo, el Señor, quien indujo a eseprofeta. Y lo mismo atestiguaMiqueas (1 Reyes, 22,23) acercade los profetas de Ajab.

Y, aunque esto parecemostrar que la profecía y larevelación es algo sumamentedudoso, posee, no obstante,como hemos dicho, gran certeza.

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Dios, en efecto, nunca engaña alos piadosos y a los elegidos,sino que, conforme a aquelantiguo proverbio (ver 1 Samuel,24,14) y como consta por lahistoria de Abigail y de susúplica[52], Dios se sirve de lospiadosos como de instrumentosde su piedad y de los impíoscomo de ejecutores y medios desu ira. Lo cual constaclarísimamente también por elcaso de Miqueas que acabamosde citar: aunque Dios habíadecidido engañar a Ajab pormedio de los profetas, sólo sesirvió para ello de falsos

profetas, mientras que al profetapiadoso le reveló la cosa talcomo era y no le prohibiópredecir la verdad. Pese a ello,la certeza del profeta era, comohe dicho, tan sólo moral, puestoque nadie puede justificarse anteDios ni jactarse de serinstrumento de su piedad. Dehecho, la misma Escritura loenseña y da prueba efectiva deello[53]: la ira de Dios indujo aDavid a que censara al pueblo,pese a que la Escritura daabundantes testimonios de supiedad.

Toda la certeza profética se

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funda, pues, en estas tres cosas:1) en que imaginaban las cosasreveladas con una gran viveza,como aquélla con que suelenafectarnos los objetos en estadode vigilia; 2) en un signo; 3) y,por fin y principalmente, en quetenían su ánimo únicamenteinclinado a lo justo y a lo bueno.Y, aunque la Escritura nosiempre hace mención del signo,hay que creer, sin embargo, quelos profetas siempre lo tuvieron;porque la Escritura no suelereferir siempre (como ya muchoshan señalado)[54] todas lascondiciones y circunstancias,

sino suponerlas más bien comoya conocidas. Podemosconceder, además, que losprofetas que no profetizabannada nuevo, sino tan sólo lo queestá contenido en la ley deMoisés, no tuvieron necesidadde signo, puesto que estabanavalados por la Ley. Y así, porejemplo, la profecía de Jeremíassobre la destrucción de Jerusalénestaba confirmada por lasprofecías de los demás profetasy por las amenazas de la Ley, yno exigía, por tanto, ningúnsigno[55]. En cambio, Ananías,que anunciaba, contra todos los

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profetas, la pronta restauraciónde la ciudad, requeríanecesariamente un signo; de locontrario, debería dudar de suprofecía, mientras ésta no fueraconfirmada por elacontecimiento de la cosa por élpredicha (ver Jeremías, 28,9).

Por consiguiente, la certezaque los profetas extraían designos, no era matemática (esdecir, aquella que se sigue de lanecesidad inherente a lapercepción de la cosa percibidao vista), sino simplemente moral;y los signos sólo eranconcedidos a fin de persuadir al

profeta. De donde se sigue queesos signos fueron dados segúnlas opiniones y la capacidad delos profetas; de suerte que elsigno que a un profeta lecercioraba de su profecía,podría no convencer en absolutoa otro imbuido de opinionesdistintas. Por este motivo, lossignos eran distintos para cadaprofeta; como lo era también,según hemos dicho, la mismarevelación, puesto que variabasegún la disposición de sutemperamento corporal y de suimaginación, y según lasopiniones que antes hubiera

20adoptado.

En relación al temperamento,la revelación variaba del modosiguiente. Si el profeta eraalegre, se le revelaban lasvictorias, la paz y cuantas cosasdespiertan alegría en loshombres; en cambio, si era triste,se le revelaban guerras,suplicios y todos los males; yasí, según que el profeta fueracompasivo, afable, colérico,severo, etc., era más o menosapto para unas u otrasrevelaciones. Las variacionesrespecto a la imaginaciónconsisten en que, si el profeta

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era elegante, también percibía lamente de Dios en un estiloelegante, y si era confuso, lapercibía confusamente; y esto esaplicable a todas lasrevelaciones que se lerepresentaban a través deimágenes: es decir, que, si elprofeta era campesino, se lerepresentaban bueyes y vacas,etc.; si era militar, jefes yejércitos; y, en fin, si eracortesano, se le representaba elsolio regio y cosas similares. Laprofecía variaba, finalmente,según las diversas opiniones delos profetas. Por eso, a los

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magos (ver Mateo, 2), que dabancrédito a los juegos de laastrología, se les reveló elnacimiento de Cristo por laimaginación de una estrellasurgida en Oriente; a los auguresde Nabucodonosor se les revelóen las entrañas de las víctimas(ver Ezequiel, 21,26) ladestrucción de Jerusalén, que elmismo rey conoció por losoráculos y por la dirección delas saetas que él lanzó al aire; ya los profetas que creían que loshombres actúan por libreelección y por su propio poder,se les reveló Dios como

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indiferente y como sidesconociera las accioneshumanas futuras. Pasemos, pues,a demostrar todo esto, punto porpunto, a partir de la Escritura.

El primer punto consta poraquel caso de Elíseo (ver 2Reyes, 3,15), cuando, paraprofetizar a Joram, pidió uninstrumento musical y no logrópercibir la mente de Dios hastaque se deleitó con su música;sólo entonces predijo a Joram ysus compañeros cosas alegres,cosa que antes no había podidohacer; porque estaba irritadocontra el rey, y quienes están

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enfadados con alguien, tienden aimaginar de él males, pero nobienes. Y, cuando otrospretenden decir que Dios no serevela a quienes están irritados ytristes, es que sueñan[56]. Enefecto, Dios reveló a Moisés,que estaba irritado contra elfaraón, la tristemente célebrematanza de los primogénitos (verÉxodo, 11,8), y, por cierto, sinemplear instrumento alguno.Dios se reveló también a Caínfurioso. A Ezequiel, impacientepor la ira, se le reveló la miseriay la contumacia de los judíos(ver Ezequiel, 3,14). Y Jeremías,

embargado por la tristeza yaburrido de la vida, profetizó lascalamidades de los judíos; hastael punto que Josías no le quisoconsultar a él, sino a una mujerde la misma época, porqueestaba más dispuesta, por sutemperamento femenino, a que sele revelara la misericordia deDios (ver 2 Paralipómenos, 34).Tampoco Miqueas profetizónunca nada bueno a Ajab(mientras que sí lo hicieron otrosverdaderos profetas, comoconsta por 1 Reyes, 20), sino tansólo males durante toda su vida(ver 1 Reyes, 22,8; y más

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claramente, 2 Paralipómenos,18,7). Los profetas eran, pues,más aptos para estas o aquellasrevelaciones, según su diferentetemperamento.

Por otra parte, el estilo de laprofecía variaba según laelocuencia de cada profeta. Lasprofecías de Ezequiel y de Amosno están escritas en un estiloelegante, como las de Isaías yNahún, sino en un estilo un tantotosco. Y, si alguno es experto enla lengua hebrea y quieresatisfacer su curiosidad decomprobarlo por sí mismo, quecoteje algunos capítulos de

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distintos profetas, que tratan delmismo tema, y hallará una grandiferencia de estilo. Quecompare, por ejemplo, alcortesano Isaías, 1,11-20 con elcampesino Amos, 5,21-24; quecoteje después el orden y laargumentación de Jeremías, 49(en su profecía contra Edom) conel orden y la argumentación deAbdías; y que compare, además,Isaías, 40, 19-20 y 44, 8 ss. conOseas, 8, 6 y 13, 2. Y así paralos demás. Si se sopesanatentamente todas estas razones,se verá sin dificultad que Diosno tiene ningún estilo peculiar de

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expresarse, sino que éste sólo eselegante, conciso, severo, tosco,prolijo y oscuro, de acuerdo conla erudición y la capacidad delprofeta.

Las representacionesproféticas y sus jeroglíficos,aunque significaran lo mismo,eran diferentes también. Y así, lagloria de Dios, abandonando elTemplo, se le presentó dedistinta forma a Isaías y aEzequiel, por más que losrabinos pretendan que ambasfueron exactamente la misma,sólo que a Ezequiel, por sercampesino, le habría

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sorprendido en extremo y poreso la habría descrito con tododetalle. Pero, a menos que losrabinos hayan tenido unatradición segura al respecto,cosa que no creo en absoluto, suinterpretación es totalmentearbitraria, puesto que Isaías vioserafines con seis alas, mientrasque Ezequiel vio animales concuatro alas; Isaías vio a Diosvestido y sentado sobre el solioregio, y en cambio Ezequiel lovio a manera de fuego[57]. Nocabe duda que cada uno vio aDios tal como solía imaginarlo.

Las representaciones

proféticas variaban, además, nosólo en su forma, sino también ensu claridad. Las de Zacarías, porejemplo, eran demasiado oscurascomo para que él mismo pudieraentenderlas sin explicación,como se ve por su propianarración. Y las de Daniel, nisiquiera explicadas, lograba élcomprenderlas[58]. Y eso no sedebía a la dificultad de la cosarevelada (ya que sólo se tratabade asuntos humanos, que nosuperan los límites de lacapacidad humana, a no serporque son futuros), sinoexclusivamente a que la

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imaginación de Daniel no eracapaz de profetizar en la vigilialo mismo que en sueños, como seve por el hecho de que, alcomienzo mismo de larevelación, estaba tanatemorizado que casidesesperaba de sus fuerzas.Debido, pues, a la debilidad desu imaginación y de sus fuerzas,las cosas se le representaronextremadamente oscuras y, niexplicadas, consiguióentenderlas. Hay que señalar,además, que las palabras oídaspor Daniel (como antes hemosmostrado) sólo fueron

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imaginarias; y por eso no es nadaextraño que, turbado comoestaba, haya imaginado dichaspalabras con tal confusión yoscuridad, que no pudiera,después, sacar nada claro deellas. Quienes dicen, en cambio,que Dios no quiso revelar lacosa claramente a Daniel, pareceque no han leído las palabras delángel, que dijo expresamente(ver Daniel, 10,14) que él habíavenido para hacer entender aDaniel qué ocurriría a supueblo en los días venideros.Aquellas cosas permanecieron,pues, oscuras, porque no había

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nadie por entonces que estuvieradotado de imaginación suficientepara que se le pudieran revelarde forma más clara. Finalmente,los profetas a quienes fuerevelado que Dios arrebataría aElias, intentaban convencer aElíseo de que había sidotrasladado a otro lugar, dondetodavía podrían encontrarlo[59];lo cual muestra claramente queno habían entendido bien larevelación de Dios.

[II]

No es necesario mostrar estocon más detalle, puesto que nadaresulta más claro por laEscritura que el hecho de queDios dotó a un profeta de unagracia mayor de profetizar que aotro. En cambio, que lasprofecías o representacionesvariaban según las opinionesadoptadas por los profetas, y queéstos abrazaron opinionesdistintas e incluso contrarias, asícomo prejuicios diversos (merefiero a las cosas puramenteespeculativas, ya que, en lo queconcierne a la honradez y a lasbuenas costumbres, hay que

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pensar de modo muy distinto), loprobaré con más esmero yamplitud, puesto que pienso quees éste un asunto de mayorimportancia. De ahí, en efecto,sacaré finalmente la conclusiónde que la profecía no hizo nuncamás doctos a los profetas, sinoque los dejó en sus opinionespreviamente adoptadas, y que,por lo mismo, nosotros noestamos obligados a creerlesacerca de las materiasmeramente especulativas.

Con sorprendenteprecipitación ha llegado todo elmundo a persuadirse de que los

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profetas supieron todo cuanto elentendimiento humano es capazde alcanzar[60]. Y, aunquealgunos pasajes de la Escrituranos dicen clarísimamente que losprofetas ignoraron ciertas cosas,prefieren afirmar que ellos noentienden esos pasajes, antes queconceder que los profetasignoraron alguna cosa; o seatreven a violentar las palabrasde la Escritura, hasta el punto dehacerle decir lo que de ningúnmodo quiere decir. Claro que, sies lícito emplear uno de esos dosmétodos, se ha acabado con todala Escritura. En vano nos

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empeñaremos, en efecto, enprobar algo por la Escritura, silas cosas que están sumamenteclaras, podemos situarlas entrelas oscuras e impenetrables ointerpretarlas a nuestro capricho.

Por ejemplo, nada hay másclaro en la Escritura que esto:que Josué y también, quizá, elautor que escribió su historia[61],pensaron que el sol se movía entorno a la tierra y que la tierra,en cambio, estaba en reposo, yque el sol permaneció inmóvildurante algún tiempo. Pero,como muchos no quieren admitirque en los cielos pueda darse

cambio alguno, explican dichopasaje de suerte que no parecedecir nada similar. Por elcontrario, otros que hanaprendido a filosofar con máscoherencia, como comprendenque la tierra se mueve y que elsol, en cambio, está en reposo ono se mueve en torno a la tierra,se empeñan con todas sus fuerzasen sacar eso mismo de laEscritura, por más que ésta seresiste abiertamente a ello.Realmente, los admiro. ¿O esque tenemos que creer que elsoldado Josué era experto enastronomía y no se le pudo

10revelar un milagro, o que la luzdel sol no pudo estar más tiempodel habitual sobre el horizonte, amenos que Josué comprendierasu causa? La verdad es queambas alternativas me parecenridículas. Por eso, prefiero decirabiertamente que Josué ignoró laverdadera causa de laprolongación de aquel día y quetanto él como la multitud queestaba presente, pensaban que elsol daba una vuelta diaria entorno a la tierra y, al mismotiempo, que aquel día se habíadetenido un poco; que elloscreyeron que ésa fue la causa de

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la prolongación de aquel día, sinadvertir que, a consecuencia delexcesivo hielo que había en esosmomentos en aquella región delcielo (ver Josué, 10, 11), pudoproducirse una refracción mayorde lo habitual o algo similar queno investigaremos aquí.

También a Isaías se le revelóel signo de la retrogradación dela sombra de acuerdo con sucapacidad, es decir, por laretrogradación del sol[62];porqué también él pensaba queel sol se movía y la tierra estabainmóvil, y ni en sueños, quizá, sele había ocurrido la idea de los

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parhelios. Podemos afirmar estosin el menor escrúpulo, porquefue realmente posible que talsigno se produjera y que Isaíaslo predijera al rey, aunque elprofeta ignorara su verdaderacausa.

Y lo mismo hay que decir dela construcción de Salomón, sies que fue revelada por Dios:todas sus medidas le fueronreveladas según la capacidad ylas opiniones de Salomón. Pues,como no estamos obligados acreer que Salomón fuera unmatemático, nos es lícito afirmarque ignoraba la relación entre la

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periferia y el diámetro delcírculo y que creía, como lossimples obreros, que era de 3 a1. Si nos está permitido decirque no entendemos ese texto (1Reyes, 7,23), no sé yo quédiablos podemos entender de laEscritura, puesto que ese pasajese limita a describir, en formameramente histórica, dichaconstrucción. Aún más, si cabefingir que la Escritura pensabaotra cosa, pero que, por algunarazón que desconocemos, quisodescribirla así, eso essencillamente destruir de raíztoda la Escritura. Pues

cualquiera podrá, con igualderecho, decir otro tanto detodos los pasajes de la Escritura;y por consiguiente, cuantosabsurdos y males puedaexcogitar la malicia humana, selos podrá defender y cometer, sinmenoscabo de la autoridad de laEscritura. En cambio, lo quenosotros proponemos, no implicaimpiedad alguna, puesto queSalomón, Isaías, Josué, etc.,aunque fueran profetas, erantambién hombres, y hay quepensar que nada humano les eraajeno[63].

También a Noé le fue

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revelado, según su capacidad,que Dios iba a destruir el génerohumano, ya que pensaba que,fuera de Palestina, el mundo noestaba habitado[64].

Los profetas pudieronignorar, sin menoscabo de supiedad, no sólo estas cosas, sinootras más importantes, y dehecho las ignoraron. En realidad,no enseñaron nada particularsobre los atributos divinos, sinoque tuvieron opiniones bienvulgares acerca de Dios. Ahorabien, sus revelaciones fueronacomodadas a esas opiniones,como enseguida haré ver con

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numerosos testimonios de laEscritura; de donde se desprendefácilmente que los profetas sonalabados y tenidos en altaestima, no tanto por lasublimidad y excelencia de suingenio, cuanto por su piedad yconstancia de ánimo.

Adán, el primero a quienDios se reveló, ignoró que Dioses omnipresente y omnisciente,puesto que se escondió de Él yse esforzó en excusarse de supecado ante Dios, como siestuviera ante un hombre. De ahíque también Dios se le revelósegún su capacidad, es decir,

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como si no estuviera en todaspartes e ignorara el pecado deAdán y en dónde se encontraba.Efectivamente, Adán oyó o creyóoír a Dios pasearse por el jardíny llamarle y preguntarle endónde estaba; y después, alsentirse avergonzado,preguntarle si había comido delárbol prohibido. Adán, pues, noconocía ningún atributo de Dios,excepto que era el hacedor detodas las cosas[65]. A Caíntambién se le reveló Dios segúnsu capacidad, es decir, como sidesconociera las cosas humanas;para arrepentirse de su pecado,

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no necesitaba Caín tener unconocimiento más elevado deDios[66]. A Labán, Dios se lereveló como Dios de Abraham,porque creía que cada naciónposeía su Dios peculiar (verGénesis, 31,29). TambiénAbrabam ignoró que Dios estáen todas partes y que conoce deantemano todas las cosas; y así,tan pronto oyó la sentenciacontra los sodomitas, rogó queDios no la ejecutase, hasta sabersi todos merecían tal suplicio;por eso dice (Génesis, 18, 24):quizá existan cincuenta justosen aquella ciudad. Y Dios no se

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le reveló de otra forma, puestoque habla así en la imaginaciónde Abraham[67]: bajaré ahorapara ver si han obrado deacuerdo con la profunda quejaque a mí ha llegado, y, si no esasí, lo sabré. El testimoniodivino sobre Abraham (verGénesis, 18,19) no contiene nadamás que su obediencia y queamonestaba a sus criados a lajusticia y al bien; pero no queAbraham haya tenidopensamientos sublimes acerca deDios.

Tampoco Moisés percibiócon suficiente claridad que Dios

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es omnisciente y dirige todas lasacciones humanas con su solodecreto. En efecto, aunque Diosle había dicho (ver Éxodo, 3,18)que los israelitas le obedecerían,lo pone en duda y replica (verÉxodo, 4,1): ¿y si no me creen yno me obedecen? De ahí quetambién a él se le reveló Dioscomo indiferente y desconocedorde las acciones humanas futuras.Por eso le dio dos signos y ledijo (Éxodo, 4,8): si acaso nocreyeran en el primer signo,creerán en el último; mas, si nien el último creyeran, coge(entonces) un poco de agua del

río, etcétera. Y, si uno quiereexaminar sin prejuicios lasfrases de Moisés, veráclaramente que su opinión acercade Dios es que Dios es un serque siempre existió, existe yexistirá siempre; y, por eso, le dael nombre de Jehová[68], que enhebreo expresa estos trestiempos de la existencia. Sobresu naturaleza, en cambio, noenseñó, sino que esmisericordioso, benigno, etc., ysumamente celoso, como constapor innumerables pasajes delPentateuco.

Por otra parte, creyó y

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enseñó que este ser de tal mododifiere de todos los demás, queno puede ser expresado porninguna imagen de ninguna cosavisible; no tanto por lacontradicción de tal hecho,cuanto por la debilidad humana.Enseñó, además, Moisés queDios es singular o único en razónde su poder; pues, aun cuandoconcedió que existen seres que(por supuesto, por orden ymandato de Dios) hacían lasveces de Dios, es decir, seres alos que Dios concedió autoridad,derecho y poder para dirigir lasnaciones y para velar y

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preocuparse por ellas; enseñó,sin embargo, que ese ser, que losjudíos debían venerar, era elDios supremo y soberano o (pordecirlo con una expresiónhebrea) el Dios de los Dioses.Por eso dijo en el cántico delÉxodo, 15,11: ¿quién, entre losDioses, es semejante a ti,Jehová? Y Jetró (Ib., 18, 11):ahora he conocido que Jehováes mayor que todos los Dioses;es decir: al fin, me veo forzado aconceder a Moisés que Jehováes mayor que todos los dioses yde un poder singular. Cabe, noobstante, dudar si Moisés creyó

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que esos seres, que hacían lasveces de Dios, fueron creadospor Dios, puesto que nada hadicho, que nosotros sepamos,sobre su principio y creación.Moisés enseñó, además, que eseser supremo hizo pasar el mundovisible del caos (Génesis, 1,2)al orden y puso en la naturalezalas semillas, y que, por eso, tieneel derecho y el poder supremossobre todas las cosas, que, envirtud de ese derecho y de esepoder soberanos (verDeuteronomio, 10,14-5), eligiópara Sí solo a la nación hebrea ycierta región del mundo (ver

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Deuteronomio, 4,19; 32,8-9),dejando las otras naciones yregiones al cuidado de los otrosdioses, sustitutos suyos; y que,por este motivo, Él es llamadoDios de Israel y Dios deJerusalén (ver 2 Paralipómenos,32,19), mientras que los otrosDioses se llaman Dioses de lasotras naciones.

Por eso también creían losjudíos que aquella región, queDios les había elegido, exigía unculto especial a Dios, totalmentedistinto del de las otras regiones,y que incluso no podía tolerar elculto de los otros dioses y

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propio de otras regiones. Puescreían que los pueblos que el reyde Asiria había traído a lastierras de los judíos, erandesgarrados por los leones,porque desconocían el culto delos dioses de aquellas tierras (2Reyes, 17, 25-6, etc.). Y por eso,según la opinión de Ibn Ezra,cuando Jacob quiso dirigirse asu patria, dijo a sus hijos que sedispusieran a adoptar un nuevoculto y que abandonaran el cultoa los dioses de la tierra en queentonces se hallaban (verGénesis, 35, 2-3). Y tambiénDavid, para decirle a Saúl que, a

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consecuencia de su persecución,se veía forzado a vivir fuera desu patria, le dijo que eraexpulsado de la herencia de Diosy era enviado a rendir culto aotros dioses (ver 1 Samuel26,19). Moisés creyó,finalmente, que ese ser o Diostenía su morada en los cielos(ver Deuteronomio, 33,27),opinión que era sumamentefrecuente entre los paganos.

Si nos fijamos ahora en lasrevelaciones de Moisés,comprobaremos que fueronadaptadas a sus opiniones. Y así,como creía que la naturaleza de

Dios era susceptible de lascondiciones antes señaladas, asaber, la misericordia, labenignidad, etc., Dios se lereveló de acuerdo con estaopinión suya y bajo estosatributos (ver Éxodo, 34,6-7,donde se cuenta de qué forma seapareció Dios a Moisés, y vv. 4-5 relativos al Decálogo)[69]. Senos dice, por otra parte (Éxodo,33, 18), que Moisés pidió a Diosque le permitiera verle; pero,como Moisés no había formado(como ya he dicho) en su cerebroninguna imagen de Dios, y Diostan sólo se revela a los profetas

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(como también he probado)según la disposición de susimaginaciones, Dios no se leapareció bajo ninguna imagen. Yesto sucedió, repito, porquerepugnaba a la imaginación deMoisés; puesto que otrosprofetas, por ejemplo, Isaías,Ezequiel, Daniel, etc., testificanhaber visto a Dios. Por eso,contestó Dios a Moisés: nopodrás ver mi rostro[70]; yporque, además, Moisés creíaque Dios era visible, es decir,que ello no implicabacontradicción alguna por partede la naturaleza divina, ya que,

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de lo contrario, no hubierapedido tal cosa. Y por esomismo añadió Dios: porquenadie me verá y vivirá, dandoasí una razón acorde con laopinión de Moisés; pues no diceque eso contradiga a lanaturaleza divina, como sucedeen realidad, sino que eso nopuede realizarse a causa de ladebilidad humana. Aún más,para revelar a los israelitas, quehabían adorado el becerro, quese habían hecho semejantes a losdemás pueblos, Dios les dice(Éxodo, 33, 2-3) que les enviaráun ángel, es decir, un ser que

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velará por los israelitas ennombre del ser supremo, peroque Él no quiere estar entreellos. De esta forma, no lequedaba a Moisés ningún motivopara convencerse de que losisraelitas eran más gratos a Diosque las demás naciones que Dioshabía puesto al cuidado de otrosseres o ángeles, como consta porel versículo 16 del mismocapítulo. Finalmente, como creíaque Dios habitaba en los cielos,se le revelaba como si bajara delcielo sobre la montaña; yMoisés, por su parte, subía almonte para hablar con Dios, lo

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cual no le sería necesario enabsoluto, si pudiera imaginar aDios en todas partes con lamisma facilidad.

Pese a que Dios se les revelóa ellos mismos, los israelitas nosupieron apenas nada de Dios, ydieron pruebas más quesobradas, cuando, unos cuantosdías después, dieron su honor ysu culto a un becerro y creyeronque él no era otra cosa que losdioses que les habían sacado deEgipto. No hay que creer, porcierto, que hombres habituados alas supersticiones de Egipto,rudos y moldeados por la más

mísera esclavitud, tuvieranalguna idea sana de Dios o queMoisés les hubiera enseñadoalgo más que una forma de vida;no, por supuesto, como filósofo,para que vivieran, por fin,guiados por la libertad interior,sino como legislador, para quese sintieran coaccionados por elimperio de la Ley a vivir bien.De ahí que la forma correcta devida o la vida verdadera, asícomo el culto y el amor de Dios,fueron para ellos una esclavitud,más bien que una verdaderalibertad y que una gracia o undon de Dios. Moisés, en efecto,

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les mandó amar a Dios yobservar su Ley para agradecer aDios los bienes pasados (asaber, la liberación de laesclavitud egipcia) e incluso losaterró con amenazas, sitransgredían aquellos preceptos,y les prometió muchos bienes, si,por el contrario, los observaban.Es decir, que les enseñó de lamisma manera que suelen hacerlos padres con sus hijos que aúnno tienen uso de razón. Es cierto,pues, que los judíos ignoraron laverdadera dignidad de la virtudy la verdadera felicidad[71].

Jonás creyó escapar a la

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mirada de Dios, lo cual parecedemostrar que también él pensóque Dios había entregado elcuidado de las demás regiones,fuera de Judea, a otros poderesque, al fin, serían sustitutossuyos[72]. No hay nadie, en elAntiguo Testamento, que hayahablado de Dios de modo másacorde con la razón queSalomón, el cual superó a todoslos de su tiempo por lainteligencia natural. De ahí quese consideró también por encimade la Ley (puesto que ésta sólofue dada a aquellos que carecende razón y de las enseñanzas del

entendimiento natural) y apenashizo caso de todas las leyes quese refieren al rey y que sereducían fundamentalmente a tres(ver Deuteronomio, 17,16-7),sino que las violó abiertamente(pero se equivocó, lejos dehacer algo digno de un filósofo,en cuanto que se dio a losplaceres). Enseñó que todos losbienes de la fortuna resultanvanos para los hombres (ver elEclesiastés)[73] y que loshombres no tienen nada másvalioso que el entendimiento nipueden ser castigados con mayorsuplicio que la necedad (ver

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Proverbios, 16,22).Pero volvamos a los

profetas, cuyas discrepancias deopinión nos hemos propuestoseñalar. Los rabinos vieron quelas opiniones de Ezequiel seoponen tanto a las de Moisés,que (como se cuenta en elTratado del sábado, cap. 1, folio13, p. 2), al transmitirnos lospocos libros de los profetas quenos quedan, casi dudaron enadmitir ese libro entre loscanónicos; y lo hubieranocultado totalmente, si un talAnanías[74] no se hubieracomprometido a explicarlo, cosa

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que, como allí se dice, logrófinalmente hacer, aunque no singran trabajo y empeño. Cómo lohaya conseguido, no está, sinembargo, bien claro: si acasoescribió un comentario que hayadesaparecido o si inclusocambió las palabras y lasoraciones de Ezequiel (si tuvoaudacia para ello) y las adornó asu gusto. En todo caso, Ezequiel,18 no parece concordar conÉxodo, 34,7 ni con Jeremías,32,18, etc.

Samuel creía que, cuandoDios había decretado algo, nuncase arrepentía de su decisión (ver

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1 Samuel, 15,29); puesto que,cuando Saúl, arrepentido de supecado, quería adorar a Dios ypedirle perdón, Samuel le dijoque Dios no cambiaría sudecreto contra él. Por elcontrario, a Jeremías (18,8,10)le fue revelado que, aunque Dioshubiera decretado algo bueno oalgo malo respecto a una nación,volvía sobre su decreto, siempreque los hombres cambiaranposteriormente a mejor o a peor.En cambio, Joel (2,13) enseñóque Dios sólo se arrepiente delmal. Finalmente, por Génesis,4,7 consta con toda evidencia

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que el hombre puede dominar lastentaciones de pecado y obrarbien; pues eso es lo que se ledice a Caín, pese a que, comoconsta por la misma Escritura ypor Josefo[75], nunca las dominó.Y lo mismo se desprende con lamáxima claridad del capítulo deJeremías que acabamos de citar,puesto que dice que Dios cambiael decreto dictado en daño obeneficio de los hombres, segúnque éstos decidan cambiar suscostumbres y forma de vida.Pablo, en cambio, nada enseñacon más claridad que esto: que,si no es por una singular

vocación o gracia de Dios, loshombres no tienen dominioninguno sobre las tentaciones dela carne (ver Romanos, 9,10 ss.y adviértase que en 3, 5 y 6, 19,donde atribuye la justicia a Dios,se corrige diciendo que habla alestilo humano y a causa de ladebilidad de la carne).

Por lo anterior consta, pues,más que de sobra, lo que nosproponíamos demostrar: queDios adaptó las revelaciones ala capacidad y a las opiniones delos profetas; que los profetaspudieron ignorar y de hechoignoraron las cosas que sólo se

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refieren a la especulación y no ala caridad y a la vida práctica; yque tuvieron opinionescontrarias. Por consiguiente, nohay que buscar en ellos, nimucho menos, el conocimientode las cosas materiales yespirituales[76]. Nuestraconclusión es, pues, la siguiente:fuera de aquello que constituyeel fin y la sustancia de larevelación, no estamosobligados a creer a los profetas;en lo demás, cada uno es librepara creer como le plazca.

La revelación de Caín, porejemplo, sólo nos enseña que

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Dios amonestó a Caín a queviviera mejor. Ése es el únicoobjetivo y la sustancia de larevelación, y no enseñar lalibertad de la voluntad o cosasfilosóficas. Por tanto, aunque enlas palabras y en el contenido dedicha amonestación estáclarísimamente incluida lalibertad de la voluntad, nos eslicito pensar lo contrario, dadoque aquellas palabras y razonessólo están adaptadas a lacapacidad de Caín. Así también,la revelación de Miqueas tansólo quiere enseñar que Dios lereveló el resultado exacto de la

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lucha de Ajab contra Aram[77]; y,por consiguiente, eso es lo únicoque tenemos que creer. Todo loque, aparte de esto, en ella sedice sobre el verdadero o falsoespíritu de Dios, sobre elejército celeste, situado a uno yotro lado de Dios, y sobre lasdemás circunstancias de dicharevelación, no nos incumbenpara nada; que cada cual crea,pues, en ellas, según le parezcamás acorde con su propia razón.En cuanto a los argumentos, conlos que Dios mostró a Job supoder sobre todas las cosas (sies verdad que le fueron

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revelados y no, como creenalgunos, que él se esmeró enadornar sus ideas), hay que decirexactamente lo mismo: que esosargumentos sólo fueron aducidossegún la capacidad de Job y paraconvencerle a él, pero no sonargumentos universales, paraconvencer a todos.

Ni cabe decir otra cosasobre las razones con las queCristo convence a los fariseos decontumacia e ignorancia yexhorta a sus discípulos a laverdadera vida: que acomodósus razones a las opiniones deunos y otros. Por ejemplo,

cuando dijo a los fariseos (verMateo, 12, 26): y, si satanásexpulsa a satanás, está divididocontra sí mismo: ¿cómo,entonces, se mantendría sureino?, no pretendía otra cosaque convencer a los fariseos porsus mismos principios, y no,enseñar que hay demonios oalgún reino satánico. Y asítambién, cuando dijo a losdiscípulos (Mateo, 18,10):mirad que no despreciéis a unode estos pequeños, pues os digoque sus ángeles están en loscielos, etc., no quiere enseñar,sino que no sean soberbios y que

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[44]

no desprecien a nadie; y no todolo que está contenido en susrazones, puesto que sólo lasaduce para mejor convencer asus discípulos.

Otro tanto habría que decir,finalmente, sobre los argumentosy signos de los apóstoles. Perono es necesario que me extiendamás sobre el tema, ya que, situviera que enumerar todos loslugares de la Escritura, que sólohan sido escritos al modohumano o según la capacidad dealguien en particular, y que sondefendidos, no sin gran perjuiciopara la filosofía, como doctrina

divina, me apartaría mucho de labrevedad que me he propuesto.Baste, pues, con los pocostextos, de carácter general, quehe tocado, y que el curioso lectorexamine por sí mismo elresto[78].

Pero, aunque es verdad quesólo lo que hemos dicho sobrelos profetas y la profecía,concierne directamente al fin quebusco, es decir, a separar lafilosofía de la teología; como heabordado esta cuestión entérminos universales, me pareceoportuno investigar, además, siel don profético sólo fue

peculiar de los hebreos o si fuemás bien común a todas lasnaciones, y preguntarme, a lavez, qué hay que decir sobre lavocación de los hebreos. Sobreestos temas, véase el capítulosiguiente[79].

Capítulo III

De la vocación delos hebreos y de si eldon profético fuepeculiar de loshebreos

[I]

[44]

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La verdadera felicidad ybeatitud de cada individuoconsiste exclusivamente en lafruición del bien y no en lagloria de ser uno solo, conexclusión de los demás, el quegoza del mismo. Pues quien seconsidera más feliz, porque sóloa él le va bien y no tanto a losdemás o porque es más feliz ymás afortunado que ellos,desconoce la verdaderafelicidad y beatitud; ya que laalegría que con ello experimenta,si no es puramente infantil, no sederiva más que de la envidia odel mal corazón. Por ejemplo, la

verdadera felicidad y beatituddel hombre consiste únicamenteen la sabiduría y en elconocimiento de la verdad y no,en absoluto, en ser más sabioque los demás o en que éstoscarezcan del verdaderoconocimiento; puesto que esto noaumenta en nada su sabiduría, esdecir, su felicidad. De ahí que,quien disfruta de eso, disfrutadel mal de otro y, porconsiguiente, es envidioso ymalo, y no ha conocido ni laverdadera sabiduría ni latranquilidad de la vidaverdadera[80].

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Así, pues, cuando laEscritura, para exhortar a loshebreos a la obediencia de laley, dice que Dios los haelegido, con preferencia a lasdemás naciones (verDeuteronomio, 10,15); que estácerca de ellos y no de los demás(Ib., 4,4 y 7); que sólo a ellos lesha prescrito leyes justas (Ib., 4,8); en fin, que sólo a ellos,posponiendo a los demás, se lesdio a conocer (Ib., 4,32), etc.,habla adaptándose a sucapacidad. Ahora bien, loshebreos, como hemos probadoen el capítulo precedente[81] y

[45]como el mismo Moisés confirma(Ib., 9,67), no habían conocidola verdadera felicidad. Porquees evidente que ellos no hubieransido menos felices, si Dioshubiera llamado a todos porigual a la salvación; ni Dios leshubiera sido menos propicio, sihubiera estado igualmente cercade los demás; ni sus leyeshubieran sido menos justas niellos menos sabios, porquehubieran sido prescritas a todos;ni los milagros hubieranmanifestado menos el poder deDios, aunque también hubieransido hechos para otras naciones;

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ni, finalmente, estarían loshebreos menos obligados arendir culto a Dios, si él hubieraconcedido a todos por igualtodos estos dones. En cuanto aque Dios dice a Salomón (ver 1Reyes, 3,12) que nadie, en losucesivo, será más sabio que él,no parece ser más que una formade expresar su eximia sabiduría.En cualquier caso, no hay quecreer, en modo alguno, que Dioshaya prometido a Salomón, parasu mayor felicidad, que Él nootorgaría a nadie, en lo sucesivo,una sabiduría igual; puesto queeso no acrecentaría nada la

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inteligencia de Salomón, nitampoco ese prudente reyhubiera agradecido menos aDios tan gran don, si él lehubiera dicho que concedería atodos la misma sabiduría.

Cuando decimos que Moisés,en los pasajes del Pentateucoque acabamos de citar, hablóadaptándose a la capacidad delos hebreos, no pretendemos, sinembargo, negar que Dios leshaya prescrito a ellos solos esasleyes del Pentateuco, ni quesólo les haya hablado a ellos, ni,en fin, que los hebreos hayanvisto cosas tan admirables como

a ninguna otra nación le hansucedido. Sólo queremos decirque Moisés, hablando en esostérminos y aduciendo esasrazones, quiso amonestar a loshebreos a que se unieran más aDios mediante un culto acordecon su mentalidad infantil.Quiero probar, además, que loshebreos no han superado a lasdemás naciones en ciencia y enpiedad, sino en algo totalmentedistinto; o (para hablar, como laEscritura, según su capacidad)que los hebreos no han sidoelegidos por Dios, conpreferencia a los otros pueblos,

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[46]

para la verdadera vida y lassublimes especulaciones, aunquesí han sido reiteradamenteamonestados, sino para algototalmente distinto. Qué sea eso,sin embargo, lo explicarésiguiendo un orden[82].

Pero, antes de empezar,quiero explicar brevemente quéentiendo, en lo sucesivo, porgobierno de Dios y qué porauxilio divino, externo e interno,qué por elección de Dios y quéen fin, por fortuna. Por gobiernode Dios, entiendo el orden fijo einmutable o la concatenación delas cosas naturales; puesto que

ya antes hemos dicho y lo hemosprobado en otro lugar[83], que lasleyes universales de lanaturaleza, conforme a las cualesse hacen y determinan todas lascosas, no son más que loseternos decretos de Dios, queimplican siempre una verdad yuna necesidad eternas. Es, pues,lo mismo que digamos que todaslas cosas se hacen según lasleyes de la naturaleza o que sonordenadas por el decreto deDios y su gobierno. Y como,además, el poder de todas lascosas naturales no es más que elmismo poder de Dios, único que

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todo lo hace y determina, sesigue que toda ayuda que elhombre (que también es unaparte de la naturaleza) aporta asu propia conservación, o la quele ofrece la naturaleza sin sucolaboración, todo ello le esofrecido por el solo poderdivino, en cuanto que actúa porla naturaleza humana o por lascosas exteriores a ella. Conrazón, pues, podemos llamarauxilio interno de Dios a cuantola naturaleza humana puedeaportar, por su solo poder, a laconservación de su propio ser; yauxilio externo de Dios, a toda

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utilidad que pueda provenirle,además, del poder de las causasexternas[84]. De lo anterior sedesprende fácilmente qué hayque entender por eleccióndivina. Dado, en efecto, quenadie puede hacer nada, sino envirtud de un ordenpredeterminado de la naturaleza,es decir, por el gobierno y eldecreto eterno de Dios, se sigueque nadie elige para sí una formade vida ni hace nada, si no espor una singular vocación deDios, que eligió a éste, y no aotros, para esta obra o para estaforma de vida. Finalmente, por

fortuna no entiendo otra cosa queel gobierno de Dios, en cuantoque dirige los asuntos humanos através de cosas externas einesperadas.

Hechas estas aclaraciones,volvamos ya a nuestro tema yveamos por qué se ha dicho quela nación hebrea fue elegida porDios con preferencia a lasdemás. Para probarlo, procedode la forma siguiente.

Todo cuanto deseamoshonestamente, se reduce a estostres objetos principales, a saber,entender las cosas por susprimeras causas, dominar las

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pasiones o adquirir el hábito dela virtud y, finalmente, vivir enseguridad y con un cuerpo sano.Los medios que sirvendirectamente para el primero y elsegundo objetivo y que puedenser considerados como suscausas próximas y eficientes,residen en la misma naturalezahumana; su adquisición depende,pues, principalmente de nuestropropio poder o de las leyes de lanaturaleza humana. Por estemotivo, hay que afirmarcategóricamente que estos donesno son peculiares de ningunanación, sino que han sido

siempre patrimonio de todo elgénero humano, a menos quequeramos soñar que la naturalezaha engendrado desde antiguodiversos géneros de hombres[85].En cambio, los medios quesirven para vivir en seguridad ypara conservar el cuerpo,residen principalmente en lascosas externas; precisamente poreso, se llaman bienes de fortuna:porque dependen, sobre todo,del gobierno de las cosasexternas, que nosotrosdesconocemos; y en este sentido,el necio es casi tan feliz o infelizcomo el sabio[86].

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No obstante, para vivir enseguridad y evitar los ataques delos otros hombres y de losmismos brutos, nos puede prestargran ayuda la vigilancia y elgobierno humano. A cuyo fin, larazón y la experiencia no nos hanenseñado nada más seguro, queformar una sociedad regida porleyes fijas, ocupar una región delmundo y reunir las fuerzas detodos en una especie de cuerpo,que es el de la sociedad. Ahorabien, para formar y conservar lasociedad, se requiere un ingenioy una vigilancia no mediocre; ypor tanto, la sociedad más segura

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y estable, y la menos expuesta alos embates de la fortuna, seráaquella que esté fundada ydirigida, en su mayor parte, porhombres sabios y vigilantes; y ala inversa, aquella que estáformada por hombres torpes,depende, en su mayor parte, dela fortuna y es menos estable. Y,si acaso permanece largotiempo, se debe a la direcciónajena y no a la propia; aún más,si llega a superar grandespeligros y las cosas le resultanfavorables, no podrá menos deadmirar el gobierno de Dios yadorarle (en cuanto que Dios

actúa a través de causas externasocultas, no en cuanto que actúapor la naturaleza y la mentehumanas), puesto que le hasucedido algo realmenteinesperado, que incluso puedeser tenido por un milagro.

Por consiguiente, lo únicopor lo que se distinguen lasnaciones entre sí, es por la formade su sociedad y de las leyesbajo las cuales viven y songobernadas. Y por lo mismo, lanación hebrea no fue elegida porDios, antes que las demás, acausa de su inteligencia y de suserenidad de ánimo, sino a causa

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de su organización social y de lafortuna, gracias a la cual logróformar un Estado y conservarlodurante tantos años. La mismaEscritura lo hace constar contoda claridad, ya que basta unalectura superficial para verclaramente que los hebreos sólosuperaron a las otras naciones enque dirigieron con éxito todocuanto se refiere a la seguridadde la vida y en que lograronvencer grandes peligros, gracias,sobre todo, al auxilio externo deDios; en lo demás, fueron igualesa los otros pueblos, y Dios fueigualmente propicio a todos.

En cuanto al entendimiento,consta (como hemos mostrado enel capítulo precedente) quetuvieron pensamientossumamente vulgares sobre Diosy la naturaleza; en este sentido,no fueron, pues, elegidos porDios más que los otros. Nitampoco en cuanto a la virtud y ala vida verdadera; puesto que enesto también fueron iguales a losdemás pueblos, y poquísimosfueron elegidos. Su elección yvocación consistió, pues,exclusivamente en la felicidadtemporal de su Estado y en suscomodidades. Ni vemos que

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Dios haya prometido algo más alos patriarcas[n4] y a sussucesores. En la misma Ley, nose promete, a cambio de laobediencia, otra cosa que lacontinua felicidad del Estado ydemás comodidades de estavida; y, a la inversa, a cambio dela contumacia y de la ruptura delpacto, se promete la ruina delEstado y las máximasincomodidades. Nada extraño,por lo demás, ya que el fin de lasociedad en general y del Estado(como ya consta por lo dicho yexpondremos más largamentedespués) es vivir segura y

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cómodamente. Ahora bien, elEstado no puede subsistir másque con leyes que obliguen atodo el mundo; pues, si todos losmiembros de una sociedadquieren eximirse de las leyes,disolverán ipso facto lasociedad y destruirán el Estado.De ahí que a la sociedad de loshebreos no se le pudo prometerotra cosa, a cambio de laconstante observancia de lasleyes, que la seguridad de lavida[n5] y sus comodidades; y, alrevés, a cambio de lacontumacia, no se le podíapredecir ningún suplicio más

seguro que la ruina del Estado ylos males que de ahí suelenseguirse; a los que se añadiríanotros especiales, derivados de laparticular constitución de suEstado. Pero no es éste elmomento de hablar de esto máslargamente.

Sólo añadiré lo siguiente:que también las leyes delAntiguo Testamento sólo fueronreveladas y prescritas a losjudíos; puesto que, como Diossólo los había elegido paraformar una sociedad y un Estadosingulares, era necesario quetuvieran también unas leyes

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especiales. En cuanto a si Diostambién prescribió a otrasnaciones leyes especiales y si sereveló a sus legisladores enforma de profecías, es decir,bajo aquellos atributos con losque ellos solían imaginar a Dios,es algo que no me resultasuficientemente claro.

[II]Pero una cosa, al menos, está

clara por la misma Escritura:que también las otras nacionesrecibieron el Estado y sus leyes

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particulares del gobierno externode Dios. Sólo aduciré, paraprobarlo, dos pasajes de laEscritura. En Génesis, 14,18-20,se cuenta que Melquisidec fuerey de Jerusalén y pontífice delDios altísimo, y que, comoincumbía al pontífice (verNúmeros, 6,23), bendijo aAbraham; y, finalmente, queAbraham, predilecto de Dios,entregó a éste pontífice de Diosla décima parte de todo su botín.Todo lo cual muestra consuficiente claridad que Dios,antes de fundar la naciónisraelita, constituyó reyes y

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pontífices en Jerusalén y lesprescribió ritos y leyes; mas sihizo esto en forma de profecías,no está suficientemente claro,como acabamos de decir. Yo, almenos, estoy persuadido de queAbraham, mientras vivió allí,observó religiosamente aquellasleyes. Efectivamente, Abrahamno recibió de Dios ningún ritoespecial; y, sin embargo, se diceen Génesis, 26, 5 que Abrahamobservó el culto, los mandatos,las instituciones y las leyes deDios, lo cual hay que referir sinduda al culto, mandatos,instituciones y leyes del rey

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Melquisidec. Y Malaquías,1,10-11 increpa a los judíos conestas palabras; ¿Quién es el que,de entre vosotros, cerrará laspuertas (del Templo) para queno en vano se ponga el fuegosobre mi altar? No mecomplazco en vosotros, etc.Porque, desde el oriente hastael poniente, mi nombre esgrande entre las naciones, y portodas partes se me traenperfumes y oblaciones puras;porque grande es mi nombreentre las naciones, dice el Diosde los ejércitos. Dado que estaspalabras, a menos que queramos

violentarlas, no admiten otrotiempo que el presente, sontestimonio más que suficiente deque, en aquella época[87], losjudíos no eran más queridos deDios que las otras naciones; queincluso Dios se dio a conocer aotras naciones con milagros másque a los judíos de entonces, loscuales habían recuperadoparcialmente su Estado sinmilagros; y que, además, lasnaciones tuvieron ritos yceremonias con las que erangratas a Dios. Pero dejo esto aun lado, ya que para mi objetivome basta con haber mostrado que

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la elección de los judíos no serefería más que a la felicidadtemporal del cuerpo y a lalibertad o al Estado, y al modo ylos medios con que lo formaron;y, por consiguiente, también a lasleyes, en cuanto que erannecesarias para establecer aquelEstado particular y, finalmente,al modo como ellas fueronreveladas; pero que, en todo lodemás, en lo que reside laverdadera felicidad del hombre,los judíos eran iguales a losotros pueblos.

Por consiguiente, cuando enla Escritura (ver Deuteronomio,

[50]4,7) se dice que ninguna nacióntiene dioses tan cercanos a ellacomo los judíos tienen a Dios,hay que entender que eso sólo serefiere al Estado y a aquellaépoca, en que les sucedierontantos milagros. Pues, en cuantoa la inteligencia y a la virtud, esdecir, en cuanto a la beatitud,Dios es, como ya hemos dicho yhemos probado racionalmente,igualmente propicio a todos. Yesto consta, además, por lamisma Escritura[88]. Dice, porejemplo, el salmista (Salmos,145,18): Dios está cercano atodos los que le invocan, a

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todos los que le invocan deverdad. Y también en el mismosalmo (v. 9): Dios es benignocon todos, y su misericordia seextiende a todo cuanto hizo. Enel Salmo 33,15 se diceclaramente que Dios dio a todosel mismo entendimiento, conestas palabras: el cual forma delmismo modo su corazón, ya quelos hebreos creían que elcorazón era la sede del alma ydel entendimiento, como todossaben, según creo. Además, porJob, 28, 28 consta que Diosprescribió a todo el génerohumano esta ley: reverenciar a

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Dios y evitar toda mala obra, uobrar bien; de ahí que, aunqueJob era gentil, fue el más gratode todos a Dios, porque lossuperó a todos en piedad y enreligión. Finalmente, por Jonás,4,2 consta clarísimamente queDios se muestra con todos, y nosólo con los judíos, propicio,misericordioso, indulgente,amplio en benignidad y pesarosodel mal; dice, en efecto, Jonás:por eso yo decidí anteriormentehuir a Tarsis, porque sabía (asaber, por las palabras deMoisés, recogidas en Éxodo,34,6) que tú eres un Dios

propicio, misericordioso, etc., yque, por tanto, perdonaría a losgentiles ninivitas.

Concluimos, pues: dado queDios es igualmente propicio atodos y que los hebreos sólo hansido elegidos por Dios enrelación a la sociedad y alEstado, ningún judío,considerado exclusivamentefuera de la sociedad y delEstado, posee ningún don deDios por encima de los demás yno se diferencia en nada de ungentil.

Por consiguiente, como esverdad que Dios es igualmente

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benigno, misericordioso, etc.,con todos y que el oficio deprofeta no consistía tanto enenseñar las leyes peculiares dela patria, cuanto la verdaderavirtud y en invitar a los hombresa practicarla, no cabe duda quetodas las naciones tuvieronprofetas y que el don proféticono fue peculiar de los hebreos.

Esto lo confirma lahistoria[89], tanto profana comosagrada. Y aunque los relatos delAntiguo Testamento no haganconstar que otras nacionestuvieron tantos profetas como loshebreos, ni siquiera que un

profeta gentil fuera enviado porDios a otros pueblos, eso nosignifica nada, puesto que loshebreos sólo se preocuparon deescribir sus cosas y no las deotros pueblos. Basta, pues, queconstatemos en el AntiguoTestamento que hombrespaganos e incircuncisos, comoNoé, Enoc, Abimelec, Balaán,etc., profetizaron, y que, además,los profetas hebreos fueronenviados por Dios, no sólo a sunación, sino también a otrasmuchas.

Ezequiel, por ejemplo,vaticinó para todos los pueblos

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entonces conocidos. Abdías,incluso no profetizó, quesepamos, más que para losidumeos; y Jonás vaticinóprincipalmente para losninivitas. Isaías no sólo lamentay pronostica las calamidades delos judíos, y canta surestauración, sino también deotras naciones; dice, en efecto(Isaías, 16,9): por esolamentaré con mi llanto a Jazer.Y después (19,19-21 y 25)predice, primero, lascalamidades de los egipcios y,después, su restauración; esdecir, que Dios les enviará un

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salvador, que los liberará, y queDios se les dará a conocer y que,finalmente, los egipcios rendiránculto a Dios con sacrificios yoblaciones; y termina llamando aesta nación Egipto bendito,pueblo de Dios; todo lo cual esbien digno de señalar.Finalmente, Jeremías (1,5) esllamado profeta, no sólo delpueblo hebreo, sino de todos lospueblos sin más; también éllamenta en sus pronósticos lascalamidades de las naciones ypredice su restauración; dice, enefecto (48, 31): por esolamentaré a Moab y clamaré

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por todo Moab, etc.; y añade (v.36): por eso mi corazónretumba, cual un tambor, porMoab; y, finalmente, predice surestauración, igual que la de losegipcios, ammonitas y elamitas.No cabe duda, pues, que losdemás pueblos también tuvieron,como los judíos, sus profetas,que profetizaron para ellos ypara los judíos.

Aunque la Escritura sólomenciona a Balaán, a quienfueron revelados los sucesosfuturos de Israel y de otrasnaciones, no por eso hay quecreer que Balaán sólo profetizó

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en aquella ocasión, ya que por lamisma historia consta con todaevidencia que ya mucho antes sehabía distinguido por la profecíay por otros dones divinos. Y así,cuando Balac le manda llamar, ledice (Números, 22, 6): pues séque aquél a quien bendices, esbendito, y a quien maldices,maldito es. Él poseía, pues,aquella virtud que Dios habíaotorgado a Abraham (verGénesis, 12,3). A continuación,Balaán respondió a los enviados,como alguien habituado a lasprofecías, que le esperaran hastaque se le revelase la voluntad de

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Dios. Cuando profetizaba, esdecir, cuando interpretaba elverdadero pensamiento de Dios,solía decir de sí mismo: dichode aquel que oye los dichos deDios y conoce la ciencia (lamente o la presciencia) delAltísimo, que ve la visión delomnipotente, cayendo a tierra,pero con los ojos abiertos[90].Finalmente, una vez que bendijoa los hebreos por mandato deDios (pues así solía hacerlo),comenzó a profetizar para otrospueblos y a predecir sufuturo[91]. Todo lo cual muestramás que suficientemente que

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Balaán siempre fue profeta o queprofetizó con mucha frecuencia y(hay que señalarlo también aquí)que poseyó aquello que másseguridad daba a los profetassobre la verdad de su profecía, asaber, un alma inclinadasolamente a la justicia y al bien.Efectivamente, no bendecía aquien quería y, a quien quería,maldecía, como creía Balac,sino tan sólo a aquellos que Diosquería que fueran benditos omalditos; y por eso respondió aBalac: aun cuando Balac mediera tanta plata y oro comopara llenar su casa, no podré

transgredir el mandato de Diospara hacer el bien o el malsegún mi voluntad; lo que Diosdirá, yo lo diré[92]. Y, si Dios seirritó con él, cuando iba decamino, lo mismo sucedió aMoisés, cuando se dirigía aEgipto por mandato de Dios (verÉxodo, 4,24); y, si admitíadinero para profetizar, lo mismohacía Samuel (ver 1 Samuel,9,7-8); y, si en algo pecó (ver 2Pedro, 2,15-6; Judas, v. 11),nadie hay tan justo que siempreobre bien y no peque nunca (verEclesiastés, 7,20). En realidad,sus oraciones siempre debieron

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[53]

valer mucho ante Dios, y supoder para maldecir fue sin dudamuy grande, puesto que vemosque en la Escritura se dicemuchas veces, a fin de resaltar lagran misericordia de Dios conlos israelitas, que Dios no quisoescuchar a Balaán y queconvirtió la maldición enbendición (ver Deuteronomio,23,6; Josué, 24,10; Nehemías,13,2). Eso significa que era sinduda gratísimo a Dios, ya que lasoraciones y maldiciones de losimpíos no conmueven enabsoluto a Dios.

Dado, pues, que Balaán fue

un verdadero profeta y que, noobstante, Josué (13,22) lecalifica de adivino o augur, escierto que este nombre tambiénse toma en buen sentido; queaquellos que los gentiles solíanllamar augures y adivinos, eranverdaderos profetas; y queaquellos que la Escritura acusa ycondena con frecuencia, eranseudoadivinos que engañaban alos gentiles, como losseudoprofetas a los judíos. Estoconsta, además, por otrospasajes de la Escritura conbastante claridad. De dondeconcluimos, por tanto, que el don

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profético no fue peculiar de losjudíos, sino común a todas lasnaciones.

[III]Sin embargo, los fariseos

defienden con vehemencia, frentea lo que acabamos de decir, queese don divino sólo fue peculiarde su nación, mientras que lasdemás habrían predicho lascosas futuras en virtud de no séqué virtud diabólica (¡quéficciones no inventará lasuperstición!). El principal

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argumento que aducen delAntiguo Testamento es el deÉxodo, 33, 16, donde Moisésdice a Dios: ¿en qué cosas seconocerá que yo y tu pueblohemos hallado gracia a tusojos? Sin duda, cuando tú vayascon nosotros y yo y tu pueblonos separemos de todo otropueblo que hay sobre lasuperficie de la tierra. De estetexto quieren inferir, según digo,que Moisés pidió a Dios queestuviera presente a los judíos yque se les revelara a través deprofetas y, además, que noconcediera esta gracia a ninguna

otra nación. Realmente, seríaridículo que Moisés envidiara lapresencia de Dios a los gentileso que se hubiera atrevido a pedirtal cosa a Dios. Pero lo cierto esque, después que Moisésconoció el carácter y el talantecontumaz de su pueblo, vioclaramente que éste no podíallevar a cabo la empresainiciada sin grandes milagros ysin una singular ayuda externa deDios, sino que inclusoperecerían necesariamente sin talauxilio. Para que constara, pues,que Dios quería conservarlos,pidió esa singular ayuda externa

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de Dios. Y así, en Éxodo, 34,9,dice: Señor, si he hallado graciaa tus ojos, que vaya, suplico, elSeñor entre nosotros, ya queeste pueblo es contumaz, etc.Por tanto, el motivo de quepidiera la especial ayuda externade Dios, es que el pueblo eracontumaz[93]. Pero lo quemuestra con más claridadtodavía que Moisés no pidió aDios nada más que esa singularayuda externa, es la mismarespuesta de Dios, ya que lecontestó al instante (Ib., v. 10):he aquí que yo hago una alianzade que haré ante todo tu pueblo

[54]cosas admirables, cuales no hansido hechas sobre toda la tierrani entre todos los pueblos, etc.Como se ve, Moisés no hablaaquí más que de la elección delos hebreos, tal como la heexplicado antes, y no pide otracosa a Dios.

Sin embargo, en la carta alos Romanos, 3,1-2, encuentrootro texto que me inquieta más.Pablo parece enseñar en él algodistinto de lo que yo vengodiciendo, puesto que dice: ¿cuáles, pues, la superioridad deljudío o cuál la utilidad de lacircuncisión? Incalculables, ya

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que la principal consiste en quese le han confiado lasalocuciones de Dios. Mas, siprestamos atención a la doctrinacentral que Pablo quiere enseñaraquí, no encontraremos nada quese oponga a la que venimosexponiendo, sino más bien lamisma. En efecto, en el mismopasaje (v. 29) dice que Dios esDios de los judíos y de losgentiles; y en 2,25-6 añade: si elcircunciso se aparta de la ley,la circuncisión se habráconvertido en prepucio; y, porel contrario, si el prepucioobserva los preceptos de la ley,

su prepucio se reputará comocircuncisión. Y después (3,9 y4,15) dice que todos, judíos ygentiles, estuvieron igualmentebajo el pecado; pero que, sinprecepto y ley, no hay pecado.De donde se desprende con todaevidencia que la ley fue revelada(como ya antes demostramos porJob, 28,28) absolutamente atodos y que todos vivieron bajoella. Entiéndase, obviamente, laley que sólo se refiere a laverdadera virtud, no aquella quese establece en orden a laconstitución de un Estadoconcreto y se adapta a la

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idiosincrasia de una nación.Pablo concluye, finalmente,diciendo que, puesto que Dios esDios de todas las naciones, esdecir, igualmente propicio atodos, y puesto que todos habíanestado por igual bajo la ley y elpecado, Dios envió a su Cristo atodas las naciones, para quelibrara a todos por igual de laesclavitud de la ley, a fin de queobraran bien, no ya por mandatode la ley, sino por una constantedecisión interior. Pablo enseña,pues, exactamente lo quenosotros intentamos probar. Deahí que, cuando afirma que sólo

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a los judíos fueron confiadaslas alocuciones divinas, hay queentender que o bien sólo a ellosles fueron entregadas las leyespor escrito, y a los demáspueblos únicamente mediante larevelación y el concepto, o que(teniendo en cuenta que Pablopretende refutar algo que losjudíos debían objetar) Pabloresponde a su preguntaadaptándose a la capacidad y alas opiniones propias de losjudíos de aquella época. Paraenseñar, en efecto, lo que enparte había visto y en parte habíaoído, él era griego con los

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griegos y judío con los judíos.Ya sólo nos resta contestar a

las razones con que algunosquieren persuadirse de que laelección de los hebreos no fuetemporal y únicamente en ordenal Estado, sino eterna. Vemos,dicen, que los judíos hansobrevivido largos años,después de la pérdida de suEstado, dispersos por todaspartes y separados de todas lasnaciones, como no ha sucedidocon ningún otro pueblo; y que,además, las Sagradas Escriturasparecen enseñar en muchoslugares que Dios ha elegido para

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sí a los judíos para siempre; porconsiguiente, aunque perdieronel Estado, siguen siendo loselegidos de Dios.

Los pasajes que másclaramente prueban, según elloscreen, esta eterna elección, sonprincipalmente los siguientes. Enprimer lugar, Jeremías, 31,26,donde el profeta declara que lasemilla de Israel seguirá siendopor siempre el pueblo de Dios,comparando a los judíos con elorden fijo de los cielos y de lanaturaleza. En segundo lugar,Ezequiel, 20,32, etc., donde elprofeta parece querer decir que,

aunque los judíos decidieran exprofesso abandonar el cultodivino, Dios los reunirá de todaslas regiones en que estabandispersos y los conducirá aldesierto de los pueblos, comocondujera a sus padres aldesierto de Egipto; y que, trashaberlos segregado de losrebeldes y de los débiles, losllevará, finalmente, de allí almonte de su santidad, donde lerendirá culto toda la familia deIsrael.

Aparte de estos pasajes,suelen aducir otros,especialmente los fariseos; pero

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yo creo que habré dado cumplidarespuesta a todos ellos,contestando a estos dos. Lo harésin dificultad, una vez que hayamostrado por la misma Escrituraque Dios no eligió para siemprea los hebreos, sino en las mismascondiciones en que había elegidoantes a los cananeos; puestambién éstos, como hemosmostrado ya, tuvieron pontíficesque veneraban religiosamente aDios; y, no obstante, a causa desu molicie, de su pereza y de sufalso culto, Dios los rechazó. Yasí, Moisés (Levítico, 18,27-8)advierte a los israelitas que no

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se manchen con los incestos,como los cananeos, para que nolos vomite la tierra, comovomitó a aquellos pueblos quehabitaban aquellos lugares. YDeuteronomio, 8, 19-20 lesamenaza en los términos másexplícitos con la ruina total,diciendo: os aseguro hoy quepereceréis totalmente; como lospueblos que Dios hace perecerante vuestra presencia, asípereceréis vosotros. Se hallan enla Ley otros pasajes por elestilo, que indican de formaexplícita que Dios no eligió a lanación hebrea sin condiciones y

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para siempre.Aunque los profetas

predijeron a los judíos unaalianza nueva y eterna, deconocimiento, amor y gracia, conDios, es fácil convencerse deque eso únicamente se promete alos piadosos. Pues, en el mismocapítulo de Ezequiel, queacabamos de citar, se diceexpresamente que Dios separóde ellos a los rebeldes y a losdébiles. Y en Sofonías, 3, 12-3,se dice que Dios quitará de enmedio a los soberbios y harásubsistir a los pobres. Ahorabien, como esta elección se

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refiere a la verdadera virtud, nocabe pensar que sólo haya sidoprometida a los judíos piadosos,con exclusión de los demás, sinoque hay que creer abiertamenteque los auténticos profetas, que,según hemos probado, todas lasnaciones tenían, tambiénprometieron a los fieles de susnaciones esa misma elección ylos consolaron con ella. Porconsiguiente, esa alianza eternade conocimiento y de amor deDios es universal, como constatambién con toda evidencia porSofonías, 3,10-1; de ahí que, eneste aspecto, no hay que admitir

diferencia alguna entre los judíosy los gentiles, ni tampoco, portanto, hay que atribuirles unaparticular elección, aparte de laque hemos explicado. Y, encuanto a que los profetas, alreferirse a esta elección, quesólo concierne a la verdaderavirtud, mezclan muchas cosassobre los sacrificios y otrasceremonias, y sobre lareconstrucción del Templo y dela ciudad, es que quisieronexplicar, como es habitual yacorde con la naturaleza de laprofecía, las cosas espiritualescon tales figuras, a fin de indicar

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al mismo tiempo a los judíos, dequienes eran profetas, que larestauración del Estado y delTemplo había que esperarla en laépoca de Ciro. Los judíos hoy notienen, pues, absolutamente nadaque puedan atribuirse por encimade todas las naciones.

Respecto a que los judíoshan subsistido tantos añosdispersos y sin Estado, no esnada extraño, una vez que sesepararon de todas las naciones,hasta el punto de concitar contrasí el odio de todas; y esto nosólo por la práctica de ritosexternos contrarios a los de las

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demás naciones, sino tambiénpor el signo de la circuncisión,que observan con todareligiosidad.

En cuanto a que el odio delas naciones les conserva, laexperiencia misma lo haprobado. Cuando, hace tiempo,el rey de España forzó a losjudíos a admitir la religión delreino o irse al exilio,muchísimos judíos aceptaron lareligión de los adictos a lospontífices (romanos). Y, como aaquellos que admitieron sureligión, les fueron concedidostodos los privilegios de los

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españoles de origen y fueronconsiderados dignos de todos loshonores, se mezclaronrápidamente con los españoles,de forma que poco después noquedaba de ellos ni resto nirecuerdo. Todo lo contrariosucedió a aquéllos a quienes elrey de Portugal forzó a admitir lareligión de su Estado; ya que,aunque se convirtieron a sureligión, vivieron siempreseparados de todos, porque elrey los declaró indignos de todocargo honorífico[94].

Por mi parte, además, piensoque el signo de la circuncisión

tiene, a este respecto, tantopoder, que estoy convencido deque él sólo basta para conservareternamente a esta nación. Aúnmás, si los fundamentos de sureligión no afeminaran suscorazones, creería sin titubeosque algún día los judíos, cuandose les presente la ocasión (¡tanmudables son las cosashumanas!), reconstruirían suEstado y Dios los elegiría denuevo[95]. De hecho, ya tenemosun excelente ejemplo de ello enlos chinos; pues también ellosconservan con toda religiosidaduna trenza en la cabeza, con la

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que se distinguen de todos losdemás; y tantos miles de años sehan conservado así separados,que superan con mucho a todaslas otras naciones en antigüedad.No es que hayan tenido siempreun Estado, sino que siemprerecuperaron el perdido; y sinduda que lo recuperarán otravez, tan pronto los tártaroscomiencen a debilitarseinteriormente a consecuencia dela molicie y la pereza que traenlas riquezas.

Finalmente, si alguienquisiera defender que, por tal ocual motivo, los judíos fueron

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elegidos por Dios para siempre,no le contradiré, a condición queafirme que esta elección,temporal o eterna, en cuanto quesólo es peculiar de los judíos, nose refiere más que al Estado y alas comodidades del cuerpo(puesto que sólo esto puededistinguir a una nación de otra);pero que, por lo que toca alentendimiento y a la verdaderavirtud, ninguna nación sedistingue de otra, y que en estesentido, por tanto, ninguna eselegida por Dios con preferenciaa otra.

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Capítulo IV

De la ley divina

[I]La palabra ley, tomada en

sentido absoluto, significaaquello por lo cual losindividuos de una mismaespecie, ya sean todos, ya seantan sólo algunos, actúan de una

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misma forma, fija y determinada.Ahora bien, la ley puededepender o bien de la necesidadde la naturaleza o del arbitriohumano; la que depende de lanecesidad de la naturaleza, esaquella que se siguenecesariamente de la mismanaturaleza o definición de lacosa; la que depende, en cambio,del arbitrio de los hombres y quese llama con más propiedadderecho, es aquella que loshombres se prescriben a símismos y a otros, para vivir conmás seguridad y comodidad opor otras razones. Por ejemplo,

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que todos los cuerpos, al chocarcon otros menores, pierdan tantacantidad de movimiento comocomunican a otros, es una leyuniversal de todos los cuerpos,que se sigue de la necesidad dela naturaleza. Y así también, queel hombre, al recordar una cosa,recuerde inmediatamente otrasemejante o percibidasimultáneamente con ella, es unaley que se deriva necesariamentede la naturaleza humana. Encambio que los hombres cedan ose vean forzados a ceder algo desu derecho, que tienen pornaturaleza, y se constriñan a

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cierto modo de vida, dependedel arbitrio humano.

Y, aunque admito sinreservas que todas las cosas sondeterminadas por leyesuniversales de la naturaleza aexistir y a obrar de una formafija y determinada, afirmo, noobstante, que estas últimas leyesdependen del arbitrio de loshombres. 1.º Porque el hombre,en la medida en que es una partede la naturaleza, constituyetambién una parte del poder dela naturaleza. De ahí queaquellas cosas que se derivan dela necesidad de la naturaleza

humana, es decir, de lanaturaleza misma, en cuanto laconcebimos determinada por lanaturaleza humana, se siguentambién, aunque necesariamente,del poder humano. Por lo cual sepuede muy bien decir que lasanción de estas leyes dependede la decisión de los hombres,ya que depende principalmentedel poder de la mente humana;pero de tal forma, sin embargo,que la mente humana, en cuantopercibe las cosas comoverdaderas o como falsas, puedeser clarísimamente concebida sinestas leyes, mas no sin la ley

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necesaria tal como acabamos dedefinirla. 2.º Porque, además,debemos definir y explicar lascosas por sus causas próximas; yaquella consideración generalsobre el hado y la concatenaciónde las causas no nos puede valer,en absoluto, para formar yordenar nuestras ideas acerca delas cosas particulares. Aparte deque nosotros ignoramoscompletamente la mismacoordinación y concatenación delas cosas; por lo que, para el usode la vida, nos es mejor eincluso indispensable considerarlas cosas como posibles[96].

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Baste con esto sobre la ley engeneral.

Pero la verdad es que lapalabra ley parece haber sidoaplicada, metafóricamente, a lascosas naturales, ya quehabitualmente no se entiende porley, sino un mandato que loshombres pueden cumplir eigualmente desdeñar, puesto queconstriñe el poder humanodentro de ciertos límites, que élsupera, pero no le impone nadasuperior a sus fuerzas. Parece,pues, que la ley debe serdefinida, en un sentido másrestringido, como la forma de

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vivir que el hombre se prescribea sí mismo o a otros por algúnfin. Ahora bien, como elverdadero fin de las leyes sólosuele resultar claro a unospocos, mientras que la mayoríade los hombres son casicompletamente incapaces depercibirlo y están muy lejos devivir de acuerdo con la razón,los legisladores, a fin deconstreñir a todos por igual,establecieron sabiamente un finmuy distinto de aquel quenecesariamente se sigue de lanaturaleza de las leyes. A loscumplidores de las leyes les

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prometieron, pues, aquello quemás ama el vulgo, mientras que asus infractores les amenazaroncon lo que más teme; es decir,que han procurado sujetar, en lamedida de lo posible, al vulgocomo a un caballo con un freno.De ahí que se ha considerado,ante todo, como ley una forma devida que es impuesta a loshombres por mandato de otros; y,en consecuencia, los queobedecen a las leyes, viven,como suele decirse, bajo la ley yparecen sus esclavos. La verdades que quien da a cada cual losuyo, porque teme al patíbulo,

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obra coaccionado por elmandato ajeno y por el mal, y nose puede llamar justo; encambio, quien da a cada uno losuyo, porque ha conocido laverdadera naturaleza de las leyesy su necesidad, obra con ánimofirme y por decisión propia y noajena, y se llama justo con razón.El mismo Pablo, según creo,quiso enseñar esto, cuando dijoque quienes vivían bajo la ley,no pudieron justificarse por laley[97], ya que la justicia, talcomo suele definírsele, es lavoluntad constante y perpetua deconceder a cada uno su derecho;

en este sentido, dice Salomón(Proverbios, 21,15) que el justose alegra cuando se celebra eljuicio, mientras que los inicuostiemblan de miedo.

Dado, pues, que la ley no esnada más que la forma de vidaque los hombres se imponen a símismos o a otros por algún fin,parece que hay que distinguir leyhumana y ley divina. Por leyhumana entiendo aquella formade vida que sólo sirve paramantener segura la vida y elEstado; por ley divina, encambio, aquella que sólo serefiere al sumo bien, es decir, al

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verdadero conocimiento y amorde Dios[98]. La razón de por quédoy el nombre de divina a estaley, es la naturaleza misma delbien supremo, que paso aexplicar con la mayor brevedady claridad posible.

Puesto que la mejor parte denuestro ser es el entendimiento,está claro que, si realmentequeremos buscar nuestrautilidad, debemos esforzarnosmás que nada en perfeccionarlocuanto podamos, ya que en superfección debe consistir nuestrosumo bien. Como, además, todonuestro conocimiento y certeza,

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que elimine efectivamente todaduda, tan sólo depende delconocimiento de Dios, tantoporque sin Dios nada puede serni ser concebido como porque,mientras no tenemos una ideaclara y distinta de Dios,podemos dudar de todo[99], sesigue que nuestro sumo bien yperfección dependeexclusivamente del conocimientode Dios, etc. Por otra parte,como nada puede ser ni serconcebido sin Dios, es ciertoque cuantas cosas existen en lanaturaleza, implican y expresanel concepto de Dios en

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proporción a su esencia y a superfección; de ahí también que,en la medida en que nosotrosconocemos más las cosasnaturales, adquirimos unconocimiento más amplio y másperfecto de Dios. En otrostérminos (ya que conocer elefecto por su causa no es sinoconocer alguna propiedad de lacausa), cuanto más conocemoslas cosas naturales, másperfectamente conocemos laesencia de Dios (que es la causade todas las cosas). Porconsiguiente, todo nuestroconocimiento, es decir, nuestro

sumo bien, no sólo depende delconocimiento de Dios, sino queconsiste enteramente en él. Locual se sigue también de que elhombre es más perfecto o alcontrario, según la naturaleza yperfección de la cosa que amapor encima de todas. Aquél es,pues, necesariamente el másperfecto y participa más de labeatitud suprema, que ama, porencima de todo, el conocimientointelectual de Dios, sersumamente perfecto, y se deleitaal máximo con él.

A esto se reduce, pues,nuestro sumo bien y nuestra

20beatitud: al conocimiento y alamor de Dios. Por consiguiente,los medios exigidos por este finde todas las acciones humanas,esto es, por el mismo Dios, encuanto que su idea está ennosotros, se pueden denominarmandatos de Dios, porque nosson, por así decirlo, prescritospor el mismo Dios, en cuantoexiste en nuestra mente; y poreso también, la forma de vida,que se orienta a este fin, esdenominada con toda razón leydivina. Cuáles, sin embargo,sean estos medios y cuál laforma de vida que dicho fin

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exige; en qué sentido losfundamentos de un Estadoperfecto y las relaciones entrelos hombres persigan ese fin, esalgo que pertenece determinarloa la Ética general. En lo quesigue, trataré exclusivamente dela ley divina.

Una vez probado que el amorde Dios es la suprema felicidady la beatitud del hombre, el fin yla meta última de todas lasacciones humanas, se sigue quesólo cumple la ley divina quienprocura amar a Dios, no portemor al castigo ni por amor aotra cosa, como los placeres, la

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fama, etc., sino simplementeporque ha conocido a Dios o, enotros términos, porque sabe queel conocimiento y el amor deDios son el bien supremo. Lasíntesis de la ley divina y sumandato supremo consisten,pues, en amar a Dios como sumobien; y no, como ya hemos dicho,por miedo de algún castigo y dealguna pena ni por amor a otracosa con la que esperamosdeleitarnos. Esto es, en efecto, loque nos dicta la idea de Dios:que Dios es nuestro biensupremo o que el conocimiento yel amor de Dios son el bien

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último al que deben ser dirigidastodas nuestras acciones. Sinembargo, el hombre carnal no escapaz de entender esto y leparece algo fútil, por estardemasiado ayuno delconocimiento de Dios y porque,además, no encuentra nada eneste sumo bien que él puedapalpar y comer o que afecte a lacarne, que es en lo que él más sedeleita, puesto que ese bienconsiste exclusivamente en lacontemplación y en la puramente. Aquéllos, por elcontrario, que han descubiertoque no poseen nada más noble

que el entendimiento y la mentesana, juzgarán sin duda que estascosas son las más sólidas.

Hemos explicado, pues, enqué consiste principalmente laley divina y cuáles son las leyeshumanas, a saber, todas aquellasque llevan consigo un fin distintodel señalado, a menos que hayansido sancionadas por larevelación; ya que también deesta forma se refieren las cosas aDios (como antes hemosprobado); y, en este sentido, laley de Moisés, aunque no erauniversal, sino que estabaprincipalmente adaptada a la

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idiosincrasia y a la conservaciónde un pueblo concreto, puede serllamada ley de Dios o ley divina,puesto que creemos que fuesancionada por la luzprofética[100].

Si examinamos ahora lanaturaleza de la ley divinanatural, tal como acabamos dedescribirla, veremos losiguiente:

1.º Que es universal o comúna todos los hombres, ya que lahemos deducido de la naturalezahumana en general.

2.º Que no exige la fe en lashistorias, cualesquiera que sean;

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pues, como esta ley divinanatural se comprende por la solaconsideración de la naturalezahumana, es cierto que lo mismola podemos concebir en Adánque en otro hombre cualquiera,en un hombre que viva entrenosotros, que en uno que lleveuna vida solitaria. Aparte de quela fe en las historias, aunque seacierta, no nos puede dar elconocimiento de Dios nitampoco, por consiguiente, elamor de Dios. Porque el amor deDios surge de su conocimiento yéste debe ser derivado denociones comunes, ciertas y

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evidentes por sí mismas. La fe enlas historias está, pues, muylejos de ser un requisitonecesario para que lleguemos anuestro bien supremo. Noobstante, aunque la fe en lashistorias no pueda darnos elconocimiento y el amor de Dios,no negamos, sin embargo, que sulectura sea muy útil, en orden ala vida civil; pues, cuanto másobservemos y mejor conozcamoslas costumbres y las condicionesde los hombres, que por ningúnmedio se pueden conocer mejorque por sus acciones, con máscautela podremos vivir entre

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ellos y adaptar, en cuanto larazón lo permita, nuestrasacciones y nuestra vida a suforma de ser.

3.º Que esta ley divinanatural no exige ceremonias, esdecir, acciones en sí indiferentesy que sólo se llaman buenas porser algo establecido o porrepresentar algún bien necesariopara la salvación, o, si seprefiere, acciones cuya razón deser escapa a la capacidadhumana. En efecto, la luz naturalno exige nada que ella no capte,sino únicamente aquello que ellapuede indicar con toda claridad

que es bueno, esto es, un mediopara nuestra felicidad. Por elcontrario, aquellas cosas quesólo son buenas en virtud de unmandato o de una institución, oporque son representaciones dealgún bien, no puedenperfeccionar nuestroentendimiento y no son más quesombras, lejos de poder serincluidas entre las acciones queson como la prole o el fruto delentendimiento o mente sana. Peroesto no es necesario explicarlomás aquí[101].

4.º Vemos, finalmente, que elpremio máximo de la ley divina

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consiste en conocer esa mismaley, es decir, a Dios y en amarlocon verdadera libertad y conalma sincera y constante,mientras que la máxima penaconsiste en la privación de éstosy en la esclavitud de la carne, esdecir, en un alma inconstante yfluctuante.

Hechas estas observaciones,debemos investigar lo siguiente:1) Si por la luz natural podemosconcebir a Dios como legisladoro como un príncipe queprescribe leyes a los hombres; 2)qué enseña la Escritura sobreesta luz y esta ley natural; 3) con

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qué fin han sido establecidas enotro tiempo las ceremonias; 4)qué interés hay en conocer lasnarraciones sagradas y en creeren ellas. Las dos primerascuestiones las trataremos en estecapítulo, dejando las otras dospara el siguiente[102].

[II]Qué se deba afirmar acerca

del primer punto, se deducefácilmente de la naturaleza de lavoluntad de Dios, la cual no sedistingue del entendimiento de

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Dios más que en relación anuestra razón; en otros términos,la voluntad y el entendimiento deDios son realmente, en símismos, una y la misma cosa yno se distinguen sino respecto alas ideas que nosotros nosformamos del entendimiento deDios. Por ejemplo, cuandoconsideramos que la naturalezadel triángulo está contenida,como una verdad eterna, en lanaturaleza divina desde laeternidad, decimos que Diostiene la idea del triángulo o queentiende la naturaleza deltriángulo. Pero, cuando

observamos, después, que lanaturaleza del triángulo estácontenida en la naturalezadivina, no en virtud de lanecesidad de la esencia y de lanaturaleza del triángulo, sino tansólo en virtud de la naturaleza deDios; aún más, que la necesidadde la esencia y de laspropiedades del triángulo,incluso en cuanto son concebidascomo verdades eternas,dependen únicamente de lanecesidad de la naturaleza y delentendimiento divinos, y no de lanaturaleza del triángulo,llamamos voluntad o decreto de

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Dios lo mismo que anteshabíamos llamado entendimientodivino. Por consiguiente,respecto a Dios, afirmamos una yla misma cosa, cuando decimosque Dios ha decretado y queridodesde la eternidad que los tresángulos de un triángulo seaniguales a dos rectos o que Diosentendió justamente eso. Dedonde se sigue que lasafirmaciones y negaciones deDios implican siempre unanecesidad o una verdadeterna[103].

Y así, por ejemplo, si Diosdijo a Adán que él no quería que

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comiera del árbol delconocimiento del bien y del mal,sería contradictorio que Adánpudiera comer de dicho árbol ysería, por tanto, imposible queAdán comiera de él; puesto queaquel decreto debería llevarconsigo una necesidad y unaverdad eterna. Pero, como laEscritura cuenta que Dios le dioese precepto a Adán y que, noobstante, Adán comió delárbol[104], es necesario afirmarque Dios tan sólo reveló a Adánel mal que necesariamente habíade sobrevenirle, si comía deaquel árbol; pero no le reveló

que era necesario que dicho malle sobreviniere. De ahí que Adánno entendió aquella revelacióncomo una verdad necesaria yeterna, sino como una ley, esdecir, como una orden a la quesigue cierto beneficio operjuicio, no por una necesidadinherente a la naturaleza mismade la acción realizada, sino porla simple voluntad y el mandatoabsoluto de un príncipe. Portanto, sólo respecto a Adán y porsu defecto de conocimiento,revistió aquella revelación elcarácter de una ley y aparecióDios como un legislador o un

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príncipe. Y por este mismomotivo, a saber, por defecto deconocimiento, el Decálogo fueuna ley solamente para loshebreos; ya que, como no habíanconocido la existencia de Dioscomo una verdad eterna, nopodían menos de percibir comouna ley lo que se les revelaba enel Decálogo, a saber, que Diosexiste y que sólo él debe seradorado. En cambio, si Dios leshubiera hablado inmediatamente,sin emplear ningún mediocorpóreo, lo hubieran percibido,no ya como una ley, sino comouna verdad eterna.

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Y lo que decimos de losisraelitas y de Adán, hay quedecirlo también de todos losprofetas que escribieron leyes ennombre de Dios, es decir, que nopercibieron adecuadamente losdecretos de Dios, esto es, comoverdades eternas. Por ejemplo,hay que decir que el mismoMoisés percibió, por revelacióno por los fundamentos que lefueron revelados, que el puebloisraelita podía congregarse congran facilidad en una región delmundo y podía formar unasociedad completa o constituirun Estado; y que percibió,

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además, cuál era el modo másfácil de forzar a ese pueblo a laobediencia; pero que no percibióni le fue revelado que ese modoera realmente el mejor nitampoco que la obedienciageneral del pueblo, junto con suresidencia en cierta región,traerían necesariamente consigoel objetivo al que tendían. Porconsiguiente, Moisés no percibiótodas estas cosas como verdadeseternas, sino como preceptos einstituciones y las prescribiócomo leyes. De donde resultótambién que imaginaban a Dioscomo un rector, un legislador, un

rey misericordioso, justo, etc.Pero, como todos éstos no sonmás que atributos de lanaturaleza humana, hay queexcluirlos totalmente de lanaturaleza divina.

Todo lo anterior, insisto, sóloes aplicable a los profetas, queescribieron leyes en nombre deDios, pero no a Cristo.

Pues, aunque parece quetambién Cristo ha escrito leyesen nombre de Dios, hay quepensar, sin embargo, que élpercibió verdadera yadecuadamente las cosas.Efectivamente, Cristo no fue

20tanto un profeta, cuanto la bocade Dios, puesto que Dios revelóal género humano algunas cosasa través de la mente de Cristo(como hemos mostrado en elcapítulo I), como lo había hechoantes a través de los ángeles, esdecir, por medio de una vozcreada, de visiones, etc.[105] Es,pues, tan contrario a la razónafirmar que Dios adaptó susrevelaciones a las opiniones deCristo, como que las hubieraadaptado antes a las opinionesde los ángeles, es decir, de unavoz creada y de ciertas visiones,a fin de comunicar así a los

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profetas las cosas que les queríarevelar. ¿Cabría acaso algo másabsurdo? Sobre todo, cuandoCristo no había sido enviadoúnicamente para enseñar a losjudíos, sino a todo el génerohumano; ya que, en estascondiciones, no bastaba quetuviera su mente adaptada a lasopiniones de los judíos, sino quedebía tenerla adaptada a lasopiniones y convicciones detodo el género humano, es decir,a las nociones comunes yverdaderas. Este hecho, enefecto, de que Dios se revelóinmediatamente a Cristo o a su

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mente, y no, como a los profetas,a través de palabras e imágenes,no podemos entenderlo de otraforma, sino en el sentido de queCristo percibió o entendióexactamente las cosas reveladas;puesto que una cosa se entiendepropiamente, cuando espercibida por la pura mente, sinayuda de palabras e imágenes.Por consiguiente, Cristo percibióverdadera y adecuadamente lascosas reveladas; de ahí que, sialguna vez las prescribió comoleyes, lo hizo por culpa de laignorancia y de la pertinacia delpueblo. En ese caso, hizo las

veces de Dios, en cuanto que seacomodó al ingenio del pueblo;de suerte que, aunque habló unpoco más claro que los demásprofetas, lo hizo en términososcuros. Por eso, las más de lasveces, enseñó las cosasreveladas en forma de parábolas,especialmente cuando hablaba aaquéllos a los que no era dadotodavía comprender el reino deDios (Mateo, 13,10, etcétera).Pues no cabe duda que aaquéllos a los que había sidoconcedido entender los misterioscelestiales, les enseñó las cosascomo verdades eternas y no se

10las prescribió como leyes; y, eneste sentido, los liberó de laesclavitud de la ley. Actuandoasí, no obstante, confirmó yafianzó todavía más la ley y laimprimió profundamente en suscorazones.

Esto mismo parece indicarPablo en algunos pasajes, porejemplo: Romanos, 7,6 y 3,28.Pero tampoco él quiere hablarabiertamente, sino, como élmismo advierte (Ib., 3, 5 y 6,19),al modo humano; y lo diceexpresamente, cuando califica aDios de justo. Sin duda que estambién a causa de la debilidad

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de la carne, por lo que atribuye aDios la misericordia, la gracia,la ira, etc., y adapta sus palabrasa la mentalidad del pueblo(como él mismo dice en 1Corintios, 3,1-2) o de loshombres carnales. Puesto que élenseña, sin restricción alguna(Romanos, 9, 18), que la ira deDios y su misericordiadependen, no de las obrashumanas, sino tan sólo de lavocación, es decir, de lavoluntad de Dios; que, además,nadie se justifica por las obrasde la ley, sino por la sola ley(ver Romanos, 3, 28), por la

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cual él no entiende otra cosa queel pleno asentimiento interno; y,en fin, que nadie es feliz sinposeer la mente de Cristo (verRomanos, 8, 9), con la queperciba las leyes de Dios comoverdades eternas.

Nuestra conclusión es, pues,que sólo en relación a lacapacidad del vulgo y a su faltade comprensión se describe aDios como legislador o príncipey se le denomina justo,misericordioso, etc. Porque, enrealidad, Dios obra únicamentepor necesidad de su naturaleza yde su perfección, y así dirige

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todas las cosas. Sus decretos yvoliciones son verdades eternasy siempre implican unanecesidad. He ahí lo que meproponía explicar y probar eneste primer punto.

[III]Pasemos, pues, al segundo

punto y recorramos las páginassagradas a fin de comprobar quénos enseñan acerca de la luznatural y de esta ley divina. Loprimero que encontramos esjustamente la historia del primer

hombre, en la que se nos cuentaque Dios prohibió a Adán comerdel fruto del árbol delconocimiento del bien y del mal.Esto parece significar que Diosmandó a Adán que hiciera elbien y lo buscara en cuanto bieny no en cuanto es contrario almal; es decir, que buscara elbien por amor del bien y no portemor del mal. Ya que, como yahemos indicado, quien obra elbien porque conoce exactamenteel bien y lo ama, obra librementey con ánimo constante; quienobra, en cambio, por temor delmal, actúa forzado por el mal y

10obra servilmente y vive bajo lasórdenes de otro. Por eso, estesimple mandato de Dios a Adáncomprende toda la ley divinanatural y está totalmente acordecon el dictamen de la luz natural;no sería, pues, difícil explicartoda esta historia o parábola delprimer hombre a partir delprincipio anterior. Pero prefierodejarlo, porque, por un lado, nopuedo estar absolutamenteseguro de si mi explicaciónconcuerda con la mente delescritor; y porque, por otro, haymuchos que no conceden queesta historia sea una parábola,

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sino que afirman abiertamenteque es una simple narración[106].

Será, por tanto, más acertadoaducir otros pasajes de laEscritura, particularmenteaquellos que han sido dictadospor aquel que habla en virtud dela luz natural, en la que aventajóa todos los sabios de su época, ycuyas opiniones aceptó el pueblocon tanta veneración como las delos profetas. Me refiero aSalomón, cuya prudencia ysabiduría celebran los sagradoslibros, más bien que su donprofético y su piedad. En susProverbios, llama al

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entendimiento humano fuente dela verdadera vida y haceconsistir el infortunioexclusivamente en la ignorancia.Y así (16, 22) dice: fuente de lavida (es) el entendimiento de suseñor[02], y el suplicio de losnecios es la ignorancia;adviértase que, en hebreo, porvida, en sentido general, seentiende la vida verdadera,como se ve por Deuteronomio,30,19. Salomón pone, pues, elfruto del entendimientoexclusivamente en la verdaderavida, y el suplicio en suprivación; lo cual está

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plenamente de acuerdo con loque antes señalamos, en el punto4.º, acerca de la ley divinanatural. Que, por lo demás, estafuente de vida o el entendimientopor sí solo prescribe, comotambién hemos probado, leyes alos sabios, lo enseñaabiertamente este mismo sabio.Dice, en efecto (13,14): la leydel prudente (es) fuente de vida,es decir (como consta por eltexto que acabamos de citar), elentendimiento. Aún más (3,13),dice en los términos másexplícitos que el entendimientohace al hombre feliz y dichoso y

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le da la verdadera tranquilidadde ánimo. Y así dice: feliz elhombre que ha hallado laciencia, y feliz el hijo delhombre que descubre lainteligencia. Y la razón es que(como dicen los siguientes vv.:16-17): directamente, da laprolongación de los días[03] e,indirectamente, las riquezas y elhonor; sus caminos (aquellosque indica la ciencia) sondeliciosos, y todas sus sendaspacíficas. Por tanto, según laopinión de Salomón, únicamentelos sabios viven con ánimotranquilo y firme, y no los

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impíos, ya que su alma esagitada por afectos contrarios yno tienen (como dice Isaías,57,20) ni paz ni descanso.

En estos Proverbios deSalomón, debemos señalar sobretodo, en fin, lo que se dice en elcap. 2, puesto que confirmaclarísimamente nuestra opinión.Y así en el v. 3 comienzadiciendo: pues, si proclamas laprudencia y ofreces tu voz a lainteligencia, etc., entoncesentenderás el temor de Dios yhallarás la ciencia de Dios (omás bien el amor, ya que elverbo jadah significa ambas

cosas); porque Dios da lasabiduría y de su boca (mana)la ciencia y la prudencia. Conestas palabras, Salomón indicacon toda claridad, en primerlugar, que sólo la sabiduría oentendimiento nos enseña atemer sabiamente a Dios, esdecir, a rendirle un cultoauténticamente religioso.Enseña, además, que la sabiduríay la ciencia fluyen de la boca deDios y que es Dios quien las da;y eso mismo lo hemos explicadonosotros antes, al decir quenuestro entendimiento y nuestraciencia dependen exclusivamente

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de la idea o conocimiento deDios, que ahí tienen su origen ysu perfección. Prosigue diciendoen los términos más explícitosque esta ciencia contiene unaverdadera Ética y Política, quese deducen de ella (v. 9):entonces entenderás la justiciay el juicio y la rectitud (y) todobuen sendero. Y no contento conello, continúa: cuando entre laciencia en tu corazón y gustesde la sabiduría, tu[04]

providencia velará por ti y tuprudencia te guardará. Todo locual está plenamente acorde conla ciencia natural, ya que ésta es

la que enseña la Ética y laverdadera virtud, una vez quehemos adquirido el conocimientode las cosas y que hemossaboreado la excelencia de laciencia. Según el pensamiento deSalomón, la felicidad y latranquilidad de quien cultiva elentendimiento natural nodepende, pues, del poder de lafortuna (es decir, del auxilioexterno de Dios), sinoprincipalmente de su propiavirtud interna (o auxilio internode Dios), en cuanto que ese talse conserva, sobre todo,vigilando, actuando y

10deliberando correctamente.

Finalmente, no debemospasar aquí por alto aquel pasajede Pablo, que se halla enRomanos, 1,20, que reza así(Tremellius traduce del textosiríaco)[107]: las cosas que Diosha escondido, desde laconstitución del mundo, en suscreaturas, se perciben por elentendimiento, así comotambién su virtud y sudivinidad, que es eterna, por locual no tienen excusa. Con estaspalabras muestra con suficienteclaridad que todo el mundoentiende claramente, por la luz

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natural, la virtud y la divinidadeterna de Dios, de dondepodemos deducir y saber quédebamos buscar y qué huir; y poreso concluye que nadie tieneexcusa ni puede disculparse consu ignorancia, como sin dudacabría hacer, si el texto serefiriera a la luz sobrenatural y ala pasión y resurrección, etc., deCristo según la carne. De ahíque, un poco más abajo, continúediciendo (v. 24): por eso losentregó Dios a las inmundasconcupiscencias de su corazón,etc.; con estas palabras y hasta elfinal del capítulo describe, pues,

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los vicios de la ignorancia y serefiere a ellos como castigo dela ignorancia. Lo cual estáplenamente en consonancia conel dicho de Salomón, ya citado(Proverbios, 16, 22): y elsuplicio de los necios es laignorancia. Nada extraño, pues,que Pablo afirme que losmalhechores soninexcusables[108] ya que, lo quecada uno siembra, eso cosecha, yde las acciones malas se siguennecesariamente males, a menosque sean sabiamente corregidas,y de las acciones buenas sesiguen bienes, si las acompaña la

constancia de ánimo. Por tanto,la Escritura recomienda la luz yla ley divina natural, sinrestricción alguna. Con estopongo fin a lo que habíadecidido tratar en este capítulo.

Capítulo V

Por qué han sidoinstituidas lasceremonias y por quéy para quiénes esnecesaria la fe en lashistorias

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[I]En el capítulo precedente,

hemos mostrado que la leydivina, que hace a los hombresverdaderamente felices y enseñala verdadera vida, es común atodos los hombres; más aún, lahemos deducido de la naturalezahumana, por lo que debe serconsiderada como innata y, porasí decirlo, inscrita en la mentehumana[109].

Por el contrario, lasceremonias (aquéllas, al menos,que se encuentran en el AntiguoTestamento) sólo fueron

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instituidas para los hebreos y detal forma fueron adaptadas a suEstado, que, en su mayor parte,podían ser practicadas por lacomunidad en general, mas nopor cada individuo en particular.Es cierto, pues, que nopertenecen a la ley divina y que,por consiguiente, tampococontribuyen nada a la felicidad ya la virtud, sino que tan sólo serefieren a la elección de loshebreos, es decir (por loexpuesto en el capítulo III), a lafelicidad temporal del cuerpo y ala tranquilidad del Estado, y que,por lo mismo, sólo pudieron

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tener alguna utilidad mientrasduró su Estado. Por consiguiente,si en el Antiguo Testamento esasceremonias eran referidas a laley de Dios, es simplementeporque fueron establecidas envirtud de una revelación o deacuerdo con principiosrevelados.

No obstante, como la razón,por sólida que sea, no vale grancosa para el común de losteólogos, me parece oportunoconfirmar también con laautoridad de la Escritura lo queacabo de indicar. Para mayorclaridad, mostraré, después,

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cómo y por qué razón servían lasceremonias para afianzar yconservar el Estado de losjudíos[110].

La enseñanza más clara deIsaías es sin duda que la leydivina, sin restricción, significaaquella ley universal queconsiste en la forma recta devida y no en las ceremonias. Yasí, llama el profeta (Isaías, 1,10) a su pueblo a que escuche desus labios la ley divina, de laque excluye, de entrada, todogénero de sacrificios y todas lasfiestas, para terminar enseñandola ley como tal (vv. 16-17), que

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él reduce a estas pocas cosas: ala purificación del alma y a lapráctica o hábito de la virtud obuenas acciones, y finalmente ala obligación de ayudar alnecesitado. No menos elocuentees aquel testimonio del salmista(Salmos, 40,7 y 9), cuando sedirige a Dios en estos términos:no quisiste el sacrificio ni laoblación, me abriste losoídos[05], no pediste holocaustosni ofrendas por el pecado; yo hequerido, oh Dios, cumplir tuvoluntad, porque tu ley está enmis entrañas. Isaías llama, pues,ley de Dios únicamente a aquella

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que está inscrita en las entrañaso en la mente y separa de ella lasceremonias; pues, como éstassólo son buenas en virtud de undecreto y no por su naturaleza,no están grabadas en las mentes.Aparte de estos pasajes, existenotros en la Escritura queacreditan lo mismo, pero bastecon los dos citados.

En cuanto a que lasceremonias no ayudan en nada ala felicidad, sino que miranexclusivamente por el bienestartemporal del Estado, tambiénconsta por la Escritura, ya quepor las ceremonias no promete

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más que comodidades y deliciasdel cuerpo, y únicamente por laley divina universal promete lafelicidad. En efecto, en los cincolibros que suelen atribuirse aMoisés, no se promete, comoantes hemos dicho, otra cosa queeste bienestar temporal, a saber,honores o fama, victorias,riquezas, placeres y salud. Y, auncuando aquellos libroscontengan, además de lasceremonias, muchos preceptosmorales, éstos no están incluidosahí en cuanto enseñanzasmorales, sino como mandatosque se adaptan perfectamente a

la capacidad y a la idiosincrasiapropia de la nación hebrea, yporque velan exclusivamente porla utilidad de su Estado. Porejemplo, Moisés no enseña a losjudíos que no maten ni roben, encalidad de doctor o de profeta,sino que se lo impone comolegislador y como príncipe; y laprueba es que no demuestra sudoctrina por la razón, sino que asus preceptos añade una pena,que puede y debe variar según laidiosincrasia de cada nación,como la experiencia ha probadocon creces. Igualmente, elprecepto de no cometer adulterio

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sólo se refiere a la utilidad de lanación y del Estado; puesto que,si hubiera querido ofrecer unaenseñanza moral, que noatendiera exclusivamente a lautilidad de la nación, sino a latranquilidad interior y a laverdadera felicidad individual,no condenaría únicamente laacción externa, sino también elconsentimiento interno.

Así lo hizo Cristo: sóloenseñó doctrinas universales(ver Mateo, 5, 28), y por esopromete un premio espiritual yno corporal, como Moisés.Porque, como he dicho, Cristo

[71]

no fue enviado para conservar elEstado y para dictar leyes, sinotan sólo para enseñar la leyuniversal. Por donde entendemosfácilmente que Cristo no abrogóla ley de Moisés, dado que no sepropuso introducir ninguna nuevaley en el Estado, sino que pusosu máximo empeño en enseñardoctrinas morales y endistinguirlas de las leyes delEstado; y sobre todo a causa dela ignorancia de los fariseos, quepensaban que vivía felizmentequien defendía los derechos delEstado o la ley de Moisés,siendo así que esta ley sólo

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miraba por el Estado y no servíatanto para enseñar a los hebreos,cuanto para coaccionarlos[111].

Pero volvamos a nuestrotema y traigamos a colaciónotros pasajes de la Escritura queno prometen por las ceremoniasmás que comodidadescorporales, y por la ley divinauniversal, la felicidad. Entre losprofetas, nadie enseñó esto conmás claridad que Isaías, quien,después de condenar lahipocresía, encomienda lalibertad y la caridad consigomismo y con el prójimo ypromete a quienes lo hagan lo

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siguiente (Isaías, cap. 58):entonces surgirá tu luz como laaurora y tu salud enseguidaflorecerá, e irá ante ti tujusticia y la gloria de Dios teagregará[06], etc. A continuacióntambién recomienda el sábado ya quienes lo observen condiligencia les promete esto:entonces te deleitarás conDios[07] y yo te harécabalgar[08] sobre las cumbresde la tierra y haré que comas laherencia de Jacob, tu padre, talcomo lo ha dicho la boca deJehová. Vemos, pues, que el

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profeta promete por la libertad yla caridad una mente sana en uncuerpo sano y la gloria de Diosdespués de la muerte; en cambio,por las ceremonias, no prometemás que la seguridad y laprosperidad del Estado y lafelicidad del cuerpo. En losSalmos 15 y 24 no se mencionanpara nada las ceremonias, sinotan sólo las enseñanzas morales,justamente porque en ellos setrata únicamente de la felicidad,y ésta es lo único que sepromete, aunque en forma deparábola. Es cierto, en efecto,que por monte de Dios y sus

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tiendas y por morar en ellos seentiende la felicidad y latranquilidad de ánimo, y no elmonte de Jerusalén ni eltabernáculo de Moisés, puestoque nadie habitaba en esoslugares, y solamente podíanadministrarlos quienespertenecían a la tribu de Leví.Por otra parte, todas las frasesde Salomón que he aducido en elcapítulo anterior, sólo prometenla felicidad por el cultivo delentendimiento y de la sabiduría,en cuanto que sólo por ésta sellega a comprender el temor deDios y a encontrar la ciencia de

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Dios.En cuanto a que los hebreos

no están obligados, después dela destrucción de su Estado, aobservar las ceremonias, se vepor Jeremías, quien, en elmomento en que ve y predice quela devastación de la ciudad estámuy próxima, dice que Dios tansólo ama a aquellos que saben yentienden que él ejerce sumisericordia, su juicio y sujusticia en el mundo, y que, portanto, en lo sucesivo sóloquienes sepan esto seránjuzgados dignos de alabanza[113].Como si dijera que, tras la

devastación de la ciudad, Diosno exigirá nada especial a losjudíos ni les pedirá, en losucesivo, nada más que la leynatural, que obliga a todos losmortales.

Por lo demás, también elNuevo Testamento confirmaplenamente esto, puesto que,como hemos dicho, en él sólo seenseñan doctrinas morales y sepromete por ellas el reino de loscielos; en cambio, lasceremonias, después que secomenzó a predicar el Evangelioa otros pueblos, que se regíanpor el derecho de otro Estado,

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fueron abandonadas por losapóstoles. Y si los fariseos lasmantuvieron, al menos la mayorparte de ellas, tras la pérdida delEstado israelita, lo hicieron conánimo de oponerse a loscristianos, más que de agradar aDios. De hecho, después de laprimera destrucción de laciudad, cuando fueron llevados aBabilonia como cautivos, al noestar, que yo sepa, divididos ensectas, descuidaron rápidamentelas ceremonias e inclusoabandonaron toda la ley deMoisés, olvidaron, comocompletamente superfluos, los

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derechos de la patria ycomenzaron a mezclarse con lasdemás naciones, como constamás que de sobra por Esdras yNehemías.

No cabe duda, pues, de quelos judíos, desde la disoluciónde su Estado, ya no están másobligados por la ley de Moisésque lo estaban antes delcomienzo de su sociedad y de suEstado. Pues, mientras vivieronentre otras naciones, antes de lasalida de Egipto, no tuvieronninguna ley particular niestuvieron obligados por ningúnderecho, fuera del natural y, por

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supuesto, del derecho del Estadoen el que vivían, en cuanto queno se oponía a la ley divinanatural. En cuanto a que lospatriarcas hicieron sacrificios aDios, pienso que obedeció a que,teniendo, desde la infancia, suánimo acostumbrado a lossacrificios, lo excitaban mejorasí a la devoción; porque, desdelos tiempos de Enoc, todos loshombres estaban plenamentehabituados a los sacrificios, porlo que sólo ellos los movíanespecialmente a la devoción. Porconsiguiente, los patriarcasofrecieron sacrificios a Dios, no

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por un derecho divino que loimpusiera, ni porque lodedujeran de los principiosuniversales de la ley divina, sinollevados de la costumbre deaquella época; y, si lo hicieronpor mandato de alguien, esemandato no fue otro que elderecho del Estado en el quevivían, al que también ellosestaban obligados, como anteshemos dicho y como habíamosseñalado en el capítulo III, alreferirnos a Melquisedec[114].

Con lo anterior pienso haberconfirmado mi opinión con laautoridad de la Escritura. Me

resta ahora mostrar cómo y porqué motivos servían lasceremonias para mantener yafianzar el Estado de loshebreos; lo haré con la máximabrevedad que pueda a partir deprincipios universales.

La sociedad[115] essumamente útil e igualmentenecesaria, no sólo para vivir enseguridad frente a los enemigos,sino también para tenerabundancia de muchas cosas;pues, a menos que los hombresquieran colaborar unos conotros, les faltará arte y tiempopara sustentarse y conservarse lo

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mejor posible. No todos, enefecto, tienen igual aptitud paratodas las cosas, y ninguno seríacapaz de conseguir lo que, comosimple individuo, necesitaineludiblemente. A todo elmundo, repito, le faltaríanfuerzas y tiempo, si cada unodebiera, por sí solo, arar,sembrar, cosechar, moler, cocer,tejer, coser y realizar otrasinnumerables actividades paramantener la vida, por nomencionar las artes y lasciencias, que también sonsumamente necesarias para elperfeccionamiento de la

naturaleza humana y para sufelicidad. Constatamos, enefecto, que aquellos que vivencomo bárbaros, sin gobiernoalguno, llevan una vida mísera ycasi animal y que incluso laspocas cosas que poseen, porpobres y bastas que sean, no lasconsiguen sin colaboraciónmutua, de cualquier tipo que sea.

Ahora bien, si los hombresestuvieran por naturalezaconstituidos de tal forma que nodesearan nada, fuera de lo que laverdadera razón les indica, lasociedad no necesitaría leyalguna, sino que sería

30absolutamente suficiente enseñara los hombres doctrinasverdaderas para que hicieranespontáneamente, y con ánimosincero y libre, lo que esverdaderamente útil. Pero laverdad es que la naturalezahumana está constituida de formamuy distinta; porque todosbuscan su propia utilidad, masno porque lo dicte la sana razón,sino que, las más de las veces,desean las cosas y las juzganútiles, porque se dejan arrastrarpor el solo placer y por laspasiones del alma, sin tener encuenta para nada el tiempo futuro

[74]ni otras cosas. De donde resultaque ninguna sociedad puedesubsistir sin autoridad y sinfuerza y, por tanto, sin leyes quemoderen y controlen el ansia deplacer y los impulsosdesenfrenados.

No obstante, tampoco lanaturaleza humana soporta sercoaccionada sin límite, y, comodice Séneca, el trágico, nadie hacontenido largo tiempo Estadosde violencia, mientras que losmoderados son estables[116].Porque, en la medida en que loshombres sólo actúan por miedo,hacen lo que rechazan de plano y

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no se fijan en la necesidad outilidad de la acción a realizar,sino que sólo se cuidan de nohacerse reos de muerte o de sercastigados. Más aún, no puedenmenos de alegrarse con el mal operjuicio del que manda, aunqueello redunde en gran detrimentopropio, y de desearle todos losmales y de inferírselos tanpronto puedan. Por otra parte,nada pueden soportar menos loshombres que el servir a susiguales y ser gobernados porellos. Finalmente, nada resultamás difícil que volver a quitar alos hombres la libertad, una vez

concedida.De las anteriores

consideraciones se deriva losiguiente: 1.º) Que o bien toda lasociedad debe tener, si esposible, el poder en formacolegial, a fin de que todos esténobligados a obedecer a símismos y nadie a su igual; obien, si son pocos o uno soloquien tiene el poder, debe poseeralgo superior a la humananaturaleza o, al menos, debeprocurar con todas sus fuerzasconvencer de ello al vulgo. 2.º)Que en cualquier Estado hay queestablecer de tal modo las leyes,

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que los hombres seancontrolados, no tanto por elmiedo, cuanto por la esperanzade algún bien que deseanvehementemente, ya que entoncestodo el mundo cumplirá gustososu oficio. 3.º) Finalmente, comola obediencia consiste en quealguien cumpla las órdenes porla sola autoridad de quienmanda, se sigue que laobediencia no tiene cabida enuna sociedad cuyo poder está enmanos de todos y cuyas leyes sonsancionadas por el consensogeneral; y que en semejantesociedad, ya aumenten las leyes,

30

ya disminuyan, el pueblo siguesiendo igualmente libre, porqueno actúa por autoridad de otro,sino por su propioconsentimiento. Lo contrariosucede cuando uno solo tiene elpoder sin límites, ya queentonces se ejecutan las órdenesdel Estado por la simpleautoridad de un individuo; de ahíque, a menos que estén educadosdesde el comienzo a estarpendientes de la palabra del quemanda, difícil le será a ésteestablecer nuevas leyes, cuandofuera necesario, y quitar alpueblo la libertad una vez

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concedida[117].Con estas ideas generales a

la vista, bajemos ya a analizar elEstado de los hebreos. Tanpronto salieron de Egipto, ya noestaban obligados por el derechode ninguna otra nación, y lesestaba permitido, por tanto,dictar nuevas leyes o establecernuevos derechos a guisa suya, yconstituir un Estado dondequisieran y ocupar las tierras quedesearan. Para nada, sinembargo, eran menos aptos quepara fijar sabiamente derechos ypara detentar ellos mismos elpoder supremo, puesto que todos

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eran un tanto rudos y estabandeformados por la esclavitud. Elpoder tuvo que permanecer,pues, en manos de uno solo, quemandara sobre los demás, lesobligara por la fuerza y lesprescribiera, finalmente, leyes ylas interpretara en adelante.Efectivamente, Moisés logrófácilmente retener ese poder,porque superaba a los demás poruna virtud divina, y convenció alpueblo de que la poseía y loconfirmó con muchos hechos(ver Éxodo, 14, 34; 19,9).Estableció, pues, derechos conla virtud divina, de que estaba

dotado, y los impuso al pueblo.Tuvo, sin embargo, sumocuidado de que el pueblocumpliera su deber, no tanto pormiedo como por propiainiciativa. De hecho, leobligaban a ello dos razonesvaliosas: la natural contumaciadel pueblo (que no tolera serobligado únicamente por lafuerza) y la inminencia de laguerra; ya que, para que éstatenga éxito, es necesario animara los soldados, más bien queaterrarlos con amenazas y concastigos; porque, de esta forma,todo el mundo se esfuerza más en

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brillar por su virtud ymagnanimidad que en evitarúnicamente el suplicio.

Por este motivo, introdujoMoisés, por su virtud y pormandato divino, la religión en elEstado: para que el pueblocumpliera su oficio, no tanto pormiedo cuanto por devoción. Porotra parte, urgió esa obligacióncon beneficios y con numerosaspromesas divinas para el futuro;aparte de que no dictó leyesdemasiado severas, comocualquiera que las hayaestudiado nos concederá sindificultad, sobre todo si se fija

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en las circunstancias que serequerían para condenar aalguien. Finalmente, a fin de queel pueblo, que no podía serautónomo, estuviera pendiente dela palabra de la autoridad, nopermitió que unos hombres,acostumbrados a la esclavitud,hicieran nada a su capricho.Efectivamente, el pueblo nopodía hacer nada sin sentirseobligado a recordar en esemomento la ley y cumplir lasórdenes que sólo dependían deldictamen del que tenía el poder.No les estaba permitido, porejemplo, arar, sembrar,

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recolectar a su voluntad, sinosegún cierto precepto concretode la ley; ni tampoco comer algo,vestirse, cortar el pelo o labarba, ni alegrarse ni hacerabsolutamente nada, si no era deacuerdo con los preceptos ymandatos prescritos en las leyes.Y no sólo eso, sino que estabanobligados a colocar en laspuertas, en las manos y entre losojos ciertas señales que lesinvitaran siempre a laobediencia[118].

La finalidad de lasceremonias fue, pues, ésta: quelos hombres no hicieran nada por

decisión propia, sino todo pormandato ajeno y que con susacciones y consideracionesdejaran constancia de que noeran autónomos, sino totalmentedependientes de otro. De todoello resulta más claro que la luzdel día que las ceremonias nocontribuyen nada a la felicidad yque, en concreto, las del AntiguoTestamento e incluso toda la leyde Moisés no estaban orientadasmás que al Estado de los hebreosy, por consiguiente, a lascomodidades del cuerpo.

Por lo que respecta a lasceremonias de los cristianos, a

10

saber, el bautismo, la santa cena,las fiestas, las oracionesexternas y aquellas otras, si lashay, que son y han sido siemprecomunes a todo el cristianismo,si fueron instituidas por Cristo opor los apóstoles (cosa que a míno me consta todavía), fueron estallecidas como signos externosde la Iglesia universal, pero nocomo cosas que contribuyan algoa la felicidad o que contengan ensí alguna santidad[119]. Así, pues,aunque esas ceremonias no hansido instituidas en orden alEstado, sí lo fueron en ordenexclusivamente a la sociedad en

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su totalidad. Por tanto, aquel quevive solo, no está obligado acumplirlas; aún más, quien viveen un Estado, en el que estáprohibida la religión cristiana,está obligado a prescindir deellas, y podrá, no obstante, vivirfeliz. Un ejemplo de esto lotenemos en el reino delJapón[120], donde está prohibidala religión cristiana: losholandeses que viven allí estánobligados, por mandato de laCompañía de las IndiasOrientales, a abstenerse de todoculto externo. No voy aconfirmarlo con otros

testimonios; y, aunque no seríadifícil deducirlo también de losfundamentos del NuevoTestamento y probarlo, quizá,con otros ejemplos, prefierodejarlos, porque me urgeabordar otra cuestión.

[II]Paso, pues, al tema que

decidí tratar en segundo lugar eneste capítulo, a saber, paraquiénes y por qué razones esnecesaria la fe en las historiascontenidas en los libros

30

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sagrados. Mas, para investigarlopor la luz natural, me parece quedebo proceder como sigue[121].

Si alguien quiere persuadir odisuadir a los hombres de algoque no es evidente por sí mismo,sólo conseguirá que lo acepten,si lo deduce de algo que ellosconceden y los convence por laexperiencia o por la razón, esdecir, o con cosas que ellos hancomprobado por los sentidos quesuceden realmente o con axiomasintelectuales evidentes por símismos. No obstante, a menosque la experiencia sea entendidaclara y distintamente, aunque

convenza al hombre, no lograráafectar su entendimiento nidisipar sus nieblas tanto comocuando el objeto en cuestión esdeducido exclusivamente deaxiomas intelectuales, es decir,de la sola virtud delentendimiento y siguiendo suorden de percepción; y, sobretodo, cuando se trata de unobjeto espiritual y que no cae enabsoluto bajo los sentidos. Pero,para deducir las cosas de lassimples nociones intelectuales,se requiere, las más de lasveces, una larga cadena depercepciones, aparte de una

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precaución suma, de un agudotalento y de un dominio perfecto,cosas que rara vez se hallanjuntas en los hombres. De ahíque los hombres prefiereninformarse por la experiencia,más bien que deducir todas suspercepciones de unos pocosaxiomas y encadenar unos conotros[122].

En consecuencia, si alguiendesea enseñar una doctrina atoda una nación, por no decir atodo el género humano, y sercomprendido en todo por todos,está obligado a confirmar sudoctrina por la sola experiencia

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y a adaptar sus argumentos y lasdefiniciones de las cosas quepretende enseñar a la capacidadde la plebe, que constituye lamayor parte del género humano,en vez de encadenar susargumentos y de formular susdefiniciones como serían másútiles para su argumentación. Delo contrario, sólo escribirá paralos doctos, es decir, que sólopodrá ser comprendido por muypocos hombres, en relación alconjunto. Dado, pues, que toda laEscritura fue revelada parautilidad de toda la nación,primero, y de todo el género

humano, finalmente, fuenecesario que las cosas en ellacontenidas estuvieran muy bienadaptadas a la capacidad delpueblo y que se confirmaran porla simple experiencia.

Expliquemos esto con másclaridad. Las cosas que laEscritura quiere enseñar,relativas a la simpleespeculación, son principalmentelas siguientes: que existe Dios,es decir, un ser que hizo todaslas cosas y las dirige y sustentacon una sabiduría suprema, y quetiene el máximo cuidado de loshombres, a saber, de aquellos

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que vivan piadosa yhonestamente, y que castiga a losdemás con numerosos suplicios ylos separa de los buenos. LaEscritura demuestra estos temassólo por la experiencia, es decir,con las historias que cuenta; y noda ninguna definición de lascosas que relata, sino que adaptatodas las palabras y argumentosa la capacidad de la plebe. Y,aunque la experiencia no puedaaportar ningún conocimientoclaro de estas cosas ni enseñarqué es Dios y de qué modosostiene y dirige todas las cosasy cómo cuida de los hombres,

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puede, no obstante, enseñar eiluminar a los hombres en lamedida estrictamente suficientepara imprimir en sus ánimos laobediencia y la devoción[123].

Con esto creo que estásuficientemente claro a quiénes yen qué sentido es necesaria la feen las historias contenidas en laEscritura Sagrada. Pues de loque acabo de exponer se siguecon toda evidencia que suconocimiento y su fe esindispensable al vulgo, cuyotalento es incapaz de percibirclara y distintamente las cosas.Consta, además, que quien las

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niega, porque no cree que Diosexista ni que tenga providenciade las cosas y de los hombres, esun impío. En cambio, quien lasignora, pero ha conocido por laluz natural que Dios existe y lodemás que acabamos de decir yobserva una forma de vida recta,es totalmente feliz; e incluso másfeliz que el vulgo, porque, apartede las opiniones exactas, tiene unconcepto claro y distinto. Y,finalmente, quien ni conoce estashistorias de la Escritura niconoce nada por la luz natural, sino es impío o contumaz, es sinduda inhumano y casi un bruto y

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no posee ningún don deDios[124].

Hay que señalar, sinembargo, que, cuando nosotrosdecimos que el conocimiento delas historias es sumamentenecesario al vulgo, no queremosdecir el conocimiento deabsolutamente todas las historiascontenidas en las SagradasEscrituras, sino tan sólo deaquellas principales, que bastanpor sí solas para mostrar conevidencia más que suficiente ladoctrina a que acabamos dereferirnos, y que pueden movermás que ninguna otra los ánimos

de los hombres. Porque, si todaslas historias de la Escriturafueran necesarias para probar sudoctrina y si únicamente sepudiera sacar una conclusión apartir de una consideracióngeneral de absolutamente todaslas historias en ella contenidas,la demostración y deducción desu doctrina no sólo superaría lacapacidad y las fuerzas de laplebe, sino del hombre engeneral. ¿Quién, en efecto,podría atender simultáneamentea tan gran número de historias ya tantas circunstancias y partesde una doctrina que debería ser

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extraída de tantas y tan diversashistorias? Yo, al menos, soyincapaz de convencerme de queaquellos hombres que nosdejaron la Escritura, tal como latenemos, hayan tenido tal ingenioque hayan podido efectuar taldemostración; y, mucho menos,de que la doctrina de la Escriturano pueda ser comprendida sinhaber dado oídos a lasdiscusiones de Isaac, sinescuchar los consejos deAquitofel a Absalón, sin tener encuenta la guerra civil de loshijos de Judá y los de Israel, yotras crónicas por el estilo[125].

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Ni tampoco puedo creer que esamisma doctrina no haya podidoser demostrada, a partir dedichas historias y con la mismafacilidad, a los primeros judíos,que vivieron en tiempos deMoisés, que a aquellos quevivieron en la época de Esdras.Pero de esto hablaremos másampliamente más adelante.

El vulgo sólo está obligado,por tanto, a conocer aquellashistorias que más pueden moversus ánimos a la obediencia y a ladevoción; pero no está endisposición de emitir un juiciosobre ellas, puesto que se

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complace más con lasnarraciones y con los sucesosconcretos e inesperados, que conla doctrina misma de taleshistorias; de ahí que, aparte de lalectura de las historias, el vulgonecesite de pastores o ministrosde la Iglesia que le instruyan deacuerdo con la debilidad de sutalento.

Pero, a fin de no desviarnosde nuestro objetivo y de probarel punto principal que noshabíamos propuesto,concluyamos diciendo que la feen las historias, cualesquiera queellas sean, no pertenece a la ley

divina ni hace, por sí misma,felices a los hombres, ni tieneutilidad alguna, a no ser en razónde su doctrina, que es el únicomotivo por el que unas historiaspueden ser más importantes queotras. Así, pues, las narracionescontenidas en el Antiguo y en elNuevo Testamento son másimportantes que las demáshistorias profanas y que otrashistorias bíblicas, según laproporción de opinionessalvíficas que de ellas se siguen.Por consiguiente, si uno lee lashistorias de la Sagrada Escrituray cree en todas ellas, pero no

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presta atención a la doctrina queésta pretende enseñar con ellas,ni enmienda su vida, es lo mismoque si hubiera leído el Corán[126]

o creaciones poéticasescenificables o las crónicasordinarias, con la atención conque suele hacerlo el vulgo. Encambio, quien las ignoracompletamente y, no obstante,tiene opiniones saludables ypractica una vida honesta, es,como hemos dicho, totalmentefeliz y posee realmente elespíritu de Cristo.

Pero los judíos opinan deforma totalmente opuesta. Pues

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afirman que las opinionesverdaderas y la forma recta devida en nada contribuyen a lafelicidad, mientras los hombreslas abracen por la sola luznatural, y no como doctrinasreveladas a Moisés comoprofeta. Esto es justamente loque se atreve a afirmarexpresamente Maimónides, en elcap. 8.º de Reyes, ley 11: todoaquel que acepta los sietemandamientos[09] y los cumplecon diligencia, está entre lospiadosos de las naciones y esheredero del mundo futuro; esdecir, si los acepta y los cumple,

porque Dios los mandó en la leyy porque nos reveló por Moisésque ya habían sido prescritosantes a los hijos de Noé; pero,si los cumple guiado por larazón, no es habitante ni estáentre los piadosos ni[127] entrelos sabios de las naciones. Éstasson las palabras deMaimónides[128]. Y R. Joseph,hijo de Shem Tob, en su librotitulado Kebob Elohim o gloriade Dios, añade que, aunqueAristóteles (que, según él cree,escribió la Ética más perfecta ya quien estima por encima detodos) no haya omitido nada de

10lo que se refiere a la verdaderaética y que él mismo ha aceptadoen su Ética, sino que lo hacumplido todo con diligencia,eso no pudo serle útil para lasalvación, porque no abrazó esasenseñanzas como doctrinasdivinas, reveladas en forma deprofecías, sino únicamente envirtud del dictamen de larazón[129].

Yo creo, sin embargo, quetodo aquel que haya leídoatentamente todo esto, estaráconvencido de que no se tratasino de simples ficciones, que noestán avaladas ni con razones ni

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con la autoridad de la Escritura;su simple exposición basta, pues,para refutarlas. Tampoco es miintención refutar la opinión deaquellos que defienden que la luznatural no puede enseñar nadasano sobre las cosas relativas ala verdadera salvación; puestoque como ellos no se otorgan a símismos ninguna razón sana,tampoco lo pueden probar conninguna razón; y si pretendenposeer algo superior a la razón,es una pura ficción y algo muyinferior a la razón, como lo hademostrado su estilo habitual devida. Pero, sobre esto, no es

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necesario hablar con másclaridad. Sólo añadiré una cosa:que no podemos conocer a nadiemás que por sus obras. De ahíque quien abunde en estos frutos,a saber, en la caridad, la alegría,la paz, la longanimidad, labenignidad, la bondad, la fe, lamansedumbre y la continencia(contra los cuales, como dicePablo en la carta a los Gálatas,5,22, no ha sido dictada la ley),ese tal, ya haya sido instruidopor la razón, ya por la Escriturasola, ha sido instruido realmentepor Dios y es totalmentefeliz[130]. Con esto termino, pues,

cuanto me había propuesto tratarsobre la ley divina.

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Capítulo VI

De los milagros

[I]Así como los hombres han

acostumbrado a llamar divina aaquella ciencia que supera lacapacidad humana, así tambiénhan llamado obra divina u obrade Dios a aquella obra cuya

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causa es ignorada por el vulgo.El vulgo, en efecto, cree que elpoder y la providencia de Diosno están nunca tan patentes comocuando ve que sucede en lanaturaleza algo insólito yopuesto a la opinión que sobreella ha recibido, especialmentesi ello redunda en provecho ycomodidad propia. Y con nadacree que se puede probar mejorla existencia de Dios, que por elhecho de que la naturaleza nomantiene, según él cree, suorden; y por eso piensa quetodos aquellos que explican ointentan entender las cosas y los

milagros por causas naturales,eliminan a Dios o, al menos, laprovidencia divina.

Es decir, que el vulgo estimaque, mientras la naturaleza actúade la forma habitual, Dios nohace nada; y que, a la inversa, elpoder de la naturaleza y lascausas naturales están ociosos,mientras Dios actúa. Imagina,pues, dos poderesnuméricamente distintos, a saber,el poder de Dios y el poder delas cosas naturales, aunque ésteestá de algún modo determinadopor Dios o (como opinaactualmente la mayoría) es

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creado por él. No sabe, sinembargo, qué entiende por uno yotro poder, ni por Dios y lanaturaleza, si no es que imaginael poder de Dios como laautoridad de cierta majestad realy el poder de la naturaleza comouna fuerza o un ímpetu. De ahíque el vulgo llama milagros uobras de Dios a las obrasinsólitas de la naturaleza; y, enparte por devoción, en parte pordeseos de oponerse a aquellosque cultivan las cienciasnaturales, se gloría de ignorarlas causas naturales y sóloquiere oír lo que ignora y, por

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tanto, lo que más admira. Y esque el vulgo sólo puede adorar aDios y referir todas las cosas asu dominio y a su voluntad,suprimiendo las causas naturalese imaginando las cosas fuera delorden de la naturaleza; y nuncaadmira más el poder de Dios quecuando imagina el poder de lanaturaleza como sometido porDios.

Esto parece tener su origenen los primeros judíos que, paraconvencer a los gentiles de sutiempo, que adoraban a diosesvisibles, a saber, el Sol, la Luna,la Tierra, el Agua, el Aire, etc., y

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convencerles de que aquellosdioses eran débiles einconstantes o mudables, y deque estaban bajo el dominio delDios invisible, les contaban susmilagros, con los que pretendíandemostrar, además, que toda lanaturaleza era dirigida enbeneficio exclusivo de ellos porel Dios que adoraban. Tantoagradó esto a los hombres, queno han cesado, hasta la épocaactual, de inventar milagros,para que se creyera que elloseran más gratos a Dios que losdemás y que eran la causa finalpor la que Dios creó todas las

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cosas y las dirigeincesantemente. ¡A qué no seatreverá la estupidez del vulgo,cuando no tiene ningún conceptosano ni sobre Dios ni sobre lanaturaleza, confunde losdesignios de Dios con los de loshombres y finge, finalmente, lanaturaleza tan limitada, que creeque el hombre es su parteprincipal! Con esto he expuestocon suficiente amplitud lasopiniones y prejuicios del vulgosobre la naturaleza y losmilagros.

Mas, a fin de explicar eltema con orden, probaré los

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puntos siguientes: 1.º Que nadasucede contra la naturaleza, sinoque ella mantiene un orden fijo einmutable; y mostraré, a la vez,qué hay que entender pormilagro. 2.º Que por losmilagros no podemos conocer nila esencia ni la existencia deDios ni, por tanto, suprovidencia, sino que todo estose percibe mucho mejor por elorden fijo e inmutable de lanaturaleza. 3.º Mostraré, a partirde unos cuantos ejemplos de laEscritura, que la mismaEscritura, por decretos yvoliciones de Dios y, por tanto,

por providencia, no entiende otracosa que el mismo orden de lanaturaleza, que se siguenecesariamente de sus leyeseternas. 4.º Trataré, finalmente,de la forma de interpretar losmilagros de la Escritura y haréalgunas observaciones másdignas de nota acerca de lanarración de los milagros. Heahí los temas principales queconstituyen el contenido centralde este capítulo y quecontribuirán no poco, segúncreo, al objetivo final de estelibro[131].

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[II]Por lo que respecta al primer

punto, se desprende fácilmentede cuanto hemos demostrado enel capítulo IV sobre la leydivina, a saber, que todo lo queDios quiere o determina, implicauna necesidad y una verdadeternas[132]. Allí hemosmostrado, en efecto, que, comoel entendimiento de Dios no sedistingue de su voluntad,afirmamos lo mismo cuandodecimos que Dios quiere algo ycuando decimos que Dios lo

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entiende; y que, por tanto, con lamisma necesidad con la que dela naturaleza divina se sigue queDios entiende alguna cosa comoes, se sigue también que Dios laquiere tal como es. Y puesto quenada es necesariamenteverdadero, a no ser por eldecreto divino, se sigue con todaevidencia que las leyesuniversales de la naturaleza sondecretos de Dios que se siguende la necesidad y de laperfección de la naturalezadivina. Por consiguiente, sisucediera algo en la naturalezaque contradijera sus leyes

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universales, repugnaríanecesariamente también aldecreto y al entendimiento y a lanaturaleza divina; y, si alguienafirmara que Dios hace algocontra las leyes de la naturaleza,se vería forzado a afirmar, a lavez, que Dios actúa contra sunaturaleza, lo cual es la cosa másabsurda. Se podría probarfácilmente lo mismo por el hechode que el poder de la naturalezaes el mismo poder y virtud deDios y que el poder divino es lamismísima esencia divina; peroprefiero dejar esto de momento.Por tanto, no sucede nada en la

naturaleza[010] que repugne a susleyes universales, ni nada que noesté acorde con ellas o no sederive de ellas. Cuanto seproduce, en efecto, se hace porla voluntad y por el eternodecreto de Dios, es decir, que,como ya hemos probado, cuantose hace, se efectúa según unasleyes y unas reglas que implicanuna necesidad y una verdadeternas. Por consiguiente, lanaturaleza observa siempre unasleyes y unas reglas que implicanuna necesidad y una verdadeternas, aunque no todas nossean conocidas, y mantienen

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también un orden fijo einmutable.

Por otra parte, no hayninguna sana razón que nosaconseje atribuir a la naturalezaun poder y una virtud limitados yafirmar que sus leyes sólo sonaptas para ciertas cosas y nopara todas. Pues, dado que lavirtud y el poder de la naturalezason la misma virtud y poder deDios, y que las leyes y reglas dela naturaleza son los mismosdecretos divinos, hay que creerabsolutamente que el poder de lanaturaleza es infinito y que susleyes son tan amplias que se

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extienden a todo cuanto esconcebido por el entendimientodivino. Ya que, de no ser así, seafirmaría sencillamente que Dioscreó la naturaleza tan impotentey le impuso unas leyes y unasreglas tan estériles, que se veforzado a venir con frecuencia ensu ayuda, si quiere que lanaturaleza sea conservada, y aque las cosas sucedan como porun deseo, lo cual considerototalmente ajeno a la razón.

Dado, pues, que en lanaturaleza no acontece nada queno se siga de sus leyes, que estasleyes se extienden a todo lo que

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es concebido por elentendimiento divino, y que,finalmente, la naturaleza observaun orden fijo e inmutable, sesigue clarísimamente de cuantollevamos dicho que el términomilagro sólo se puede entenderen relación a las opinioneshumanas y que no significa sinouna obra cuya causa natural nopodemos explicar a ejemplo deotra cosa que nos es familiar, oque no puede explicarla, almenos, quien describe o relata elmilagro. También podría decirque milagro es aquello cuyacausa no puede ser explicada por

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los principios de las cosasnaturales conocidos por la luznatural. Pero, como los milagrosfueron hechos según lacapacidad del vulgo, el cualignora completamente losprincipios de las cosas naturales,es cierto que los antiguostuvieron por milagro lo que nopodían explicar en la forma enque el vulgo suele explicar lascosas naturales, a saber,recurriendo a la memoria, a finde recordar otra cosa similar,que suele imaginar sin sorpresa;ya que el vulgo considera queentiende suficientemente una

cosa cuando no se sorprende deella. De ahí que los antiguos ycasi todo el mundo hasta el díade hoy no tuvieron otra normapara el milagro, aparte deésta[133]. No cabe duda, portanto, de que en las SagradasEscrituras se narran muchascosas como milagros, cuyascausas pueden ser fácilmenteexplicadas por principiosconocidos de las cosas naturales,como ya hemos indicado en elcapítulo II, al referirnos al hechode que el sol se detuviera entiempos de Josué y queretrocediera en tiempos de

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Ajaz[134]. Pero de todo estotrataremos más largamentedespués, al referimos a lainterpretación de los milagros,de la que he prometido tratar eneste capítulo.

[III]Ya es hora, pues, de pasar al

segundo punto, es decir, aprobar que por los milagros nopodemos entender ni la esenciani la existencia ni laprovindencia de Dios, sino que,por el contrario, estas cosas se

perciben mucho mejor por elorden fijo e inmutable de lanaturaleza. Procedo, para ello,de la forma siguiente. Puesto quela existencia de Dios no esconocida por sí misma[n6], debeser necesariamente demostrada apartir de nociones[135], cuyaverdad sea tan firme e inconcusa,que no pueda existir ni serconcebido poder alguno quepueda cambiarlas. Desde elmomento, al menos, quededucimos de ellas la existenciade Dios, deben presentársenoscon tales características, sipretendemos con ellas poner

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fuera de toda duda dichaexistencia. Pues, si pudiéramosconcebir que esas nocionespudieran ser cambiadas poralgún poder, cualquiera quefuera, dudaríamos de su verdady, por tanto, también de nuestraconclusión, es decir, de laexistencia de Dios, y nopodríamos estar ciertos jamás decosa alguna. Por otra parte,sabemos que sólo está acordecon la naturaleza o la contradiceaquello que hemos mostrado queestá acorde con esos principioso los contradice. De ahí que, sipudiéramos concebir que un

poder, cualquiera que fuera,pudiera hacer algo en lanaturaleza que la contradijera,contradiría igualmente a esasnociones y debería, por tanto, serdesechado como absurdo; ohabría que dudar de las primerasnociones (como acabamos deexplicar) y, por consiguiente, deDios y de todo lo percibido decualquier modo. Los milagros,en cuanto que por tales seentiende una obra que repugna alorden de la naturaleza, están,pues, tan lejos de mostrarnos laexistencia de Dios, que, antespor el contrario, nos harían

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dudar de ella; sin ellos, encambio, podemos estar segurosde la existencia divina, con talque sepamos que todas las cosasde la naturaleza siguen un ordenfijo e inmutable.

Supongamos, sin embargo,que milagro es aquello que nopuede explicarse por causasnaturales. Se lo puede entenderde dos formas: o que tiene sinduda causas naturales, pero queéstas no pueden ser averiguadaspor el entendimiento humano, oque no admite causa alguna,aparte de Dios o de la voluntaddivina. Pero, como todas las

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cosas que son hechas por causasnaturales también son producidaspor el poder y la voluntad deDios, hay que llegar finalmente aesto: que el milagro, ya tengacausas naturales, ya no las tenga,es una obra que no puede serexplicada por una causa, esdecir, que supera la capacidadhumana. Ahora bien, por unaobra y, en general, por cualquiercosa que supere nuestracapacidad, no podemos entendernada. Pues todo lo queentendemos clara ydistintamente, nos debe serconocido o por sí mismo o por

otra cosa que entendemos clara ydistintamente. Por consiguiente,por el milagro, es decir, por unaobra que supera nuestracapacidad, no podemoscomprender ni la esencia ni laexistencia de Dios, ni nada, engeneral, acerca de Dios y de lanaturaleza[136].

Por el contrario, puesto quesabemos que todas las cosas sondeterminadas y sancionadas porDios, que las operaciones de lanaturaleza se siguen de laesencia de Dios y que las leyesde la naturaleza son decretoseternos y voliciones de Dios, hay

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que concluir sin reservas quenosotros conocemos a Dios y lavoluntad divina tanto mejor,cuanto mejor conocemos lascosas naturales y cuanto másclaramente entendemos cómodependen de la causa primera ycómo obran según las leyeseternas de la naturaleza. Por estemotivo, aquellas obras denuestro entendimiento queentendemos clara ydistintamente, deben serllamadas obras de Dios yreferidas a la voluntad divinacon mucho más derecho queaquellas que ignoramos

completamente, aunque ocupengran parte de nuestraimaginación y susciten en loshombres gran admiración. Puesaquellas obras de la naturalezaque entendemos clara ydistintamente, son las únicas quehacen más sublime elconocimiento de Dios ymanifiestan con la máximaclaridad la voluntad y losdecretos de Dios. Así pues,aquellos que, cuando ignoran unacosa, recurren a la voluntad deDios, desvarían totalmente:¡forma ridícula, sin duda, deconfesar la propia ignorancia!

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[137].Por lo demás, aunque de los

milagros se pudiera concluiralgo, no podría ser nunca laexistencia de Dios. Pues, dadoque el milagro es una obralimitada y no expresa nunca másque un cierto poder limitado,está claro que de dicho efecto nopodemos concluir la existenciade una causa cuyo poder seainfinito, sino, a lo sumo, de unacausa cuyo poder sea mayor[138];digo a b sumo, porque, demuchas causas que concurransimultáneamente, también puedeseguirse algo, cuya fuerza y

poder sea menor que el poder detodas esas causas juntas, peromucho mayor que el poder decada una de ellas. Pero, comolas leyes de la naturaleza (comoya hemos dicho) se extienden alinfinito y son concebidas pornosotros bajo cierta especie deeternidad, y como la naturalezaprocede, según esas leyes, en unorden fijo e inmutable, estasleyes nos indican, justamente poreso, la infinitud, eternidad einmutabilidad de Dios en algunamedida. Concluimos, pues, quepor los milagros no se puedeconocer a Dios, ni su existencia

20ni su providencia, sino que estose demuestra mucho mejor por elorden fijo e inmutable de lanaturaleza.

Me refiero, en estaconclusión, al milagro en cuantoque por tal se entiende una obraque supera o se cree que superala capacidad humana. Porque, sisupusiéramos que destruye ointerrumpe el orden de lanaturaleza o que contradice susleyes, entonces (como acabamosde mostrar) no sólo no puedeproporcionarnos ningúnconocimiento de Dios, sino quenos quitaría, por el contrario, el

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que naturalmente poseemos y nosharía dudar de Dios y de todo.Por lo demás, en este momentono reconozco diferencia algunaentre obra contra la naturaleza yobra sobre la naturaleza, esdecir, como ellos suelenexpresarse[139], una obra que nocontradice a la naturaleza, peroque no puede ser producida yefectuada por ella. Ya que, comoel milagro no se efectúa fuera dela naturaleza, sino dentro de ella,aunque se defienda que essuperior a la naturaleza, esnecesario que interrumpa elorden de la naturaleza, que, por

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otra parte, concebimos como fijoe inmutable en virtud de losdecretos de Dios. De ahí que, sien la naturaleza se produjeraalgo que no se siguiera de susleyes, contradiríanecesariamente el orden queDios estableció para siempre enella mediante las leyesuniversales de la naturaleza; esehecho estaría, pues, en contra delas leyes de la naturaleza, y lacreencia en él nos haría dudar detodo y nos conduciría al ateísmo.

Con esto pienso haber dadorazones firmes y suficientes paraprobar el punto segundo, antes

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señalado. Así que podemosconcluir, una vez más, que elmilagro, ya sea contra lanaturaleza, ya sea sobre lanaturaleza, es un puro absurdo, yque, por consiguiente, en lasSagradas Escrituras no se puedeentender por milagro nada másque una obra de la naturalezaque, como dijimos, supera o secree superar la capacidadhumana.

Antes de pasar al puntotercero, me parece oportunoconfirmar con la autoridad de laEscritura esta opinión mía, asaber, que por los milagros no

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podemos conocer a Dios. Y,aunque la Escritura no enseñaesto abiertamente en ningúnlugar, se puede concluirfácilmente de ella. Y, en primerlugar, del hecho de que Moisés(Deuteronomio, 13) manda quecondenen a muerte al profetaseductor, aunque haga milagros.Pues se expresa así: (aunque) seproduzca la señal o el portentoque te predijo, etc., no quieras(sin embargo) dar crédito a laspalabras de ese profeta, etc.,porque vuestro Dios os tienta,etc. Que aquel profeta sea(pues) condenado a muerte, etc.

De donde se sigue claramenteque los milagros también puedenser realizados por falsosprofetas y que, a menos que loshombres estén provistos delverdadero conocimiento y amorde Dios, por los milagros puedenser inducidos con la mismafacilidad a abrazar dioses falsoso el Dios verdadero. Pues añadeMoisés: porque Jehová, vuestroDios, os tienta para saber si leamáis con todo vuestro corazóny con toda vuestra alma[140]. Porotra parte, los israelitas nolograron formar, a partir detantos milagros, una idea

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correcta de Dios, como la mismaexperiencia ha confirmado. Yasí, cuando creyeron que Moisésse había marchado, pidieron aAarón divinidades visibles: y,¡qué vergüenza!, un becerro fuela idea que ellos formaron,finalmente, de Dios a partir detantos milagros[141]. Y Asaf,aunque había oído tantosmilagros, dudó de la providenciade Dios y casi se hubieradesviado del camino recto si nohubiera comprendido, por fin, laverdadera beatitud (Salmos, 73).El mismo Salomón, en cuyaépoca los asuntos judíos estaban

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en su máximo esplendor, albergala sospecha de que todo sucedepor casualidad (ver Eclesiastés,3, 19-21; 9, 2-3, etc.).Finalmente, a casi todos losprofetas les resultó muy oscuroeso mismo, a saber, cómo podíanconciliarse el orden de lanaturaleza y los hechos humanoscon la idea que ellos se habíanhecho de la providencia de Dios.

En cambio, los filósofos[142],que procuran entender las cosasno por los milagros sino porconceptos claros, siempretuvieron eso muy claro; merefiero a aquellos que ponen la

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verdadera felicidad en la solavirtud y tranquilidad de ánimo yque no intentan que la naturalezales obedezca, sino, al revés,obedecer ellos a la naturaleza;puesto que éstos están seguros deque Dios dirige la naturaleza talcomo lo exigen sus leyesuniversales y no las leyesparticulares de la naturalezahumana, y de que, por lo mismo,Dios no sólo tiene en cuenta elgénero humano, sino toda lanaturaleza. Consta, pues, por lamisma Escritura que losmilagros no proporcionan elconocimiento verdadero de

Dios, ni enseñan claramente laprovidencia divina.

Es cierto, sin embargo, queconstatamos muchas veces en laEscritura que Dios hizoprodigios para darse a conocer alos hombres. Por ejemplo(Éxodo, 10,2), que Dios burló alos egipcios y dio muestras de supresencia para que los israelitasconocieran que él era Dios. Perode ahí no se sigue que losmilagros enseñen realmente eso,sino únicamente que los judíostenían tales opiniones, quepodían ser fácilmenteconvencidos por esos milagros.

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Pues ya hemos probadoclaramente antes, en el capítulosegundo, que los argumentosproféticos o formados a partir dela revelación no se derivan denociones universales y comunes,sino de ideas admitidas, aunquesean absurdas, y de las opinionesde aquéllos a quienes se revelanlas cosas o a quienes quiereconvencer el Espíritu Santo; y lohemos confirmado connumerosos ejemplos e inclusocon el testimonio de Pablo, queera griego con los griegos yjudío con los judíos[143]. Porque,aunque aquellos milagros podían

convencer a los egipcios y a losjudíos en virtud de sus ideasprevias, no podíanproporcionarles una idea y unconocimiento verdadero deDios; únicamente podían lograrque ellos admitieran que existeuna divinidad más poderosa quetodas las cosas por ellosconocidas y que, además,cuidaba de los hebreos (aquienes por entonces les sucediótodo mucho mejor de lo quepodrían esperar) más que denadie. Pero los milagros nopodían convencerles de que Dioscuida de todos los hombres por

30igual, porque esto solamente lopuede enseñar la filosofía. Deahí que los judíos y todos losque no tuvieron noticia de laprovidencia de Dios más que porlos diversos estados de las cosashumanas y por la desigualfortuna de los hombres, secreyeron que eran más queridospor Dios que los demás, aunquerealmente no los aventajaban enla verdadera perfección humana,como ya hemos probado en elcapítulo III[144].

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[IV]Paso, pues, al punto tercero:

probar por la Escritura que losdecretos o mandatos de Dios y,por tanto, su providencia no son,en realidad, nada más que elorden de la naturaleza; es decir,que, cuando la Escritura afirmaque esto o aquello fue hecho porDios o por su voluntad, noentiende sino que eso se hizosegún las leyes y el orden de lanaturaleza y no, como opina elvulgo, que la naturaleza dejó

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entonces de actuar o que suorden fue interrumpido algúntiempo. Ahora bien, la Escriturano enseña directamente lo que nose refiere a su doctrina, porqueno es incumbencia suya (comodijimos al hablar de la leydivina) enseñar las cosas por suscausas naturales ni tratar deasuntos puramenteespeculativos[145]. Por eso,debemos probar lo quepretendemos, derivándolo comouna consecuencia lógica deciertas historias de la Escrituraque casualmente son relatadascon más amplitud y detalle.

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Aduciré, pues, algunos ejemplos.En 1 Samuel, 9,15-16 se

cuenta que Dios reveló a Samuelque le enviaría a Saúl; sinembargo, no envió a éste aSamuel, como los hombressuelen enviar alguien a otro, sinoque este envío no fue otra cosaque el mismo orden de lanaturaleza. Efectivamente, comose dice en el citado pasaje,estaba Saúl buscando las asnasque había perdido y ya pensabaregresar sin ellas a casa, cuando,por consejo de su criado, sedirigió al profeta Samuel paraque le informara en dónde podría

hallarlas; de todo el relato no sedesprende que Saúl hayarecibido de Dios otro mandato,aparte de este desarrollo naturalde los hechos, para que sedirigiera a Samuel. En Salmos,105,24 se dice que Dios cambióel ánimo de los egipcios, a fin deque odiaran a los israelitas; puestambién este cambio fuetotalmente natural, como constapor Éxodo, 1, donde se da cuentadel no ligero motivo que movió alos egipcios a reducir aesclavitud a los israelitas. EnGénesis, 9,13 dice Dios a Noéque le dará como señal el arco

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iris en una nube; pues tampocoesta acción de Dios es otra cosaque la refracción y reflexión delos rayos del sol que éstos sufrenen las gotitas de agua. EnSalmos, 147,18 la acción naturaldel viento y el calor con que sederriten la escarcha y la nieve,se llaman palabras de Dios; y enel v. 15 el viento y el fríoreciben el nombre de dicho ypalabra de Dios; el viento y elfuego se dicen, en Salmos,104,4, legados y ministros deDios. Se encuentran en laEscritura otros muchos pasajessimilares, los cuales indican con

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la máxima claridad que eldecreto, el mandato, el dicho y lapalabra de Dios no son otra cosaque la misma acción y el ordende la naturaleza. No cabe duda,pues, de que todo cuanto serefiere en la Escritura sucediónaturalmente; pero es referido aDios, porque, como ya hemosdicho, no incumbe a la Escrituraenseñar las cosas por sus causasnaturales, sino relatarúnicamente aquellas quepredominan en la imaginación, yhacerlo con el método y el estilomás apropiados para suscitar lamáxima admiración y para

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imprimir, por tanto, la devociónen el ánimo del vulgo.

Por consiguiente, si se hallaen la Escritura alguna cosa de laque no acertamos a dar razón yque parece haber sucedido almargen o contra el orden de lanaturaleza, no debe constituir unobstáculo para nosotros, sinoque debemos creer con firmezaque lo que realmente hayasucedido, ha sucedidonaturalmente[146]. Lo cual seconfirma también, porque en losmilagros concurrían variascircunstancias, aunque nosiempre se describan,

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especialmente cuando seexpresan en estilo poético; pueslas circunstancias de losmilagros, repito, muestranclaramente que éstos exigencausas naturales. Y así, para quelos egipcios fueran infestados delepra, fue necesario que Moisésesparciera las cenizas por losaires (ver Éxodo, 9,10). Tambiénlas langostas se dirigieron a lazona de Egipto por un mandatonatural de Dios, a saber, por unviento del Este que sopló día ynoche sin parar; y por unfortísimo viento del Oesteabandonaron esa región (ver

Éxodo, 10, 14 y 19). El marabrió camino a los judíos por elmismo mandato de Dios (verÉxodo, 14,21), es decir, por elEuro que sopló fortísimamentetoda la noche. Por otra parte,para que Elíseo resucitara a unniño que se creía que estabamuerto, debió echarse varíasveces sobre él hasta que secalentó, primero, y abrió,finalmente, los ojos (2 Reyes,4,34-5). También en el evangeliode Juan, 9 se narran ciertascircunstancias de las que sesirvió Cristo para sanar a unciego. Existen en la Escritura

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otros muchos pasajes por elestilo, todos los cuales muestransuficientemente que los milagrosrequieren algo distinto delmandato absoluto (así lo llaman)de Dios. Hay que pensar, pues,que aunque no siempre secuenten las circunstancias de losmilagros ni sus causas naturales,o al menos no todas, losmilagros no se produjeron sinellas. Lo cual consta también porÉxodo, 14,27, donde únicamentese cuenta que el mar volvió ahincharse ante una simple señalde Moisés, sin mencionar paranada el viento; pero en el Canto

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triunfal (Éxodo, 15, 10) se dice,por el contrario, que sucedió así,porque Dios sopló con su viento(es decir, con un vientofortísimo); es decir, que esacircunstancia es omitida en elrelato, y así el milagro parecemayor.

Pero quizá arguya alguno queexisten en la Escrituramuchísimos hechos que noparecen poder explicarse deningún modo por causasnaturales; como que los pecadosy las súplicas de los hombrespueden ser causa de la lluvia yde la fertilidad de la tierra, o que

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la fe pudo curar a los ciegos, yotras cosas similares que sehallan en los sagrados libros.Por mi parte, creo haberrespondido ya a esto, puesto quehe probado que la Escritura noenseña las cosas por sus causaspróximas, sino que, tanto en elorden como en el estilo, narralas cosas de la forma que mejorpuedan mover a los hombres yprincipalmente a la plebe a ladevoción; de ahí que hable entérminos muy impropios de Diosy de las cosas, porque no sepropone convencer a la razón,sino impresionar la fantasía e

imaginación de los hombres ydominarla. Porque, si laEscritura relatara la devastaciónde un Estado tal como suelenhacerlo los historiadorespolíticos, no impresionaría a laplebe; por el contrario, si lodescribe todo poéticamente y lorefiere a Dios, como suele hacer,le impresiona al máximo. Portanto, cuando la Escritura cuentaque la tierra es estéril a causa delos pecados de los hombres oque los ciegos se curan por la fe,no debe afectarnos más quecuando dice que Dios se irrita oentristece por los pecados de los

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hombres, que se arrepiente delbien prometido o hecho, o queDios, porque ve un signo,recuerda su promesa, y otrasmuchísimas cosas que o bienestán expresadas poéticamente obien están descritas según lasopiniones y prejuicios delescritor.

Concluimos, pues, sinrestricción alguna, que todo loque se dice en la Escritura quesucedió realmente, sucediónecesariamente, como todas lascosas, según las leyes de lanaturaleza. Y, si se encuentraalgo que pueda demostrarse

apodícticamente que contradicelas leyes de la naturaleza o queno pudo derivarse de ellas, hayque creer firmemente que fueañadido a las SagradasEscrituras por hombressacrílegos. Ya que, todo lo quees contra la naturaleza es contrala razón, y lo que es contra larazón es absurdo y por lo mismotambién debe ser rechazado[147].

[V]Ya sólo nos resta hacer unas

observaciones acerca de la

30interpretación de los milagros omás bien (pues lo principal ya hasido dicho) sintetizarlas eilustrarlas con algún que otroejemplo, tal como prometí haceren el cuarto punto. Con ellopretendo conseguir que nadie,por interpretar mal algúnmilagro, sospechetemerariamente que haencontrado algo en la Escrituraque repugna a la luz natural.

Es sumamente raro que loshombres cuenten una cosasimplemente como ha sucedido,sin mezclar al relato nada de supropio juicio. Más aún, cuando

[92]ven u oyen algo nuevo, si notienen sumo cuidado con susopiniones previas, estarán, lasmás de las veces, tancondicionados por ellas quepercibirán algo absolutamentedistinto de lo que ven u oyen queha sucedido; particularmente, silo sucedido supera la capacidadde quien las cuenta o las oye, ysobre todo si le interesa que elhecho suceda de una determinadaforma. De ahí resulta que loshombres, en sus crónicas ehistorias, cuentan más bien susopiniones que las cosasrealmente sucedidas; que uno y

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el mismo caso es relatado demodo tan diferente por doshombres de distinta opinión, queparece tratarse de dos casos; yque, finalmente, no es demasiadodifícil muchas veces averiguarlas opiniones del cronista y delhistoriador por sus simplesrelatos[148].

En confirmación de estopodría aducir muchos ejemplos,tanto de filósofos que han escritola historia de la naturaleza comode cronistas, si no lo juzgarasuperfluo. Sólo aduciré, pues, unejemplo tomado de la SagradaEscritura; de los demás, que

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juzgue el mismo lector. Entiempos de Josué, los hebreos(como ya antes advertimos)creían, con el vulgo, que el solse desplaza con el llamadomovimiento diurno y que, encambio, la tierra está en reposo.A esta opinión previa adaptaronel milagro que les sucedió,cuando luchaban contra aquelloscinco reyes. Porque no dijeronsimplemente que aquel día fuemayor que de costumbre, sinoque el sol y la luna se detuvierono dejaron de moverse; esto, enefecto, podía ayudarles no pocoen aquella época para convencer

a los gentiles, que adoraban elsol, y demostrarles por laexperiencia que el sol estababajo el dominio de otradivinidad, ante cuya señal estáobligado a cambiar su ordennatural. De ahí que, en parte porreligión, en parte por susopiniones previas, concibieron yrelataron el hecho de forma muydistinta de como realmente pudosuceder[149].

Para interpretar, pues, losmilagros de la Escritura yentender por sus relatos cómo seprodujeron realmente, esnecesario conocer las opiniones

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[93]

de los primeros que los contarony de los que nos lostransmitieron por escrito, ydistinguirlas de aquello que lossentidos pudieron representarles;pues, de lo contrario,confundiremos sus opiniones yjuicios con el mismo milagro, talcomo sucedió en realidad.Conocer sus opiniones tieneinterés, no sólo para losmilagros, sino para no confundirlas cosas que realmentesucedieron con las cosasimaginarias y que no fueron másque representaciones proféticas.En la Escritura, en efecto, se

cuentan muchas cosas comoreales y que incluso eran creídascomo tales, pero que no fueronmás que representaciones ycosas imaginarias. Por ejemplo,que Dios (ser supremo)descendió del cielo (ver Éxodo,19,18; Deuteronomio, 5,19) yque el monte Sinaí humeaba,porque Dios había bajado a élrodeado de fuego; que Eliassubió al cielo en un carro defuego y en caballos de fuego[150].Todo lo cual no fueron más querepresentaciones, adaptadas alas opiniones de aquellos quenos las transmitieron tal como

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ellos las representaron, es decir,como cosas actuales. Pues todoslos que tienen un poco más ideaque el vulgo saben que Dios notiene derecha ni izquierda, ni semueve ni está parado, ni se hallaen un lugar, sino que esabsolutamente infinito y contieneen sí todas las perfecciones.Esto, repito, lo saben quienesjuzgan las cosas por laspercepciones del entendimientopuro y no tal como laimaginación es afectada por lossentidos externos, como suelehacer el vulgo. Éste, en efecto,concibe a Dios como algo

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corpóreo e investido de un poderregio, y sitúa su solio en labóveda del cielo, por encima delas estrellas, cuya distancia de latierra no cree ser demasiadolarga[151]. A éstas y parecidasopiniones están adaptados (comohemos dicho) muchísimos casosde la Escritura, que no deben,por consiguiente, ser aceptadoscomo reales por los filósofos.

Para saber, finalmente, si losmilagros sucedieron realmente,importa conocer los giros ymodismos hebreos; pues quienno les preste suficiente atenciónatribuirá a la Escritura muchos

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milagros que sus escritoresnunca pensaron contar, ydesconocerá en absoluto, no sólolas cosas y los milagros tal comorealmente han sucedido, sinoincluso la mente de los autoresde los sagrados códices.Zacarías, 14,7, por ejemplo,hablando de cierta guerra futura,dice: y el día será único, sóloconocido de Dios; no (habrá,pues) día ni noche; pero, en elmomento del atardecer, surgirála luz. Con estas palabras parecepredecir un gran milagro; y, sinembargo, no quiere sino indicara los judíos que la batalla será

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todo el día incierta y que suresultado sólo es conocido aDios, y que al atardeceralcanzarán la victoria. De hecho,los profetas solían predecir ydescribir en términos similareslas victorias y las derrotas de lasnaciones, como vemos en Isaías,13, donde pinta así ladestrucción de Babilonia:porque las estrellas del cielo ysus astros no brillarán con suluz, el sol se cubrirá detinieblas al amanecer y la lunano enviará el resplandor de suluz. No pienso que haya nadieque crea que esto sucedió

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realmente en la destrucción deaquel imperio; como tampoco loque añade más adelante: por esoharé estremecer los cielos, y latierra será removida de sulugar[152]. Y así, el mismoIsaías, 48,21, a fin de indicar alos judíos que regresaránseguros de Babilonia a Jerusalény que no pasarán sed en elcamino, dice: y no tuvieron sed,los condujo por el desierto, leshizo brotar agua de una piedra,rompió la piedra y fluyeronaguas. Con estas palabras,insisto, no quiere significar, sinoque los judíos encontrarán, como

de hecho sucede, fuentes en eldesierto, con las que mitigaránsu sed; puesto que, cuando, porconsentimiento de Ciro, sedirigieron los judíos a Jerusalén,consta que no les sucedierontales milagros.

Relatos de este tipo haymuchísimos en las SagradasEscrituras, que son formas dehablar típicas de los judíos, sinque sea necesario recogerlosaquí uno a uno. Tan sólo quisieraseñalar, a este respecto, que conestos giros los hebreos no sóloacostumbraron a hablarelegantemente, sino también y

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sobre todo, devotamente. Poreste motivo, justamente,hallamos en las SagradasEscrituras que Dios bendice envez de maldice (ver 1 Reyes,21,10; Job, 2,9); y por esotambién, los hebreos referíantodas las cosas a Dios. De ahíque la Escritura no parece narrarmás que milagros, inclusocuando habla de las cosas másnaturales, de lo cual ya hemosaducido algunos ejemplos. Hayque creer, pues, que cuando laEscritura dice que Diosendureció el corazón del faraón,no indica con ello sino que el

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faraón fue contumaz. Y cuandodice que Dios abre las ventanasdel cielo, no significa sino quellovió mucho[153]; y así otrascosas. Por consiguiente, si unopresta honradamente atención aesos giros hebreos y a que en laEscritura se cuentan muchascosas con suma brevedad, sindetalles y casi mutiladas, nohallará en ella apenas ningunaque pueda demostrarse querepugna a la luz natural; y, por elcontrario, muchas que antes leparecían oscurísimas, podráentenderlas tras una brevemeditación e interpretarlas con

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facilidad. Con esto pienso habermostrado claramente lo quepretendía.

No obstante, antes de ponerfin a este capítulo, aún quedaotra cosa que quiero señalaraquí, a saber, que yo he seguidoun método totalmente distintopara los milagros y para laprofecía. Efectivamente, sobre laprofecía no afirmé nada que nohaya podido deducirlo de losprincipios revelados en lasEscrituras Sagradas; aquí, encambio, lo principal lo heextraído exclusivamente deprincipios conocidos por la luz

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natural. Y lo he hecho depropósito, ya que, como laprofecía supera la capacidadhumana y es una cuestiónpuramente teológica, no podíaafirmar nada sobre ella ni saberen qué consistía esencialmente sino era por los principiosrevelados; por eso me viobligado a elaborar un estudiohistórico[154] de la profecía yformular, a partir de ahí, algunosdogmas que me indicaran, en lamedida de lo posible, lanaturaleza y propiedades de laprofecía. En cambio, respecto alos milagros, como lo que aquí

investigamos (a saber, sipodemos admitir que acontezcaalgo en la naturaleza quecontradiga sus leyes o que nopodría seguirse de ellas), es algoplenamente filosófico, nonecesitaba nada parecido; aúnmás, me pareció más razonabledesarrollar esta cuestión a partirde los fundamentos conocidospor la luz natural, por ser losmejor conocidos. Digo que mepareció más razonable, porquetambién podía haberla resueltofácilmente a partir de los solosprincipios y enseñanzas de laEscritura. Y para que todo el

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mundo lo vea, lo mostrarébrevemente.

La Escritura afirma enciertos pasajes que la naturaleza,en general, observa un orden fijoe inmutable, por ejemplo, enSalmos, 148, 6; Jeremías, 31,35-6. Por otra parte, elfilósofo[155], en su Eclesiastés,1,10, enseña clarísimamente queen la naturaleza no surge nadanuevo; y en los vv. 11-12,aclarando esto mismo, dice que,aun cuando alguna vez sucedealgo que parece nuevo, no esnuevo realmente, sino que yasucedió en siglos precedentes,

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de los que no queda recuerdo.Porque, como él mismo afirma,los actuales no conservamosmemoria alguna de los antiguos,como tampoco la conservaránlos venideros de los actuales.Más adelante (3,11), dice queDios lo ha ordenadocuidadosamente todo en orden asu época, y afirma (v. 14) que élha llegado a saber que todocuanto Dios hace permanecerápara siempre, sin que se le puedani añadir ni sustraer nada. Todoello muestra con toda evidenciaque la naturaleza observa unorden fijo e inmutable, que Dios

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ha sido el mismo en todos lossiglos a nosotros conocidos ydesconocidos, que las leyes dela naturaleza son tan perfectas yeficaces que no se les puedeañadir ni quitar nada, y,finalmente, que los milagros sóloaparecen como algo nuevo aconsecuencia de la ignorancia delos hombres. La Escritura enseñaexpresamente todo esto y jamás,en cambio, que en la naturalezasuceda algo que contradiga susleyes o que no pueda derivarsede ellas; y por consiguiente, nohay que atribuirlo tampoco a laEscritura.

Se añade a ello que losmilagros requieren causas ycircunstancias (como ya hemosexplicado); que no provienen deno sé qué imperio regio, que elvulgo asigna a Dios, sino delmandato y decreto divino, estoes (como también hemosprobado por la misma Escritura),de las leyes y del orden de lanaturaleza; y, en fin, que losmilagros también pueden serhechos por impostores, como seprueba convincentemente porDeuteronomio, 13 y Mateo,24,24.

De lo anterior se sigue,

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además, con toda claridad quelos milagros fueron cosasnaturales y que, por tanto, hayque explicarlos de suerte que noaparezcan como nuevos (paraservirme de la palabra deSalomón) ni contrarios a lanaturaleza, sino que seaproximen al máximo, si fueraposible, a las cosas naturales.Para que todo el mundo puedahacerlo con mayor facilidad, hedado ciertas reglas sacadas de lasola Escritura. Pero, aunque digoque la Escritura enseña todoesto, no entiendo con ello que loenseñe como doctrinas

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necesarias para la salvación,sino tan sólo que los profetas lashan aceptado igual que nosotros.Por consiguiente, cada uno eslibre de juzgar de ellas comomejor le parezca en orden aaceptar el culto divino y lareligión con sinceridad deánimo. Esto mismo opina Josefo,ya que, en la conclusión delLibro II de las Antigüedades,escribe así: Que nadie se nieguea creer, ante la palabra milagro,que a hombres antiguos yprivados de malicia se les hayaabierto el camino de lasalvación a través del mar, ya

se les haya revelado porvoluntad de Dios, ya deformaespontánea; puesto que tambiéna aquellos que estaban antañocon Alejandro, rey deMacedonia, (…) se les abrió elmar de Panfilia, y, cuando notenían otro camino, les diopaso, porque Dios quisodestruir el imperio persa pormedio de Alejandro. Esto loconfiesan cuantos escribieronlas hazañas de Alejandro; y, portanto, que cada uno juzgue deello como mejor le parezca.Éstas son las palabras de Josefoy su juicio sobre la fe en los

milagros[156].

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Capítulo VII

De lainterpretación de laEscritura

[I]No cabe duda que todos

tienen siempre en sus labios quela Sagrada Escritura es la

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palabra de Dios, que enseña alos hombres la verdaderafelicidad o el camino de lasalvación. Pero, en la realidad,dan muestras de algo totalmentedistinto. El vulgo, en efecto, denada parece preocuparse menosque de vivir según lasenseñanzas de la SagradaEscritura, y vemos que casitodos quieren hacer pasar susinvenciones por palabra de Diosy que no pretenden otra cosa que,so pretexto de religión, forzar alos demás a que piensen comoellos. Vemos, repito, cómo losteólogos se han afanado, las más

de las veces, por hallar la formade arrancar de las SagradasEscrituras sus ficciones y antojosy avalarlos con la autoridaddivina, y que nada hacen conmenor escrúpulo y con mayortemeridad, que interpretar lasEscrituras o mente del EspírituSanto. Y, si algo les inquieta ensu tarea, no es el temor a atribuiral Espíritu Santo algún error, ni aalejarse del camino de lasalvación, sino a que otros lesconvenzan de su error y a que supropia autoridad quede por lossuelos, y sean despreciados porlos demás.

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Porque, si los hombresdijeran con sinceridad lo queconfiesan de palabra sobre laEscritura, tendrían una forma devida completamente distinta: noestarían agitadas sus mentes portantas discordias, ni sedebatirían con tantos odios, niserían arrastrados por un deseotan ciego y temerario ainterpretar la Escritura y aexcogitar novedades en lareligión. Por el contrario, no seatreverían a aceptar comodoctrina de la Escritura nada queella no les enseñara con todaclaridad. Finalmente, aquellos

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sacrílegos, que no se hanarredrado a adulterar laEscritura en muchos lugares, sehubieran guardado al máximo detal crimen y no hubieran puestosobre ella sus manos sacrílegas.

Pero, tanto han podido laambición y el crimen, que se hapuesto la religión, no tanto enseguir las enseñanzas delEspíritu Santo, cuanto endefender las invenciones de loshombres; más aún, la religión nose reduce a la caridad, sino adifundir discordias entre loshombres y a propagar el odiomás funesto, que disimulan con

[98]

el falso nombre de celo divino yde fervor ardiente. A estos malesse añade la superstición, queenseña a los hombres adespreciar la razón y lanaturaleza y a admirar y venerarúnicamente lo que contradice aambas. No hay, pues, queextrañarse de que los hombres, afin de admirar y venerar más laEscritura, procuren explicarla desuerte que parezca oponerse deplano a la razón y a lanaturaleza. De ahí que sueñenque en las Sagradas Escrituras seocultan profundísimos misteriosy que se fatiguen en investigar

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semejantes absurdos,descuidando toda otra utilidad; ycuanto descubren en semejantesdelirios, lo atribuyen al EspírituSanto y se empeñan endefenderlo con todas sus fuerzasy con toda pasión. Tal es, enefecto, la condición humana que,cuanto conciben los hombres porel entendimiento puro, lodefienden con sólo elentendimiento y la razón, ycuanto opinan en virtud de sussentimientos, también lodefienden con ellos[157].

Para desentendernos de esaturba, liberar nuestra mente de

los prejuicios de los teólogos, yno abrazar temerariamente lasinvenciones de los hombrescomo si fueran doctrinas divinas,debemos abordar el verdaderométodo de interpretar laEscritura y discutirlo a fondo;puesto que, si lo desconocemos,no podremos saber con certezaqué quiere enseñar la Escriturani el Espíritu Santo. Dicho enpocas palabras, el método deinterpretar la Escritura no esdiferente del método deinterpretar la naturaleza, sinoque concuerda plenamente conél. Pues, así como el método de

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interpretar la naturaleza consisteprimariamente en elaborar unahistoria de la naturaleza y enextraer de ella, como de datosseguros, las definiciones de lascosas naturales; así también,para interpretar la Escritura esnecesario diseñar una historiaverídica y deducir de ella, cualde datos y principios ciertos, lamente de los autores de laEscritura como una consecuencialógica[158]. Todo el que lo hagaasí (es decir, si para interpretarla Escritura y discutir sobre lascosas en ella contenidas, noadmite otros principios ni otros

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datos, aparte de los extraídos dela misma Escritura y de suhistoria), procederá siempre sinningún peligro de equivocarse ypodrá discurrir sobre las cosasque superan nuestra capacidadcon la misma seguridad quesobre aquellas que conocemospor la luz natural.

Mas, a fin de que quedeclaro que esta vía no sólo escierta, sino también única, y queconcuerda con el método deinterpretar la naturaleza, hay queadvertir que la Escritura tratamuchísimas veces de cosas queno pueden ser deducidas de los

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principios conocidos por la luznatural. Efectivamente, en sumayor parte, está formada porlas historias y las revelaciones.Ahora bien, las historiascontienen, sobre todo, milagros,esto es (como hemos mostradoen el capítulo precedente),narraciones de cosas insólitas dela naturaleza, adaptadas a lasopiniones y juicios de loshistoriadores que lasescribieron. En cuanto a lasrevelaciones, también fueronadaptadas a las opiniones de losprofetas, como hemos probadoen el capítulo II, y superan

10

realmente la capacidad humana.Por consiguiente, elconocimiento de todas estascosas, es decir, de casi todo locontenido en la Escritura, hayque sacarlo de la sola Escritura,como el conocimiento de lanaturaleza se debe sacar de ellamisma.

Por lo que se refiere a lasenseñanzas morales, que tambiénse contienen en los Librossagrados, pueden serdemostradas por las nocionescomunes; pero no se puededemostrar de la misma forma quela Escritura las enseña, sino que

esto sólo puede constarnos porla misma Escritura. Más aún, siqueremos acreditar, sin prejuicioalguno, la divinidad de laEscritura, debe constarnos, porsu testimonio exclusivo, que ellacontiene las verdaderasenseñanzas morales; puesto quesólo por ellas se puededemostrar su divinidad. Enefecto, hemos probado que lacerteza de los profetas seconstata principalmente porquetenían su ánimo inclinado a lajusticia y al bien[159]; eso mismo,por tanto, debe constarnos anosotros, a fin de que podamos

20

darles crédito. En cuanto a losmilagros, sin embargo, ya hemosdemostrado también que nopueden convencernos de ladivinidad de Dios[160], por noaludir a que los milagrostambién pueden ser hechos porun falso profeta. Porconsiguiente, la divinidad de laEscritura debe constarnosúnicamente porque enseña laverdadera virtud. Ahora bien,esto puede constar por la solaEscritura. Y, si esto no fueraposible, sería un gran prejuicioaceptarla y afirmar su divinidad.Así pues, todo conocimiento de

30

la Escritura debe ser extraído deella sola.

Finalmente, la Escritura, lomismo que la naturaleza, no nosda las definiciones de las cosasde que habla. Por tanto, así comolas definiciones de las cosasnaturales hay que deducirlas delas diversas acciones de lanaturaleza, así también, lasdefiniciones de las cosas de laEscritura hay que extraerlas delas distintas narraciones quesobre cada una de ellas aparecenen las Escrituras[161].

[II]De ahí que la regla universal

para interpretar la Escritura esno atribuirle, como enseñanzasuya, nada que no hayamosconstatado plenamente por suhistoria. Cómo deba ser estahistoria y qué es lo principal quedebe tener en cuenta, lo decimosa continuación.

1.º Debe contener lanaturaleza y propiedades de lalengua en la que fueron escritoslos libros de la Escritura y que

[100]solían hablar sus autores. Puesasí podremos investigar todoslos sentidos que, según el modohabitual de hablar, puede admitircada oración. Y, como todos losescritores, tanto del Antiguocomo del Nuevo Testamento,fueron hebreos, no cabe dudaque la historia de la lenguahebrea es lo más indispensablepara comprender, no sólo loslibros del Antiguo Testamento,que fueron escritos en estalengua, sino también los delNuevo Testamento; pues, aunqueéstos fueron divulgados en otraslenguas, contienen

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hebraísmos[162].2.º Debe recoger las

opiniones de cada libro yreducirlas a ciertos temascapitales, a fin de tener a manotodas las que se refieren almismo asunto. Anotar, después,todas las que son ambiguas uoscuras o que parecencontradecirse. En este momento,llamo oscuras o claras aquellasfrases cuyo sentido se coligedifícil o fácilmente del contextode la oración, y no en cuanto quesu verdad es fácil o difícil depercibir por la razón[163], puestoque sólo nos ocupamos del

20

sentido de las oraciones, y no desu verdad. Más aún, cuandobuscamos el sentido de laEscritura, tenemos queguardarnos, ante todo, de nodejarnos influir por nuestrorazonamiento, en cuanto que sefundamenta en los principios delconocimiento natural (por nomencionar los prejuicios). Alcontrario, para no confundir elverdadero sentido de la frasecon la verdad de las cosas, aquéldebe ser investigadoexclusivamente por el uso de lalengua o por un razonamientoque no tenga otro fundamento que

la Escritura.Para que se entienda mejor

todo esto, lo ilustraré con unejemplo. Estas expresiones deMoisés, que Dios es fuego y queDios es celoso[164], sonsumamente claras, mientras sóloatendemos al significado de laspalabras; y en este sentido lassitúo entre las frases claras,aunque, respecto a la verdad y ala razón, sean oscurísimas. Aúnmás, aunque su sentido literalrepugne a la luz natural, esesentido, a saber, el literal,deberá ser mantenido, a menosque se oponga claramente

30

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también a los principios yfundamentos sacados de lahistoria de la Escritura. Alcontrario, si se comprobara queesas frases, interpretadas segúnsu sentido literal, contradecían alos principios sacados de laEscritura, aunque estuvierantotalmente de acuerdo con larazón, deberían ser interpretadasde otro modo (es decir,metafóricamente). Para saber,pues, si Moisés creyó que Dioses fuego o no, no hay quededucirlo de que esta opiniónesté acorde con la razón o lacontradiga, sino únicamente de

otras frases de Moisés. Ahorabien, dado que Moisés enseñaclaramente, en otros muchísimospasajes, que Dios no tienesemejanza alguna con las cosasvisibles que existen en loscielos, en la tierra o en el agua,hay que concluir que esa frase otodas aquéllas deben serexplicadas metafóricamente.Pero, como hay que separarse lomenos posible del sentidoliteral, hay que averiguarprimero si esta única frase, Dioses fuego, admite otro sentido,aparte del literal, es decir, si elnombre fuego significa algo más

10que el fuego natural. Si no secomprobara por la práctica de lalengua que significa algodistinto, tampoco habría queinterpretar de otro modo esafrase, aun cuando repugnara a larazón; sino que, por el contrario,habría que adaptar a ella todaslas demás, aunque estuvieranacordes con la razón. Y, si lapráctica de la lengua nopermitiera siquiera esto,entonces esas frases seríanirreconciliables y habría quesuspender, por tanto, el juiciosobre ellas[165]. Pero, como elnombre fuego se toma también

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por ira y por celos (ver Job,31,12), las frases de Moisés sonfáciles de conciliar yconcluimos, con toda lógica, quelas dos expresiones, Dios esfuego y Dios es celoso, son unay la misma frase. Y como, porotra parte, Moisés enseñaclaramente que Dios es celoso yno enseña en parte alguna queDios carezca de pasiones o deafecciones del ánimo, hay queconcluir sin rodeos que Moiséscreyó justamente eso o que, almenos, lo quiso enseñar, aunquecreamos que esta opinión escontraria a la razón. Ya que,

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como hemos dicho, no nos estápermitido adaptar, a la fuerza, lamente de la Escritura a losdictámenes de nuestra razón ni anuestras opiniones previas, sinoque todo el conocimiento de lossagrados Libros hay que sacarloúnicamente de ellos.

3.º La historia de la Escrituradebe describir, finalmente, losavatares de todos los profetas,de los que conservamos algúnrecuerdo, a saber: la vida, lascostumbres y gustos del autor decada libro; quién fue, con quéocasión, en qué época, paraquién y, finalmente, en qué

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lengua escribió. Debe contarademás los avatares de cadalibro: primero, cómo fueaceptado y en qué manos cayó;después, cuántas fueron susdiversas lecturas y quiénesaconsejaron aceptarlo entre loslibros sagrados; cómo,finalmente, todos los libros, unavez que todos los reconocieroncomo sagrados, llegaron aformar un solo cuerpo. Todoesto, repito, debe incluirlo lahistoria de la Escritura. Ya que,para que sepamos quéproposiciones son formuladascomo leyes, cuáles, en cambio,

como enseñanzas morales,conviene conocer la vida, lascostumbres y los gustos delautor; aparte de que, cuantomejor conocemos el genio eingenio de alguien, mejorpodemos explicar sus palabras.Por otra parte, si no queremosconfundir las enseñanzas eternascon aquellas que sólo podían serútiles por algún tiempo o paraunos pocos, conviene sabertambién en qué ocasión, en quéépoca y para qué nación o quésiglo fueron escritos todos esosdocumentos. Conviene conocer,finalmente, los otros detalles que

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hemos señalado, a fin de que,aparte de conocer la autoridadde cada libro, sepamos si hapodido ser corrompido pormanos adúlteras o no, si se handeslizado errores, si han sidocorregidos por hombres bastanteexpertos y fidedignos. Es muynecesario saber todo esto paraque no aceptemos, en virtud deun ciego impulso, lo primero quese nos presenta, sino tan sóloaquello que es cierto eindubitable.

Una vez que hayamos trazadoesta historia de la Escritura yque hayamos decidido con

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firmeza no dar por cierto, comodoctrina de los profetas, nadaque no se siga de esa historia ono se derive de ella con todaclaridad, será el momento deentregarnos a investigar la mentede los profetas y del EspírituSanto. Pero también para esto serequiere un método y un orden,similar a aquel del que nosservimos para interpretar lanaturaleza a partir de su historia.Pues, así como para examinar afondo las cosas naturalesprocuramos investigar, antes denada, las cosas más universalesy comunes a toda la naturaleza, a

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saber, el movimiento y el reposo,así como sus leyes y sus reglas,que la naturaleza siempreobserva y según las cuales actúacontinuamente; así también, loprimero que hay que buscar porla historia de la Escritura esaquello que es lo más universal yque constituye la base y elfundamento de toda la Escritura,y que todos los profetas, en fin,recomiendan en ella comodoctrina eterna y la más útil paratodos los mortales. Por ejemplo,que existe un Dios único yomnipotente, el único que debeser adorado, que cuida de todos

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y ama ante todo a aquellos que leadoran y aman al prójimo comoa sí mismos, etc.[166] Tan clara ypaladinamente, insisto, enseña laEscritura estas cosas y otrassimilares, que nunca hubo nadieque haya dudado de su opiniónsobre ellas. La Escritura noenseña, en cambio, de formaexplícita y como una verdadeterna, qué es Dios y en quésentido ve todas las cosas y tieneprovidencia de ellas, y otrascosas similares. Por el contrario,ya antes hemos mostrado que losmismos profetas no estuvieronde acuerdo a este respecto.

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Sobre este tipo de cosas, portanto, no hay que afirmar nadacomo doctrina del EspírituSanto, aunque se lo puedadeterminar perfectamente por laluz natural.

Una vez conocidaconvenientemente esta doctrinauniversal de la Escritura, hayque proceder a otras menosuniversales y que se refieren, sinembargo, a la forma corriente devida y que brotan comoriachuelos de esa doctrinauniversal, como son, porejemplo, todas las accionesparticulares y externas de la

verdadera virtud. Todaoscuridad o ambigüedad quesobre ellas se encuentre en lasEscrituras debe ser explicada ydeterminada a partir de ladoctrina universal de laEscritura; y, si hubiera algunasque se contradicen, habrá quever en qué ocasión, en qué épocay para quién fueron escritas. Porejemplo, cuando Cristo dice:bienaventurados los que lloran,porque serán consolados[167],por este texto no sabemos quéentiende por llorar. Pero, comoposteriormente enseña que noestemos inquietos por cosa

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alguna, sino tan sólo por el reinode Dios y su justicia, que él nosrecomienda como el sumo bien(ver Mateo, 6, 33), se sigue quepor los que lloran entiende tansólo aquellos que lloran el reinode Dios y la justicia despreciadapor los hombres; pues esto es loúnico que pueden llorar quienesno aman más que el reino divinoo la justicia, y despreciantotalmente lo demás, donde reinala fortuna. E igualmente, cuandodice: sino que a quien te golpeaen la mejilla derecha,preséntale también la otra[168],y lo que sigue a continuación. Si

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Cristo prescribiera esto como unlegislador a los jueces, hubieradestruido con este precepto laley de Moisés, siendo así queadvierte claramente lo contrario(ver Mateo, 5,17). Hay que ver,por tanto, quién dijo eso, aquiénes y en qué momento. Lodijo Cristo, el cual no establecíaleyes cual un legislador, sino queenseñaba doctrinas como undoctor; puesto que (como hemosexpuesto antes) no quiso corregirtanto las acciones externas,cuanto la disposición deánimo[169]. Por otra parte, esto lodijo a hombres oprimidos, que

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vivían en un Estado corrompido,en el que la justicia estabatotalmente descuidada y cuyaruina veía inminente. Ahora bien,lo mismo que enseña aquí Cristoante la ruina inminente de laciudad, vemos que también loenseñó Jeremías en la primeradevastación de la ciudad, esdecir, en un momento similar(ver Lamentaciones, letras tet yyod)[170]. Dado, pues, que losprofetas sólo enseñaron esto enépocas de opresión y nunca loexpresaron en forma de ley; dadoque, por el contrario, Moisés(que no escribió en una época de

opresión, sino que se dedicó,adviértase bien, a instaurar unbuen Estado), pese a que tambiéncondenó la venganza y el odio alprójimo, mandó pagar ojo porojo[171]; se sigue clarísimamente,por los mismos principios de laEscritura, que esta doctrina deCristo y de Jeremías (de que hayque tolerar la injusticia y cederen todo a los impíos) sólo esválida en aquellos lugares en quela justicia es despreciada y entiempo de opresión, pero no enun Estado que funciona bien.Más aún, en un buen Estado, enel que la justicia es defendida,

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todo el mundo está obligado, siquiere dar pruebas de ser justo, adenunciar las injurias ante eljuez (ver Levítico, 5,1); no porvenganza (ver Levítico, 19, 17-8), sino con intención dedefender la justicia y las leyesde la patria, y para que a losmalos no les resulte ventajososer malos. Todo esto está,además, plenamente de acuerdocon la razón natural. Podríaaducir otros muchos ejemplospor el estilo, pero pienso queéstos bastan para explicar mipensamiento y la utilidad de estemétodo, que es lo único que me

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ocupa en este momento.Ahora bien, hasta ahora sólo

hemos enseñado a investigaraquellas frases de la Escrituraque se refieren a la práctica dela vida y que, por lo mismo, sonmás fáciles de estudiar, puestoque nunca existió realmenteninguna controversia en torno aellas entre los escritores de losSagrados Libros. Las otrascosas, sin embargo, queaparecen en las Escrituras y quepertenecen a la puraespeculación, no son tan fácilesde investigar, porque la vía haciaellas es más angosta. Pues, dado

que en los temas especulativos(como ya hemos probado) losprofetas discrepaban entre sí yque sus relatos han sidoprofundamente adaptados a losprejuicios de cada época, no nosestá de ningún modo permitidodeducir la opinión de un profetade los pasajes más claros de otroni explicarla por ellos[172], amenos que nos conste con todaevidencia que ambos hanadoptado la misma opinión.

Expondré, pues, en pocaspalabras, cómo hay queproceder, en casos semejantes,para descubrir la mente de los

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profetas por la historia de laEscritura. También en este casohay que comenzar por lo másuniversal, investigando, enprimer lugar, a partir de lasproposiciones más claras de laEscritura, qué es la profecía orevelación y en qué consiste sucarácter primordial. Hay queaveriguar, después, qué es elmilagro y proseguir con lasnociones más comunes. Hay quedescender, a continuación, a lasopiniones de cada profeta ypasar, finalmente, a partir de ahí,al sentido de cada revelación oprofecía, de cada historia y de

[105]cada milagro.

Con qué cautela haya, sinembargo, que proceder, a fin deno confundir la mente de losprofetas e historiadores con lamente del Espíritu Santo y con laverdad real, ya lo hemosprobado antes, en cada caso, conmuchos ejemplos, por lo que noes necesario que me extiendamás ahora. No obstante, quieroadvertir, sobre el sentido de lasrevelaciones, que este métodosólo enseña a investigar qué hanvisto u oído realmente losprofetas, pero no qué quisieronsignificar o representar con sus

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jeroglíficos; puesto que esto lopodemos adivinar, mas nodeducirlo con seguridad de losprincipios de la Escritura. Conesto hemos explicado, pues, laforma de interpretar la Escrituray, al mismo tiempo, hemosdemostrado que ella es elcamino único y más seguro parainvestigar su verdadero sentido.

Reconozco sin duda quetodavía están más seguros dedicho sentido aquéllos, sirealmente hay alguno, que hanrecibido de los mismos profetasuna tradición cierta o unaexplicación exacta del mismo;

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así lo reclaman los fariseos yquienes tengan un pontífice queno pueda equivocarse en lainterpretación de la Escritura,cual se jactan los católicosromanos. Pero, como nopodemos estar ciertos de esatradición ni de la autoridad delpontífice, tampoco podemosfundar nada seguro sobre ellas;pues ésta la negaron loscristianos más antiguos, yaquélla, las más antiguas sectasde los judíos. Aparte que, siexaminamos la serie de años(por dejar otros detalles) querecibieron los fariseos de sus

rabinos y a través de la cualremontan dicha tradición hastaMoisés, verificaremos que esfalsa, como probaré en otrolugar[173]. De ahí que taltradición debe resultarnos muysospechosa.

Y, aunque en nuestro métodonos vemos forzados a suponeralguna tradición de los judíoscomo incorrupta, a saber, elsignificado de las palabras de lalengua hebrea, que hemosrecibido de ellos, seguimosdudando de aquélla, aunque nodudemos en absoluto de ésta.Porque a nadie le pudo ser útil

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jamás cambiar el significado deuna palabra, pero sí, y no raravez, el de una oración. Aparte deque lo primero sería muy difícilen la práctica, puesto que quiense empeñara en cambiar elsignificado de alguna palabra,tendría que explicarsimultáneamente todos losautores que escribieron enaquella lengua y utilizaron dichapalabra en su significado usual, apartir del temperamento y de lamentalidad de cada uno de ellos,o falsificarlos con suma cautela.Además, la lengua es conservadapor el vulgo junto con los

[106]

doctos, mientras que el sentidode las oraciones y los libros sóloson conservados por los doctos;por tanto, podemos concebirfácilmente que los doctos hayanpodido cambiar o falsificar elsentido de alguna oración dealgún libro rarísimo que tuviesenen su poder, mas no elsignificado de las palabras.Añádase a ello que, si alguienquisiera cambiar por otro elsignificado de una palabra quesuele usar, le resultará difícilmantener, en lo sucesivo, tanto alhablar como al escribir, el nuevosignificado. Por estas y otras

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razones, nos convencemosfácilmente de que a nadie pudopasarle por la mente corromperuna lengua[174]; pero sí, y muchasveces, el pensamiento de unescritor, cambiando susoraciones o interpretándolasperversamente. Dado, pues, quenuestro método (fundado en queel conocimiento de la Escriturase saque de ella sola) es el únicoy el verdadero, si hay algo que élno pueda proporcionar en ordena conseguir el conocimientocompleto de la Escritura, hayque perder la esperanza dealcanzarlo.

[III]Ha llegado, pues, el

momento de indicar quédificultades entraña nuestrométodo o qué condiciones debereunir para que nos pueda llevaral conocimiento completo yseguro de los Sagrados Códices.La primera y no pequeñadificultad consiste en que exigeun conocimiento completo de lalengua hebrea. Pero ¿cómoalcanzarlo? Los antiguosexpertos en esta lengua no

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dejaron a la posteridad nadasobre sus fundamentos y suenseñanza; al menos, nosotros noposeemos nada de ellos: nidiccionario, ni gramática, niretórica. Por otra parte, la naciónhebrea ha perdido todo ornato ytoda gloria (nada extraño,después de sufrir tantascalamidades y persecuciones), yno ha conservado más que unoscuantos fragmentos de su lenguay de algunos libros; pues casitodos los nombres de frutas, deaves, de peces y otros muchosperecieron con el paso deltiempo. Además, el significado

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de muchos nombres y verbos queaparecen en los Sagrados Libros,o es totalmente ignorado odiscutido. Junto con todo esto,echamos en falta, sobre todo, elmodo de construir frases de estalengua, ya que el tiempo voraz haborrado de la memoria de loshombres casi todas las frases ymodos de expresióncaracterísticos del pueblohebreo. De ahí que no siemprepodremos investigar, comodeseamos, todos los sentidos quecada oración puede admitirsegún el uso de la lengua; ysurgirán muchas oraciones que,

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aunque expresadas con palabrasperfectamente conocidas, tendránun sentido oscurísimo ycompletamente indescifrable.

Se añade a esto (que nopodemos trazar una historiaperfecta de la lengua hebrea) lamisma estructura y naturaleza dela lengua hebrea, de la quesurgen tantas ambigüedades, queresulta imposible dar con unmétodo[n7] que nos enseñe ainvestigar con certeza elverdadero sentido de todas lasoraciones de la Escritura. Puestoque, aparte de las causas deambigüedad comunes a todas las

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lenguas, existen en ésta algunasespeciales, que dan origen amuchísimas otras ambigüedades.Me parece que vale la penaseñalarlas a continuación.

La primera ambigüedad yoscuridad de las oraciones surgefrecuentemente en los SagradosLibros de que se toman unas porotras las letras emitidas por unmismo órgano. Los hebreos, enefecto, dividen todas las letrasdel alfabeto en cinco clases, quecorresponden a los cincoórganos bucales que sirven parala pronunciación: los labios, lalengua, los dientes, el paladar y

la garganta. Por ejemplo, Alef,Jeth, Ayin, He se llamanguturales y, sin diferencia alguna,al menos que nosotrospercibamos, se intercambianunas por otras. Y así, el, quesignifica hacia, se toma muchasveces por al, que significa sobre,y al revés. De donde se sigueque todas las partes de laoración, resultan, con frecuencia,ambiguas o son como sonidosque no tienen significado alguno.

La segunda ambigüedad sederiva de los múltiplessignificados de las conjuncionesy adverbios. Por ejemplo, vau

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sirve indistintamente para unir oseparar, pues significa: y, pero,porque, sin embargo, entonces.Ki tiene siete u ochosignificados, a saber: porque,aunque, si, cuando, así como,que, combustión, etc. Y así casitodas las partículas.

La tercera ambigüedad, de laque se derivan otras muchas,consiste en que los verbos enindicativo carecen de presente,pretérito imperfecto,pluscuamperfecto, futuroperfecto y de otros muy usadosen otras lenguas; y en elimperativo y en el infinitivo

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carecen de todos los tiempos,excepto del presente; y en elsubjuntivo, absolutamente detodos. Todas estas carencias detiempos y de modos podríansuplirse fácilmente, e inclusocon gran elegancia, medianteciertas reglas deducidas de losprincipios de esta lengua, perolos más antiguos escritores lasdescuidaron en absoluto yemplearon, indistintamente, elfuturo por el presente y por elpretérito y, al revés, el pretéritopor el futuro; y además, elindicativo por el imperativo ypor el subjuntivo, de donde

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provienen grandes anfibologías.Aparte de estas tres causas

de ambigüedades de la lenguahebrea, hay que señalar todavíaotras dos, cada una de las cualesreviste mucha mayorimportancia. La primera es quelos hebreos no tienen letrasvocales; la segunda, que nosolían distinguir las oraciones, niexpresarlas o reforzarlas conningún signo. Y, aunque estas doscosas, las vocales y los signosde puntuación, se los suela suplirpor puntos y acentos, nopodemos fiarnos de ellos, puestoque han sido inventados y

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establecidos por hombres deépocas posteriores, cuyaautoridad nada debe valer paranosotros. Los antiguos, en efecto,escribieron sin puntos (es decir,sin vocales ni acentos), comoconsta por muchos testimonios.Esos signos fueron introducidospor autores posteriores, deacuerdo con su interpretaciónpersonal de la Biblia. Losacentos y puntos que ahoratenemos son, pues, merasinterpretaciones de los autoresrecientes y no merecen máscrédito y autoridad que lasdemás explicaciones[175].

Quienes desconocen esto nosaben por qué razón el autor queescribió la Carta a los hebreostiene que ser excusado de haberinterpretado en cap. 11,21 eltexto de Génesis, 47,31 de muydistinta forma de la recogida enel texto hebreo puntuado: ¡comosi el apóstol debiera haberaprendido de los puntistas elsentido de la Escritura! A mí meparece más bien que hay queculpar a los puntistas; y para quetodo el mundo lo vea y seconvenza de que la divergenciasólo ha surgido de la falta depuntos, recogeré aquí ambas

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interpretaciones. Los puntistashan interpretado con sus puntos:e Israel se encorvó sobre o(cambiando ayin en alef, esdecir, en una letra del mismoórgano) hacia la cabecera dellecho. En cambio, el autor de laCarta lee: e Israel se encorvósobre la cabeza del báculo,leyendo mate en donde otrosleen mita, diferencia que sólosurge de las vocales. Ahora bien,como en ese relato sólo se tratade la vejez de Jacob, y no, comoen el capítulo siguiente, de suenfermedad, parece másverosímil que la idea del

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historiador haya sido que Jacobse encorvó sobre la cabeza delbastón (que necesitan parasostenerse los ancianos de edadmuy avanzada), y no sobre lacabecera del lecho; y sobre todo,porque así no es necesariosuponer ninguna subalternanciade letras. Con este ejemplo, nohe querido solamente conciliareste pasaje de la Carta a loshebreos con el texto del Génesis,sino principalmente hacer vercuán poco crédito hay que dar alos puntos y acentos actuales.Quien desee, pues, interpretar laEscritura sin ningún prejuicio,

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debe dudar de ellos y examinarlade nuevo.

Por la estructura y naturalezade la lengua hebrea (y vuelvo asía mi tema) cualquiera puedecolegir fácilmente que debensurgir tantas ambigüedades, queno puede haber ningún métodoque consiga determinar elsignificado de todas. No cabeesperar, en efecto, que se lopueda conseguir totalmentemediante el cotejo de unas frasescon otras (la única vía, segúnhemos mostrado, para descubrirel verdadero significado de unaoración, entre los muchos que

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puede tener según el uso de lalengua). Porque, por un lado, esecotejo de frases sólo porcasualidad puede aclarar unaoración, ya que ningún profetaescribió con el fin de explicarexpresamente las palabras deotro o las suyas propias. Y, porotro lado, no podemos deducir elpensamiento de un profeta,apóstol, etc., del pensamiento deotro, excepto en las cosas de lavida práctica, como claramentehemos probado; pero no cuandohablan de cosas especulativas ocuando relatan milagros ohistorias[176]. Podría probar,

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además, con algunos ejemplos loque acabo de decir: que seencuentran en la Escrituramuchas oraciones inexplicables;pero, de momento, prefierodejarlos, y paso a hacer lasobservaciones que me quedan,para que se vea que este métodode interpretación de la Escritura,pese a ser correcto, aún tieneotras dificultades e incluso suslímites.

Otra dificultad en laaplicación de este método sederiva de que exige la historiade los avatares de todos loslibros de la Escritura, de la cual

ignoramos la mayor parte, ya queignoramos completamente losautores o (si se prefiere)escritores de muchos libros odudamos de ellos, como probaréextensamente más adelante. Nosabemos, además, en quéocasión ni en qué época fueronescritos esos libros, cuyosautores desconocemos. Nisabemos tampoco en qué manoscayeron todos los libros, ni enqué ejemplares se hallaron lasdistintas lecturas, ni, finalmente,si había otras muchas lecturas enejemplares de otra procedencia.Qué importancia tenga conocer

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todo esto, ya lo he indicadobrevemente en su lugar;expondré a continuación lo queallí omití ex profeso. Si leemosun libro que contiene cosasincreíbles o imperceptibles oescrito en términos muy oscurosy no conocemos su autor nisabemos en qué época ni con quéocasión lo escribió, en vano nosesforzaremos en asegurarnos desu verdadero sentido. Pues,ignorando todo eso, no podemossaber de ningún modo quépretendió o pudo pretender elautor. Por el contrario, siconocemos bien esas

circunstancias, orientamosnuestros pensamientos sinprejuicio ni temor alguno aatribuir al autor, o a aquél al quedestinó su libro, más o menos delo justo, ni a pensar en cosasdistintas de las que pudo tener ensu mente el autor o de las queexigían el tiempo y la ocasión.

Pienso que esto para todo elmundo está claro. Es muyfrecuente, en efecto, que leamoshistorias parecidas en librosdistintos y que hagamos de ellasjuicios muy diferentes, según ladiversa opinión que tengamossobre sus autores. Yo sé que he

10leído hace tiempo, en ciertolibro, que un hombre, llamadoOrlando furioso[177], solía agitaren el aire cierto monstruo aladoy que atravesaba volando todaslas regiones que quería; que élsólo mataba cruelmente a unsinnúmero de hombres ygigantes, y otras fantasmagoríaspor el estilo, totalmenteimperceptibles al entendimiento.Ahora bien, yo había leído unahistoria similar a ésta en Ovidiosobre Perseo[178]; y otra en loslibros de los Jueces y de losReyes sobre Sansón, quedegolló, solo y sin armas, a

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miles de hombres; y sobre Elias,que volaba por los aires y seelevó, finalmente, al cielo encaballos y carro de fuego. Estashistorias, repito, soncompletamente semejantes, y sinembargo damos un juicio muydistinto de cada una de ellas.Pues decimos que el primero noquiso escribir más que cosasdivertidas, el segundo cosaspolíticas y el tercero cosassagradas; y lo único que nosconvence de ello son lasdistintas opiniones que tenemosde sus escritores.

Está claro, pues, que nos es

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imprescindible tener noticiassobre los autores que escribieroncosas oscuras o imperceptiblesal entendimiento si queremosinterpretar sus escritos. Por lamisma razón, para que podamoselegir entre las diversas lecturasde historias oscuras, esnecesario saber de quiénes eranlos ejemplares en los que fueronhalladas las diversas lecturas ysaber si acaso no se encontraronotras muchas en copias de otroshombres de más autoridad.

Hay, finalmente, otradificultad para interpretaralgunos libros de la Escritura,

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que consiste en que no lostenemos en la misma lengua enque fueron escritos por primeravez. Por ejemplo, el evangeliosegún san Mateo y, sin duda, laCarta a los hebreos fueronescritos, según general opinión,en hebreo, pero esas versionesya no existen. En cuanto al librode Job, se duda en qué lenguafue escrito; Ibn Ezra afirma ensus comentarios que fuetraducido de otra lengua alhebreo y que ésa es la causa desu oscuridad[179]. De los librosapócrifos no digo nada, porquesu autoridad es de orden muy

distinto.He aquí todas las

dificultades, que me habíapropuesto exponer, de estemétodo de interpretación de laEscritura, fundado en la historiaque de ella conservamos. Yoconsidero que son tan grandes,que no dudo en afirmar que, enmuchísimos pasajes, oignoramos el verdadero sentidode la Escritura o sólo loadivinamos sin certeza alguna.

Sin embargo, también hayque señalar que todas esasdificultades sólo pueden impedirque captemos la mente de los

10profetas acerca de cosasimperceptibles y que sólopodemos imaginar; pero noacerca de aquellas que podemoscaptar por el entendimiento y delas que podemos formarfácilmente un concepto claro[n8].Pues las cosas que son pornaturaleza fáciles de percibir,nunca se pueden expresar contanta oscuridad, que no seentiendan fácilmente, según elproverbio: a buen entendedorpocas palabras. Euclides, queno escribió más que cosas muysimples y sumamenteinteligibles, cualquiera lo puede

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explicar fácilmente en cualquierlengua. Puesto que, para captarsu pensamiento y estar ciertos desu verdadero sentido, no esnecesario tener un conocimientocompleto de la lengua en la queescribió, sino muy ordinario ycasi infantil; no es necesarioconocer la vida, ni las aficionesni las costumbres del autor; ni enqué lengua escribió, para quién ycuándo; ni los avatares del libroni sus diversas lecturas, ni cómoni quiénes aconsejaronaceptarlo. Y lo que aquí decimosde Euclides, hay que decirlotambién de todos los que

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escribieron sobre cosasperceptibles por su naturaleza.

Concluimos, pues, quepodemos captar fácilmente, porla historia que tenemos de laEscritura, su pensamiento acercade las doctrinas morales y estarseguros de su verdadero sentidoacerca de ellas. Porque lasverdaderas enseñanzas de lapiedad se expresan con laspalabras más corrientes, ya queson muy comunes y no menossencillas y fáciles decomprender. Y, como lasalvación y felicidad verdaderaconsiste en la verdadera

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tranquilidad de ánimo, ynosotros sólo descansamos deveras con aquello queentendemos clarísimamente, sesigue con toda evidencia quenosotros podemos llegar aconocer con certeza la mente dela Escritura sobre las cosasrelativas a la salvación ynecesarias para la beatitud. Notenemos por qué preocuparnos,pues, por el resto, ya que, comono lo podemos comprender porla razón y el entendimiento, esmás curioso que útil. Piensohaber mostrado así el verdaderométodo de interpretar la

Escritura y haber explicadosuficientemente mi opinión sobreel mismo.

No dudo, por lo demás, quetodo el mundo verá ya que estemétodo no exige otra luz que lanatural. La naturaleza y la virtudde este método consisteprincipalmente, en efecto, endeducir y concluir, por legítimaconsecuencia, las cosas oscurasa partir de las conocidas oconcedidas como tales. Y esto,justamente, es lo que exigenuestro método. Y, aunqueconcedamos que este método nobasta para averiguar con certeza

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todo lo que aparece en losSagrados Libros, esto no se debea fallos del método, sino a que elcamino, que éste enseña serverdadero y correcto, nunca fuepracticado ni hollado por loshombres; de ahí que se hayahecho, con el paso del tiempo,muy arduo y casi intransitable,como es evidente, según creo,por las mismas dificultades antescitadas.

[IV]Sólo nos resta, pues,

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examinar las sentencias de losque discrepan de nosotros. Laprimera que se ofrece a nuestroexamen es la de aquellos queafirman que la luz natural notiene fuerza para interpretar laEscritura, sino que para ello esindispensable la luzsobrenatural[180]. Qué sea, encambio, esa luz preternatural,dejo que lo expliquen ellos. Pormi parte, sólo puedo conjeturarque ellos han querido confesar,con términos más oscuros, quetambién ellos dudan, en la mayorparte de los casos, del verdaderosentido de la Escritura. Pues, si

nos fijamos en sus explicaciones,constataremos que no contienennada sobrenatural, sino que noson, incluso, más que simplesconjeturas. Compárense, si no,con las explicaciones deaquellos que confiesaningenuamente que ellos noposeen ninguna luz preternatural,y se comprobará que sontotalmente similares, es decir,humanas, largamente meditadas yhalladas con trabajo. En cuanto asu afirmación, de que la luznatural no basta para esto, constaque es falsa. Por una parte, enefecto, ya hemos demostrado que

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la dificultad de interpretar laEscritura nunca ha surgido de lafalta de fuerzas de la luz natural,sino únicamente de lanegligencia, por no decirmalicia, de los hombres quedescuidaron la historia de laEscritura, mientras podíanelaborarla; y por otra parte, esaluz sobrenatural es (como todos,si no me engaño, confiesan) undon divino que sólo se concede alos fieles. Ahora bien, losprofetas y los apóstoles solíanpredicar, no sólo a los fieles,sino, sobre todo, a los infieles ya los impíos. Por tanto, éstos

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eran capaces de entender elpensamiento de los profetas y losapóstoles; ya que, de locontrario, los profetas y losapóstoles creerían predicar aniñitos y a bebés, y no a hombrescon uso de razón; y en vanohubiera prescrito Moisés lasleyes, si no pudieran serentendidas más que por losfieles, que no necesitan leyalguna. Quienes buscan, pues,una luz sobrenatural paraentender la mente de los profetasy los apóstoles, parecennecesitar realmente de la luznatural; y por tanto, estoy muy

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lejos yo de creer que esos talesposean un don divinosobrenatural.

Maimónides defendió unaopinión completamente distinta.Pensó, en efecto, que cualquierpasaje de la Escritura admitevarios sentidos, inclusoopuestos; y que nosotros noestamos seguros de ninguno deellos, a menos que sepamos queaquél pasaje, tal como lointerpretamos, no contiene nadaque no esté acorde con la razón oque la contradiga; puesto que, siese pasaje, por más claro quepareciera, resultara contradecir a

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la razón según su sentido literal,habría que interpretarlo, según élcree, de otra forma. Lo adviertecon toda claridad en su libroMore Nebuchim, parte II,capítulo 25. Dice, en efecto:sabed que no rehuimos afirmarque el mundo existió desde laeternidad a causa de los textosque se encuentran en laEscritura sobre la creación delmundo. Pues los textos queenseñan que el mundo ha sidocreado, no son más numerososque los que dicen que Dios escorpóreo; ni hallamos laspuertas cerradas ni tampoco

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obstáculos para interpretar lostextos que existen sobre estamateria, la creación del mundo,sino que los hubiéramos podidoexplicar tal como hicimos,cuando hemos rechazado lacorporeidad en Dios; y quizáesto hubiera sido mucho másfácil de lograr, y nos hubieraresultado más cómodo explicaresos textos y afirmar laeternidad del mundo, quecuando hemos explicado lasEscrituras para rechazar queDios bendito fuera corpóreo.Hay, sin embargo, dos causasque me mueven a no hacer esto

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ni creerlo (a saber, que el mundoes eterno). 1.º Porque meconsta, en virtud de una clarademostración, que Dios no escorpóreo; y es necesarioexplicar todos aquellos pasajes,cuyo sentido literal contradiceesta demostración, puesto quees cierto que ellos tienen quetener una explicación en esesentido (distinta del sentidoliteral). En cambio, la eternidaddel mundo no se prueba condemostración alguna; y no esnecesario, por tanto, violentarlas Escrituras en razón de unaopinión aparente, cuya

contraria podría resultarnospreferible por una razónconvincente. 2.º Porque creerque Dios es incorpóreo norepugna a los fundamentos de laLey, etc. En cambio, creer en laeternidad del mundo, tal comoopinó Aristóteles, destruye laLey desde sus cimientos, etc.[181]

Éstas son las palabras deMaimónides, de las que se sigueclaramente lo que hemos dichohace un momento; pues, si a él leconstara por una prueba racionalque el mundo es eterno, nodudaría en forzar la Escritura y

10explicarla de suerte que, al fin,le pareciera que enseñabajustamente eso. Más aún, estaríainmediatamente seguro de que laEscritura, aunque protestaraabiertamente por doquier, habíaquerido enseñar esa eternidad.En consecuencia, Maimónides nopodrá estar seguro del sentido dela Escritura, por más claro quesea, mientras pueda dudar o notenga constancia de la verdad delo que ella dice. Efectivamente,mientras no estamos seguros dela verdad de algo, ignoramos siestá acorde con la razón o lacontradice; y por tanto,

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desconocemos también si elsentido literal es verdadero ofalso.

Si esta opinión fueraverdadera, admitiría, sindudarlo, que necesitamos de otraluz, aparte de la natural, parainterpretar la Escritura. Casinada, en efecto, de lo que sehalla en las Escrituras puede serdeducido de principiosconocidos por la luz natural(como ya hemos probado)[182].En consecuencia, no podemosestar seguros, por la luz natural,de su verdad ni tampoco, portanto, del verdadero sentido y

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pensamiento de la Escritura, sinoque necesitaríamos para ello otraluz distinta de ésa. Por lo demás,si esta opinión fuera verdadera,se seguiría que el vulgo, quedesconoce generalmente lasdemostraciones o no se puedededicar a ellas, no podríaadmitir nada de lo que dice laEscritura, a no ser por laautoridad y el testimonio de losque filosofan sobre ella. Enconsecuencia, Maimónidesdebería suponer que losfilósofos no pueden errar en lainterpretación de la Escritura, locual sería hacer de ellos una

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nueva autoridad eclesiástica, unnuevo tipo de sacerdotes ypontífices, que el vulgoridiculizaría más que veneraría.

Y, aun cuando nuestrométodo exija el conocimiento dela lengua hebrea, a cuyo estudiotampoco puede dedicarse elvulgo, no se nos puede hacersemejante objeción.Efectivamente, el pueblo judío yel gentil, a los que predicaronlos profetas y los apóstoles en suépoca, entendían la lengua de losprofetas y de los apóstoles y, porsu medio, percibían también elpensamiento de los profetas;

pero no percibían el por qué delas cosas que les predicaban,mientras que, según Maimónides,tendrían que saberlo a fin de quepudieran captar el pensamientode los profetas. En virtud denuestro método no se sigue, pues,que el vulgo tenga que atenerseal testimonio de intérpretes.Puesto que yo presento un vulgoque comprendía la lengua de losprofetas y de los apóstoles;Maimónides, en cambio, nopresentará ningún vulgo queentienda las causas de las cosaspara percibir, por éstas, la mentede aquéllos. Por lo que se refiere

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al vulgo actual, ya hemosmostrado que todo lo necesariopara la salvación, aunque seignoren sus causas, es fácil depercibir en cualquier lengua, yaque se expresa en términos muycomunes y usuales; el vulgo secontenta con esta percepción,pero no con el testimonio deintérpretes. En cuanto al resto, elvulgo corre la misma suerte quelos doctos.

Mas volvamos a la opiniónde Maimónides y examinémoslamás a fondo. Él supone, enprimer término, que los profetasestuvieron en todo de acuerdo

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unos con otros y que fuerongrandes filósofos y teólogos;porque pretende que ellossacaron conclusiones a partir dela verdad de las cosas. Ahorabien, nosotros hemos probado enel capítulo II que esto es falso.Maimónides supone, además,que el sentido de la Escritura nopuede resultar claro por lamisma Escritura, porque no nosconsta por ella la verdad de lascosas (dado que no demuestranada ni enseña por susdefiniciones y primeras causaslas cosas de las que habla);según su opinión, tampoco puede

constarnos por la Escritura suverdadero sentido ni, porconsiguiente, debemosexigírselo. Ahora bien, de estemismo capítulo resulta que estoes falso, puesto que hemosprobado, por la razón y conejemplos, que el sentido de laEscritura consta por ella sola yque sólo a ella hay queexigírselo, incluso cuando hablade cosas conocidas por la luznatural. Supone, finalmente,Maimónides que nos estápermitido explicar y forzar laspalabras de la Escritura segúnnuestras opiniones previas y

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negar el sentido literal, por másevidente y explícito que sea, ycambiarlo en otro cualquiera.Semejante licencia, aparte decontradecir de plano lo quehemos demostrado en este yotros capítulos, resulta excesivay temeraria a los ojos de todos.Concedámosle, sin embargo, tallibertad: ¿qué consigue con ella?Nada en absoluto. Porque lascosas indemostrables, queconstituyen la máxima parte de laEscritura, no podremosinvestigarlas según ese método,ni explicarlas ni interpretarlas apartir de esa norma; en cambio,

siguiendo nuestro método,podemos explicar muchísimascosas de esa naturaleza ydiscurrir con seguridad sobreellas, tal como hemos probadoya con razones y hechos. Encuanto a las cosas que por sumisma naturaleza sonperceptibles, su sentido sedescubre fácilmente, como yahemos mostrado, por el solocontexto de las oraciones. Porconsiguiente, dicho método escompletamente inútil. Añádase aello que Maimónides suprime deesa forma toda certeza acercadel sentido de la Escritura, que

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el vulgo pueda conseguirmediante una lectura sincera, ytodo el mundo mediantecualquier otro método. Nosotrosrechazamos, pues, la opinión deMaimónides como perjudicial,inútil y absurda[183].

Por lo que respecta a latradición de los fariseos, yahemos dicho antes que no escoherente consigo misma. Encuanto a la autoridad de losPontífices Romanos, necesitatestimonios más fehacientes[184].Y sólo por eso la rechazo yo;pues, si pudiéramos probarla porla misma Escritura con la misma

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certeza con que podían, en otrotiempo, probar la suya lospontífices de los judíos, no meinquietaría nada que entre losPontífices Romanos hubieranexistido heréticos e impíos;puesto que también existieronherejes e impíos entre lospontífices hebreos, queconsiguieron con malas mañas elpontificado y que, sin embargo,tenían en sus manos, por mandatode la Escritura, potestad parainterpretar la Ley (verDeuteronomio, 17,11-2; 33,10;Malaquías, 2,8). Pero, como losPontífices Romanos no nos

muestran ningún testimoniosimilar, su autoridad siguesiendo muy sospechosa.

Y para que nadie, engañadopor el ejemplo del pontífice delos hebreos, piense que tambiénla religión universal necesita unpontífice, hay que señalar losiguiente. Las leyes de Moisésconstituían el derecho público dela patria y por eso necesitaban,para su conservación, ciertaautoridad pública; puesto que, sicualquiera fuera libre deinterpretar a su juicio losderechos públicos, no podríamantenerse ningún Estado, sino

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que se disolvería al instante, y elderecho público se convertiríaen privado. Pero la razón de serde la religión es muy otra. Comono consiste tanto en las accionesexternas cuanto en la sencillez yen la sinceridad de ánimo, no esobjeto de ningún derecho niautoridad pública. En efecto, lasencillez y la sinceridad deánimo no se infunde a loshombres ni por mandato de lasleyes ni por la autoridad pública;y absolutamente nadie puede serobligado por la fuerza o por lasleyes a ser feliz, sino que paraesto se requieren consejos

[117]piadosos y fraternos, una buenaeducación y, ante todo, el juiciopropio y libre.

Puesto que cada uno tienepor sí mismo el supremo derechode pensar libremente, inclusosobre la religión, y no se puedeconcebir que alguien puedaperderlo, cada uno tendrátambién el supremo derecho y lasuprema autoridad para juzgarlibremente sobre la religión y,por tanto, para darse a sí mismouna explicación y unainterpretación de ella. El únicomotivo, en efecto, de que laautoridad suprema para

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interpretar las leyes y el juiciodefinitivo sobre los asuntospúblicos residan en unmagistrado, consiste en que sonde derecho público; y por esomismo, la autoridad supremapara explicar la religión y emitirun juicio sobre ella residirá encada uno, justamente porque esde la incumbencia de cada cual.Lejos, pues, de que se puedadeducir de la autoridad delpontífice de los hebreos parainterpretar las leyes de su patriala autoridad del RomanoPontífice para interpretar lareligión, se deduce más bien de

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ahí que esta autoridad reside, ensu máximo grado, en cada uno.

Y de ahí también podemosprobar que nuestro método deinterpretar la Escritura es elmejor. Porque, como laautoridad máxima parainterpretar la Escritura está enpoder de cada uno, la norma deinterpretación no debe ser nadamás que la luz natural, común atodos, y no una luz superior a lanaturaleza ni ninguna autoridadexterna. Por lo demás, tampocodebe ser tan difícil este método,como para que no lo puedanpracticar más que agudísimos

filósofos; sino que debe estar alalcance del talento y de lacapacidad natural del común delos hombres. Tal es, comosabemos, nuestro método; puestoque hemos visto que lasdificultades, que ciertamentetiene, provienen más de lanegligencia de los hombres quede la misma naturaleza delmétodo.

Capítulo VIII

En el que seprueba que elPentateuco y loslibros de Josué, delos Jueces, de Rut,de Samuel y de losReyes no sonautógrafos. Seinvestiga, después, silos escritores detodos estos libros

[117]

fueron varios o unosolo y quién sea éste

[I]En el capítulo precedente

hemos tratado de losfundamentos y principios delconocimiento de las Escrituras yhemos probado que no son otrosque la fiel historia de éstas; peroque, aunque esta historia es

[118]

sumamente necesaria, losantiguos la descuidaron o que, siacaso la transcribieron otransmitieron, pereció con elpaso del tiempo; y que, porconsiguiente, gran parte de losfundamentos y principios de eseconocimiento han desaparecido.Aún eso sería tolerable, si laposteridad se hubiera mantenidodentro de los justos límites yhubiera transmitido de buena fe asus sucesores lo poco que habíarecibido o encontrado y nohubiera forjado con su cerebrocosas nuevas. El resultado fueque la historia de la Escritura no

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sólo siguió siendo imperfecta,sino que se hizo más defectuosa;es decir, que los fundamentos delconocimiento de las Escriturasno sólo son demasiado escasospara poder levantar sobre ellosel conocimiento completo deéstas, sino que son inclusoviciosos.

Lo que yo me propongo aquíes corregir esos fallos y eliminarlos prejuicios comunes de lateología. Aunque me temo queemprenda esta tarea demasiadotarde; las cosas, en efecto, yacasi han llegado al punto de quelos hombres no toleran ser

corregidos en esta materia, sinoque defienden con pertinacia loque han abrazado so capa dereligión; ni parece que quedecampo alguno para la razón, a noser entre un número muyreducido, si se compara con elresto. ¡Tanto espacio han llegadoa ocupar estos prejuicios en lamente del hombre! Meempeñaré, no obstante, en ello yno dejaré de intentarlo, puestoque no hay por qué perder todaesperanza de conseguirlo.

Para proceder con orden enmis pruebas, comenzaré por losprejuicios acerca de los

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verdaderos escritores de losSagrados Libros, comenzandopor el Pentateuco[185]. Casitodos han creído que fue Moisés,y los fariseos lo han defendidoincluso con tal pertinacia, quehan llegado a tener por hereje aquien pareciera opinar otra cosa.Por este motivo, Ibn Ezra,hombre de talante más liberal yde no mediocre erudición, y elprimero, que yo sepa, en haberseñalado este prejuicio, no seatrevió a explicar abiertamentesu pensamiento, sino que selimitó a indicar el asunto entérminos un tanto oscuros. Por mi

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parte, no temeré aclarar suspalabras ni poner de manifiestola cuestión. He aquí, pues, laspalabras de Ibn Ezra, que sehallan en su comentario alDeuteronomio: más allá delJordán, etc., con tal queentiendas el misterio de lasdoce; y Moisés también escribióla ley; y el cananeo estabaentonces en la tierra; y serevelará en el monte de Dios; yhe aquí que también entonces sulecho, un lecho de hierro;entonces conocerás laverdad[186]. Con estas pocaspalabras, indica y al mismo

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tiempo prueba que no fue Moisésquien escribió el Pentateuco,sino otro cualquiera que viviómucho después, y que, además,el libro que escribió Moisés, fueotro. Para probar esto, hace IbnEzra las siguientesobservaciones:

1.ª El mismo prefacio delDeuteronomio no pudo serescrito por Moisés, porque nopasó el Jordán[187].

2.ª Todo el libro de Moisésestaba transcrito con toda nitidezen sólo la superficie de un altar(ver Deuteronomio, 27; Josué,8,32, etc.), el cual, según la

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tradición rabínica, constaba tansólo de doce piedras; de dondese sigue que el libro de Moiséstenía un volumen mucho menorque el Pentateuco. Esto es, creoyo, lo que dicho autor ha queridoindicar con el misterio de lasdoce. A no ser que se hayareferido a las doce maldicionesque se encuentran en elsusodicho capítulo delDeuteronomio, que él creyóquizá que no se hallaban en elLibro de la ley; porque, apartede la descripción de la ley,Moisés manda que los levitaslean dichas maldiciones al

pueblo a fin de obligarle con unjuramento a observar las leyesprescritas. O quizá ha queridoreferirse al último capítulo delDeuteronomio, sobre la muertede Moisés, el cual consta dedoce versículos. Pero no esnecesario saciar la curiosidadcon el examen de estas y otrasconjeturas.

3.ª En Deuteronomio, 31,9 sedice: y escribió Moisés la ley.Estas palabras no pueden ser deMoisés, sino de otro escritor querefiere los hechos y los escritosde Moisés.

4.ª En Génesis, 12,6, al

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contar el historiador queAbraham recorría la tierra de loscananeos, añade: el cananeoestaba entonces en aquellatierra, excluyendo claramenteasí el tiempo en que él escribióestas cosas; por tanto, esto debióser escrito después de la muertede Moisés y cuando los cananeosya habían sido expulsados y yano poseían aquellas regiones. Elmismo Ibn Ezra, comentando estepasaje, lo indica con estaspalabras: el cananeo estabaentonces en aquella tierra;parece que Canaán (nieto deNoé) conquistó esta tierra, que

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otro poseía; y, si esto no esverdad, hay ahí un misterio, y elque lo entiende, que calle. Esdecir, si Canaán invadió aquellasregiones, el sentido será: yaentonces estaba el cananeo enaquella tierra, excluyendo así eltiempo pasado, en el que estabahabitada por otra nación. Encambio, si Canaán fue el primeroque cultivó aquellas regiones(como se desprende de Génesis,10), entonces el texto excluye eltiempo presente, es decir, el delescritor. Y por tanto, el texto noes de Moisés, ya que en sutiempo los cananeos poseían

[120]

todavía aquellas regiones; y ésees el misterio que Ibn Ezraaconseja silenciar[188].

5.ª En Génesis, 22,14 elmonte Moría es llamado montede Dios[n9], nombre que norecibió hasta después de serdestinado a la edificación delTemplo; y esta elección delmonte no había sido hechatodavía en tiempos de Moisés,puesto que Moisés no indicaningún monte elegido por Dios,sino que predice, por elcontrario, que Dios elegirá algúndía un lugar al que se leimpondrá el nombre de Dios.

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6.ª En la historia de Og, reyde Basán (Deuteronomio, 3), seintercalan estas palabras: deentre los demás gigantes[011],sólo quedó Og, rey de Basán; heaquí que su lecho era un lechode hierro; es ciertamente el quese encuentra en Rabat de loshijos de Ammán, mide nuevecodos de largo, etc.[189] Esteparéntesis indica clarísimamenteque el escritor de estos librosvivió mucho tiempo después deMoisés, ya que esta forma dehablar sólo es propia de quiencuenta cosas muy antiguas y queseñala restos de los hechos para

que se le dé crédito; sin dudaque ese lecho fue encontrado porprimera vez en tiempos deDavid, que sometió esa ciudad,tal como se cuenta en 2 Samuel,12,30. Pero no es éste el únicolugar; un poco más abajo, elmismo historiador intercala a laspalabras de Moisés lo siguiente:Jaír, hijo de Manasés, tomótoda la jurisdicción de Argob,hasta la frontera de losgesuritas y los macatitas, y dioa aquellos lugares, junto conBasán, su nombre, aldeas deJaír, hasta el día de hoy[190].Esto, digo, lo añade el

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historiador para explicar laspalabras de Moisés que acababade citar, a saber: el resto deGalad y todo el Basán que erareino de Og, se lo di a lasemitribu de Manasés, toda lajurisdicción de Argob con todoel Basán[191], que se llamatierra de los gigantes[192]. Nocabe duda que los hebreos de laépoca de este escritor sabíancuáles eran las aldeas de Jaírque pertenecían a las pequeñastribus de Judá, pero no por elnombre de jurisdicción de Argobni de tierra de los gigantes; poreso él se vio obligado a explicar

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cuáles eran esos lugares querecibían estos nombresantiguamente y decir, al mismotiempo, por qué en su época sedesignaban con el nombre deJaír, pese a que Jaír era de laspequeñas tribus de Judá y no deManasés (ver 1 Paralipómenos,2,21-2).

Hemos explicado así laopinión de Ibn Ezra, así comolos pasajes del Pentateuco queél aduce para confirmarla. Perolo cierto es que no señaló todo nilo más importante, ya que existenen estos libros más pasajes, ymás importantes, dignos de

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mención. Helos aquí:1.º El escritor de estos libros

no sólo habla de Moisés entercera persona, sino que aducemuchos testimonios sobre él, porejemplo: Dios habló conMoisés; Dios hablaba conMoisés cara a cara[193]; Moisésera el más humilde de todos loshombres (Números, 12, 3);Moisés montó en cólera contralos jefes del ejército (Números,31,14); Moisés, hombre divino(Deuteronomio, 33,1); Moisés,siervo de Dios, murió; nuncaexistió en Israel un profetacomo Moisés, etc.[194] Por el

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contrario, en el Deuteronomio,donde se describe la ley queMoisés había explicado alpueblo y que había escrito paraél, Moisés habla y cuenta susactos en primera persona, porejemplo: Dios me habló(Deuteronomio, 2, 1 y 17, etc.);he pedido a Dios, etc. Sólo queel historiador, al final del libro,después de haber citado laspalabras de Moisés, continúahablando de nuevo en tercerapersona para decir cómo Moisésentregó por escrito al puebloesta ley, que antes le habíaexplicado, y le dio los últimos

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consejos, y cómo finalmente,terminó sus días[195]. Todo ello,a saber, el modo de hablar, lostestimonios y la misma estructurade toda la historia son pruebafehaciente de que estos librosfueron escritos por otro y no porel mismo Moisés.

2.º En esta historia, no sólose relata cómo murió y fuesepultado Moisés y cómo sumióa los hebreos en un duelo detreinta días, sino que se dice,comparándolo con todos losprofetas que vivieron después,que los superó a todos. No haexistido jamás en Israel, dice,

un profeta como Moisés, al queDios haya conocido cara acara. Sin duda que estetestimonio no pudo darlo Moisésde sí mismo ni otro que le hayaseguido inmediatamente, sinoalguien que vivió muchos siglosmás tarde; sobre todo, porque elhistoriador habla de un tiempopasado, pues dice: no haexistido jamás un profeta, etc.; ysobre la sepultura dice: nadie laha conocido hasta el día dehoy[196].

3.º Ciertos lugares no sedesignan con los nombres quetenían en vida de Moisés, sino

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con otros que recibieron mástarde, como que Abrahampersiguió a los enemigos hastaDan (ver Génesis, 14, 14), puesesta ciudad no recibió esenombre hasta mucho después dela muerte de Josué (ver Jueces,18,29).

4.º Las historias seprolongan, a veces, más allá delperíodo que vivió Moisés; puesen Éxodo, 16,35 se cuenta quelos hijos de Israel comieronmaná durante cuarenta años,hasta que llegaron a la tierrahabitada, hasta que llegaron a lafrontera de la tierra de Canaán,

es decir, hasta la época de que sehabla en Josué, 5,12. Y tambiénen Génesis, 36,31 se dice: éstosson los reyes que reinaron enEdom antes de que reinara unrey sobre los hijos de Israel;seguramente que el historiadorenumera ahí los reyes quetuvieron los idumeos antes deque David los sometiera[n10] yestableciera gobernadores enIdumea (ver 2 Samuel 8,14).

Por todas estas razones estámás claro que la luz del día queel Pentateuco no fue escrito porMoisés, sino por otro, y que éstevivió muchos siglos más tarde.

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[II]Pero examinemos, además, si

así se desea, los libros queescribió el mismo Moisés y quese citan en el Pentateuco, yconstará por ellos mismos queeran distintos delPentateuco[197]. Efectivamente,por Éxodo, 17,14, consta, enprimer lugar, que Moisésescribió por mandato de Dios laguerra contra Amalec; pero noconsta por ese mismo capítulo enqué libro lo hizo. No obstante, en

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Números, 21,14 se cita ciertolibro, llamado Libro de lasguerras de Dios, y sin duda queen él se contaba esta guerracontra Amalec y además todaslas campañas que, segúntestimonio del autor delPentateuco (Números, 33, 2),había descrito Moisés.

Además, por Éxodo, 24,4 y7, hay constancia de otro libro,llamado Libro de la alianza[012],que leyó Moisés ante losisraelitas, cuando hicieron laprimera alianza con Dios. Sinembargo, este libro o cartacontenía muy pocas cosas, a

saber, las leyes o preceptos deDios que se enumeran desdeÉxodo, 20,22 hasta el capítulo24. Nadie que lea con sensatez eimparcialidad dicho pasaje lonegará, puesto que allí se diceque, tan pronto supo Moisés laopinión del pueblo acerca de laalianza que iban a hacer conDios, escribió los dichos yderechos de Dios, y que, alamanecer, tras realizar ciertasceremonias, leyó a toda laasamblea las condiciones delpacto; una vez leídas ypercibidas por toda la masa, elpueblo se comprometió de

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[123]

común acuerdo a cumplirlas.Tanto por el breve tiempo en queel libro fue escrito como por lanaturaleza del pacto que se iba asancionar, se sigue que dicholibro no contenía nada más quelo poco que acabo deseñalar[198].

Consta, finalmente, que, en elaño cuarenta después de lasalida de Egipto, Moisés explicóal pueblo todas las leyes quehabía dado (ver Deuteronomio,1,5) y le recordó la obligaciónde cumplirlas (Ib., 29,14), y quefinalmente escribió un libro quecontenía estas leyes explicadas y

este nuevo pacto (Ib., 31, 9).Este libro se llamó Libro de laley de Dios, que posteriormenteaumentó Josué con ladescripción del pacto con que elpueblo se comprometió, denuevo, en su tiempo, y que fue eltercero que hizo con Dios (verJosué, 24,25-6). Ahora bien,como no poseemos ningún libroque contenga ese pacto deMoisés y, a la vez, el pacto deJosué, es necesario conceder quedicho libro se perdió. A menosque haya que desvariar con elparafrasista caldeo, Jonatán, yforzar a capricho las palabras de

10la Escritura; puesto que éste, altropezar con tal dificultad,prefirió corromper la Escritura,antes que confesar su propiaignorancia[199]. En efecto, laspalabras del libro de Josué, 24,26: y escribió Josué estaspalabras en el libro de la ley deDios, las tradujo al caldeo así: yescribió Josué estas palabras ylas guardó con el libro de la leyde Dios. ¿Qué hacer con quienesno ven más que lo que lesagrada? ¿Qué es esto, digo, sinonegar la misma Escritura y forjarotra con su propio cerebro?

Nosotros concluimos, pues,

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que este Libro de la ley de Diosno fue el Pentateuco, sino otrototalmente distinto, que el autordel Pentateuco insertódebidamente en su libro, comose sigue clarísimamente de loque acabamos de decir y de loque diremos a continuación. Enefecto, cuando se dice, en elpasaje citado del Deuteronomio,que Moisés escribió el Libro dela ley, el historiador añade queMoisés lo entregó a lossacerdotes y que les mandó,además, que lo leyeran en ciertasocasiones a todo el pueblo[200].Lo cual prueba que ese libro era

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mucho menor que el Pentateuco,puesto que se podía leer en unasola sesión y ser entendido portodos. Y no hay que olvidar que,de todos los libros que escribióMoisés, no mandó conservar ycustodiar religiosamente más queeste libro, del segundo pacto, yel Cántico (que escribió mástarde para que todo el pueblo loaprendiera)[201]. Pues, como conel primer pacto sólo habíaobligado a los que estabanpresentes, mientras que con elsegundo obligaba a todos,incluso a la posteridad (verDeuteronomio, 29,14-5), mandó

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que el libro de este segundopacto fuera guardadoreligiosamente en los siglosfuturos; y lo mismo el Cántico,ya que se refiere, como hemosdicho, a los siglos venideros.

Por consiguiente, como noconsta que Moisés haya escritootros libros, aparte de estos dos;como él mismo no ha mandadoque se guarde religiosamentepara la posteridad ningún otrolibro, fuera del Libro de la ley ydel Cántico; y como, finalmente,en el Pentateuco aparecenmuchas cosas que no pudieronser escritas por Moisés, se sigue

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que nadie afirma confundamento, sino totalmentecontra la razón, que Moisés es elautor del Pentateuco.

Quizá alguien me pregunteahora si acaso no escribióMoisés, aparte de eso, tambiénlas leyes, cuando le eranreveladas por primera vez. Esdecir, si en el espacio decuarenta años no escribióninguna de las leyes que dio,aparte de aquellas pocas que yahe dicho que estaban incluidasen el libro del primer pacto. Aesto respondo lo siguiente. Auncuando concediera que parece

acorde con la razón que Moiséspusiera por escrito las leyes enel mismo momento y lugar enque, de hecho, las comunicó alpueblo, niego que nos estépermitido afirmarlo por esemotivo. Porque más arribahemos demostrado que nodebemos establecer sobre temassimilares nada más que aquelloque consta por la mismaEscritura o que se derive comoconsecuencia lógica de sus solosprincipios, pero no porqueparezca conforme con larazón[202]. Aparte de quetampoco la razón nos obliga a

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afirmarlo así; puesto que quizá elsenado comunicaba por escritoal pueblo los edictos de Moisés,que coleccionó más tarde elhistoriador y los insertódebidamente en la historia de lavida de Moisés.

[III]Dicho esto sobre los cinco

libros de Moisés, ya es tiempode que examinemos los demás.En cuanto al libro de Josué, seprueba con razones similares queno es autógrafo. En efecto, es

otro el que afirma que la fama deJosué se había extendido portoda la tierra (6,27), que noomitió nada de cuanto habíamandado Moisés (8,35; 11,15),que envejeció y convocó a todosen asamblea, y que finalmenteexpiró. Por otra parte, tambiénse narran algunos hechos quetuvieron lugar después de sumuerte. Por ejemplo, que,después de su muerte, losisraelitas veneraron a Diosmientras vivieron los ancianosque lo habían conocido[203]. Y en16,10 se dice que (Efraim yManasés) no expulsaron al

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[125]

cananeo que vive en Gazer, sino(añade) que el cananeo habitóen medio de Efraim hasta el díade hoy y pagó tributos. Lo cualcoincide con lo que se cuenta enJueces, 1; e incluso la forma dehablar, hasta el día de hoy,muestra que el escritor relata unhecho antiguo. Parecido a éste estambién el texto de 15,63,relativo a los hijos de Judá, y lahistoria de Caleb de 15,13 y ss.Y también aquel caso, que secuenta en 22,10 y ss., sobre lasdos tribus y media quelevantaron un altar más allá delJordán, parece que sucedió

después de la muerte de Josué;puesto que en todo ese relato nose menciona para nada a Josué,sino que sólo el pueblo deliberasobre si hace la guerra, envíalegados y espera su respuesta y,finalmente, la aprueba. Y en fin,de 10,14 se sigue claramente queeste libro fue escrito muchossiglos después de Josué, ya quese expresa así: no hubo, ni antesni después, un día en que Diosobedeciera (así) a alguien,como aquel día, etc. Porconsiguiente, si Josué escribiójamás algún libro, fue sin dudaaquel que se cita en 10,13,

10dentro de esta misma historia.

En cuanto al libro de losJueces, no creo que nadie queesté cuerdo, esté convencido deque fue escrito por los mismosJueces. En efecto, el epílogo detoda la historia, que se halla enel capítulo 21, muestraclaramente que todo el libro fueescrito por un solo historiador. Ycomo, además, su redactoradvierte reiteradamente que, enaquella época, no había rey enIsrael[204], no cabe duda que fueescrito después que los reyeshubieran ocupado el poder.

Respecto a los libros de

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Samuel, tampoco hay por quédetenernos mucho, puesto que lahistoria narrada acontece muchodespués de haber vivido él.Quisiera, sin embargo, señalarque este libro fue escrito muchossiglos después de Samuel, puestoque en 1 Samuel, 9,9 elhistoriador advierte, en unparéntesis: antiguamente enIsrael, cuando cualquiera iba aconsultar a Dios, decía así«vayamos al vidente», ya que elque ahora se llama profeta sellamaba antiguamente vidente.

Finalmente, los libros de losReyes han sido extraídos, como

consta por ellos mismos, de loslibros de los hechos de Salomón(ver I Reyes, 11,41), de lasCrónicas de los reyes de Judá(ver 14,19 y 29) y de lasCrónicas de los reyes deIsrael[205].

Concluimos, pues, que todoslos libros que hemos examinadohasta aquí, son apógrafos[206] yque los hechos en elloscontenidos son narrados comoantiguos.

[IV]

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Si nos fijamos ahora en lainterrelación y en el argumentode todos estos libros, fácilmentecolegiremos que todos ellosfueron escritos por un mismohistoriador que quiso escribir lahistoria antigua de los judíos,desde su origen hasta la primeradestrucción de la ciudad. Estoslibros están, en efecto, tanconcatenados unos con otros, queeso solo nos permite reconocerque no contienen más que unrelato único de un solohistoriador. Y así, tan prontotermina de contar la vida deMoisés, pasa a la historia de

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Josué de esta forma: y sucedióque, después de morir Moisés,siervo de Dios, dijo Dios aJosué, etc. Y, tras haber contadola muerte de éste, comienza lahistoria de los jueces haciendouna transición y una conexiónsimilar: y sucedió que, despuésde la muerte de Josué, los hijosde Israel pidieron a Dios, etc. Ya este libro conecta el libro deRut como un apéndice: yaconteció en aquellos días enlos que juzgaban los Jueces,que había hambre en aquellatierra. Al libro de Rut conectadel mismo modo el primer libro

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de Samuel y, una vez concluido,pasa al segundo mediante latransición usual. A este libro uneel primer libro de los Reyes,donde sigue narrando la historiade David, que había quedado sinterminar en aquél, y al primeroañade el segundo utilizando lamisma conexión[207].

Además, la estructura y elorden de las historias indicantambién que hubo un solohistoriador, el cual se fijó unobjetivo determinado. Comienzacontando el primer origen de lanación hebrea y cuenta después,siguiendo un orden, con qué

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ocasión y en qué épocas dioMoisés leyes al pueblo y predijoen ellas muchas cosas; cómo,después, según las prediccionesde Moisés, invadieron loshebreos la tierra prometida (verDeuteronomio, 7) y, una vezposeída, dieron de lado a lasleyes (Ib., 31,16), y cómo poreso les vinieron muchos males(Ib., 17); cómo, a continuación,quisieron elegir reyes (Ib., 17,14) y les fue bien o mal, en lamedida en que guardaron lasleyes (Ib., 28,36 y 69); hastacontar, finalmente, la ruina delEstado, tal como la predijera

Moisés. Todo lo demás, que nosirve para confirmar la ley, o losilenció totalmente o remite paraello al lector a otroshistoriadores. Por consiguiente,todos estos libros se orientan aun solo objetivo, a saber,enseñar los dichos y los edictosde Moisés y demostrarlos conhechos reales.

Si valoramos, pues,simultáneamente estas tresobservaciones, a saber: lasencillez del argumento de todosestos libros, su conexión mutua ysu carácter apógrafo (escritomuchos siglos después de que

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sucedieran los hechos),concluimos, según acabamos dedecir, que todos ellos fueronescritos por un solo historiador.

Quién haya sido éste, sinembargo, no puedo probarlo contanta evidencia; pero sospechoque fue Estiras, y fundo miconjetura en ciertascoincidencias de no poco peso.Dado que el historiador (que yasabemos que fue uno solo) llegacon su historia hasta laliberación de Joaquín y añade,además, que él mismo se sentódurante toda su vida a la mesadel rey (es decir, o de Joaquín o

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del hijo de Nabucodonosor, yaque el sentido de la frase estotalmente ambiguo)[208], sesigue que no fue nadie anterior aEsdras. Ahora bien, la Escriturano acredita de nadie queestuviera entonces en sumadurez, sino tan sólo de Esdras(ver Esdras, 7,10), que sehubiera dedicado con esmero ainvestigar y a embellecer la leyde Dios y que fuera escritor (Ib.,6) versado en la ley de Moisés.De ahí que no puedo sospecharque nadie, fuera de Esdras, hayasido el que escribió esos libros.

Por otra parte, en este

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testimonio sobre Esdras vemosque éste no sólo se esmeró eninvestigar la ley de Dios, sinotambién en embellecerla; y enNehemías, 8,8 se dice tambiénque leyeron el Libro de la ley deDios explicado y que aplicaronsu inteligencia y comprendieronla Escritura. Y, como en el librodel Deuteronomio no sólo secontiene el Libro de la ley deMoisés o la mayor parte delmismo, sino otras muchas cosasque le fueron añadidas paraexplicarlo mejor, me inclino apensar que el libro delDeuteronomio es aquel Libro de

la ley de Dios escrito,embellecido y explicado porEsdras, y el que entoncesleyeron.

En cuanto a que en este libro,del Deuteronomio, se insertanentre paréntesis muchas cosas envistas a una explicación másplena, ya hemos aducido dosejemplos de ello al explicar laopinión de Ibn Ezra[209]. Perohay otros muchos dignos demención, por ejemplo,Deuteronomio, 2,12: y en Seírhabitaron antes los horitas,pero los hijos de Esaú losexpulsaron y los hicieron

20desaparecer de su vista yocuparon su lugar, igual quehizo Israel en la tierra de suheredad, que Dios le haentregado. Efectivamente, estoexplica 2, 3-4, a saber, que loshijos de Esaú, al ocupar el monteSeír, que les había tocado enherencia, no lo hallarondeshabitado, sino que loinvadieron y expulsaron de allí alos horitas, que lo habitaban, ylos destruyeron, como hicieronlos israelitas con los cananeosdespués de la muerte de Moisés.A modo de paréntesis se insertatambién Deuteronomio, 10,6-9 a

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las palabras de Moisés. Enefecto, no hay nadie que no veaque el v. 8, que comienza: enaquel tiempo separó Dios latribu de Leví, debe referirsenecesariamente al v. 5, y no a lamuerte de Aarón; pues el únicomotivo de que Esdras la hayaintroducido aquí parece ser queMoisés había dicho, en lahistoria del becerro que elpueblo había adorado (9,20),que él había orado por Aarón.Esdras explica, a continuación,que, en aquel tiempo del quehabla Moisés, Dios eligió parasí a la tribu de Leví, a fin de

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mostrar así la causa de suelección y por qué los levitas nofueron llamados a recibir partede la heredad; después de locual, Esdras prosigue el hilo dela historia con las palabras deMoisés.

A estas razones hay queañadir el prefacio y todos lospasajes que hablan de Moisés entercera persona[210]. Aparte deesto, sin duda que Esdras añadióo expresó en otros términos otrasmuchas cosas para que, aunquenosotros ya no podamosdistinguirlas, fueran percibidasmás fácilmente por sus

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contemporáneos. Quiero decirque, si nosotros tuviéramos elmismo Libro de la ley deMoisés, estoy seguro que, tantoen las palabras como en el ordeny en las motivaciones de lospreceptos, descubriríamos unagran discrepancia. Pues bastacomparar el Decálogo de estelibro con el Decálogo del Éxodo(donde se narra ex profeso suhistoria), para ver que elprimero discrepa en todo delsegundo[211]. Y así, el cuartomandamiento no sólo seprescribe de forma distinta, sinoque su formulación es mucho

más prolija en el primero, y sumotivación difiere radicalmentede la aducida en el Decálogo delÉxodo. Finalmente, el orden enque es explicado el décimomandamiento también esdiferente del Éxodo. Pienso,pues, que estas variantes[212],tanto aquí como en otros pasajes,fueron introducidas, como yadije, por Esdras, porque élexplicó a los hombres de sutiempo la ley de Dios, y que, porconsiguiente, éste es el Libro dela ley de Dios que él embellecióy explicó.

Pienso, además, que este

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libro es el primero de todosaquellos que, según he dichoantes, él escribió. Lo supongoasí porque contiene las leyes dela patria, que son indispensablespara el pueblo. Y porque,además, este libro no estáconectado con el precedentemediante ninguna expresión,como sucede con los otros, sinoque comienza con una oraciónindependiente: éstas son laspalabras de Moisés, etc. Unavez que Esdras terminó ese libroy enseñó las leyes al pueblo,creo que se dedicó a describirtoda la historia de la nación

hebrea, desde la formación delmundo hasta la máximadestrucción de la ciudad, einsertó en ella, en el lugaroportuno, dicho libro delDeuteronomio. Y quizá designósus primeros cinco libros con elnombre de Moisés, porque sucontenido principal es la vida deéste y tomó el nombre del temaprincipal. Y por esta mismarazón dio al sexto el nombre deJosué, al séptimo de Jueces, aloctavo de Rut, al noveno y quizátambién al décimo de Samuel y,finalmente, al undécimo y alduodécimo de los Reyes. En

30orden a saber si Esdras dio elúltimo retoque a esta obra y lacompletó, como deseaba, véaseel capítulo siguiente.

Capítulo IX

Se investiganotros detalles sobrelos mismos libros, asaber, si Esdras lesdio la última mano y,además, si las notasmarginales que sehallan en los códiceshebreos, fueronlecturas diferentes

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[I]Cuánto nos ayude la

disquisición precedente acercadel verdadero escritor de estoslibros en orden a entenderlosperfectamente, es fácil de colegirpor los mismos pasajes quehemos citado para confirmarnuestra opinión sobre el tema, yque, sin esa interpretación,deberían resultar oscurísimos atodo el mundo. Además delescritor, quedan, sin embargo, enesos mismos libros, otrosaspectos dignos de señalar, quela común superstición no permite

captar al vulgo. El principal deellos consiste en que Esdras (lotendré por el escritor de lossusodichos libros, mientrasalguien no muestre otro másseguro) no dio la última mano alas narraciones en elloscontenidas, sino que se limitó arecoger historias de diversosautores y, alguna vez, aredactarlas de forma elemental, ylas dejó a la posteridad sinhaberlas examinado ni ordenado.Qué causas le hayan impedidollevar a cabo con todo detalleesta obra, no puedo adivinarlo, amenos que le haya sorprendido

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la muerte[213].Mas, aunque nos vemos

privados de los antiguoshistoriadores de los hebreos, elhecho está fuera de toda dudapor los escasísimos fragmentosque de ellos nos quedan. Y así,la historia de Ezequías, quecomienza en 2 Reyes, 18,17, fueredactada a partir del relato deIsaías, tal como se lo hallótranscrito en las Crónicas de losreyes de Judá: de hecho, laleemos completa en el libro deIsaías[214], que estaba contenidoen las Crónicas de los reyes deJudá (ver 2 Paralipómenos, 32,

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32), contada con las mismaspalabras que en el libro de losReyes, a excepción de muypocos detalles[n11]. Pero lo únicoque se puede concluir de ahí, esque se encontraron variaslecturas de ese relato de Isaías, amenos que alguien quiera soñar,también ahí, algún misterio.Además, también el últimocapítulo de éste libro de losReyes está incluido en Jeremías,cap. 52 y 39-40. Por otra parte, 2Samuel, 7 lo hallamosreproducido en 1Paralipómenos, 17; peropodemos detectar que las

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palabras han sido cambiadas, envarios pasajes, de forma tansorprendente[n12] que resulta muyfácil reconocer que esos doscapítulos han sido tomados dedos ejemplares diferentes de lahistoria de Natán. Finalmente, lagenealogía de los reyes deIdumea, que se recoge enGénesis, 36,31 y ss., sedesarrolla con las mismaspalabras en 1 Paralipómenos, 1,siendo así que nos consta que elautor de este libro tomó loshechos por él relatados de otroshistoriadores, y no de los docelibros que hemos atribuido a

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Esdras. No cabe duda, pues, que,si tuviéramos los textos mismosde los historiadores, tendríamosnoticia directa del asunto; pero,al carecer, como hemos dicho,de ellos, no nos queda otrorecurso que examinar lashistorias mismas, es decir, suorden y concatenación, susdiversas repeticiones y, en fin,sus discrepancias en el cómputode los años, para poder juzgardel resto.

Examinemos, pues, a fondoesas historias o, al menos, lasprincipales, comenzando por lahistoria de Judá y de Tamar que

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se halla en Génesis, 38. Elhistoriador comienza así surelato: sucedió, sin embargo, enaquel tiempo, que Judá seseparó de sus hermanos. Esetiempo hay que referirlo aotro[n13] del que se acaba dehablar; pero no se puede referira aquel del que se tratainmediatamente antes en elGénesis, puesto que desde elmomento en que José fue llevadoa Egipto hasta aquél en que elpatriarca Jacob partió para allícon toda su familia, no podemoscontar más de veintidós años. Enefecto, cuando José fue vendido

por sus hermanos, teníadiecisiete años y, cuando elfaraón lo mandó llamar de laprisión, tenía treinta; si lesañadimos siete años de fertilidady dos de hambre, harán en totalveintidós años. Ahora bien,nadie puede concebir que en esteespacio de tiempo hayansucedido tantas cosas, a saber:que Judá haya tenido de la únicamujer, que entonces tomara, treshijos, uno tras otro; que el mayorde ellos, cuando creyó teneredad para ello, tomara a Tamarpor esposa y que, cuando élmurió, el segundo contrajera

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matrimonio con ella, el cualmurió también; y que, después detodo eso, el mismo Judá tuvierarelaciones con su nuera Tamar,sin saber que lo era, de la quetuvo dos hijos de un solo parto, yque uno de ellos llegara a serpadre dentro del período detiempo señalado. Dado, pues,que todos estos hechos no sepueden referir al tiempo de quese habla en el Génesis, hay quereferirlos necesariamente a otro,del que se tratabainmediatamente antes en otrolibro. Por consiguiente, Esdrasse limitó a transcribir esta

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historia y la insertó en elGénesis sin examinarla.

Pero hay que confesar que,no sólo este capítulo, sino todala historia de José y de Jacob hasido tomada y transcrita dediversos historiadores: ¡tan pococoherente la vemos! Génesis, 47cuenta, en efecto, que Jacob tenía130 años, cuando José le llevóal faraón para que le saludarapor primera vez. Si sustraemoslos 22 años que Jacob pasóapenado por la ausencia de José,los 17 que tenía José cuando fuevendido, y finalmente los 7 quesirvió por Raquel, se

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comprobará que era de edad muyavanzada, exactamente de 84años, cuando tomó por esposa aLía; y que, por el contrario, Dinaapenas tenía siete años[n14],cuando fue violada por Siquem;que Simeón y Leví apenas teníandoce y once años cuandosaquearon toda aquella ciudad ypasaron a cuchillo a todos susciudadanos.

Mas no es necesario recogeraquí todos los detalles delPentateuco. Basta fijarse unpoco en que, en estos cincolibros, se lo describe tododesordenamente, mezclando los

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preceptos con las historias, queno se tiene en cuenta ladiversidad de tiempo y que una yla misma historia se repite confrecuencia y, alguna vez, condivergencias, para reconocer sindificultad que todos esos textosfueron recogidos y almacenadossin orden, con la intención deexaminarlos más fácilmentedespués y ponerlos en orden.

Y esto no vale sólo para loque se dice en estos cinco libros;ya que las demás historias,contenidas en los otros sietelibros y que llegan hasta ladestrucción de la ciudad, fueron

coleccionadas de la mismaforma. Cualquiera ve, porejemplo, que a partir de Jueces,2,6 se cita un nuevo historiador(el cual también escribió lasgestas de Josué) y se transcribensimplemente sus palabras.Nuestro historiador, en efecto,contó en el último capítulo deJosué que éste murió y fuesepultado; y en el primercapítulo de Jueces prometiórelatar lo que aconteció despuésde su muerte: si tuviera esto encuenta y quisiera seguir el hilode su historia, hubiera podidoenlazar con lo anterior lo que

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comienza a contar ahora acercadel mismo Josué[n15], Y asítambién los dos capítulos de 1Samuel, 17-18 son de unhistoriador distinto, ya quepensaba que la causa de queDavid comenzara a frecuentar lacorte de Saúl, era muy distintade la que se aduce en 1 Samuel,16. Pues no creía, como se diceaquí, que David fue a Saúl,porque éste le llamó siguiendo elconsejo de sus esclavos; sinoque, habiéndole enviadocasualmente su padre a ver a sushermanos al campamento, se dioa conocer a Saúl con ocasión de

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su victoria sobre el filisteoGoliat, y fue retenido en la corte.Sospecho que sucede algoparecido con el capítulo 26 delmismo libro, a saber, que elhistoriador parece contar ahí,según la opinión de otro, lamisma historia que se halla en elcap. 24[217].

[II]Pero dejemos esto y pasemos

a examinar el cómputo de losaños[218]. En 1 Reyes, 6 se diceque Salomón edificó el templo

en el año 480 después de lasalida de Egipto; y, sin embargo,de los mismos relatos deducimosun número mucho mayor. Enefecto:

Moisés gobernó alpueblo en eldesierto ………… 40 añosSegún la opinión deJosefo y de otros,no corresponden aJosué, que vivióciento diez años,más que …… 26 añosCusán Risataimdominó sobre elpueblo … 8 añosOtoniel, hijo deKenaz, juzgo[n16]

………… 40 añosEglón, rey deMoab. reinó sobreel pueblo ……… 18 añosAod y Samgar lojuzgaron…………… 80 añosJabín, rey deCanaán, volvió adominar sobre elpueblo … 20 añosEl pueblo estuvo enpaz después………… 40 añosEstuvo después enpoder de losmadianitas ……… 7 añosEn tiempo deGedeón vivió enlibertad ……… 40 añosBajo el dominio de

Abimelec…………… 3 añosTola, hijo de Puá,juzgó …………… 23 añosJaír…………………… 22 añosEl pueblo estuvo denuevo bajo el poderde los filisteos y delos ammonitas…… 18 añosJefté juzgó………………… 6 añosAbesán, de Belén……………… 7 añosElón, de Zabulón……………… 10 añosAbdón, de Piratón……………… 8 añosEl pueblo volvió aestar bajo el poder

de los filisteos … 40 añosSansón juzgó[n17]

………………… 20 añosElí…………………… 40 añosEl pueblo estuvootra vez bajo eldominio de losfilisteos, antes deser liberado porSamuel …… 20 añosDavid reinó………………… 40 añosSalomón, antes deedificar el templo……… 4 años

———————————Sumados todosestos años, dan entotal[220] ……… 580 años

[133]A esa cantidad hay queañadirle, además, los años deaquella época en que, tras lamuerte de Josué, el Estado de loshebreos vivió próspero, hastaque fue sometido por CusánRisataim. Y pienso que sunúmero fue elevado, puesto queno me puedo convencer de que,inmediatamente después de lamuerte de Josué, perecieran enun instante todos los que habíanvisto sus portentos; ni que sussucesores prescindieran, en unabrir y cerrar de ojos, de lasleyes y cayeran de la supremavirtud a la ínfima maldad y

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dejadez; ni, en fin, que CusánRisataim los sometiera en undicho y hecho. Por el contrario,como todos estos hechos casiexigen cada uno la vida de unhombre y, no cabe duda que laEscritura, en Jueces, 2,7 y 9-10,resumió las historias de muchosaños, cuyo contenido pasó ensilencio. Hay que añadir, porotra parte, los años durante loscuales fue juez Samuel, y cuyonúmero no consta en la Escritura.

A lo anterior hay que añadirtambién los años del reinado deSaúl, que he omitido en elcómputo anterior, porque no está

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suficientemente claro por suhistoria cuántos años reinó. Escierto que en 1 Samuel, 13,1 sedice que reinó dos años; pero,aparte de que ese texto estácortado, por la misma historiacolegimos un número de añosmás elevado. Que el texto estécortado no puede dudarlo nadieque haya saludado, tan sólodesde la puerta, la lenguahebrea. Comienza así, en efecto:(un) año tenía Saúl, cuandoreinó, y reinó durante dos añossobre Israel. ¿Quién no ve, digoyo, que se ha omitido el númerode años que tenía Saúl, cuando

alcanzó el poder real? En cuantoa que de la historia misma sededuzca un número mayor deaños, no creo tampoco que nadielo ponga en duda. De hecho, en 1Samuel, 27, 7 se dice que Davidpermaneció durante un año ycuatro meses entre los filisteos, adonde había ido huyendo deSaúl; el resto, por tanto, debiósuceder, según este cómputo, enel espacio de ocho meses, cosaque no creo que nadie admita.Josefo, al menos, al final dellibro sexto de las Antigüedades,corrige así el texto: Saúl reinó,pues, dieciocho años en vida de

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Samuel y dos años después desu muerte[221]. Más aún, todaesta historia del capítulo 13 noestá en absoluto de acuerdo concuanto precede. Al final delcapítulo VII se dice que losfilisteos tan derrotados fueronpor los hebreos que, en vida deSamuel, no se atrevieron a cruzarla frontera de Israel; aquí, encambio, se dice que (en vida deSamuel) los hebreos fueroninvadidos por los filisteos, loscuales les habían reducido a talmiseria y pobreza que ni teníanarmas con que poder defendersede ellos ni medios para

fabricarlas. Sudaría tinta si meempeñara en conciliar todasestas historias que se hallan eneste primer libro de Samuel, desuerte que pareciera que todasfueron redactadas y ordenadaspor un mismo historiador. Perovuelvo a mi tema. La conclusiónes que al cómputo anterior hayque añadirle los años delreinado de Saúl.

Al cómputo precedente hayque añadir, finalmente, los añosde anarquía de los hebreos,porque no constan por la mismaEscritura. Quiero decir que nome consta en qué tiempo sucedió

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lo que se narra desde Jueces, 17hasta el final del libro.

Por todas estas razones sesigue, pues, clarísimamente queni consta por los mismos relatosel verdadero cómputo de losaños, ni concuerdan los diversosrelatos en torno a uno solo, sinoque hay que suponer que son muydiferentes; y, por tanto, hay quereconocer que estas distintashistorias fueron recogidas dedistintos escritores y que todavíano han sido ordenadas niexaminadas.

Tampoco parece que fueramenor la discrepancia, en cuanto

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al cómputo de los años en loslibros de las Crónicas de losreyes de Judá y en los libros delas Crónicas de los reyes deIsrael. Efectivamente, en lasCrónicas de los reyes de Israelse decía que Joram, hijo deAjab, había comenzado a reinarel año segundo del reinado deJoram, hijo de Josafat (ver 2Reyes, 1,17). En cambio, en lasCrónicas de los reyes de Judáse decía que Joram, hijo deJosafat, había comenzado areinar el año quinto del reinadode Joram, hijo de Ajab (ver Ib.,8,16). Y, si alguien quiere,

además, comparar las historiasdel libro de los Paralipómenoscon las de los libros de losReyes encontrará muchasdiscrepancias similares, que noes necesario recoger aquí ymenos todavía las lucubracionescon que los autores se esfuerzanpor conciliar dichas historias.

[III]Claro que los rabinos deliran

completamente; y loscomentaristas que he leídosueñan, fantasean e incluso

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corrompen de raíz la mismalengua. Cuando, por ejemplo, en2 Paralipómenos se dice queOcozías tenía cuarenta y dosaños cuando comenzó areinar[222], se imaginan algunosque estos años comienzan con elreinado de Omrí y no en elnacimiento de Ocozías. Desdeluego, si pudieran probar que laintención del autor de losParalipómenos fue ésa, yo nodudaría en afirmar que él nosabía hablar. Siguiendo esemétodo, inventan otras muchascosas que, de ser verdaderas,diría sin reservas que los

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antiguos hebreos habríanignorado tanto su lengua comotoda norma de narración, y noadmitiría ni criterio ni normaalguna para interpretar laEscritura, sino que a cada cual leestaría permitido imaginarlotodo a su antojo.

Y, si alguien piensa que yohablo aquí demasiado en generaly sin fundamento suficiente, leruego que haga lo siguiente: quenos muestre en esas historias unorden determinado, que pudieranimitarlo sin grandes fallos loshistoriadores en sus cronologías;y que, al tiempo que se esfuerza

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en interpretar y conciliar esashistorias, observe susconstrucciones y modos dehablar, de disponer y ensamblarlas oraciones, y los explique deforma tan estricta que tambiénnosotros podamos imitar connuestros escritos lo que ellosdicen en sus explicaciones[n18].A quien lo logre, le estrecharéinmediatamente la mano y serápara mí el gran Apolo. Puesconfieso que, aunque lo hebuscado largo tiempo, jamás hepodido conseguir nada similar. Yaún puedo añadir que yo noescribo nada aquí que no haya

meditado larga y reiteradamentey que, pese a haber sido imbuidodesde mi niñez en las opinionescorrientes acerca de la Escritura,no he podido menos, finalmente,de admitir lo que acabo de decir.Pero no hay por qué entretenerlargamente al lector con esto yproponerle una tareairrealizable. Era, sin embargo,necesario plantear el problema,a fin de que quedara más claromi pensamiento. Paso, pues, aexponer los otros puntos que mepropuse acerca de la fortuna deestos libros.

Pues, además de lo que

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acabo de decir, hay que señalarque estos libros no fueronguardados, por quienes losrecibieron, con la diligenciasuficiente para que no sedeslizaran errores en ellos. Losescribas más antiguos señalaron,en efecto, varias lecturasdudosas y, además, algunospasajes recortados, aunque notodos. Si esas faltas son tanimportantes que desconciertan allector, no entro en ello; creo,más bien, que son de escasarelevancia, al menos paraquienes leen la Escritura conespíritu un tanto liberal. Una

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cosa puedo afirmar con certeza:que yo no he descubierto ningunaerrata ni ninguna diversidad delecturas sobre temas morales quepudieran hacerlos oscuros odudosos.

Pero la mayor parte de losintérpretes no admiten siquieraque se haya filtrado algúndefecto en los otros temas, sinoque defienden que Dios haconservado todos los SagradosLibros con una providenciasingular. En cuanto a las diversaslecturas, dicen que son signo deprofundísimos misterios; y lomismo pretenden respecto a los

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asteriscos, de los que existen 28en medio de párrafo, e inclusocreen que se esconden grandessecretos en los rasgos de lasletras. La verdad es quedesconozco si todo esto lo handicho por necedad o pordevoción de viejas. Una cosa sé,al menos: que yo no he leído enellos nada que recordara laciencia del arcano, sino tan sólopensamientos pueriles. He leídotambién e incluso he conocido aalgunos cabalistas[223],aficionados a la broma, perojamás he logrado admirar losuficiente su locura.

En cuanto a que se hayandeslizado, como hemos dicho,erratas en los textos, creo quenadie de sano juicio lo puededudar, si lee aquel texto de Saúl,que ya hemos citado (1 Samuel,13,1), así como 2 Samuel, 6,2,que dice: y se levantó David yfue, junto con todos los que leacompañaban del pueblo deJudá, para traer de allí el arcade Dios. Tampoco hay nadie queno vea aquí que se ha omitido ellugar a donde iban y de dondetraerían el arca, a saber, QuiriatJearim[n19]. Ni podemos negarque 2 Samuel 13,37 está

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trastocado y cortado, pues dice:y Absalón huyó y fue a Talmai,hijo de Amiud, rey de Gesur, ylloró a su hijo todos los días, yAbsalón huyó y fue a Gesur yestuvo allí tres años[n20]. Sé quehace tiempo yo había tomadonota de otras cosas similares,pero no las recuerdo ahora.

[IV]En cuanto a que las notas

marginales, que surgen a cadapaso en los códices hebreos,eran lecturas dudosas, tampoco

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lo puede dudar nadie que se fijeen que la mayor parte de ellassurgieron de la gran semejanzaque existe entre las letrashebreas, por ejemplo, entre lakaf y la bet, entre la yod y lavau, entre la dálet y la res, etc.Por ejemplo, en 2 Samuel 5,24está escrito: y en el (tiempo) enque oigas; y en su margen sedice: cuando oigas. Y en Jueces,21,22: y cuando sus padres ohermanos vengan en multitud(es decir, muchas veces) anosotros, etc.; al margen se dice:a querellarse (en vez de enmultitud). Muchísimas lecturas

dudosas han surgido, además, delas llamadas letras quiescentes,ya que, como su pronunciaciónno se percibe las más de lasveces, se toma una por otraindistintamente. Por ejemplo, enLevítico, 25, 30 el texto escritoes: y quedará confirmada laposesión de la casa que está enuna ciudad que no tiene muros;en cambio, al margen se dice:que tiene muros[226].

Aunque esto resulta bastanteclaro por sí mismo, contestogustoso a los argumentos dealgunos fariseos, con los queintentan probar que las notas

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marginales fueron añadidas osugeridas por los mismosescritores de los LibrosSagrados a fin de señalar algúnmisterio. El primer argumento,para mí poco convincente, lotoman de la forma usual de leerlas Escrituras: si estas notasfueron añadidas a causa de ladiversidad de lecturas, entre lascuales no pudo decidir laposteridad, ¿por qué, preguntan,se ha impuesto la costumbre deconservar en todas partes elsentido marginal? ¿Por qué,insisten, anotaron al margen elsentido que querían conservar?

Debieran haber hecho al revés:escribir los sagrados volúmenescomo querían que se leyeran, envez de anotar en el margen elsentido y la lectura que juzgabanmás sólida. El segundoargumento, y que parece tenercierto viso de verdad, se toma dela misma naturaleza de las cosas.En efecto, puesto que las faltasno fueron introducidas en loscódices a sabiendas, sino porcasualidad, deben revestirformas diversas. Ahora bien, enlos cinco libros el nombrenaghar (jovencita) se escribesiempre, a excepción de un solo

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pasaje, incorrectamente desde elpunto de vista gramatical, esdecir, sin la letra he[227]—, encambio, en el margen se escribebien, según la regla general de lagramática. ¿Es que también estose debe a un fallo de la mano altranscribir? ¿Qué fatalidad pudoprovocar que, siempre queaparecía este nombre, fueraaprisa la pluma? Aparte que estefallo pudiera haber sidofácilmente corregido según lasreglas de la gramática,añadiendo dicha letra, y sinescrúpulo alguno. Dado, pues,que estas lecturas no se deben al

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azar y que no se han corregidofallos tan manifiestos, esasvariantes, concluyen los fariseos,fueron introducidas por losprimeros escritores con laintención concreta de significaralgo con ellas.

A estas objeciones podemoscontestar fácilmente. En cuantoal argumento sacado de la formade leer que se impuso entre losfariseos, no me detendré en él,puesto que no sé qué hayapodido sugerir la superstición.Quizá ello se debió a quejuzgaban que ambas lecturas eranigualmente buenas o admisibles

y, por no desechar ninguna deellas, decidieron que una seescribiera y la otra se leyera. Esdecir, que temían emitir un juicioconcreto en asunto tan importantey, al no estar seguros, elegirquizá la lectura falsa en vez de laverdadera; de ahí que noquisieran preferir ninguna deellas a la otra. Pues, si hubieranmandado escribir y leer una solavariante hubieran hecho esaopción, y sobre todo cuando enlos ejemplares destinados alculto no se escriben notasmarginales. O quizá ello se debea que querían que algunos textos,

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aunque estaban correctamentetranscritos, se leyeran de otraforma, es decir, tal como estabananotados al margen. Por esoestablecieron la norma generalde que los sagrados Librosfueran leídos según las notasmarginales.

En cuanto al motivo queimpulsó a los escribas a anotaral margen ciertos textos quedebían ser expresamente leídos,lo diré ahora. En efecto, no todaslas notas marginales son lecturasdudosas, sino que los escribasanotaron también al margenexpresiones que estaban fuera de

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uso, es decir, las palabrasobsoletas y las que lascostumbres aceptadas en suépoca no permitían que seleyeran en las reunionespúblicas. Porque los escritoresantiguos carecían de malicia yexpresaban las cosas sin rodeoscortesanos y con sus propiosnombres. Sin embargo, una vezque se impusieron la malicia y larelajación, se comenzó a tenerpor obsceno lo que los antiguoshabían dicho sin obscenidad. Sinduda que no por eso eranecesario cambiar la Escrituramisma; los escribas, sin

embargo, en atención a ladebilidad del pueblo,introdujeron notas marginalespara que los nombres del coito yde los excrementos se leyeran enpúblico de forma más honesta,tal como en ellas se indica.

Cualquiera que haya sido, enfin, la razón de que lasEscrituras se lean y seinterpreten según las notasmarginales, sin duda que noconsiste en que es según éstascomo hay que hacer la verdaderainterpretación de aquéllas. Pues,aparte de que los mismosrabinos en el Talmud se alejan

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con frecuencia de los masoretasy tenían, como mostraré enseguida, otras lecturas queaprobaban, en las notasmarginales se encuentran algunascosas que parecen menosaceptables desde el punto devista gramatical. Por ejemplo, en2 Samuel, 14,22 se escribe:porque el rey actuó según laopinión de su siervo; estaconstrucción es totalmenteregular y concuerda con la del v.15, mientras que la escrita almargen (de tu siervo) noconcuerda con la persona delverbo. Y así también, en 2

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Samuel, 16,23 se escribe: comocuando consulta (esto es, seconsulta) la palabra de Dios;mientras que al margen se añadealguien como sujeto del verbo,lo cual no parece ser muycorrecto, ya que esta lenguaacostumbra a emplear los verbosimpersonales en la tercerapersona del singular de la vozactiva, como muy bien saben losgramáticos. Hay muchas notasmarginales de este tipo, que nopueden, en modo alguno,prevalecer sobre la lecturaescrita.

En cuanto al segundo

argumento de los fariseos,también es fácil contestarle apartir de lo que acabamos dedecir, a saber, que los escribashan anotado, aparte de laslecturas dudosas, también laspalabras obsoletas. Porque nocabe duda de que en la lenguahebrea, como en las demás,muchas palabras resultaronobsoletas y anticuadas al usarlasmás tarde; cuando los últimosescribas las encontraron en losSagrados Libros, las anotarontodas a fin de que fueran leídasante el pueblo según el usocorriente en su época. Por este

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motivo, siempre está anotado elnombre naghar, porqueantiguamente era de dos génerosy significaba lo mismo que enlatín juvenis (joven). Y asítambién los antiguos solíanllamar a la capital de loshebreos Jerusalem y noJerusalaim. Lo mismo pienso dela palabra hebrea que significaél mismo y ella misma; es decir,que los modernos cambiaron elvau en yod (cambio frecuente enhebreo), cuando queríansignificar el género femenino,mientras que los antiguosdistinguían únicamente con

vocales el género femenino deeste pronombre del masculino.Por otra parte, también lasirregularidades de ciertos verbosno fueron las mismas entre losantiguos y los modernos.Finalmente, los antiguosutilizaron las letras paragógicas(he, alef, mem, nun, yod y vau)con la elegancia propia de sutiempo. Podría ilustrar todo estocon muchos ejemplos, pero noquiero cansar al lector con unalectura enojosa.

Quizá alguien me preguntecómo he llegado a saber todoesto. Le respondo que lo he

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constatado muchas veces enescritores muy antiguos, es decir,en los Sagrados Libros[228] yque, no obstante, los autoresposteriores no quisieronimitarles; y éste es el únicomedio de reconocer palabrasobsoletas en las demás lenguas,aunque también ya estén muertas.

Pero quizá alguien me insistaque, dado que yo he afirmadoque la mayor parte de estas notasmarginales son lecturas dudosas,por qué no se han encontradonunca más de dos lecturas en unmismo pasaje, por qué no se hanhallado alguna vez tres o más. Se

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me dirá también que algunascosas que se anotancorrectamente al margen,contradicen tan abiertamente a lagramática tal como están escritasen el texto, que no se debe enabsoluto creer que los escribashayan podido vacilar y dudarcuál de ellas era la verdadera.

También a estos argumentoses fácil contestar. En cuanto alprimero, digo que existieron máslecturas que las que encontramosanotadas en nuestros códices. Yasí en el Talmud se anotan variasque los masoretas pasaron poralto; en muchos lugares hay

divergencias tan manifiestasentre ambos textos que elsupersticioso corrector de laBiblia de Bomberg se ha vistoobligado a confesar en suprefacio que él no sabeconciliarlos: tampoco aquísabemos responder, dice, si noes con la respuesta antes dada,a saber, que es costumbre delTalmud contradecir a losmasoretas[229]. Por consiguiente,no hay fundamento suficientepara que establezcamos que unpasaje no ha tenido nunca más dedos lecturas.

Yo concedo y admito, no

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obstante, fácilmente que nunca sehan encontrado más de doslecturas de un pasaje, y ello porlas dos razones siguientes: 1.ªPorque el motivo, por nosotrosseñalado, de que surgierandiversas lecturas, no permitemás de dos. Hemos probado, enefecto, que esas lecturassurgieron, ante todo, de lasemejanza entre algunas letras.De ahí que la duda casi siemprese reducía, al fin, a saber cuál dedos letras, cuyo uso essumamente frecuente, a saber,bet o kaf, yod o vau, dálet o res,había que escribir; por eso podía

[140]suceder muchas veces que ambasdieran a la frase un sentidoadmisible. La duda consistía,otras veces, en saber si unasílaba era larga o breve, ya quesu cantidad se determina por lasletras que hemos llamadoquiescentes. A estas razones hayque añadir que no todas laslecturas conocidas son dudosas,puesto que hemos dicho quemuchas fueron añadidas porrazones de honestidad y tambiénpara explicar palabras obsoletaso anticuadas[230]. 2.ª Porque yocreo que los escribasencontraron un número

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sumamente reducido deejemplares, quizá no más de doso tres. De hecho, en el Tratadode los escribas (capítulo 6) sólose mencionan tres, que ellossuponen fueron hallados entiempo de Esdras, porquepretenden que esas notas fueronañadidas por el mismo Esdras.Como quiera que sea, fácilmentepodemos pensar que, si tuvierontres ejemplares, dos estuvieransiempre de acuerdo en un mismopasaje; más aún, nadie dejaría deextrañarse de que, en sólo tresejemplares, se encontraran treslecturas diferentes de un mismo

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pasaje. Qué fatalidad haya hechoque haya habido tal escasez deejemplares después de Esdras,dejará de ser un misterio paraquien haya leído tan sólo 1Macabeos, 1 o Antigüedades,12, 5 de Josefo[231]. Lo que síparece un milagro es que, trasuna persecución tan dura yprolongada, se hayan podidoconservar esos pocosejemplares; no creo que nadieque haya leído dicha historia concierta atención dudará de ello.Vemos, pues, las causas de queno aparezcan en ningún pasajemás de dos lecturas. Por

consiguiente, está muy lejos deque se pueda concluir, del hechode que los Sagrados Libros nocontengan nunca más de doslecturas, que en los pasajesanotados hayan sido redactadosmal a sabiendas, con el fin designificar algún misterio.

Por lo que respecta alsegundo argumento, a saber, quehay algunos pasajes tan malescritos que los escribas nopudieron dudar, en absoluto, deque contradecían la forma deescribir de todos los tiempos; yque, por lo mismo, debieroncorregirlos sin más y no

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anotarlos al margen, no meconvence gran cosa, puesto queno es mi obligación saber quéreligión les movió a no hacerlo.Quizá lo hicieron por honradez,porque quisieron entregar a laposteridad los Sagrados Librostal como ellos los habían halladoen unos pocos originales; y poreso anotaron las discrepanciasde éstos, no como lecturasdudosas, sino como simplesvariantes. Si yo las he llamadodudosas ha sido sencillamenteporque constato que casi todasson tales que no logro saber cuálhaya que preferir a otra.

[141]

Finalmente, los escribasanotaron, aparte de estaslecturas, varios pasajes cortados(dejando un espacio vacío enmedio del párrafo). Losmasoretas nos transmiten sunúmero, ya que cuentanveintiocho pasajes en los que sedeja un espacio vacío en mediode párrafo; aunque no sé sitambién en este número creenque se oculte algún misterio. Porsu parte, los fariseos observanreligiosamente una ciertacantidad de espacio. Un ejemplode éstos (por aducir uno) seencuentra en Génesis, 4,8, que se

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escribe como sigue: 7 dijo Caína Abel, su hermano… y sucedióque, cuando estaban en elcampo, Caín, etc.; se deja unespacio vacío justamente allídonde esperábamos saber quéfue lo que Caín dijo a suhermano. Existen, aparte de losque ya hemos señalado,veintiocho pasajes de este tipoque han dejado los escribas.Aunque muchos de ellos noaparecerían cortados si no sehubiera dejado un espacio enmedio. Pero basta ya sobre esto.

Capítulo X

Se examinan losdemás libros delAntiguo Testamentodel mismo modo quelos precedentes

[I]

[141]

20

Paso a los demás libros delAntiguo Testamento[232]. Sobrelos dos de los Paralipómenos,no tengo nada cierto e importanteque señalar, a no ser que fueronescritos mucho después deEsdras y quizá después de queJudas Macabeo[233] restaurara elTemplo[n21]. En 1Paralipómenos, 9 cuenta, enefecto, el historiador quéfamilias habitaron primero (esdecir, en tiempo de Esdras)Jerusalén; y después (Ib., v. 17)indica los porteros, dos de loscuales se mencionan también en

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Nehemías, 11,19. Lo cualmuestra que estos libros fueronescritos mucho después de lareconstrucción de la ciudad. Porlo demás, no tengo ningún datoseguro sobre su verdaderoescritor, ni sobre su autoridad, suutilidad y su doctrina. Más aún,no acabo de comprender por quéfueron recibidos en el canon deLibros Sagrados por aquellosque borraron del mismo el librode la Sabiduría, Tobías y losdemás que se llaman apócrifos.No es que yo pretenda disminuirsu autoridad, sino que, comotodo el mundo los ha aceptado,

[142]

los dejo tal como están.También los Salmos fueron

recopilados y distribuidos encinco libros en la época delsegundo Templo. Pues, según eltestimonio del judío Filón, elSalmo 88 fue publicado cuandoel rey Joaquín aún estabadetenido en la cárcel, enBabilonia; y el Salmo 89, cuandoel mismo rey consiguió lalibertad. Y no creo que Filónjamás hubiera dicho esto, si nofuera una opinión aceptada en sutiempo o no la hubiera recogidode otros escritoresfidedignos[236].

Creo que también losProverbios de Salomón fueronrecopilados en esa época o, almenos, en tiempo del rey Josías.La razón es que en el últimoversículo del capítulo 24[237] sedice: éstos son los proverbiosde Salomón, que hantransmitido los hombres deEzequías, rey de Judá. Pero yono puedo silenciar aquí laaudacia de los rabinos[238], quequerían excluir del canon deLibros Sagrados este libro, juntocon el Eclesiastés, y guardarlojunto a los demás que echamos

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de menos[239]. Lo hubieran hechosin dudarlo de no haberencontrado en ellos algunospasajes en que se recomienda laley de Moisés. ¡Qué lástima quelas cosas sagradas y másexcelentes hayan dependido desu elección! Les felicito, sinembargo, porque han queridotransmitirnos, al menos, éstos,aunque no puedo menos de dudarsi lo hicieron de buena fe; perono quiero someterlo aquí a unexamen concienzudo.

Paso, pues, a los libros delos profetas. Cuando los examinoatentamente veo que las

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profecías contenidas en ellosfueron recogidas de otros libros,en los que no siempre habíansido transcritas en el mismoorden en que fueranpronunciadas o escritas por losmismos profetas, y que tampocoestán contenidas todas, sino tansólo aquellas que lograronencontrar aquí o allá. Estoslibros no son, pues, más quefragmentos de los profetas.

Efectivamente, Isaíascomenzó a profetizar en elreinado de Ozías, como atestiguael propio relator en el primerverso. Pero no sólo profetizó en

esa época, sino que describió,además, todas las hazañas deeste rey (ver 2 Paralipómenos,26, 22), en un libro que noposeemos. Lo que de élconservamos, hemos probado yaque está transcrito de lasCrónicas de los reyes de Judá yde Israel[240]. Añádase a elloque, según los rabinos, Isaíastambién profetizó durante elreinado de Manasés, quienfinalmente le dio muerte; y,aunque dan la impresión decontar una fábula, parece quecreyeron que no se conservabantodas sus profecías.

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Por otra parte, las profecíasde Jeremías, que tienen forma dehistoria, fueron extraídas yrecopiladas de diversascronologías. Pues, aparte de queestán todas revueltas, sin teneren cuenta las épocas, una mismahistoria se repite, además, dedistintas formas. Y así, en elcapítulo 21 se expone la causade la prisión de Jeremías, asaber, que predijo la destrucciónde la ciudad a Sedecías, que lehabía consultado; interrumpidaesta historia, se pasa a contar, enel capítulo 22, su discurso contraJoaquim[241], que reinó antes de

[143]Sedecías, y a decir que elprofeta predijo la cautividad delrey; y después, en el capítulo 25,describe lo que le había sidorevelado al profetaanteriormente, es decir, el cuartoaño del reinado de Joaquim; y, acontinuación, las profecías delprimer año de este rey. Y asíprosigue amontonando profecías,sin observar ningún ordentemporal, hasta que en elcapítulo 38 vuelve, por fin(como si estos quince capítulosfueran una especie deparéntesis), a lo que habíacomenzado a contar en el

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capítulo 21; de hecho, latransición con que se inicia elcapítulo 38 remite a losversículos 8-10 del capítulo 21.Entonces relata la últimadetención de Jeremías de muydistinta forma de como se narraen el capítulo 37 y aducetambién una causa muy diferentede su prolongada retención en elvestíbulo de la cárcel. Para quese vea que todos estos datosfueron recogidos de distintoshistoriadores, sin que exista otradisculpa posible. En cambio, lasdemás profecías contenidas enlos restantes capítulos, en las

que Jeremías habla en primerapersona, parece que fueroncopiadas del volumen queescribió Baruc al dictado delmismo Jeremías[242]. Esevolumen (como consta porJeremías, 36, 2) sólo contenía,en efecto, cuanto había sidorevelado a este profeta desde laépoca de Josías hasta el añocuarto de Joaquim, que es elmomento en que comienza ellibro de Jeremías. De ese mismovolumen parecen haber sidotomadas también las cosas quese dicen desde 45,2 hasta 51,59.

En cuanto al libro de

20Ezequiel, sus primerosversículos muestran con todaclaridad que también él es unsimple fragmento. ¿Quién no ve,en efecto, que la transición conque comienza el libro se refierea otras cosas ya narradas y queenlaza con ellas lo que va adecir? Pero no es sólo latransición; todo el contexto de lanarración supone otros escritos.Y así, el año treinta, con quecomienza el libro, muestra que elprofeta continúa una narración yno que la inicia. El mismoescritor lo advierte con unaespecie de paréntesis en 1,3: la

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palabra de Dios había sidodirigida muchas veces aEzequiel, hijo de Buzí,sacerdote, en la tierra de loscaldeos, etc.; como si dijera quelas palabras de Ezequiel quehasta ahora había copiadoestaban en conexión con otrasque le habían sido reveladas almismo profeta antes de este añotreinta. Por otra parte, Josefocuenta (Antigüedades, 1. X, cap.7) que Ezequiel predijo queSedecías no vería Babilonia; sinembargo, en el libro que de éltenemos (Ezequiel, 17), se lee,por el contrario, que Sedecías

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sería llevado cautivo aBabilonia[n22].

De Oseas no podemos decircon certeza que haya escrito másde lo que se contiene en el libroque lleva su nombre. Mesorprende, sin embargo, que notengamos más cosas de unescritor que, según su propiotestimonio, profetizó durante másde ochenta y cuatro años. Unacosa, al menos, sabemos engeneral, que los redactores deestos libros no recopilaron todaslas profecías de todos losprofetas, ni siquiera las deaquellos que hoy tenemos. De

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aquellos profetas, por ejemplo,que profetizaron durante elreinado de Manasés y que semencionan, en términosgenerales, en 2 Paralipómenos,33,10 y 18-9, no poseemosabsolutamente ninguna profecía;ni tampoco poseemos todas lasprofecías de los doce profetasdel canon actual. Y así, de Jonássólo fueron recogidas lasprofecías sobre los ninivitas,siendo así que también profetizóa los israelitas (véase sobre esto2 Reyes, 14,25).

Sobre el libro de Job y sobreel mismo Job se ha discutido

mucho entre los escritores.Algunos piensan que lo escribióMoisés y que toda la historia noes más que una parábola. Así lorecogen algunos rabinos en elTalmud, por cuya opinión seinclina Maimónides en su libroGuía de perplejos[244]. Otroscreyeron que la historia esverdadera, y algunos de éstosson los que pensaron que esteJob vivió en tiempo de Jacob yque tomó a su hija, Dina, poresposa. En cambio, Ibn Ezra, ensus comentarios sobre este libro,afirma, como ya hemos dichoantes, que fue traducido de otra

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lengua al hebreo; desearía quenos lo probara con más claridad,porque de ahí podríamosconcluir que también los gentilestuvieron libros sagrados. Yodejo, pues, el asunto ensuspenso, aunque supongo queJob fue un hombre gentil y degran fortaleza de ánimo, al queprimero le fueron las cosas bien,después le fue la fortuna adversay finalmente fue muy feliz, puestoque Ezequiel, 14,14 lo mencionaentre otros. Creo que esa fortunafluctuante y esa constancia deánimo dieron ocasión a muchosde discutir sobre la providencia

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divina o la dieron, al menos, alautor de este libro para queredactara el diálogo. Pues tantosu contenido como su estiloparecen propios, no de unhombre que se revuelvemíseramente entre cenizas, sinode alguien que meditatranquilamente en un museo. Eneste sentido estaría de acuerdocon Ibn Ezra en que este librofue traducido de otra lengua, yaque parece imitar la poesía delos gentiles, puesto que el padrede los Dioses convoca dos vecessu consejo, y Momo, que recibeaquí el nombre de Satanás,

[145]

censura con toda libertad losdichos de Dios, etc. Esto, sinembargo, son meras conjeturassin suficiente fundamento[245].

Paso al libro de Daniel.Desde el capítulo 8 contiene sinduda los dichos del mismoDaniel. Pero no sé de dóndefueron transcritos los sieteprimeros capítulos; como, aexcepción del primero, fueronescritos primero en caldeo,podemos sospechar que fuerontomados de las Cronologíascaldeas. Si esto nos constara concerteza, sería un testimonioespléndido por el que se

demostraría que la Escritura sóloes sagrada en cuanto que por sumedio entendemos las cosas enella expresadas y no en cuantoentendemos las palabras o lalengua y las oraciones que lassignifican; y que, además, loslibros que enseñan y narran lascosas mejores son igualmentesagrados, sin que importe en quélengua o por qué nación fueronescritos. Pero, al menos,podemos señalar que esoscapítulos fueron escritos encaldeo y que, no obstante, sontan sagrados como el resto de losSagrados Libros.

10El primer libro de Esdrasestá conectado con el libro deDaniel de tal forma que es fácilreconocer que es el mismoescritor, que continúa narrandola historia de los judíos desde laprimera cautividad.

No dudo que al libro deDaniel va unido el de Ester, yaque la transición con quecomienza no se puede referir aningún otro. Pero no hay quecreer que sea el mismo queescribió Mardoqueo, puesto queen 9, 20-22 es otro el que cuentaque Mardoqueo escribió cartas yexpone su contenido. Por otra

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parte, en 9,31 dice que la reinaEster estableció, mediante unedicto, todo lo concerniente a lafiesta de las Suertes (Purim) yque ese edicto fue escrito en ellibro, es decir (en el sentidohebreo del texto), en el libro queen aquel tiempo (en el que estofue escrito) era de todosconocido; ahora bien, todo elmundo tiene que reconocer conIbn Ezra que ese libro pereciójunto con otros. Finalmente, elhistoriador relaciona los demáshechos de Mardoqueo con lasCrónicas de los reyes dePersia[246]. No cabe duda, pues,

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que también este libro fue escritopor el mismo historiador quenarró la historia de Daniel y deEsdras. Y lo mismo hay quedecir del libro de Nehemías[n23],ya que se llama 2 Esdras.

Afirmamos, pues, que estoscuatro libros, a saber, Daniel,Esdras, Ester y Nehemías,fueron escritos por un mismohistoriador. Quién haya sido, sinembargo, ni siquiera puedosospecharlo. No obstante, a finde averiguar por dónde llegódicho autor, cualquiera que hayasido finalmente, a conocer esashistorias y de dónde las copió

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quizá casi completas, hay queseñalar que los prefectos opríncipes de los judíos, durantela época del segundo Templo,tuvieron, como sus reyes en elprimer Templo, escribas ohistoriógrafos que ibanescribiendo los anales ocronologías de los judíos.Efectivamente, en los libros delos Reyes se citan a cada pasolas Cronologías o anales de losreyes. Por otra parte, lasCronologías de los príncipes ysacerdotes del segundo Templose citan, por primera vez, en ellibro de Nehemías, 12, 23;

después, en 1 Macabeos, 16,24.Y sin duda que éste es el libro(ver Ester, 9,31) del queacabamos de hablar, en el que sehabían recogido el edicto deEster y los escritos deMardoqueo, y que, siguiendo aIbn Ezra, hemos dicho quedesapareció. Parece, pues, quefue de este libro de donde fueronrecogidas y copiadas todas lasnoticias que se contienen en loscuatro libros citados. Puesto queni su redactor cita ningún otro nitenemos noticia de que otroalguno haya tenido públicaautoridad.

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Que estos libros no fueronescritos ni por Esdras ni porNehemías, consta claramente,porque en Nehemías, 12,10-11se prolonga la genealogía delsumo pontífice Jesuá hastaJadúa. Ahora bien, éste fue elsexto pontífice y se entrevistócon Alejandro Magno, cuando yacasi tenía sometido el imperiopersa (ver Josefo, Antigüedades,II, 8), o, como dice el judíoFilón en el Libro de los tiempos,el sexto y último pontífice bajolos persas[247]. Aún más, en elmismo capítulo de Nehemías,12,22, se indica claramente lo

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que acabamos de decir: loslevitas, dice el historiador, de laépoca de Eliasib, Joyada,Jojanán y Jadúa fueroninscritos sobre[013] el reinado deDarío, el persa, es decir, en lascronologías. Y no creo yo quenadie piense que Esdras[n24] oNehemías llegaron a tal edad,como para haber sobrevivido acatorce reyes persas.Efectivamente, Ciro fue elprimero que dio permiso a losjudíos para reedificar el Templo,y desde aquella fecha hastaDarío, decimocuarto y último reyde Persia, se calculan más de

doscientos treinta años[249].Por consiguiente, yo no dudo

que estos libros fueron escritosmucho después de que JudasMacabeo restableció el culto delTemplo. Y el motivo fue que poraquellas fechas algunosmalévolos, pertenecientes sinduda a la secta de los saduceos,editaban falsos libros de Daniel,de Esdras y de Ester; ya que losfariseos, que yo sepa, nuncaaceptaron aquellos libros. Y,aunque en el llamado cuartolibro de Esdras se cuentanciertas fábulas, que tambiénleemos en el Talmud, no por eso

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hay que atribuirlos a losfariseos; ya que, a excepción delos más estúpidos, ni uno deellos duda de que tales fábulasfueron añadidas por algúnbromista, y hasta creo yo quealgunos lo hicieron para hacerridículas a los ojos de todos lastradiciones de los fariseos. Oquizá el motivo de que fuerancopiados y publicados enaquella época, fue mostrar alpueblo que las profecías deDaniel se habían cumplido yconfirmar de este modo alpueblo en la religión, a fin deque no desconfiasen, en medio

de tantas calamidades, detiempos mejores ni de lasalvación futura.

[II]Aunque estos libros son tan

recientes y nuevos, se deslizaronen ellos, no obstante, muchaserratas, debidas, según creo, a laprisa de los copistas. Puestambién en éstos, como en losdemás, se encuentran bastantesnotas marginales de las quehemos tratado en el capítuloprecedente, y algunos pasajes,

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además, que no admiten másexcusa que la prisa, comoenseguida probaré. Pero antesquiero señalar, respecto a laslecturas marginales de estoslibros, que, si hay que concedera los fariseos que son tanantiguas como los mismosescritores de dichos libros,entonces hay que decirnecesariamente que esosescritores, si acaso fueronvarios, las indicaron, porquecomprobaron que lascronologías, de donde lastomaron, no estaban redactadascon el debido rigor; y que,

aunque algunas erratas estabanclaras, no se atrevieron, sinembargo, a corregir los escritosde sus antepasados. Pero no esnecesario que vuelva a tratarextensamente aquí de este tema.

Paso, pues, a señalaraquellas erratas que no se hallananotadas al margen. No sécuántas diga que se handeslizado en Esdras, 2. Enefecto, en el versículo 64 serecoge la suma total de cuantosse enumeran por separado a lolargo de todo el capítulo, y sedice que ascienden a 42.360. Sinembargo, si se suman las

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cantidades parciales, noascienden más que a 29.818.Aquí hay, pues, un error, ya seaen la suma total, ya en lasparciales. Ahora bien, pareceque hay que admitir que la sumatotal se da correctamente, porquetodo el mundo la retuvo sin dudaen la memoria, por tratarse dealgo memorable; mas no así lassumas parciales. De ahí que, sise deslizara un error en la sumatotal, todo el mundo lodescubriría al momento y seríafácilmente corregido. Y esto seconfirma plenamente porNehemías, 7, donde se transcribe

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este capítulo de Esdras (llamadola Carta de la genealogía), talcomo se dice expresamente en7,5: la suma total coincideexactamente con la del libro deEsdras; en cambio las parcialesson muy distintas, puesto queunas son mayores y otrasmenores que en éste y hacen entotal 31.089. No cabe duda,pues, de que se han deslizadovarias erratas en las sumasparciales, tanto del libro deEsdras como del de Nehemías.

Los comentaristas, sinembargo, que intentan conciliarestas contradicciones

[148]

manifiestas, inventan cuantopueden, cada cual según lafuerza del propio ingenio[250]. Yasí, al tiempo que adoran lasletras y las palabras de laEscritura, no hacen otra cosa,según ya antes hemos señalado,que exponer los escritores de losSagrados Libros al desprecio,hasta el punto que se diría que nosabían hablar ni poner en ordenlo que iban a decir. Más aún, nohacen sino ensombrecer laclaridad de la Escritura; ya que,si a cada uno estuviera permitidointerpretar las Escrituras a suguisa, no habría una sola oración

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de cuyo verdadero sentido nopudiéramos dudar. Pero no tengopor qué detenerme más tiempoen esto. Pues estoy convencidode que, si algún historiadorquisiera imitar cuantas licenciaspermiten estos intérpretes a losescritores de los SagradosLibros por devoción, ellosmismos los ridiculizarían demúltiples formas. Y, si piensanque es blasfemo quien dice quela Escritura contiene algún error,¿qué calificativo habré de darlesa ellos mismos, que imputan alas Escrituras cuanto les place;que prostituyen de tal forma a los

historiadores sagrados, queparecen balbucir y confundirlotodo; y que niegan, en fin, lossentidos que están más claros yevidentes en la Escritura? ¿O esque hay en la Escritura algo másclaro que la intención de Esdrasy sus compañeros de incluir enla Carta de la genealogía (enEsdras, 2), por medio de sumasparciales, el número total decuantos salieron hacia Jerusalén,puesto que entre ellos no sólo seincluye a los que pudieron dar sufiliación, sino también a los queno pudieron darla? ¿Y qué haymás claro, también, en

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Nehemías, 7,5, que el hecho deque él mismo se limitó a copiaresa misma genealogía? Por tanto,quienes explican de otra formatodo esto, no hacen sino negar elverdadero sentido de laEscritura y, por consiguiente, laEscritura misma. Y en cuanto aque piensan que es piadosoadaptar unos pasajes de laEscritura a otros, les diré queeso es una piedad ridícula, yaque adaptan los pasajes claros alos oscuros y los correctos a loserróneos, y corrompen los sanoscon los corruptos. Lejos de mí,sin embargo, llamar blasfemos a

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quienes no tienen intenciónalguna de maldecir, puesto quees propio de hombresequivocarse.

Pero vuelvo a mi tema.Aparte de las erratas que hay queadmitir en las simias de la Cartade la genealogía, tanto enEsdras como en Nehemías, seadvierten bastantes también enlos mismos nombres de lasfamilias, y más todavía en lasmismas genealogías, en lashistorias y me temo que inclusoen las profecías. Y así, laprofecía de Jeremías, 22 sobreJeconías no parece concordar en

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absoluto con su historia (ver 2Reyes y Jeremías y 1Paralipómenos, 3,17-9); y,sobre todo, las palabras delúltimo versículo de aquelcapítulo[251]. Y tampoco alcanzoa ver por qué pudo decir deSedecías, cuyos ojos le fueronarrancados[252] mientras veíamatar a sus hijos: morirás enpaz, etc. (ver Jeremías, 34,5). Sihubiera que interpretar lasprofecías por su cumplimiento,habría que intercambiar estosdos nombres, Jeconías porSedecías y a la inversa. Peroesto sería demasiado extraño, y

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por eso yo prefiero dejar lascosas como están; sobre todo,porque, si existe aquí algúnerror, hay que atribuirlo alhistoriador y no a un defecto delos ejemplares.

Por lo que respecta a losotros errores, a que he aludido,no pienso señalarlos aquí, ya queno podría hacerlo sin granmolestia para el lector y, másque nada, porque ya otros loshan indicado. R. Salomón[253],por ejemplo, ante las manifiestascontradicciones que observó enlas susodichas genealogías, sevio obligado a expresarse como

sigue (ver sus comentarios a 1Paralipómenos, 8): si Esdras(piensa que él escribió los librosde los Paralipómenos) designacon otros nombres a los hijos deBenjamín y traza su genealogíade distinta forma de como sehalla en el libro del Génesis; ysi, en fin, los datos con los quedesigna la mayor parte de lasciudades de los levitas, nocoinciden con los que da Josué,todo ello se debe a que encontróoriginales con discrepancias. Yun poco más adelante: lagenealogía de Gabaón y deotros se transcribe dos veces y

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deforma distinta, porque Esdrasencontró varias cartas de cadagenealogía y con divergenciasentre ellas y, al transcribirlas,siguió al mayor número deejemplares; pero, cuando elnúmero de los que discrepabanera el mismo, copió un ejemplarde ambos. Concede, pues, sinreserva alguna que estos librosfueron copiados de originalesque ni eran bastante correctos niseguros. Aún más, cuando loscomentaristas intentan conciliarpasajes, no hacen, las más de lasveces, más que señalar lascausas de los errores. No creo,

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finalmente, que nadie que esté ensus cabales piense que loshistoriadores sagrados se hanpropuesto escribir de tal formaque den la impresión decontradecirse a cada paso.

Pero quizá alguien diga que,de este modo, trastoco totalmentela Escritura, puesto que todospueden sospechar que contieneerrores por todas partes. Por elcontrario, yo he probado que deesta forma velo por la Escritura,procurando que sus pasajesclaros e incorruptos no secorrompan por adaptarlos a loserróneos. Por lo demás, porque

algunos pasajes esténcorrompidos, no cabe sospecharlo mismo de todos, puesto quenunca se ha hallado un libro sinfaltas. ¿Es que alguien hasospechado jamás, por esemotivo, que los libros esténplagados de errores?Absolutamente nadie, yprincipalmente cuando laoración es perspicua y se captacon claridad la mente del autor.

[III]Con esto he concluido lo que

[150]me había propuesto decir acercade la historia de los libros delAntiguo Testamento. Por lodicho nos es fácil colegir queantes de la época de losmacabeos no existió ningúncanon de Libros Sagrados[n25],sino que los libros que hoyposeemos, los escogieron deentre otros muchos los fariseosdel segundo Templo, quienesestablecieron también lasfórmulas de las plegarias, y porsu sola decisión han sidoaceptados. Así, pues, quienesquieren demostrar la autoridadde la Sagrada Escritura, tienen

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que probar la autoridad de cadalibro en particular, y no bastademostrar la divinidad de uno deellos para deducir de ahí la detodos los demás. De lo contrario,habría que afirmar que laasamblea de los fariseos no pudoequivocarse en esta elección delibros, cosa que nadiedemostrará jamás.

La razón que me fuerza aasegurar que sólo los fariseoseligieron los libros del AntiguoTestamento y los introdujeron enel canon de Libros Sagrados, esque en Daniel, 12,2 se predice laresurrección de los muertos, que

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negaban los saduceos; y porque,además, los mismos fariseos loindican claramente en el Talmud,ya que en el Tratado del sábado,cap. II, fol. 30, p. 2 se dice: R.Jehudá[255] llamado Rabí, dijo:intentaron los expertosesconder el libro delEclesiastés, porque suspalabras contradicen laspalabras de la ley (entiéndase alLibro de la ley de Moisés). ¿Ypor qué, sin embargo, no loescondieron? Porque comienzay termina según la ley. Y unpoco más abajo añade: ytambién intentaron esconder el

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libro de los Proverbios, etc. Y,finalmente, en el mismo Tratado,cap. I, fol. 13, p. 2: pronunciacon benevolencia el nombre deaquel varón, llamado Negunia,hijo de Ezequías[256] ya que, deno ser por él, se hubieracamuflado el libro de Ezequiel,porque sus palabrascontradecían a las palabras dela ley, etc. Se sigueclarísimamente de ahí que losperitos en la ley se reunieron enasamblea para decidir qué libroshabía que recibir como sagradosy cuáles había que desechar. Deahí que quien pretende estar

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seguro de la autoridad de todosellos, que comience de nuevo laasamblea y exija una explicaciónde cada libro.

Éste sería el momento depasar a examinar, según elmismo método, los libros delNuevo Testamento. Pero, comooigo que ya ha sido hecho porhombres muy expertos tanto enciencias como, sobre todo, enlenguas; como, además, no tengoun conocimiento tan exacto de lalengua griega, como paraatreverme a entrar en eseterreno; y como, finalmente,carecemos de los libros que

fueron escritos en hebreo,prefiero dejar de momento esteasunto. Me propongo, noobstante, señalar lo que toquemás de cerca a mi propósito,como se verá en lo quesigue[257].

Capítulo XI

Se investiga si losapóstoles escribieronsus cartas comoapóstoles y profetas omás bien comodoctores. Se explicadespués el oficio delos apóstoles

[151]

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[I]Nadie que haya leído el

Nuevo Testamento puede dudarque los apóstoles fueronprofetas. Pero, como los profetasno siempre hablaban en virtud deuna revelación, sino más bienmuy rara vez, como hemosprobado al final del primercapítulo, podemos dudar si losapóstoles escribieron sus cartasen cuanto profetas en virtud deuna revelación y de un mandatoexpreso, como Moisés, Jeremíasy otros, o más bien en cuantosimples particulares o doctores.

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Esta duda se funda, sobre todo,en que, en 1 Corintios, 14,6,Pablo indica dos formas depredicar: una por revelación yotra por conocimiento; por esodigo que hay que dudar si losapóstoles en sus epístolasprofetizan o enseñan[258].

Ahora bien, si prestamosatención al estilo de dichasepístolas, constataremos que eslo más ajeno al estilo de laprofecía. Lo más corriente entrelos profetas era, en efecto,testificar por doquier quehablaban por mandato de Dios,diciendo: así lo dice Dios, dice

el Dios de los ejércitos,mandato de Dios, etc.[259] Y estoparece que no sólo se cumplió enlos discursos públicos de losprofetas, sino también en lascartas que conteníanrevelaciones, como se ve poraquella de Elías a Joram (ver 2Paralipómenos, 21,12), la cualcomienza también con laexpresión: así dice Dios. Encambio, en las cartas de losapóstoles no leemos nadasimilar, sino que, por elcontrario, en 1 Corintios, 7,40Pablo habla según su propioparecer. Más aún, en muchísimos

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[152]

pasajes encontramos formas dehablar propias de un ánimoambiguo y perplejo, como(Romanos, 3, 28) juzgamos[n26],pues, y (Ib., 8,19) pues estimoyo, y otras muchas por el estilo.Se hallan, además, otras formasde hablar totalmente alejadas dela autoridad profética, como:pero esto lo digo yo, comodébil, y no por mandato (ver 1Corintios, 7,6); doy mi consejocomo hombre, porque es fiel lagracia de Dios (Ib., 7,25)[260], yasí otras muchas. Y adviértase,además, que, cuando dice en elcapítulo citado que él tiene o no

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tiene el precepto o mandato deDios, no entiende un precepto omandato que Dios le hayarevelado, sino únicamente lasenseñanzas que Cristo enseñó asus discípulos en la montaña.

Si examinamos, por otraparte, el modo como losapóstoles enseñan la doctrinaevangélica en sus epístolas,veremos que también se apartamucho del de los profetas. Losapóstoles, en efecto, razonan entodas partes, hasta el punto quemás parecen disputar queprofetizar. Por el contrario, lasprofecías no contienen más que

simples enseñanzas o decretos.En ellas, en efecto, se introducea Dios hablando, pero no razona,sino que decreta en virtud deldominio absoluto de sunaturaleza. Por otra parte, laautoridad del profeta no admiteel raciocinio, ya que quienquiere confirmar sus enseñanzascon la razón, las somete ipsofacto al juicio y arbitrio de cadacual; así parece haberlo hechotambién Pablo, que suelerazonar, puesto que dice en 1Corintios, 10,15; os hablo comoa sabios, juzgad vosotros lo quedigo. Finalmente, los profetas no

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percibían las cosas reveladas envirtud de la luz natural, es decir,mediante el raciocinio, tal comohemos probado en el capítulo I.

Parece que en los cincolibros del Pentateuco sededucen también algunas cosasmediante una consecuencialógica; pero, si uno las examinaatentamente, verá que no sepueden tomar en modo algunocomo argumentos decisivos. Porejemplo, cuando Moisés(Deuteronomio, 31,27) dijo alos israelitas: si, mientras yoviví entre vosotros, fuisteisrebeldes con Dios, mucho más

cuando yo muera, no hay queentenderlo como si Moisésquisiera convencerracionalmente a los israelitas deque, después de muerto, sealejarían necesariamente delverdadero culto de Dios. Pues elargumento sería falso, comocabría probar por la mismaEscritura, puesto que losisraelitas perseveraronconstantemente, mientrasvivieron Josué y los ancianos, eincluso después, en vida deSamuel, David, Salomón, etc.Aquellas palabras de Moisésson, pues, una simple locución

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moral, en la que predice la futuradefección del pueblo medianteun giro retórico y con la mayorviveza que podía imaginarla. Elmotivo que me impulsa a afirmarque Moisés no dijo eso porpropia iniciativa, a fin de hacersu predicción verosímil alpueblo, sino más bien comoprofeta, en virtud de unarevelación, es que en el mismocapítulo (31, 21) se dice queDios reveló esto mismo aMoisés con otras palabras. Portanto, no era necesario dar aMoisés argumentos verosímilespara ratificarle en la predicción

[153]y el decreto de Dios; pero sí eranecesario que él representaravivamente en su imaginación esehecho, como hemos probado enel capítulo I. Y eso de ningúnmodo lo podía lograr mejor queimaginando como futura la actualcontumacia del pueblo, que élhabía experimentado muchasveces. Así hay que entendertodos los argumentos de Moisésque se hallan en los cinco librosdel Pentateuco: no los ha sacadode los archivos de la razón, sinoque son simples modos de hablarcon los que expresaba con máseficacia e imaginaba con viveza

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los decretos de Dios.No es que yo pretenda negar

absolutamente que los profetashayan podido argumentar a partirde la revelación; simplementeafirmo que, cuanto máscoherentemente argumentan losprofetas, más se aproxima alnatural el conocimiento que ellostienen de la cosa revelada. Yésta es la mejor señal de que losprofetas tienen un conocimientosuperior al natural: que selimitan a formular simplesdoctrinas o decretos u opiniones.Afirmo, pues, que el máximoprofeta, Moisés, no ha formulado

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ningún argumento auténtico.Concedo, en cambio, que laslargas deducciones yargumentaciones de Pablo, comolas que se encuentran en laepístola a los Romanos, nofueron en absoluto escritas envirtud de una revelaciónsobrenatural.

Así, pues, tanto la forma deexpresarse como de argumentarque emplean los apóstoles en susepístolas, muestranclarísimamente que éstas nofueron escritas por revelación ymandato divino, sino tan sólosegún su propio juicio natural, y

que no contienen más que avisosfraternos revestidos deurbanidad (de la que tan lejosestá la autoridad profética);como, por ejemplo, aquelladisculpa de Pablo en Romanos,15,15: os he escrito, hermanos,con audacia un tanto excesiva.

Esto mismo lo podemosdeducir, además, de que noleemos en parte alguna que losapóstoles hayan recibido elmandato de escribir, sino tansólo de predicar a dondequieraque fueran y de confirmar lodicho mediante signos[261]. Supresencia, en efecto, y los signos

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eran absolutamente necesariospara convertir a los gentiles a lareligión y confirmarlos en ella,como expresamente lo indica elmismo Pablo en Romanos, 1,11:pues tengo grandes deseos deveros, a fin de impartiros el dondel Espíritu, para que seáisconfirmados en la fe.

[II]Se me podría objetar, sin

embargo, que de esa formapodríamos concluir igualmenteque los apóstoles tampoco

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predicaron como profetas; yaque, cuando iban a predicar aquío allá, no lo hacían, como enotro tiempo los profetas, por unmandato expreso. Leemos en elAntiguo Testamento que Jonásfue a predicar a Nínive y, almismo tiempo, que recibió ordenexpresa de ir allí y que le fuerevelado lo que allí debíapredicar.

Y también se cuentalargamente que Moisés se dirigióa Egipto como enviado de Diosy, a la vez, qué tenía que decir alpueblo israelita y al faraón y quésignos tenía que realizar en su

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presencia para hacer creíble sumensaje. Isaías, Jeremías,Ezequiel reciben orden expresade predicar a los israelitas[262].

En una palabra, los profetasno predicaron nada que no nosconste por la Escritura que lorecibieron de Dios. En el NuevoTestamento, por el contrario, noleemos nada parecido, exceptoen muy contados casos, sobre losapóstoles, cuando iban apredicar aquí o allá.Encontramos más bien algunospasajes en que se diceexpresamente que los apóstoleseligieron según su propio

parecer los lugares donde iban apredicar, como, por ejemplo,aquella discusión entre Pablo yBernabé, la cual llegó hasta ladesavenencia (ver Hechos,15,37-8).

Y se dice también quemuchas veces en vano intentaronir a algún lugar, como loatestigua el mismo Pablo enRomanos, 1,13: últimamente, hequerido muchas veces ir avisitaros, pero he sidoimpedido; y en 15, 22: por estome fue imposible muchas vecesir a visitaros; y finalmente en 1Corintios, 16,12: en cuanto a

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Apolo, mi hermano, le herogado mucho que fuera avosotros con sus hermanos, perono tenía ninguna intención de ira visitaros; mas, cuando tengaoportunidad para ello, etcétera.Por consiguiente, tanto por estaforma de hablar y por ladiscusión entre los apóstoles,como porque la Escritura noatestigua, como lo hace con losantiguos profetas, que losapóstoles, cuando iban apredicar a alguna parte, lohacían por mandato de Dios,debería concluir que losapóstoles incluso predicaron

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como doctores y no comoprofetas.

Esta objeción, sin embargo,es fácil de resolver, con tal quetengamos en cuenta la diferenciaentre la vocación de losapóstoles y la de los profetas delAntiguo Testamento. Éstos, enefecto, no fueron llamados parapredicar y profetizar a todas lasnaciones, sino únicamente aalgunas especiales, y por esonecesitaban un mandato expresoy concreto para cada una deellas. Los apóstoles, por elcontrario, fueron llamados parapredicar a absolutamente todos

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los hombres y para convertirlosa todos a la religión. De ahí que,a dondequiera que iban,cumplían el precepto de Cristosin que les fuera necesario que,antes de ir, les fuera revelado loque iban a predicar; ya que eranlos discípulos de Cristo, aquienes él mismo había dicho:pero, cuando os entreguen, noos preocupe cómo o qué vais adecir, porque se os dará enaquel momento lo que debéishablar, etc. (ver Mateo, 10,19-20).

Concluimos, pues, que losapóstoles sólo recibieron por

revelación especial lo quepredicaron de viva voz y queconfirmaron, a la vez, con signos(véase lo que hemos probado alcomienzo del cap. II); en cambio,lo que simplemente enseñaron,por escrito o de viva voz, sinrecurrir a ningún signo a modode testigo, eso lo dijeron oescribieron por conocimiento(entiéndase natural) (sobre estovéase 1 Corintios, 14,6).

[III]No debe inquietarnos, en este

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sentido, que todos comiencen suscartas con el testimonio de suvocación al apostolado, ya que,como enseguida probaré, a losapóstoles no sólo les fueconcedida la virtud de profetizar,sino también la autoridad deenseñar. Por eso concederemosque escribieron sus cartas comoapóstoles y que por eso mismotambién todos ellos comenzarondando pruebas de su apostolado.O quizá también, con el fin deatraer más fácilmente el ánimodel lector y despertar suatención, quisieron, antes denada, testimoniar que ellos eran

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aquellos que eran conocidos detodos los fieles por suspredicaciones y que habíanprobado con claros testimoniosque enseñaban la verdaderareligión y el camino de lasalvación. Yo constato, enefecto, que todo cuanto se diceen estas cartas acerca de lavocación de los apóstoles y delEspíritu Santo y divino, queellos poseían, está relacionadocon las predicaciones que elloshabían hecho, exceptuados tansólo aquellos pasajes en los quepor Espíritu de Dios o EspírituSanto se entiende la mente sana,

feliz y consagrada a Dios, etc.(de ello hemos hablado en elcapítulo I)[263]. Por ejemplo, en 1Corintios, 7,40 dice Pablo: peroserá feliz, si se mantiene así,según mi parecer, pues tambiénpienso yo que el Espíritu deDios está en mí. Por Espíritu deDios entiende su propia mente,como indica el mismo contextode la frase, puesto que quieredecir esto: a la viuda que noquiere casarse con un segundomarido, la considero feliz, segúnmi opinión, yo que he decididovivir célibe y me considero feliz.Existen otras expresiones

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similares, que me parecesuperfluo citar aquí.

Puesto que hay que afirmarque las cartas de los apóstolessólo fueron dictadas por la luznatural, nos urge examinar cómolos apóstoles podían enseñar,mediante el simple conocimientonatural, cosas que no caen bajosu dominio. Ahora bien, siprestamos atención a lo quehemos dicho en el capítulo VIIde este tratado acerca de lainterpretación de la Escritura, nohallaremos aquí ningunadificultad[264]. Pues, aunque lascosas contenidas en los sagrados

[156]Libros superen, en su mayorparte, nuestra capacidad,podemos, no obstante, discurrircon seguridad sobre ellas, contal de no admitir ningún otroprincipio, fuera de los que deella se derivan. Ahora bien, deesta forma también los apóstolespodían deducir y explicarmuchas cosas a partir de las quehabían visto y oído y de las que,finalmente, habían obtenido porrevelación; y podían también, siles parecía bien, enseñarlas a loshombres. Por otra parte, aunquela religión, tal como lapredicaban los apóstoles, en

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cuanto se limitaban a narrar lahistoria de Cristo, no cae bajo eldominio de la razón, cualquierapuede, sin embargo, alcanzarfácilmente por la luz natural unasíntesis de la misma, ya queconsiste esencialmente, comotoda la doctrina de Cristo[n27], enenseñanzas morales. Losapóstoles, en fin, no necesitaronuna luz sobrenatural para adaptarla religión, que antes habíanconfirmado con signos, a lacapacidad ordinaria de loshombres, de tal forma que todoel mundo la aceptara de buengrado; ni tampoco la necesitaban

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para exhortar a los hombres acumplirla. Ahora bien, éste es elfin de las cartas: enseñar yexhortar a los hombres a seguirel camino que cada uno de losapóstoles consideró mejor paraconfirmarlos en la religión.

En este momento hay querecordar lo que hemos dichohace un instante, a saber, que losapóstoles no sólo habíanrecibido la virtud de predicar lahistoria de Cristo como profetas,es decir, confirmándola consignos, sino también autoridadpara enseñar y exhortar a seguiraquel camino que cada uno

estimara el mejor. En 2 Timoteo,1,11 Pablo indica claramenteambos dones con estas palabras:para ello he sido constituidoheraldo y apóstol y doctor delos gentiles. Y en 1 Timoteo, 2,7dice: para ello fui constituidoheraldo y apóstol (digo laverdad por Cristo, no miento),doctor de los gentiles con la fe(adviértase bien) y la verdad.Con estas frases, insisto, reclamaclaramente para sí ambas cosas,es decir, el oficio de apóstol yde doctor. En cuanto a laautoridad de exhortar acualquiera y dondequiera que él

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lo deseara, la indica en Filemón,v. 8 con estas palabras: aunquetengo gran libertad en Cristo demandarte lo que conviene, sinembargo, etc. Adviértase que, siPablo hubiera recibido de Dios,como profeta, lo que conveníamandar a Filemón y lo que debíaimponerle como profeta, no lehubiera estado permitidocambiar el mandato de Dios ensúplica. Por consiguiente, hayque entender necesariamente queél habla de la libertad deexhortar que le incumbía comodoctor y no como profeta.

De ahí, sin embargo, no se

sigue todavía con suficienteclaridad que los apóstoles hayanpodido elegir la forma deenseñar que cada unoconsiderara mejor, sinoúnicamente que, en virtud deloficio de apóstoles, no sólofueron profetas, sino tambiéndoctores. A menos que llamemosen nuestra ayuda a la razón, yaque ésta enseña abiertamente quequien tiene autoridad paraenseñar, también la tiene paraelegir el camino que prefiera.Pero será suficiente demostrartodo esto por la sola Escritura,pues por ella consta claramente

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que cada apóstol eligió uncamino particular, por ejemplopor estas palabras de Pablo enRomanos, 15,20: me esmeré enpredicar, no en donde seinvocaba ya el nombre deCristo, a fin de no edificarsobre un fundamento ajeno.Efectivamente, si todos siguieranel mismo método de enseñar ytodos hubieran edificado lareligión cristiana sobre el mismofundamento, no habría razón paraque Pablo calificara de ajenoslos fundamentos de otro apóstol,puesto que hubieran coincididocon los suyos. Pero, como los

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califica efectivamente de ajenos,hay que concluir necesariamenteque cada uno edificó la religiónsobre distinto fundamento y quesucedió a los apóstoles, en suejercicio de docencia, lo mismoque sucede a los demásdoctores: que tienen un métodopersonal de enseñar, por lo quesiempre prefieren enseñar a lostotalmente incultos y que no hancomenzado a aprender con otromaestro las lenguas o lasciencias, incluso lasmatemáticas, de cuya verdadnadie duda.

Si recorremos ahora con

cierta atención las mismas cartasde los apóstoles, veremos queéstos convienen sin duda en lareligión, en cuanto tal, pero quediscrepan mucho en losfundamentos. Pablo, porejemplo, para confirmar a loshombres en la religión ymostrarles que la salvación sólodepende de la gracia de Dios,enseñó que nadie se puedejustificar por las obras, sino tansólo por la fe, y que nadie sejustifica por las obras (verRomanos, 3, 27-8), aparte detoda su doctrina de lapredestinación. Santiago, en

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cambio, enseña en su carta queel hombre se justifica por lasobras y no sólo por la fe (véaseSantiago, 2,24), y, dejando a unlado todas aquellasdisquisiciones de Pablo, resumetoda la doctrina de la religión enmuy pocas cosas.

Del hecho de que losapóstoles hayan edificado lareligión sobre fundamentosdiferentes, se sigue, finalmente,sin duda alguna, que han surgidomuchas discusiones y cismas,que han vejado continuamente ala Iglesia, desde la misma épocade los apóstoles, y que la

[158]seguirán vejando eternamente,hasta que la religión se separe,al fin, de las especulacionesfilosóficas y se reduzca a lospoquísimos y sencillísimosdogmas que enseñó Cristo a lossuyos. Los apóstoles no pudieronlograrlo, porque, como elevangelio era desconocido porlos hombres, para que lanovedad de su doctrina nohiriera demasiado sus oídos, laadaptaron cuanto pudieron alingenio de los hombres de sutiempo (ver 1 Corintios, 9,19-20, etc.) y la construyeron sobrelos fundamentos entonces mejor

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conocidos y aceptados. Por esoningún apóstol filosofó más quePablo, que fue llamado apredicar a los gentiles. Losdemás, en cambio, comopredicaron a los judíos, quedesprecian, como se sabe, lafilosofía, también se adaptaron asu ingenio (véase sobre estoGálatas, 2,11) y les enseñaron lareligión desprovista deespeculaciones filosóficas. ¡Quéfeliz sería también nuestraépoca, si la viéramos libre,además, de toda superstición![265].

Capítulo XII

Del verdaderooriginal de la leydivina y en quésentido se dice que laEscritura es sagraday la palabra de Dios.Se prueba,finalmente, que, encuanto contiene lapalabra de Dios, nosha llegado

[158]

incorrupta

[I]Quienes consideran los

Sagrados Libros, en su estadoactual, como una carta de Dios,enviada del cielo a los hombres,clamarán sin duda que yo hecometido un pecado contra elEspíritu Santo, puesto que heafirmado que la palabra de Dios

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es engañosa, está truncada yadulterada, y es incoherente; quenosotros sólo poseemos de ellaalgunos fragmentos y que, en fin,el original del pacto queestableció Dios con los judíos hadesaparecido. No dudo, sinembargo, que si quisieranexaminar a fondo el asunto,dejarían enseguida de clamar. Enefecto, tanto la misma razóncomo las opiniones de losprofetas y de los apóstolesproclaman abiertamente que lapalabra eterna de Dios y supacto, así como la verdaderareligión están grabados por la

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acción divina en los corazonesde los hombres, es decir, en lamente humana, y que ésta es elverdadero texto original(syngraphum) de Dios, que élmismo ha marcado con su sello,a saber, con su idea, que es comola imagen de su divinidad[266].

A los primeros judíos se lesentregó la religión por escrito,como una ley, porque entonceseran considerados como niños.Pero, posteriormente, Moisés(Deuteronomio, 30,6) yJeremías, 31, 33 les anuncian untiempo futuro, en el que Diosescribirá su ley en sus

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corazones. De ahí que sólo a losjudíos y particularmente a lossaduceos les incumbía, en otrotiempo, luchar por la ley escritasobre tablas; pero no incumbe,en absoluto, a quienes la tienengrabada en sus mentes. Quienquiera, pues, prestar atención aesto, no hallará nada en lo quehemos dicho en los capítulosprecedentes que repugne a lapalabra de Dios o verdaderareligión y a la fe, o que la puedadebilitar, sino más bien quenosotros la confirmamos, comoya hemos probado hacia el finaldel capítulo X. Si así no fuera,

hubiera decidido no decirpalabra al respecto e inclusohubiera concedido, a fin derehuir todas las dificultades, queen las Escrituras se ocultan losmás profundos misterios. Pero,como de ahí ha surgido unasuperstición intolerable y otrosinconvenientes muy perniciosos,a los que me he referido en elprefacio al capítulo VII, hejuzgado que no debía diferir suexamen; tanto más, cuanto que lareligión no necesita ningúnornato supersticioso, sino que vemenguado su esplendor, cuandose enmascara con semejantes

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ficciones.Me replicarán, sin embargo,

que aunque la ley divina estégrabada en los corazones, laEscritura sigue siendo la palabrade Dios y que, por tanto, no sepuede decir que la Escritura estétruncada y corrompida, igual queno se lo puede decir de lapalabra de Dios. Pero yo temomás bien que, demasiadoempeñados en ser santos,conviertan la religión ensuperstición y que inclusocomiencen a adorar lossimulacros y las imágenes, esdecir, el papel y la tinta, en vez

de la palabra de Dios. De unacosa estoy seguro: de que no hedicho nada indigno de laEscritura o palabra de Dios,puesto que no he afirmado nada,cuya verdad no haya demostradocon las razones más evidentes. Ypor eso también puedo afirmarque no he dicho nada que seaimpío o que tenga visos deimpiedad[267].

Reconozco sin duda quealgunos hombres profanos, paralos que la religión constituye unpeso, pueden tomar mis dichoscomo pretexto para pecar,concluyendo de ahí, sin motivo

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alguno, si no es ceder a susdeseos, que la Escritura estáequivocada y falsificada portodas partes y que no tiene, portanto, ninguna autoridad.Imposible evitar tales excesos,ya que es un tópico manoseadoque nada se puede expresar contal corrección, que no se lopueda viciar interpretándolomal. Quienes quieren ceder a susdeseos, pueden fácilmente hallaruna causa cualquiera para ello;ni fueron mejores ni másmoderados aquellos que, en otrotiempo, poseyeron los textosoriginales, el arca de la alianza e

incluso los mismos profetas yapóstoles, sino que todos, judíosy gentiles, fueron siempre losmismos, y la virtud fue en todotiempo sumamente rara.

No obstante, para quitar todoescrúpulo, vamos a mostrar enqué sentido la Escritura ycualquier cosa muda se debedecir sagrada y divina; después,qué es realmente la palabra deDios y que ésta no está contenidaen cierto número de libros; yfinalmente, que la Escritura, encuanto enseña las cosasnecesarias para la obediencia yla salvación, no pudo ser

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corrompida. Pues, de esta forma,cualquiera podrá comprobar queno hemos dicho nada contra lapalabra de Dios ni hemos dejadocampo libre a la impiedad[268].

Se llama sagrado y divinoaquel objeto que está destinado ala práctica de la piedad y de lareligión, y sólo será sagradomientras los hombres hagan delmismo un uso religioso. Si ellosdejan de ser piadosos, ipso factodejará él también de ser sagrado;y, si lo dedican para realizarcosas impías, se convertirá eninmundo y profano lo mismo queantes era sagrado. Por ejemplo,

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el patriarca Jacob llamó casa deDios a un lugar, porque en él dioculto al Dios que se le habíarevelado[269]; los profetas, encambio, llamaron casa deiniquidad a ese mismo lugar (verAmos, 5, 5; Oseas, 10,5),porque, por decisión deJeroboán, los israelitas solíanofrecer allí sacrificios a losídolos[270]. Veamos otro ejemploque indica lo mismo con todaclaridad. Las palabras sólotienen un significado fijo envirtud del uso. De ahí que, si, deacuerdo con ese uso, se disponende tal suerte que muevan a la

devoción a los hombres que laslean, aquellas palabras seránsagradas, e igualmente el libroque esté escrito con el mismoorden. Pero, si después se pierdeese uso, hasta el punto que esaspalabras no tengan ningúnsignificado; o, si ese libro quedaarrinconado, ya sea por maliciao porque los hombres no lonecesitan, entonces ni laspalabras ni el libro tendránutilidad o santidad alguna.Finalmente, si las mismaspalabras se ordenan de otraforma o si se impone el uso detomarlas en sentido contrario,

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entonces tanto las palabras comoel libro, que antes eran sagrados,se harán impuros y profanos[271].De ahí se sigue, pues, que, fuerade la mente, no existe nada quesea sagrado o profano o impuroen sentido absoluto, sino sólo enrelación a ella.

Esto consta, además, contoda evidencia por muchospasajes de la Escritura.Jeremías, 7,4 (por aducir uno odos ejemplos) dice que losjudíos de su tiempo llamaronerróneamente Templo de Dios alTemplo de Salomón. Pues, comoél mismo sigue diciendo en el

mismo capítulo, el nombre deDios sólo puede aplicarse adicho templo, mientras lofrecuentan hombres que rindenculto a Dios y defienden lajusticia; pero, si lo frecuentanhomicidas, ladrones, idólatras yotros malvados, es más bienescondrijo de transgresores.Sobre qué haya sucedido con elarca de la alianza, nada dice laEscritura, cosa que siempre meha sorprendido. Es cierto, sinembargo, que desapareció o queardió con el Templo, pese a quenada hubo más sagrado ni másvenerado entre los hebreos.

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Por esto mismo, también laEscritura sólo es sagrada y susdichos divinos, en la medida enque suscita en los hombres ladevoción a Dios. Pero, si éstosla descuidan completamente,como hicieran antaño los judíos,no es más que papel y tinta, y laconvierten en algo puramenteprofano y expuesto a lacorrupción. Por tanto, sientonces se corrompe o perece,es falso decir que se corrompe operece la palabra de Dios, comotambién sería falso decir, entiempo de Jeremías, que elTemplo, que fue pasto de las

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llamas, era entonces el Templode Dios. El mismo Jeremías lodice también refiriéndose a lapropia ley: ¿Por qué decís:somos expertos y la ley de Diosestá con nosotros? La verdad esque en vano ha sido redactadala ley y la pluma de los escribasen vano (ha sido hecha)[272]. Esdecir: aunque la Escritura está envuestras manos, es falsa vuestraafirmación de que poseéis la leyde Dios, puesto que la habéishecho inútil. Y así también,cuando Moisés rompió lasprimeras tablas de la ley[273], noarrojó airado de sus manos la

palabra de Dios y la rompió(pues ¿quién podría sospecharesto de Moisés y de la palabrade Dios?), sino únicamente unaspiedras que, aunque antes eransagradas, porque en ellas estabagrabada la alianza por la que losjudíos se habían comprometido aobedecer a Dios, en esemomento ya no conteníansantidad alguna, ya que,adorando al becerro, destruyeronel pacto antes contraído. Por esamisma razón también lassegundas tablas de la leypudieron perecer con el arca.

No hay que sorprenderse,

30pues, de que ya no existansiquiera los primeros escritosoriginales de Moisés ni de quehaya sucedido cuanto hemosdicho en los capítulosprecedentes a los librossagrados que hoy poseemos,cuando el verdadero original dela alianza divina, que es la cosamás santa de todas, pudo perecercompletamente. Que dejen, portanto, de acusarnos de impiedad,puesto que nada hemos dichocontra la palabra de Dios ni lahemos mancillado en absoluto; yque vuelvan más bien su cólera,en la medida en que pueda estar

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justificada, contra los antiguos,ya que fue su malicia la queprofanó el arca de Dios, eltemplo, la ley y todas las cosassagradas y las hizo corruptibles.Por otra parte, si, de acuerdo conlo que dice el Apóstol en 2Corintios, 3,3, tienen en símismos la carta de Dios, noescrita con tinta, sino con elespíritu de Dios, y no sobretablas de piedra, sino en lastablas de carne del corazón, quedejen de adorar la letra y deinquietarse tanto por ella. Conesto pienso haber explicadosuficientemente en qué sentido la

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Escritura debe ser tenida porsagrada y divina.

[II]Veamos ya qué hay que

entender por debar Jehova(palabra de Dios). Dabarsignifica, en efecto, palabra,oración, edicto y cosa. Por otraparte, en el capítulo I hemosmostrado por qué motivos, enhebreo, se dice que una cosa esde Dios o referida a Dios[274]. Apartir de ahí es, pues, fácil deentender qué quiere indicar la

Escritura con palabra, oración,edicto o cosa de Dios. No es,pues, necesario repetir todo esoen este momento, ni tampoco loque hemos probado en el puntotercero del capítulo VI acerca delos milagros. Basta con unasimple alusión a lo dicho a fin deque se entienda mejor lo que nosproponemos decir aquí.Efectivamente, palabra de Dios,cuando se predica de un sujetoque no sea el mismo Dios,significa propiamente aquella leydivina de la que hemos tratadoen el capítulo IV, a saber, lareligión universal o católica,

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común a todo el génerohumano[275]. Véase al respectoIsaías, 1,10, etc., donde enseñala verdadera forma de vida, queno consiste en ceremonias, sinoen la caridad y en la sinceridadde ánimo, y a la que llamaindistintamente ley y palabra deDios. Esa expresión se toma,además, metafóricamente por elmismo orden natural y por elhado (puesto que dependerealmente del eterno decreto dela naturaleza divina y se sigue deél) y, sobre todo, por la parte dedicho orden que habían previstolos profetas, en cuanto éstos no

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percibían las cosas futuras através de las causas naturales,sino como deseos o decretos deDios. Se toma, además, por todapredicción de cualquier profeta,en cuanto que éste habíapercibido ese orden por suespecial virtud o don profético yno por la luz natural y ordinaria;y sobre todo, porque los profetassolían, de hecho, percibir a Dioscomo legislador, como hemosmostrado en el capítulo IV[276].

La Escritura se dice, pues,palabra de Dios por estas tresrazones: porque enseña laverdadera religión, de la que

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Dios es el autor eterno; porquenarra las predicciones de lascosas futuras como si fuerandecretos de Dios; y, finalmente,porque aquellos que fueron susverdaderos autores no enseñaroncasi nunca en virtud de la luznatural ordinaria, sino de una luzpeculiar, e introdujeron a Diosexpresando esas enseñanzas. Y,aunque, aparte de estas cosas, laEscritura contiene otras muchasque son puramente históricas yse perciben por la luz natural,recibe su nombre de la parteprincipal[277].

A partir de ahí

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comprendemos fácilmente en quésentido hay que entender queDios es el autor de los SagradosLibros, a saber, por la verdaderareligión que en ellos se enseña, yno porque él haya queridocomunicar a los hombres undeterminado número de libros. Apartir de ahí podemos sabertambién por qué los LibrosSagrados se dividen en librosdel Antiguo y del NuevoTestamento: porque, antes de lavenida de Cristo, los profetassolían predicar la religión comoley de la patria y en virtud de laalianza hecha en tiempo de

Moisés; en cambio, después dela venida de Cristo, losapóstoles la predicaron todoscomo ley universal y en virtud dela sola pasión de Cristo. Eso nosignifica, sin embargo, que sudoctrina sea diferente ni tampocoque esos libros sean la redacciónoriginal de la alianza ni,finalmente, que la religiónuniversal, que es la más natural,fuera nueva, a no ser paraaquellos hombres que no lahabían conocido: estaba en elmundo, dice Juan, 1,10, y elmundo no lo conoció. Porconsiguiente, aunque tuviéramos

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menos libros, tanto del Antiguocomo del Nuevo Testamento, nopor ello estaríamos privados dela palabra de Dios (por la quepropiamente se entiende, comohemos dicho, la verdaderareligión); como tampocopensamos que estamos hoyprivados de ella, aunquecarecemos de otros valiosísimosescritos, como el Libro de la ley,que era conservadoreligiosamente en el Templocomo autógrafo de la alianza; y,además, de los Libros de lasguerras, las Cronologías y otrosmuchos, de los cuales fueron

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extraídos y compuestos loslibros que hoy tenemos delAntiguo Testamento.

Esto se confirma, además,con muchos argumentos:

1.º Porque los libros deambos Testamentos no fueronescritos por mandato expreso yal mismo tiempo para todos lossiglos, sino casualmente y paraciertos hombres, según lo exigíael momento y especialconstitución de cada uno, comolo indican claramente lasvocaciones de los profetas, quefueron llamados para queamonestaran a los impíos de su

tiempo, así como también lascartas de los apóstoles.

2.º Porque una cosa escomprender la Escritura y lamente de los profetas y otracomprender la mente de Dios, esdecir, la misma verdad de lacosa, como se desprende de loque hemos probado en elcapítulo II acerca de losprofetas. Y lo mismo se aplica alas historias y milagros, segúnhemos demostrado en el capítuloVI; pero no se aplica de ningúnmodo a aquellos pasajes quetratan de la verdadera religión yde la verdadera virtud.

[164]3.º Porque los libros delAntiguo Testamento fueronelegidos entre otros muchos yfueron, finalmente, reunidos yaprobados por el Concilio de losfariseos, como hemos explicadoen el capítulo X[278]. Por suparte, los libros del NuevoTestamento también fueronaceptados en el canon por losdecretos de algunos Concilios,mientras que algunos otros, quemuchos tenían por sagrados,fueron rechazados comoespurios. Ahora bien, losmiembros de estos Concilios(tanto de los fariseos como de

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los cristianos) no eran profetas,sino exclusivamente doctores yexpertos; y, sin embargo, hay queconfesar que en esta eleccióntuvieron como norma la palabrade Dios, y, por consiguiente,antes de aprobar todos loslibros, fue absolutamentenecesario que conocieran lapalabra de Dios.

4.º Porque, como dijimos enel capítulo precedente, losapóstoles no escribieron comoprofetas, sino como doctores, y,para enseñar, eligieron la víaque juzgaron que sería más fácila los discípulos a los que

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entonces se proponían instruir.De donde se sigue (comotambién hemos dicho al final dedicho capítulo) que en sus cartasse contienen muchas cosas queno son indispensables para lareligión.

5.º Porque, finalmente, en elNuevo Testamento hay cuatroevangelistas. Ahora bien, ¿quiénva a creer que Dios quiso narrarcuatro veces la historia de Cristoy comunicársela por escrito a loshombres? Pues, aunque ciertascosas que se encuentran en uno,no se hallan en otro; y, aunquemuchas veces uno ayuda para

entender el otro, no se debeconcluir de ahí que todo lo quecuentan esos cuatro evangelistas,debe ser necesariamenteconocido y que Dios los eligiópara que escribieran, a fin deque la historia de Cristo fueramejor comprendida. Lo cierto esque cada uno predicó suevangelio en distinto lugar ypuso por escrito lo que él habíapredicado, y lo hizo con el fin decontar con claridad la historia deCristo y no para explicársela alos otros. Si alguna vez losevangelios se entienden mejor ymás fácilmente mediante su

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cotejo mutuo, eso sucede porcasualidad y en pocos pasajes,sin cuyo conocimiento la historiasería igualmente clara y loshombres no serían menos felices.

[III]Con esto hemos demostrado

que la Escritura se llamapropiamente palabra de Dios tansólo en relación a la religión oley divina universal. Nos restaprobar que, en cuanto esenombre se le aplica en sentidoestricto, no es engañosa ni

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adulterada ni mutilada.Adviértase que yo llamo aquíengañoso, adulterado y mutiladoaquello que está tan mal escrito ycompuesto que no se puedeaveriguar el sentido del discursoa partir del uso de la lengua o dela sola Escritura. Porque yo noquiero afirmar que la Escritura,en cuanto contiene la ley divina,ha conservado siempre losmismos puntos, las mismas letrasy, en fin, las mismas palabras(pues esto dejo que lodemuestren los masoretas ycuantos adoransupersticiosamente la letra), sino

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únicamente que el sentido, quees lo único por lo que unaoración se puede llamar divina,ha llegado a nosotros incorrupto,aun cuando las palabras con lasque fue expresado en unprincipio, puedan haber sufridosucesivos cambios. Esto, enefecto, no resta nada, comohemos dicho, a la divinidad de laEscritura, ya que ésta seríaigualmente divina, aunquehubiera sido escrita con otraspalabras o en otra lengua. Nadiepuede dudar, pues, que hayamosrecibido incorrupta la ley divinaasí entendida.

Efectivamente, nosotrospercibimos por la mismaEscritura, sin ninguna dificultadni ambigüedad, que toda ella seresume en amar a Dios sobretodas las cosas y al prójimocomo a sí mismo[279]. Ahorabien, esto no puede ser ni unaadulteración ni una erratacometida por un copistaapresurado. Pues, si la Escriturahubiera enseñado jamás algodistinto de esto, también debierahaber enseñado de otra formatodo lo demás, puesto que estadoctrina constituye elfundamento de toda la religión y,

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si éste se retira, se derrumbatodo el edificio. Tal Escritura nosería, pues, la misma de que aquíhablamos, sino un librocompletamente distinto. Queda,por tanto, firmementeestablecido que la Escriturasiempre enseñó esta doctrina yque, por lo mismo, no se hadeslizado ahí ningún error quepudiera corromper su sentido,sin que todo el mundo lo hubieraadvertido al instante, y que nadielo ha podido adulterar, sin que sumalicia no quedarainmediatamente al descubierto.

Dado, pues, que hay que

afirmar que este fundamento estáincorrupto, hay que admitir esomismo acerca de las demásverdades que, sin género deduda, se derivan de él y quetambién son fundamentales,como que Dios existe, que velapor todas las cosas, que esomnipotente, que, en virtud de sudecreto, a los piadosos les vabien y a los ímprobos mal, y quenuestra salvación tan sólodepende de su gracia. LaEscritura, en efecto, enseñaclaramente por doquier todasestas cosas y debió enseñarlassiempre, ya que, de lo contrario,

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todas las demás serían inútiles ysin fundamento.

Por idénticas razones hayque afirmar que las demásenseñanzas morales estánincorruptas, por seguirseclarísimamente de estefundamento universal. Y así,defender la justicia, ayudar alindigente, no matar a nadie, nodesear nada ajeno, etc., es algoque ni la malicia de los hombresha podido corromper ni el pasodel tiempo destruir. Pues, si algofuera destruido, al momento lohubiera vuelto a dictar su mismofundamento universal; y, sobre

todo, la doctrina de la caridadque ambos

Testamentos recomiendanpor doquier con gran insistencia.Añádase a lo anterior que,aunque no cabe imaginar ningúncrimen, por abominable que sea,que no haya sido cometido poralguien, no hay nadie, sinembargo, que, para disculpar suscrímenes, intente destruir lasleyes o hacer o aceptar algo, quees impío, como doctrina eterna ysaludable. Vemos, en efecto, quela naturaleza humana está hechade tal suerte, que, cualquiera(sea rey o súbdito) que haya

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obrado mal, procura rodear suacción de tales circunstanciasque parezca que no ha cometidonada injusto ni indecoroso.

Concluimos, pues, engeneral, que toda la ley divinauniversal, que enseña laEscritura, ha llegado incorruptaa nuestras manos. Pero, aparte deella, hay otras cosas de las queno podemos dudar que nos hayansido transmitidas de buena fe, asaber, los hechos principales delas historias de la Escritura, porser perfectamente conocidos portodos, dado que, antiguamente, elpueblo de los judíos solía cantar

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en los Salmos los antiguoshechos de la nación. Una síntesisde las acciones de Cristo y supasión también fueinmediatamente divulgada portodo el Imperio Romano. Amenos que la mayor parte de loshombres se hayan puesto deacuerdo, lo cual es increíble, nocabe, pues, pensar siquiera quela posteridad nos hayatransmitido el contenidoprincipal de esas historias deforma distinta de como lo habíarecibido.

Toda adulteración o errorsólo pudo alcanzar al resto, es

decir, a tal o cual circunstanciade la historia o profecía, a fin demover más al pueblo a ladevoción; o a éste o aquelmilagro, para que desconcertaraa los filósofos; o, finalmente, alas cosas especulativas (cuandocomenzaron los cismáticos aintroducirlas en la religión), paraque cada cual avalara susficciones con el abusivo recursoa la autoridad divina. Pero queestas cosas estén o nocorrompidas atañe muy poco a lasalvación, como probaréexpresamente en el capítulosiguiente, aunque creo que ya

está claro por lo dicho yespecialmente por el capítulo II.

Capítulo XIII

Se demuestra quela Escritura noenseña sino cosasmuy sencillas, nibusca otra cosa quela obediencia; y que,acerca de lanaturaleza divina,tan sólo enseñaaquello que loshombres pueden

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imitar practicandocierta forma de vida

[I]En el capítulo II de este

tratado hemos probado que losprofetas sólo tuvieron ciertopoder especial de imaginar, perono de entender; y que Dios no lesreveló ningún arcano filosófico,sino tan sólo cosas muy

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sencillas, y que se adaptó a susopiniones previamenteconcebidas[280]. Después, hemosdemostrado, en el capítulo V, quela Escritura expone y enseña lascosas en la forma que sean másfácilmente percibidas por todo elmundo, es decir, que no lasdeduce lógicamente de axiomasy definiciones, sino que se limitaa formularlas; y, para hacerlascreíbles, confirma sus dichoscon la sola experiencia[281], esdecir, con milagros e historias,descritos, además, en el estilo yel lenguaje más apropiados paracautivar el ánimo de la plebe

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(véase lo que se demuestra a esterespecto en el cap. VI, 3.º)[282].Finalmente, hemos probado, enel capítulo VII, que la dificultadde interpretar la Escritura estribaexclusivamente en la lengua y noen la sublimidad de susrazonamientos[283]. Añádase atodo ello que los profetas nopredicaron a expertos, sino atodos los judíos sin excepción, yque los apóstoles solían enseñarla doctrina evangélica en lasiglesias, donde se congregabatodo el pueblo. De todo lo cualse sigue que la doctrina de laEscritura no contiene sublimes

especulaciones, ni temasfilosóficos, sino tan sólo cosasmuy sencillas, que pueden serentendidas por cualquiera, portorpe que sea.

Por eso no consigo admirarlo suficiente el ingenio deaquéllos a que antes me hereferido, que ven tan profundosmisterios en la Escritura que nopueden ser explicados enninguna lengua humana, y queintrodujeron, además, en lareligión tantas especulacionesfilosóficas que la Iglesia pareceuna Academia y la religión unaciencia o más bien un altercado.

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[168]

¿Por qué me admiro, sinembargo, de que hombres que sejactan de poseer una luzsobrenatural no quieran serinferiores en conocimiento a losfilósofos, que no poseen más quela luz natural? Me admiraría, sinduda, si enseñaran algo nuevo,en el dominio puramenteespeculativo, que no fueraarchisabido para los filósofosgentiles, que ellos dicen habersido ciegos. Ahora bien, siindagas qué misterios creendescubrir ellos en la Escritura,no hallarás otra cosa quelucubraciones de Aristóteles o

de Platón o de otro parecido, queserá más fácil a un idiotaimaginarlas en sueños, que alhombre más culto descubrirlasen la Escritura[284]. Nosotros, enefecto, no queremos afirmar, engeneral, que a la doctrina de laEscritura no pertenezca nada quesea puramente especulativo,puesto que en el capítuloprecedente hemos aducidoalgunas verdades de este tipocomo fundamento de laEscritura[285]; tan sólo queremosdemostrar que estas verdadesson muy pocas y sumamentesencillas.

10Cuáles sean esas cosas y conqué criterio se las puededeterminar, es precisamente loque he decidido mostrar aquí.Nos será fácil hacerlo, una vezque ya sabemos que la intenciónde la Escritura no fue enseñar lasciencias, puesto que de ahípodemos concluir fácilmente queno exige de los hombres más quela obediencia y tan sólo condenala contumacia, pero no laignorancia. Como, por otra parte,la obediencia a Dios consisteexclusivamente en el amor alprójimo (puesto que quien amaal prójimo, sí lo hace para

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obedecer a Dios, ha cumplido laley, como dice Pablo enRomanos, 13,8), se sigue que enla Escritura no se recomiendaotra ciencia que la que esnecesaria a todos los hombrespara poder obedecer a Diosconforme a ese precepto y cuyaignorancia hace a los hombresinevitablemente contumaces o, almenos, incapaces deobedecer[286]. Las demásespeculaciones, que no tiendendirectamente a esto, ya serefieran al conocimiento deDios, ya al de las cosasnaturales, no atañen a la

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Escritura, y hay que separarlas,por tanto, de la religiónrevelada.

Aunque, como ya hemosdicho, cualquiera puede ver estofácilmente, dado que ahí sedecide el significado de toda lareligión, quiero abordar toda lacuestión con más rigor yexplicarla de forma más clara.Se requiere para ello quedemostremos, ante todo, que elconocimiento intelectual oestricto de Dios no es, como laobediencia, un don común atodos los fieles. Y queprobemos, después, que aquel

conocimiento que Dios pidió atodos en general por medio delos profetas y que todo el mundotiene que poseer, no es más queel conocimiento de la justicia yde la caridad divinas, las cualespueden ser fácilmentedemostradas por la mismaEscritura[287].

[II]Lo primero se desprende

clarísimamente de Éxodo, 6, 3,donde Dios dice a Moisés,refiriéndose a la gracia singular

[169]que le fue concedida: me reveléa Abraham, Isaac y Jacob comoDios Sadai, pero bajo minombre Jehová no fui conocidopor ellos. Para que se entiendamejor, hay que advertir que ElSadai significa en hebreo Diosque basta, porque da a cada unolo que es suficiente. Y, aunquemuchas veces Sadai se toma porDios, sin más, no cabe duda quese debe sobreentender siempreÉl, Dios. Hay que señalar,además, que, aparte de Jehová,no se halla en la Escritura ningúnnombre que indique la esenciaabsoluta de Dios, sin relación a

10las cosas creadas. Y por eso loshebreos defienden que sólo éstees el nombre propio de Dios,mientras que los demás sonsimples apelativos. La verdad esque los otros nombres de Dios,sean sustantivos o adjetivos[288],son atributos que convienen aDios, en cuanto es consideradoen relación a las cosas creadas ose manifiesta a través de ellas.Por ejemplo, Él (o con la letrahe paragógica, Eloah) nosignifica, como se sabe, más quepoderoso, y no conviene a Diosmás que por excelencia, comocuando llamamos a Pablo el

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apóstol. Por lo demás, con estenombre se explican todas lasvirtudes de su poder, como enlas expresiones Él (poderoso)grande, tremendo, justo,misericordioso, etc.; paraindicar todas esas virtudes a lavez, se utiliza ese nombre enplural, pero con significadosingular, lo cual es frecuentísimoen la Escritura[289].

Ahora bien, como Dios dicea Moisés que él no fue conocidopor los padres bajo el nombreJehová, se sigue que ellos noconocieron ningún atributo deDios que explicara su esencia

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absoluta, sino únicamente susefectos y promesas, es decir, supoder, en cuanto se manifiestapor medio de las cosas visibles.Por otra parte, Dios no dice estoa Moisés para acusarles deinfidelidad, sino, por elcontrario, para ensalzar sucredulidad y su fe; puesto que, apesar de no haber tenido unconocimiento tan especial deDios como Moisés, creyeron quelas promesas de Dios eranfirmes y seguras, mientras queMoisés, pese a haber tenidoideas más sublimes sobre Dios,dudó de las promesas divinas y

reprochó a Dios que, lejos dehaber alcanzado la salvaciónprometida, los judíos veían quesus cosas habían empeorado.Así, pues, dado que los padresignoraron el nombre singular deDios y que Dios menciona estehecho a Moisés para alabar susencillez de alma y su fidelidady para hacer resaltar, al mismotiempo, la gracia singular que fueconcedida a Moisés, se siguecon toda evidencia lo que hemosafirmado en el primer punto: quelos hombres no están obligadospor un mandato a conocer losatributos de Dios, sino que éste

[170]es un don peculiar que sólo esconcedido a algunos fieles.

No vale la pena probar estocon más testimonios de laEscritura. Pues, ¿quién no ve queel conocimiento divino no hasido el mismo para todos losfieles y que nadie puede sersabio en virtud de un mandato,igual que no puede vivir oexistir? Hombres, mujeres, niñosy todos en general puedenobedecer con igual facilidad envirtud de un mandato, pero noser sabios. Y si alguien dice quesin duda no es necesarioentender los atributos de Dios,

10sino admitirlos pura ysimplemente por la fe, sindemostración alguna, es quebromea. Efectivamente, las cosasinvisibles y que sólo son objetode la mente, no pueden ser vistascon otros ojos que lasdemostraciones[290]. Por tanto,quienes no tienen éstas, tampocotienen conocimiento alguno deesas cosas; y cuanto dicen haberoído acerca de ellas, no toca sumente ni la refleja más que laspalabras de un loro o unautómata, que hablan sin pensarni sentir.

Antes de seguir adelante, me

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siento obligado, sin embargo, aexplicar por qué motivo en elGénesis se dice muchas vecesque los patriarcas predicaron ennombre de Jehová, pues estoparece estar en abiertacontradicción con lo antes dicho.Si prestamos atención a lo dichoen el capítulo VIII, nos será fácilconciliar ambas cosas, puestoque allí hemos demostrado queel escritor del Pentateuco noindica las cosas y los lugaresexactamente con los mismosnombres que recibían en laépoca a que él se refiere, sinocon aquellos que resultaban más

claros en la época delescritor[291]. Por eso, en elGénesis se dice que Dios erapredicado por los patriarcas conel nombre de Jehová, no porqueellos lo conocieran bajo esenombre, sino porque este nombreera el más venerado entre losjudíos. Ésta, digo, es laverdadera explicación, puestoque en nuestro texto del Éxodose dice expresamente que lospatriarcas no conocieron a Diosbajo ese nombre; y porque,además, en Éxodo, 3,13 Moisésdesea saber el nombre de Dios:si éste ya fuera conocido antes,

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lo hubiera conocido él al menos.Hay que concluir, pues, comoqueríamos, que los fielespatriarcas ignoraron este nombrede Dios y que el conocimientode Dios es un don suyo y no unmandato.

[III]Ya es tiempo, pues, de que

pasemos al segundo punto, asaber, demostrar que Dios nopide a los hombres, por mediode los profetas, ningúnconocimiento suyo, aparte del

[171]

10

conocimiento de la justicia y dela caridad divinas, es decir, deciertos atributos de Dios que loshombres pueden imitar mediantecierta forma de vida. Jeremías,22,15 lo enseña en los términosmás explícitos, al afirmar acercadel rey Josías: en verdad, tupadre comió y bebió, practicó elderecho y la justicia, y entoncesle (fue) bien, ya que (adviértasebien) esto es conocerme, dijoJehová. Y no menos claras sonlas palabras que se leen enJeremías, 9, 23: sino que todo elmundo se gloríe únicamente enesto, en que me entiende y

conoce, en que yo, Jehová,practico la caridad, el derechoy la justicia en la tierra, puesen esto me deleito, dice Jehová.Y lo mismo se colige de Éxodo,34,6-7, donde Dios no revela aMoisés, que desea verle yconocerle, ningún otro atributofuera de la justicia y la caridaddivinas. Finalmente, hay quecitar aquí por primera vez aquelpasaje de Juan, al que nosreferiremos en los capítulossiguientes, en el que, fundado enque nadie vio a Dios, explica aDios por la sola caridad yconcluye de ahí que quien tiene

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caridad, es quien realmente tieney conoce a Dios[292].

Constatamos, pues, queJeremías, Moisés y Juan reducena pocas cosas el conocimientoque todos tienen que poseer, yaque lo ponen, como nosotrospretendíamos, simplemente enesto: en que Dios es sumamentejusto y sumamentemisericordioso, es decir, elúnico modelo de la verdaderavida. Añádase a ello que laEscritura no formula ningunadefinición explícita de Dios niprescribe que haya que aceptarotros atributos de Dios, aparte

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de los ahora mencionados, ni losrecomienda expresamente comoésos. De todo lo cual concluimosque el conocimiento intelectualde Dios, que contempla sunaturaleza tal como es en símisma (naturaleza que loshombres no pueden imitar conalguna forma de vida ni tomarcomo modelo para estableceruna norma verdadera de vida),no pertenece, en modo alguno, ala fe y a la religión revelada, yque, por consiguiente, loshombres pueden, sin incurrir encrimen, equivocarsecompletamente respecto a ella.

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No hay que sorprenderse,pues, lo más mínimo de que Diosse haya adaptado a lasimaginaciones e ideas previas delos profetas y de que los fieleshayan mantenido opinionesdiferentes respecto a Dios, talcomo hemos probado conmuchos ejemplos en el capítuloII[293]. Ni tampoco hay queextrañarse de que los sagradosvolúmenes hablen tanimpropiamente de Dios y leatribuyan manos, pies, ojos,oídos, mente y movimiento local,e incluso pasiones del alma,diciendo que Dios es celoso,

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misericordioso, etc., y que lopinten, en fin, como juez y en loscielos, cual si estuviera sentadoen un solio regio, y a Cristo a suderecha[294]. Hablan, en efecto,según la capacidad del vulgo, alque la Escritura intenta hacer, nodocto, sino obediente.

Los teólogos, sin embargo,se empeñaron generalmente enque había que interpretarmetafóricamente todo aquelloque ellos lograron comprenderpor la luz natural que no estabaacorde con la naturaleza divina,y que había que tomar a la letratodo lo que superaba su

inteligencia. Ahora bien, sihubiera que interpretar yentender metafóricamente todoslos pasajes de este género queexisten en la Escritura, es que laEscritura habría sido escrita, nopara la plebe y el pueblo inculto,sino únicamente para laspersonas sumamente cultas y,sobre todo, para losfilósofos[295]. Más aún, si fueraimpío atribuir piadosa ysinceramente a Dios lasexpresiones que acabamos decitar, los mismos profetasdebieran haberse cuidadomucho, al menos en atención a la

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debilidad del vulgo, de emplearsemejantes expresiones; ydebieran, por el contrario,enseñar explícita y claramente,ante todo, los atributos de Dios,tal como todo el mundo tiene queaceptarlos; y, sin embargo, nuncalo hicieron.

Por consiguiente, no hay quecreer de ninguna manera que lasopiniones, por sí mismas, sinrelación a las obras, contenganpiedad o impiedad alguna. Hayque afirmar, más bien, que elhombre sólo cree algo piadosa oimpíamente, en la medida en quesus opiniones le mueven a la

obediencia, o en que se creeautorizado por ellas para pecar yrebelarse. De ahí que, si alguno,creyendo lo que es verdad, sehace contumaz, tiene realmenteuna fe impía; y si, por elcontrario, creyendo lo que esfalso, es obediente, tiene una fepiadosa. Nosotros hemosdemostrado, en efecto, que elverdadero conocimiento de Diosno es un mandato, sino un dondivino, y que Dios no pidió a loshombres otro conocimiento queel de la justicia y la caridaddivinas; ahora bien, esteconocimiento no es necesario

para las ciencias, sino tan sólopara la obediencia[296].

Capítulo XIV

Qué es la fe y quélos fieles; sedeterminan losfundamentos de la fey se la separa,finalmente, de lafilosofía

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[I]Nadie que preste un mínimo

de atención, puede ignorar quepara poseer una idea exacta de lafe, se requiere, ante todo, saberque la Escritura ha sidoadaptada, no sólo a la capacidadde los profetas, sino también a ladel variable e inconstante vulgojudío. Pues quien aceptaindiscriminadamente todo lo quehay en la Escritura comodoctrina universal y absolutaacerca de Dios y no distinguecon precisión qué es lo que hasido adaptado al vulgo, no podrá

menos de confundir lasopiniones vulgares con ladoctrina divina, de dar lasficciones y caprichos de loshombres por enseñanzas divinasy de abusar de la autoridad de laEscritura. ¿Quién no ve, enefecto, que ésa es la razóncapital de que los sectariosenseñen tantas y tan contrariasopiniones como doctrinas de fe ylas confirmen con numerososejemplos de la Escritura? Tantoes así que, en Holanda, se haconvertido hace tiempo en unproverbio: ’geen ketter sonderletter (no hay hereje sin letras)

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[297].Efectivamente, los Sagrados

Libros no fueron escritos por unsolo autor ni para el vulgo deuna misma época, sino pornumerosísimos hombres, dediferentes épocas ytemperamentos, hasta el puntoque, si se computan todos,abarcarán casi dos mil años oquizá muchos más. No queremos,sin embargo, acusar de impiedada esos sectarios porque adaptenlas palabras de la Escritura a susopiniones; pues, así como antañofue adaptada a la capacidad delvulgo, también es lícito que

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cualquiera la adapte a susopiniones, si ve que de ese modopuede obedecer a Dios conánimo más sincero y pleno en loque se refiere a la justicia y lacaridad. Pero sí los acusamos,porque no quieren conceder aotros esa misma libertad, sinoque a todos aquellos que nopiensan como ellos, aunque seanmuy honrados y practiquen laverdadera virtud, los persiguencomo a enemigos de Dios; aaquéllos, en cambio, que leslisonjean, aunque sean pobres deespíritu, los aprecian como aelegidos de Dios. ¿Puede

[174]

pensarse algo más nefasto ypernicioso para el Estado?

A fin de poner en claro hastadónde llega, en materia de fe, lalibertad de pensar cada uno loque quiera y a quiénes debemosconsiderar como fieles, aunquesean de distinta opinión, hay quedeterminar qué es la fe y cuálesson sus fundamentos, que esjustamente lo que me hepropuesto hacer en este capítulo,y separar, al mismo tiempo, la fede la filosofía, que es el objetivoprincipal de toda esta obra. Paraexponerlo con el debido orden,recordemos la intención final de

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toda la Escritura, ya que esto nosofrecerá la norma correcta paradeterminar la fe[298].

[II]En el capítulo precedente,

hemos dicho que el único objetode la Escritura era enseñar laobediencia. Esto nadie lo puedediscutir. ¿Quién no ve, en efecto,que uno y otro Testamento noson otra cosa que una doctrina deobediencia y que tan sólointentan que los hombresobedezcan de corazón? Pues,

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pasando por alto lo dicho en elcapítulo anterior, Moisés noprocuró convencer a losisraelitas por la razón, sinoobligarlos con la alianza,juramentos y beneficios y,después, amenazó al pueblo conpenas y lo exhortó con premiospara que obedeciera a las leyes;y todos estos medios no sedestinan a las ciencias, sino sóloa la obediencia. Por su parte, ladoctrina evangélica no contienenada más que la simple fe, esdecir, creer a Dios yreverenciarlo o, lo que es lomismo, obedecerle. No es

necesario, pues, que, parademostrar la cosa más evidente,aduzca un montón de textos de laEscritura que recomiendan laobediencia, pues abundan enambos Testamentos.

Por otra parte, la mismaEscritura enseña clarísimamenteen muchos pasajes qué debehacer cualquiera para obedecer aDios, a saber, que toda la leyconsiste exclusivamente en elamor al prójimo[299]. Por tanto,nadie puede negar que quien amaal prójimo como a sí mismo pormandato de Dios, es realmenteobediente y feliz según la ley; y

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que, al revés, quien le odia odesprecia, es rebelde ycontumaz. Finalmente, todosreconocen que la Escritura fueescrita y divulgada, no sólo paralos expertos, sino para todos loshombres de cualquier edad ygénero. Esto basta parademostrar con toda evidenciaque nosotros no estamosobligados, por mandato de laEscritura, a creer nada más queaquello que es absolutamentenecesario para cumplir esteprecepto del amor. Porconsiguiente, este precepto es laúnica norma de la fe católica;

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todos los dogmas de la fe, quetodo el mundo está obligado aaceptar, deben ser determinadosde acuerdo con ese únicoprecepto[300].

Como ese mandamiento essumamente claro y todo el restopuede ser lógicamente deducidode ese único fundamento por lasimple razón, que cada cualjuzgue cómo ha podido sucederque hayan surgido en la Iglesiatantas disensiones y si las causashan podido ser otras que lasindicadas al comienzo delcapítulo VII[301]. Esas mismasrazones me obligan a explicar

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aquí de qué forma y según quémétodos se pueden determinarlos dogmas de la fe a partir deese fundamento ya descubierto.Pues, si no lo hago así y nodetermino el asunto medianteciertas reglas, tendré que admitirque muy poco he progresadohasta aquí, puesto que cualquierapodrá introducir en la fe cuantole plazca, bajo el simple pretextode que le es un medio necesariopara la obediencia; sobre todo,cuando se trata de los atributosdivinos.

[III]A fin de tratar toda la

cuestión con orden, comenzarépor la definición de la fe. Apartir del fundamento señalado yadmitido, se debe definirdiciendo que consistesimplemente en pensar de Diostales cosas que, ignoradas, sedestruye la obediencia a Dios, yque, puesta esta obediencia, selas presupone necesariamente.Esta definición es tan clara y sesigue tan evidentemente de

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cuanto acabamos de demostrar,que no requiere explicaciónalguna. Mostraré, no obstante,las consecuencias que de ahí sederivan.

1.º La fe no salva por símisma, sino sólo en razón de laobediencia, o, como diceSantiago, 2,17, la fe sin obrasestá muerta (véase sobre estotodo el capítulo citado de esteapóstol).

2.º Aquel que es obediente,posee necesariamente una feverdadera y salvífica, ya queacabamos de decir que, puesta laobediencia, también está

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necesariamente puesta la fe. Elmismo apóstol (Santiago, 2, 18)lo dice expresamente con estaspalabras: muéstrame tu fe sinobras y yo te mostraré mi fe pormis obras. Y 1 Juan, 4, 7-8añade: todo el que ama (alprójimo), ha nacido de Dios yconoció a Dios; el que no ama,no conoció a Dios, pues Dios escaridad. De donde se sigue, unavez más, que no podemosconsiderar a nadie como fiel oinfiel, a no ser por las obras. Esdecir, si las obras son buenas,aunque discrepe de otros fielesen los dogmas, es, sin embargo,

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fiel; y al contrario, si las obrasson malas, aunque esté deacuerdo en las palabras, esinfiel. Porque, puesta laobediencia, está necesariamentepuesta la fe, y la fe sin obras estámuerta. El mismo pasaje de 1Juan, 4,13 lo enseñaexpresamente: en esto, dice,conocemos que permanecemosen él y él permanece ennosotros, en que nos dio de suEspíritu[302], a saber, la caridad.Pues antes había dicho que Dioses caridad, y por eso concluyede ahí (es decir, de susprincipios ya aceptados) que

quien tiene caridad poseerealmente el Espíritu de Dios.Más aún, como nadie vio a Dios,deduce de ello que nadie siente opercibe a Dios más que por lacaridad hacia el prójimo y quetampoco nadie puede conocerningún atributo de Dios, apartede esta caridad, en cuantoparticipamos de ella. Aunqueestas razones no son realmenteperentorias, explican, noobstante, con bastante nitidez lamente de Juan. Pero mucho másclaramente todavía lo que sedice en 1 Juan, 2,3-4, dondeenseña en los términos más

10explícitos lo que aquí queremos.Y por esto, dice, sabemos que lohemos conocido, en queobservamos sus preceptos.Quien dice: lo he conocido, y noobserva sus preceptos, esmentiroso y no hay verdad en él.De donde se sigue, de nuevo, queson realmente Anticristosaquellos que persiguen a loshombres de bien y amantes de lajusticia, simplemente porquedisienten de ellos y no defiendenlos mismos dogmas de fe queellos. Pues quienes aman lajusticia y la caridad, por esosólo sabemos que son fieles, y

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quien persigue a los fieles es unAnticristo[303].

[IV]De lo anterior se sigue,

finalmente, que la fe no exigetanto dogmas verdaderos cuantopiadosos, es decir, capaces demover el ánimo a la obediencia.Aunque entre éstos haya muchosque no tienen ni sombra deverdad, basta con que quien losacepta, ignore que son falsos; delo contrario, seríanecesariamente rebelde. ¿Cómo,

en efecto, podría suceder quealguien que se esfuerza en amarla justicia y obedecer a Dios,adore como divino algo que leconsta ser ajeno a la naturalezadivina? Los hombres pueden, noobstante, equivocarse porsencillez de espíritu, y laEscritura no condena, como yahemos visto, la ignorancia, sinosolamente la contumacia. Aúnmás, esto se derivanecesariamente de la soladefinición de fe, ya que todas suspartes deben ser deducidas, amenos que metamos de pormedio nuestros gustos, a partir

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del fundamento universal, yaexplicado, y del único objetivode toda la Escritura. Ahora bien,la fe no exige expresamentedogmas verdaderos, sino losnecesarios para la obediencia,esto es, tales que confirmen elánimo en el amor al prójimo, yaque sólo por él (por hablar conJuan) cada uno está en Dios yDios está en cada uno.

Así, pues, como la fe de cadaindividuo debe ser tenida porpiadosa o impía únicamente enrazón de la obediencia o de lacontumacia y no en razón de laverdad o de la falsedad; y como

[177]nadie duda que el temperamentohumano es de ordinario muyvariado y que no todos secontentan igualmente con todo,sino que las opiniones gobiernande diversa forma a los hombres,puesto que las que suscitan enuno devoción, despiertan en elotro la risa y el desprecio, sesigue que a la fe católica ouniversal, no pertenece ningúndogma sobre el que pueda darsealguna controversia entre loshombres honrados. En efecto, losdogmas controvertidos puedenser piadosos para uno e impíospara otro, ya que hay que

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juzgarlos únicamente por lasobras. Por consiguiente, sólopertenecen a la fe católicaaquellos dogmas que laobediencia a Dios presupone sinexcepción y cuya ignoranciahace absolutamente imposibleesa obediencia. En cuanto alresto, sin embargo, cada cualdebe juzgar como mejor crea serconfirmado en el amor de lajusticia, puesto que se conocemejor a sí mismo.

De esta forma, pienso que noqueda lugar alguno para lascontroversias en la Iglesia[304].Tampoco sentiré, pues, ningún

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reparo en enumerar los dogmasde la fe universal o losfundamentos en los que se apoyael objetivo final de toda laEscritura. Pues (como se siguemanifiestamente de lo dicho enestos dos capítulos) todos debentender a esto: que existe un sersupremo, que ama la justicia y lacaridad, al que deben obedecertodos para salvarse, y al quedeben adorar mediante lapráctica de la justicia y lacaridad hacia el prójimo. Apartir de aquí resulta fácildeterminarlos todos, pues sonúnicamente los siguientes:

1.º Existe un Dios, esto es,un ser supremo, sumamente justoy misericordioso, o modelo de laverdadera vida; ya que, quienignora o no cree que él exista, nopuede obedecerle ni reconocerlecomo juez.

2.º Dios es único. Nadiepuede dudar que también esto serequiere absolutamente para lasuprema devoción, admiración yamor a Dios, dado que ladevoción, la admiración y elamor sólo surgirán de laexcelencia de un ser sobre losdemás.

3.º Dios está presente en

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todas partes o todo le esmanifiesto. Si se creyera que lascosas le estaban ocultas o seignorara que él las ve todas, sedudaría de la equidad de sujusticia, con la que todo lodirige, o se la ignoraría.

4.º Dios tiene un derecho yun dominio supremo sobre todaslas cosas y no hace nadacoaccionado por un derecho,sino por su absoluto beneplácitoy por su gracia singular, ya quetodos sin excepción estánobligados a obedecerle, pero éla nadie.

5.º El culto a Dios y su

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obediencia consisteexclusivamente en la justicia y lacaridad o en el amor al prójimo.

6.º Sólo se salvan aquellosque obedecen a Dios según estaforma de vida; en cambio losdemás, que viven bajo elimperio de los placeres, secondenan. Si los hombres nocreyeran firmemente esto, nohabría razón para que decidieranobedecer a Dios antes que a losplaceres.

7.º Finalmente, Dios perdonalos pecados a los que searrepienten. En efecto, no haynadie que no peque. Por tanto, si

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no se admitiera esto, todosdesesperarían de su salvación yno habría motivo alguno paraque creyeran que Dios esmisericordioso. En cambio,quien cree firmemente esto, asaber, que Dios perdona lospecados de los hombres por lamisericordia y la gracia con quelo dirige todo, y se inflama más,por eso mismo, en el amor deDios, ése conoció realmente aCristo según el Espíritu, y Cristoestá en él[305].

Nadie puede ignorar que esnecesario, ante todo, conocertodas estas cosas para que los

hombres, sin excepción, puedanobedecer a Dios según elprecepto de la ley antesexplicado, pues, si se suprimealguna de ellas, se suprime laobediencia.

En cuanto a saber qué esDios o aquel modelo deverdadera vida: si es fuego,espíritu, luz, pensamiento,etcétera, no concierne en nada ala fe; como tampoco, en quésentido es el modelo deverdadera vida: si porque tieneun espíritu justo ymisericordioso o porque todaslas cosas son y actúan por él, y,

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por consiguiente, tambiénnosotros entendemos por él y porél conocemos lo que esverdaderamente justo y bueno.No importa qué defienda cadauno sobre todo esto. Tampococoncierne en nada a la fe si unocree que Dios está en todaspartes según la esencia o segúnel poder; que dirige las cosaspor su libertad o por lanecesidad de su naturaleza; queprescribe las leyes como unpríncipe o las enseña comoverdades eternas; que el hombreobedece a Dios por la libertadde su arbitrio o por la necesidad

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del divino decreto; que,finalmente, el premio de losbuenos y la pena de los malos esnatural o sobrenatural. Estascosas y otras miliares, repito, noimporta, para la fe, cómo lasentienda cada uno, a condiciónde que no saque de ahí ningunaconclusión que le dé mayorlicencia para pecar o que le hagamenos obediente a Dios[306].

Más aún, cada uno estáobligado, como ya antes hemosdicho, a adaptar estos dogmas defe a su propia capacidad einterpretarlos para sí del modoque, a su juicio, pueda

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aceptarlos más fácilmente, esdecir, sin titubeos y con plenoasentimiento interno, de suerteque obedezca a Dios de todocorazón. Pues, como ya hemosseñalado, así como en otrotiempo la fe fue revelada yescrita según la capacidad y lasopiniones de los profetas y delvulgo de aquella época, asítambién ahora cada uno estáobligado a adaptarla a susopiniones para abrazarla sinrepugnancia ni duda alguna de lamente. Hemos probado, enefecto, que la fe no exige tanto laverdad cuanto la piedad y sólo

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es piadosa o salvífica en razónde la obediencia, y que, porconsiguiente, nadie es fiel másque por la obediencia. Por tanto,quien muestra la mejor fe no esnecesariamente quien muestra lasmejores razones, sino quienmuestra las mejores obras dejusticia y caridad. Cuánsaludable y necesaria sea estadoctrina en el Estado para quelos hombres vivan pacíficamentey en concordia, y cuántas y cuángrandes causas deperturbaciones y crímenes evite,lo dejo al juicio de todos.

Antes de pasar adelante, es

el momento de advertir que, porlo que acabamos de probar,podemos responder sindificultad a las objeciones quehabíamos planteado en elcapítulo I, cuando nos referimosa que Dios había hablado con losisraelitas desde el monteSinaí[307]. Efectivamente, aunquela voz que los israelitas oyeronno podía haber dado a aquelloshombres ninguna certezafilosófica o matemática acercade la existencia de Dios, bastabapara despertar en ellos laadmiración por Dios, tal comoantes lo conocían, y empujarlos a

20la obediencia, que era el fin deaquel espectáculo. Porque Diosno quería enseñar a los israelitaslos atributos absolutos de suesencia (de hecho, no les revelóninguno en aquel momento), sinodoblegar su ánimo contumaz ytraerlo a la obediencia; y por esono se les presentó conrazonamientos, sino con estrépitode turbas, con truenos yrelámpagos (ver Éxodo, 20,20)[308].

[V]

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Sólo nos resta, finalmente,hacer ver que entre la fe oteología y la filosofía no existecomunicación ni afinidad alguna,cosa que no puede ignorar nadieque haya conocido el objetivo yel fundamento de estas dosfacultades, pues se diferencianradicalmente. En efecto, el fin dela filosofía no es otro que laverdad; en cambio, el de la fe,como hemos probadoampliamente, no es otro que laobediencia y la piedad. Por otraparte, los fundamentos de lafilosofía son las nocionescomunes, y debe extraerlos de la

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sola naturaleza; en cambio, losfundamentos de la fe son lashistorias y la lengua, y hay quesacarlos solamente de laEscritura y la revelación, comohemos visto en el capítuloVII[309]. De ahí que la fe concedea cada uno la máxima libertad defilosofar, para que pueda pensarlo que quiera sobre todo tipo decosas, sin incurrir en crimen; ysólo condena como herejes ycismáticos a aquellos queenseñan opiniones con el fin deincitar a la contumacia, el odio,las discusiones y la ira; y, alrevés, sólo considera como

fieles a aquellos que invitan a lajusticia y la caridad cuanto lespermiten su razón y susfacultades.

Finalmente, dado que lo queaquí hemos probado es el objetoprincipal de este tratado, quiero,antes de seguir adelante, rogarencarecidamente al lector que sedigne leer con gran atenciónestos dos capítulos y repensarlosuna y otra vez. Y que estéconvencido de que no hemosescrito con intención deintroducir nada nuevo, sino decorregir lo depravado, yesperamos que algún día lo

veremos corregido[310].

Capítulo XV

Se demuestra queni la teología esesclava de la razónni la razón de lateología, y por quémotivo estamospersuadidos de laautoridad de laSagrada Escritura

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[I]Quienes no saben separar la

filosofía de la teología discutensi la Escritura debe ser esclavade la razón o, al contrario, larazón de la Escritura. Estoúltimo es defendido por losescépticos, que niegan la certezade la razón; lo primero, encambio, por los dogmáticos. Porcuanto hemos dicho ya, consta,sin embargo, que yerrantotalmente tanto unos como otros,puesto que ambas sentenciascorrompen necesariamente larazón o la Escritura. Hemos

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probado, en efecto, que laEscritura no enseña asuntosfilosóficos, sino únicamente lapiedad, y que todas las cosas enella contenidas fueron adaptadasa la capacidad y a las opinionesprevias del vulgo[311]. Quienpretende, pues, adaptarla a lafilosofía, atribuirá a los profetasmuchas cosas que ni en sueñoshan pensado e interpretará malsu mente. Quien, por elcontrario, hace de la razón y lafilosofía una esclava de lateología, está obligado a admitirlos prejuicios del vulgo antiguocomo cosas divinas y a llenar y

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cegar su mente con ellos. Porconsiguiente, deliran ambos: éstesin razón, aquél con ella[312].

[II]El primero, entre los

fariseos, que defendióabiertamente que hay que adaptarla Escritura a la razón, fueMaimónides (en el capítulo VIIhemos expuesto su opinión y lahemos criticado con numerososargumentos)[313]. Pero, aunqueeste autor gozó de gran autoridadentre ellos, la mayor parte de

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éstos se apartan de él en estetema y siguen al pie de la letra laopinión de un cierto R. JehudáAlfakar[314], que, deseandoevitar el error de Maimónides,cayó en el contrario.Efectivamente, Alfakardefendió[014] que la razón debeser esclava de la Escritura ysometerse totalmente a ella;pensó que, si hay que interpretaralgo metafóricamente en laEscritura, no es porque elsentido literal se oponga a larazón, sino únicamente porque seopone a la Escritura misma, esdecir, a sus dogmas claros. A

partir de ahí formula esta reglauniversal: todo lo que laEscritura enseñadogmáticamente[n28] y lo afirmaen términos explícitos, hay queaceptarlo por su sola autoridadcomo absolutamente verdadero;no se encontrará, además, ningúnotro dogma en los SagradosLibros que lo contradigadirectamente, sino tan sólo amodo de consecuencia, en cuantoque muchas veces los modos deexpresarse la Escritura parecensuponer algo contrario a lo queenseña explícitamente; porconsiguiente, sólo hay que

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interpretar en sentido metafóricoestos pasajes.

Por ejemplo, la Escrituraenseña claramente que Dios esúnico (ver Deuteronomio, 6,4), yno se halla en ningún lado otropasaje que afirme directamenteque hay varios dioses. Existen,sin embargo, muchos textos enlos que Dios habla de sí y losprofetas hablan de Dios enplural. Ese modo de hablarsupone que existen variosdioses, pero no indica que ésasea la intención misma de laoración. Por tanto, hay queinterpretar metafóricamente esos

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pasajes, no porque repugne a larazón que existan varios dioses,sino porque la misma Escrituraenseña directamente que Dios esúnico. Y así también, como laEscritura (Deuteronomio, 4,15)afirma directamente (según élcree) que Dios es incorpóreo,estamos obligados, en virtud dela autoridad de ese pasaje y node la razón, a creer que Dios notiene cuerpo. En consecuencia,por la sola autoridad de laEscritura, estamos obligados aexplicar metafóricamente todoslos pasajes que atribuyen a Diosmanos, pies, etc., ya que sólo su

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modo de hablar parece suponerque Dios es corpóreo.

He aquí la opinión de esteautor. En cuanto quiere explicarlas Escrituras por las Escrituras,la alabo; pero me sorprende queun hombre dotado de razón, seesfuerce en destruirla[316].

Es sin duda exacto que hayque interpretar la Escritura porla Escritura, cuando sólointentamos determinar el sentidode las oraciones y la mente delos profetas; pero, una vez quehemos descubierto su verdaderosentido, es necesario servirsedel juicio y la razón para darle

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nuestro asentimiento. Y si larazón, por más que reclamecontra la Escritura, tiene quesometerse totalmente a ella,¿debemos hacerlo, me pregunto,con razón o sin razón y comociegos? Si lo hacemos sin razón,obramos neciamente y sin juicio;si con razón, es que aceptamos laEscritura por el solo mandato dela razón y que no laaceptaríamos, si contradijera aésta. Pero yo pregunto: ¿quiénpuede aceptar algo con la mente,si protesta la razón? Pues, ¿quées negar algo con la mente, sinoque la razón protesta? Por eso

nunca puedo admirarme bastantede que pretendan someter larazón, que es el don supremo y laluz divina, a las letras muertas,que la malicia humana ha podidocorromper; y de que no se tengapor un crimen hablarindignamente contra la mente,auténtico autógrafo de la palabrade Dios, y defender que estácorrompida, ciega y perdida; yque, sin embargo, se tenga por elmáximo crimen el pensar todoeso acerca de la letra y de laimagencilla de la palabra divina.Piensan que es piadoso noconfiar en la razón y en el propio

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juicio y que, en cambio, es impíodudar de la fe de aquellos quenos transmitieron los SagradosLibros. La verdad es que esto esuna necedad y no piedad.Porque, yo pregunto: ¿qué lesinquieta? ¿Qué temen? ¿O es quela religión y la fe no se puedendefender sin que los hombres sepropongan ignorarlo todo y dende lado a la razón? Si realmentelo creen así, más que confiar enla Escritura, la temen[317]. Peroestá muy lejos de que la religióny la piedad quieran tener poresclava suya a la razón o larazón a la religión; y muy lejos

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también de que una y otra nopuedan conquistar su reino enconcordia mutua. Pero de estohablaremos después, ya queahora conviene examinar, antesde nada, la regla de este rabino.

Como hemos dicho, Alfakarquiere que nos sintamosobligados a admitir comoverdadero o a rechazar comofalso todo lo que la Escrituraafirma o niega; por otra parte,pretende que la Escritura nuncaafirma o niega explícitamentealgo contrario a lo que afirmó onegó en otro lugar. Cuán a laligera haya dicho ambas cosas,

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nadie puede ignorarlo. Nomencionaré aquí que no se hapercatado de que la Escrituraconsta de distintos libros y quefue redactada en épocas distintasy para hombres diversos y,finalmente, por diferentesautores. Tampoco aludiré a queAlfakar establece esasafirmaciones por su propiaautoridad, sin que la razón ni laEscritura digan nada al respecto.Pues debiera haber probado quetodos los pasajes, que sólocontradicen a otros en susconsecuencias lógicas, se puedenexplicar cómodamente en sentido

metafórico por la naturaleza dela lengua y por el contexto; yque, además, la Escritura hallegado incorrupta a nuestrasmanos. Pero examinemos pororden la cuestión.

En cuanto a su primeraafirmación, le pregunto: ¿si larazón protesta, estamos, noobstante, obligados a abrazarcomo verdadero o a rechazarcomo falso lo que la Escrituraafirma o niega? Claro que quizáañada que en la Escritura no sehalla nada que contradiga a larazón. Pero yo le insto diciendoque ella afirma y enseña

10expresamente que Dios es celoso(a saber, en el mismo Decálogo yen Éxodo, 4,14 y Deuteronomio,4,24 y en otros muchos lugares).Ahora bien, esto repugna a larazón. Luego, hay que suponerque, a pesar de eso, esverdadero. Más aún, si acasoexisten en la Escritura otrostextos que suponen que Dios noes celoso, deberían serexplicados metafóricamente a finde evitar tal apariencia. Además,la Escritura dice expresamenteque Dios descendió sobre elmonte Sinaí (ver Éxodo, 19, 20,etc.) y le atribuye otros

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movimientos locales, y noenseña expresamente en ningunaparte que Dios no se mueve. Portanto, también esto debenadmitirlo todos como verdadero.Y, aunque Salomón dice queDios no está encerrado en ningúnlugar (ver 1 Reyes, 8, 27), comono afirma expresamente que Diosno se mueve, sino que esto sólose deriva de sus palabras, hayque interpretarlas de forma queno parezcan negar a Dios elmovimiento local. Por lasmismas razones, también loscielos deberían ser tomados porla morada y el solio de Dios, ya

que la Escritura lo afirmaexplícitamente. Hay en laEscritura muchísimas cosas deeste tipo, que están dichas segúnlas opiniones de los profetas ydel vulgo, y cuya falsedad nos esrevelada, no por la Escritura,sino por la razón y lafilosofía[318]. Según la opiniónde este autor, habría, sinembargo, que darlas todas porverdaderas, puesto que la razónno interviene para nada en ellas.

Por otra parte, Alfakar seequivoca al afirmar que unpasaje de la Escritura sólocontradice a otro por sus

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consecuencias, pero nodirectamente. Pues Moisésafirma de forma directa que Dioses fuego (ver Deuteronomio, 4,24) y niega igualmente que Diostenga semejanza alguna con lascosas visibles (verDeuteronomio, 4,12). Y, si élpretende que esto no niegadirectamente, sino sólo por susconsecuencias, que Dios esfuego, y que por tanto hay queadaptarlo al primer texto paraque no parezca contradecirlo,concedámosle que Dios es fuego.O más bien, para no desvariarcomo él, dejemos esto y

[184]aduzcamos otro ejemplo.Samuel[n29] niega directamenteque Dios se arrepienta de suopinión (ver 1 Samuel, 15,29);por el contrario, Jeremías, 18,8,10 afirma que Dios searrepiente del bien y del mal quehabía decretado. ¿Acaso no seoponen directamente estos textosentre sí? ¿Cuál de ellosinterpretará, entonces,metafóricamente? Ambasopiniones son universales ycontrarias entre sí: lo que unaafirma directamente, lo niega laotra directamente. Por tanto,según su propia regla, Alfakar se

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ve obligado a aceptar esto comoverdadero y a rechazar esomismo como falso. Pocoimporta, por lo demás, que unpasaje no se oponga a otrodirectamente, sino tan sólo porsus consecuencias, si éstas sonclaras y las circunstancias y lanaturaleza del pasaje no admitenexplicaciones metafóricas, comosucede en muchas ocasiones enlos Sagrados Libros. Véase eneste sentido el capítulo II (dondehemos mostrado que los profetastuvieron opiniones diversas ycontrarias)[319] y, principalmente,todas aquellas contradicciones

que hemos probado que existenen las historias (concretamenteen los capítulos IX y X)[320].Pero no tengo por qué citarlotodo aquí, pues basta con lodicho para mostrar los absurdosque se derivan de esta opinión yde su regla, así como su falsedady la precipitación del autor.

[III]Nosotros rechazamos, pues,

tanto esta opinión como la deMaimónides y damos porfirmemente establecido que ni la

20teología tiene que servir a larazón ni la razón a la teología,sino que cada una posee supropio dominio: la razón, elreino de la verdad y la sabiduría;la teología, el reino de la piedady la obediencia. Como hemosprobado, en efecto, el poder dela razón no llega a poderdeterminar que los hombrespuedan ser felices por la solaobediencia, sin la inteligencia delas cosas[321]. Por su parte, lateología no enseña más que esoni impone más que laobediencia; contra la razón, encambio, no quiere ni puede nada.

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Efectivamente, la teología sólodetermina los dogmas de la fe(tal como vimos en el capítuloprecedente), en la medidanecesaria para la obediencia[322].Cómo haya que entenderlos, sinembargo, bajo la perspectiva dela verdad, deja que la razón lodetermine, ya que ella es laverdadera luz de la mente, sin lacual no ve más que sueños yficciones.

Por teología entiendoestrictamente aquí la revelación,en cuanto indica, según hemosdicho, qué fin busca la Escritura:cuál es el fundamento de la

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obediencia y la forma depracticarla, es decir, los dogmasde la fe y de la piedadverdaderas. En otros términos, lateología es lo que se llamapropiamente la palabra de Dios,la cual no consiste en ciertonúmero de libros (ver sobre estoel capítulo XII)[323]. Quienentienda así la teologíacomprobará que está acorde conla razón en cuanto a suspreceptos o enseñanzas de vida,y que no la contradice enabsoluto en cuanto a su meta y asu fin, y que por consiguiente esválida para todos sin excepción.

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Por lo que respecta a toda laEscritura, en general, ya hemosprobado en el capítulo VII que susentido hay que determinarloexclusivamente por su propiahistoria y no por la historiauniversal de la naturaleza, ya queésta sólo es el fundamento de lafilosofía[324]. Ni debepreocuparnos el que, una vezinvestigado su verdaderosentido, constatemos que ellacontradice aquí o allí a la razón.Porque sabemos a ciencia ciertaque, si algo hay en los SagradosLibros que contradiga a la razóno que los hombres puedan

ignorar sin menoscabo de lacaridad, eso no toca para nada ala teología o palabra de Dios, yque, por lo mismo, cada unopuede pensar lo que quiera sobreello sin incurrir en crimen.Concluimos, pues, de formageneral, que ni la Escritura debeser adaptada a la razón ni larazón a la Escritura.

Ahora bien, como nosotrosno podemos demostrar por larazón si es verdadero o falso elfundamento de la teología, asaber, que los hombres se salvanpor la sola obediencia, se nospuede objetar por qué, entonces,

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lo creemos. Porque, si locreemos sin razón, lo abrazamosciegamente y obramos, por tanto,como necios y sin juicio. Y si,por el contrario, pretendemosafirmar que este fundamentopuede ser demostrado por larazón, entonces la teología seráuna parte de la filosofía y nohabría que separarla de ella.Pero a esta objeción respondoque yo defiendo, sin restricciónalguna, que este dogmafundamental de la teología nopuede ser descubierto por la luznatural o que, al menos, no hahabido nadie que lo haya

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demostrado, y que, porconsiguiente, la revelación fuesumamente necesaria. Yo añado,no obstante, que podemosservirnos del juicio para que,una vez revelado, lo aceptemos,al menos, con una certeza moral.Digo certeza moral porque notenemos por qué esperar quenosotros podamos estar másseguros de ello que los mismosprofetas, a los que les fuerevelado por primera vez y cuyacerteza, sin embargo, no fue másque moral, como hemos probadoen el capítulo II de estetratado[325]. Se equivocan, pues,

[186]

totalmente de camino quienes seempeñan en demostrar laautoridad de la Escritura conargumentos matemáticos.

Efectivamente, la autoridadde los Sagrados Libros dependede la autoridad de los profetas y,por lo mismo, no puede serdemostrada con argumentos mássólidos que aquéllos con los quelos profetas solían, en otrotiempo, persuadir al pueblo desu autoridad. Más aún, nuestracerteza sobre la Escritura no sepuede fundar sobre ningún otrofundamento, fuera de aquél en elque los profetas fundaban su

certeza y su autoridad. Ahorabien, nosotros hemos demostradoque toda la certeza de losprofetas estriba en estas trescosas: 1.º en una imaginaciónviva y precisa; 2.º en un signo;3.º y final y principalmente, enun ánimo inclinado a lo justo y alo bueno[326]. No se fundaban enninguna otra razón y, porconsiguiente, tampoco podíandemostrar con otras razones suautoridad: ni al pueblo al quehablaron en otro tiempo de vivavoz, ni a nosotros a quieneshablan ahora a través de susescritos. En cuanto a lo primero,

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a saber, que imaginabanvivamente las cosas, es algo quesólo podía constar a los mismosprofetas. Por tanto, toda nuestracerteza sobre la revelación sólopuede y debe ser fundada en lasotras dos cosas: en el signo y enla doctrina.

De hecho, el mismo Moiséslo enseña expresamente, ya queen Deuteronomio, 18 manda queel pueblo obedezca al profetaque les dio, en nombre de Dios,un signo verdadero; pero que, siéste ha predicho algo falso,aunque lo hiciera en nombre deDios, lo condenen a muerte; y

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manda hacer lo mismo con aquelque haya intentado apartar alpueblo de la verdadera religión,aun cuando hubiera confirmadosu autoridad con signos yportentos (véase sobre estoDeuteronomio, 13). De ahí sesigue, pues, que el profetaverdadero se distingue del falsopor la doctrina y el milagroconjuntamente. Moisés declara,en efecto, que ése es elverdadero profeta y mandacreerle sin temor alguno alfraude; y dice que son falsos yreos de muerte aquellos quehayan predicho algo falso,

aunque lo hubieran hecho ennombre de Dios, o que hayanenseñado falsos dioses, aunquehubieran hecho auténticosmilagros[327].

Por consiguiente, tambiénnosotros sólo tenemos que creera la Escritura, es decir, a losprofetas por este motivo: por ladoctrina confirmada con signos.Al constatar que los profetasrecomiendan, ante todo, lajusticia y la caridad, y que nopretenden otra cosa, concluimosque ellos no han enseñado conmalas y ocultas intenciones, sinocon ánimo sincero, que los

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hombres alcanzan la felicidadpor la obediencia y la fe. Ycomo, además, confirmaron estocon signos, nos convencemos deque no lo dijeron temerariamenteni estaban delirando mientrasprofetizaban.

Nuestra convicción seafianza todavía más al observarque los profetas no enseñaronninguna doctrina moral que noesté plenamente acorde con larazón. Pues no es casual que lapalabra de Dios que habla en losprofetas, esté en absolutaarmonía con la misma palabra deDios que habla con nosotros. Y

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esta certeza la derivamosnosotros de los Sagrados Libroscon la misma garantía con que laderivaban antaño los judíos de laviva voz de los profetas.Efectivamente, hemosdemostrado antes, al final delcapítulo XII, que la Escritura hallegado a nosotros incorrupta enlo que concierne a la doctrina y alas historias principales. De ahíque, aunque no podamosdemostrar matemáticamente estefundamento de toda la teología yla Escritura, lo podemos aceptarcon sano juicio. Pues es sin dudauna necedad negarse a aceptar

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algo que está avalado por eltestimonio de tantos profetas yde donde se deriva granconsuelo para aquellos que noestán tan dotados de inteligencia;algo de donde se sigue no pocautilidad para el Estado y quepodemos aceptar sin peligro nidaño alguno, por la sencillarazón de que no se lo puededemostrar matemáticamente.Como si, para organizarsabiamente nuestra vida, noadmitiéramos como verdad nadade lo que pudiéramos dudar poralgún motivo, y como si muchasde nuestras acciones no fueran

sumamente inciertas y sujetas alazar.

[IV]Reconozco, sin duda, que

quienes piensan que la filosofíay la teología se contradicenmutuamente, y estiman, enconsecuencia, que hay quedestronar a una de ellas ydesechar una u otra, tienenmotivos sobrados paraesforzarse en fundar la teologíasobre bases sólidas y procurardemostrarla matemáticamente.

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Pues ¿quién, que no estédesesperado y loco, querríadesechar olímpicamente la razóno despreciar las artes y lasciencias y negar la certeza de larazón? Mas no por eso los puedoexcusar sin reservas, puesto quepretenden llamar en su ayuda a larazón para con ella mismarechazarla, empeñándose así enhacer incierta la razón mediantela certeza de la misma razón.Más aún, al tiempo que seesfuerzan en probar conargumentos matemáticos laverdad y la autoridad de lateología, y en quitar la autoridad

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a la razón y a la luz natural, nohacen otra cosa que someter lamisma teología al imperio de larazón, y parecen suponerabiertamente que la autoridad dela teología no posee brilloalguno, a menos que reciba elfulgor de la luz natural.

Y si, por el contrario, sejactan de contentarse plenamentecon el testimonio interno delEspíritu Santo y de no invocar ensu ayuda a la razón más que paraconvencer a los infieles, no hayque dar crédito alguno a suspalabras, puesto que podemosdemostrar sin dificultad que

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ellos se expresan así por pasióno por vanagloria. Del capítuloprecedente se sigue, en efecto,con toda evidencia que elEspíritu Santo sólo da testimonioacerca de las buenas obras. Poreso también Pablo (Gálatas, 5,22) las llama frutos del EspírituSanto; y, en realidad, éste no esotra cosa que la tranquilidad deánimo que surge en la mente porlas buenas acciones. En cambio,acerca de la verdad y la certezade los objetos puramenteespeculativos, ningún espíritu datestimonio, excepto la razón,puesto que, como hemos

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probado, sólo ella reclamó parasí el dominio de la verdad. Deahí que, si ellos pretendenposeer, aparte de éste, unEspíritu que los ratifique en laverdad, vana es su pretensión,pues no expresan más que losprejuicios de sus pasiones; si noes que se refugian en algosagrado, arrastrados por el grantemor de ser vencidos por losfilósofos y de ser expuestos a lamofa pública. En vano, sinembargo; pues ¿qué altar sepuede levantar quien ha ultrajadola majestad de la razón?[328].

Pero prescindamos de ellos,

puesto que yo pienso habercumplido mi cometido por habermostrado por qué motivos hayque separar la filosofía de lateología, en qué consisteesencialmente una y otra, y queninguna de ellas es esclava de laotra, sino que cada una ejerce sudominio sin oposición alguna dela parte contraria; y porque,finalmente, he mostrado, siempreque se presentó la ocasión, losabsurdos, inconvenientes yperjuicios que se han derivadode que los hombres hayanconfundido, de las formas másextrañas, estas dos facultades y

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no hayan atinado a distinguirlascon precisión ni a separar la unade la otra.

Antes de pasar a otros temas,quiero advertir aquíexpresamente[n30], aunque yaqueda dicho, que yo defiendoque es inmensa la utilidad y lanecesidad de la SagradaEscritura o revelación. Pues,como no podemos percibir porla luz natural que la simpleobediencia es el camino hacia lasalvación[n31], sino que sólo larevelación enseña que eso seconsigue por una singular graciade Dios, que no podemos

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alcanzar por la razón, se sigueque la Escritura ha traído a losmortales un inmenso consuelo.Porque todos, sin excepción,pueden obedecer; pero son muypocos, en comparación con todoel género humano, los queconsiguen el hábito de la virtudbajo la sola guía de la razón. Deahí que, si no contáramos coneste testimonio de la Escritura,dudaríamos de la salvación decasi todos.

Capítulo XVI

De losfundamentos delEstado; del derechonatural y civil delindividuo, y delderecho de lassupremas potestades

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[I]Hasta aquí hemos procurado

separar la filosofía de lateología y demostrar que estaúltima concede a cada uno lalibertad de filosofar. Ya es hora,pues, de investigar hasta dóndese extiende, en el mejor Estado,esta libertad de pensar y de decirlo que uno piensa. Para procedercon orden, hay que tratar de losfundamentos del Estado y, enprimer término, del derechonatural de cada individuo, sinreferirnos de momento al Estadoy a la religión[329].

Por derecho e institución dela naturaleza no entiendo otracosa que las reglas de lanaturaleza de cada individuo,según las cuales concebimos quecada ser está naturalmentedeterminado a existir y a obrarde una forma precisa. Los peces,por ejemplo, están por naturalezadeterminados a nadar y losgrandes a comer a los chicos; envirtud de un derecho naturalsupremo, los peces gozan, pues,del agua y los grandes se comena los más pequeños. Pues escierto que la naturaleza,absolutamente considerada, tiene

20el máximo derecho a todo lo quepuede, es decir, que el derechode la naturaleza se extiende hastadonde llega su poder. En efecto,el poder de la naturaleza es elmismo poder de Dios, que tieneel máximo derecho a todo. Pero,como el poder universal de todala naturaleza no es nada más queel poder de todos los individuosen conjunto, se sigue que cadaindividuo tiene el máximoderecho a todo lo que puede oque el derecho de cada uno seextiende hasta donde alcanza supoder determinado. Y, como laley suprema de la naturaleza es

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que cada cosa se esfuerce,cuanto puede, en perseverar ensu estado por sí sola, sinrelación alguna a otra, se sigueque cada individuo tiene elmáximo derecho a esto, es decir(como acabo de decir), a existiry actuar tal como estádeterminado por naturaleza[330].

En esto, no reconozconinguna diferencia entre loshombres y los demás individuosde la naturaleza, ni entre loshombres dotados de razón y losdemás, que ignoran la verdaderarazón, ni entre los tontos, loslocos y los sensatos. Porque todo

[190]lo que una cosa hace en virtud delas leyes de su naturaleza, lohace con el máximo derecho,puesto que obra tal como estádeterminada por la naturaleza yno puede obrar de otro modo. Deahí que, mientras consideramosque los hombres viven bajo elimperio de la sola naturaleza,aquel que aún no ha conocido larazón o que no tiene todavía elhábito de la virtud, vive con elmáximo derecho según las leyesdel solo apetito, exactamenteigual que aquel que dirige suvida por las leyes de la razón.En otros términos, así como el

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sabio tiene el máximo derecho atodo lo que dicte la razón o avivir según las leyes de la razón,así también el ignorante y débilde espíritu tiene el máximoderecho a todo lo que aconsejael apetito o a vivir según lasleyes del apetito. Y esto mismoes lo que enseña Pablo, ya queno reconoce ningún pecado antesde la ley[331], es decir, mientrasse considera que los hombresviven según el mandato de lanaturaleza.

El derecho natural de cadahombre no se determina, pues,por la sana razón, sino por el

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deseo y el poder. No todos, enefecto, están naturalmentedeterminados a obrar según lasreglas y las leyes de la razón,sino que, por el contrario, todosnacen ignorantes de todas lascosas y, antes de que puedanconocer la verdadera norma devida y adquirir el hábito de lavirtud, transcurre gran parte desu vida, aun en el caso de quereciban una buena educación.Entretanto, sin embargo, tienenque vivir y conservarse encuanto puedan, es decir, segúnles impulse el apetito, ya que eslo único que les dio la

naturaleza, que les negó el poderactual de vivir según la sanarazón[332]. No están, pues, másobligados a vivir según las leyesde la mente sana, que lo está elgato a vivir según las leyes de lanaturaleza del león. Porconsiguiente, todo cuanto unhombre, considerado bajo elsolo imperio de la naturaleza,estime que le es útil, ya le guíela sana razón, ya el ímpetu de lapasión, tiene el máximo derechode desearlo y le es lícitoapoderarse de ello de cualquierforma, ya sea por la fuerza, elengaño, las súplicas o el medio

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que le resulte más fácil; y puede,por tanto, tener por enemigo aquien intente impedirle quesatisfaga su deseo.

De lo anterior se sigue que elderecho e institución de lanaturaleza, bajo el cual todosnacen y viven la mayor parte desu vida, no prohíbe nada más quelo que nadie desea y nadiepuede; pero no se opone a lasriñas, ni a los odios, ni a la ira,ni al engaño, ni a absolutamentenada que aconseje el apetito.

Nada extraño, ya que lanaturaleza no está confinada alas leyes de la razón humana, que

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tan sólo miran a la verdaderautilidad del hombre y a suconservación, sino que implicainfinitas otras, que abarcan elorden eterno de toda lanaturaleza, de la que el hombrees una partícula, y por cuyanecesidad todos los individuosson determinados a existir y aobrar de cierta manera. Así,pues, si algo nos parece ridículo,absurdo o malo en la naturaleza,se debe a que sólo conocemosparcialmente las cosas eignoramos, en su mayor parte, elorden y la coherencia de toda lanaturaleza, y a que queremos que

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todas las cosas sean dirigidassegún los hábitos de nuestrarazón. Pero la verdad es queaquello que la razón define comomalo, no es malo en relación alorden y a las leyes de toda lanaturaleza, sino únicamente enrelación a las leyes de nuestranaturaleza[333].

[II]Nadie puede dudar, sin

embargo, cuánto más útil les seaa los hombres vivir según lasleyes y los seguros dictámenes

de nuestra razón, los cuales,como hemos dicho, no buscanotra cosa que la verdaderautilidad humana. Ni hay nadietampoco que no desee vivir, encuanto pueda, con seguridad ysin miedo. Pero esto esimposible que suceda, mientrasesté permitido que cada uno lohaga todo a su antojo y no seconceda más derechos a la razónque al odio y a la ira; pues nohay nadie que no viva angustiadoen medio de enemistades, odios,iras y engaños, y que no seesfuerce, cuanto esté en su mano,por evitarlos. Y, si

20consideramos, además, que, sinla ayuda mutua, los hombresviven necesariamente en lamiseria y sin poder cultivar larazón, como hemos probado enel capítulo V[334], veremos contoda claridad que, para vivirseguros y lo mejor posible, loshombres tuvieron que unirnecesariamente sus esfuerzos.Hicieron, pues, que el derecho atodas las cosas, que cada unotenía por naturaleza, loposeyeran todos colectivamentey que en adelante ya no estuvieradeterminado según la fuerza y elapetito de cada individuo, sino

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según el poder y la voluntad detodos a la vez. En vano, sinembargo, lo hubieran intentado,si quisieran seguir únicamentelos consejos del apetito, puestoque las leyes del apetitoarrastran a cada cual por su lado.Por eso debieron establecer, conla máxima firmeza y mediante unpacto, dirigirlo todo por el solodictamen de la razón (al quenadie se atreve a oponerseabiertamente por no ser tenidopor loco) y frenar el apetito encuanto aconseje algo enperjuicio de otro, no hacer anadie lo que no se quiere que le

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hagan a uno, y defender,finalmente, el derecho ajenocomo el suyo propio[335].

Veamos ahora cómo se debellevar a cabo ese pacto para quesea válido y firme. En efecto, esuna ley universal de la naturalezahumana que nadie desprecia algoque considera bueno, si no espor la esperanza de un bienmayor o por el miedo de un malmayor; y que no sufre ningúnmal, si no es por evitar un malmayor o por la esperanza de unbien mayor. Es decir, que cadauno elegirá, de dos bienes, elque le parece mayor y, de dos

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males, el que le parece menor.Digo expresamente: aquello quele parece mayor o menor al queelige, no que las cosas seannecesariamente tal como él lasjuzga. Esta ley está, además, tanfirmemente grabada en lanaturaleza humana, que hay quesituarla entre las verdadeseternas, que nadie puede ignorar.Ahora bien, de esta ley se siguenecesariamente que nadieprometerá sin dolo[n32] ceder elderecho que tiene a todo, y quenadie en absoluto será fiel a suspromesas, sino por el miedo a unmal mayor o por la esperanza de

un bien mayor.Para que se lo entienda

mejor, supongamos que un ladrónme fuerza a prometerle que ledaré mis bienes cuando élquiera. Ahora bien, como miderecho natural sólo estádeterminado, según ya heprobado, por mi poder, es ciertoque, si yo me puedo librar deeste ladrón con engaños,prometiéndole cuanto él desee,el derecho de naturaleza mepermite hacerlo, es decir, pactarcon dolo cuanto él quiera. Osupongamos que yo he prometidosin fraude a alguien que no

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tomaría comida ni alimentoalguno durante veinte días, y quedespués he visto que mi promesaes estúpida y que no puedoguardarla sin gravísimo dañopara mí. Dado que estoyobligado, por derecho natural, aelegir de dos males el menor,tengo el máximo derecho aromper mi compromiso y a darlo dicho por no dicho. Y esto,repito, me está permitido por elderecho natural, tanto si, alpercibir que mi promesa fueequivocada, me fundo en larazón cierta y verdadera como enla apariencia de una opinión;

porque, tanto si mi percepción esverdadera como si es falsa,temeré el máximo mal y, porprescripción de la naturaleza, meesforzaré en evitarlo decualquier forma.

Concluimos, pues, que elpacto no puede tener fuerzaalguna sino en razón de lautilidad, y que, suprimida ésta,se suprime ipso facto el pacto yqueda sin valor. Por tanto, esnecio pedir a alguien que nos seasiempre fiel a su promesa si, almismo tiempo, no se procuraconseguir que al que rompa elpacto contraído, se le siga de ahí

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más daño que utilidad. Estadoctrina debe aplicarse, sobretodo, en el momento de organizarun Estado[336].

Claro que, si todos loshombres pudieran ser fácilmenteconducidos por la sola razón ypudieran conocer la utilidad ynecesidad suprema del Estado,no habría nadie que no detestarade plano el engaño; sino que, porel deseo de este bien supremo,es decir, de conservar el Estado,todos cumplirían, con todafidelidad y al detalle, los pactosy guardarían, por encima detodo, la fidelidad, supremo

[193]baluarte del Estado. Pero estámuy lejos de que todos puedanser fácilmente conducidos por lasola guía de la razón, ya quecada uno es arrastrado por suplacer y la mente está casisiempre tan ocupada por laavaricia, la gloria, la envidia, laira, etc., que no queda espacioalguno para la razón. De ahí que,aunque los hombres prometan,con indudables signos desinceridad, y se comprometan aser fieles a su palabra, nadiepuede, sin embargo, estar segurode la fidelidad de otro, a menosque se añada otra cosa a su

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promesa; ya que, por derecho denaturaleza, todo el mundo puedeactuar con fraude y nadie estáobligado a observar los pactos,si no es por la esperanza de unbien mayor o por el miedo de unmayor mal.

[III]Ahora bien, como ya hemos

probado que el derecho naturalde cada uno sólo estádeterminado por su poder, sesigue que, en la medida en quealguien, por fuerza o

espontáneamente, transfiere aotro parte de su poder, le cederánecesariamente también, y en lamisma medida, parte de suderecho. Por consiguiente, tendráel supremo derecho sobre todos,quien posea el poder supremo,con el que puede obligarlos atodos por la fuerza o contenerlospor el miedo al supremosuplicio, que todos temen sinexcepción. Y sólo mantendrá esederecho en tanto en cuantoconserve ese poder de hacercuanto quiera; de lo contrario,mandará en precario, y ningunoque sea más fuerte estará

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obligado a obedecerle si noquiere.

Así, pues, se puede formaruna sociedad y lograr que todopacto sea siempre observado conmáxima fidelidad, sin que ellocontradiga al derecho natural, acondición de que cada unotransfiera a la sociedad todo elpoder que él posee, de suerteque ella sola mantenga elsupremo derecho de lanaturaleza a todo, es decir, lapotestad suprema, a la que todoel mundo tiene que obedecer, yapor propia iniciativa, ya pormiedo al máximo suplicio.

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El derecho de dichasociedad se llama democracia;ésta se define, pues, como laasociación general de loshombres, que poseecolegialmente el supremoderecho a todo lo que puede. Dedonde se sigue que la potestadsuprema no está sometida aninguna ley, sino que todosdeben obedecerla en todo.Todos, en efecto, tuvieron quehacer, tácita o expresamente, estepacto, cuando le transfirieron aella todo su poder de defenderse,esto es, todo su derecho. Porque,si quisieran conservar algo para

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sí, debieran haber previsto cómopodrían defenderlo conseguridad; pero, como no lohicieron ni podían haberlo hechosin dividir y, por tanto, destruirla potestad suprema, sesometieron totalmente, ipsofacto, al arbitrio de la supremaautoridad. Puesto que lo hanhecho incondicionalmente (yafuera, como hemos dicho, porquela necesidad les obligó o porquela razón se lo aconsejó), se sigueque estamos obligados a cumplirabsolutamente todas las órdenesde la potestad suprema, por másabsurdas que sean, a menos que

queramos ser enemigos delEstado y obrar contra la razón,que nos aconseja defenderlo contodas las fuerzas. Porque larazón nos manda cumplir dichasórdenes, a fin de que elijamos dedos males el menor.

Adviértase, además, quecualquiera podía asumirfácilmente este peligro, a saber,de someterse incondicionalmenteal poder y al arbitrio de otro. Yaque, según hemosdemostrado[337], las supremaspotestades sólo poseen estederecho de mandar cuantoquieran, en tanto en cuanto tienen

10realmente la suprema potestad;pues, si la pierden, pierden, almismo tiempo, el derecho demandarlo todo, el cual pasa aaquel o aquellos que lo hanadquirido y pueden mantenerlo.Por eso, muy rara vez puedeacontecer que las supremaspotestades manden cosas muyabsurdas, puesto que les interesamuchísimo velar por el biencomún y dirigirlo todo conformeal dictamen de la razón, a fin develar por sí mismas y conservarel mando. Pues, como diceSéneca, nadie mantuvo largotiempo gobiernos violentos[338].

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Añádase a lo anterior quetales absurdos son menos detemer en un Estado democrático;es casi imposible, en efecto, quela mayor parte de una asamblea,si ésta es numerosa, se ponga deacuerdo en un absurdo. Loimpide, además, su mismofundamento y su fin, el cual no esotro, según hemos visto, queevitar los absurdos del apetito ymantener a los hombres, en lamedida de lo posible, dentro delos límites de la razón, a fin deque vivan en paz y concordia; siese fundamento se suprime, sederrumbará fácilmente todo el

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edificio. Ocuparse de todo estoincumbe, pues, solamente a lasuprema potestad; a los súbditos,en cambio, incumbe, comohemos dicho, cumplir susórdenes y no reconocer otroderecho que el proclamado porla suprema autoridad.

Quizá alguien piense, sinembargo, que de este modoconvertimos a los súbditos enesclavos, por creer que esesclavo quien obra por unaorden, y libre quien vive a suantojo. Pero esto está muy lejosde ser verdad, ya que, enrealidad, quien es llevado por

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sus apetitos y es incapaz de verni hacer nada que le sea útil, esesclavo al máximo; y sólo eslibre aquel que vive consinceridad bajo la sola guía de larazón[339]. La acción realizadapor un mandato, es decir, laobediencia, suprime de algúnmodo la libertad; pero no es laobediencia, sino el fin de laacción, lo que hace a unoesclavo. Si el fin de la acción noes la utilidad del mismo agente,sino del que manda, entonces elagente es esclavo e inútil para sí.Ahora bien, en el Estado y en elgobierno, donde la suprema ley

es la salvación del pueblo y nodel que manda, quien obedece entodo a la suprema potestad nodebe ser considerado comoesclavo inútil para sí mismo,sino como súbdito. De ahí que elEstado más libre será aquelcuyas leyes están fundadas en lasana razón, ya que en él[n33] todoel mundo puede ser libre, esdecir, vivir sinceramente segúnla guía de la razón, donde quiera.Y así también, aunque los hijostienen que obedecer en todo asus padres, no por eso sonesclavos: porque los preceptospaternos buscan, ante todo, la

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utilidad de los hijos. Admitimos,pues, una gran diferencia entre elesclavo, el hijo y el súbdito. Losdefinimos así: esclavo es quienestá obligado a obedecer lasórdenes del señor, que sólobuscan la utilidad del quemanda; hijo, en cambio, es aquelque hace, por mandato de lospadres, lo que le es útil; súbdito,finalmente, es aquel que hace,por mandato de la autoridadsuprema, lo que es útil a lacomunidad y, por tanto, tambiéna él[341].

Con esto pienso habermostrado, con suficiente

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claridad, los fundamentos delEstado democrático. He tratadode él, con preferencia a todos losdemás, porque me parecía el másnatural y el que más se aproximaa la libertad que la naturalezaconcede a cada individuo. Pues,en este Estado, nadie transfiere aotro su derecho natural, hasta elpunto de que no se le consultenada en lo sucesivo, sino que loentrega a la mayor parte de todala sociedad, de la que él es unaparte. En este sentido, siguensiendo todos iguales, como antesen el estado natural. Por otraparte, sólo he querido tratar

expresamente de este Estado,porque responde al máximo alobjetivo que me he propuesto:tratar de las ventajas de lalibertad en el Estado[342].Prescindo, pues, de losfundamentos de los demásEstados, ya que, para conocersus derechos, tampoco esnecesario que sepamos en dóndetuvieron su origen y en dónde lotienen con frecuencia; esto losabemos ya con creces porcuanto hemos dicho.Efectivamente, a quien ostenta lasuprema potestad, ya sea uno, yavarios, ya todos, le compete, sin

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duda alguna, el derecho supremode mandar cuanto quiera. Porotra parte, quien ha transferido aotro, espontáneamente o por lafuerza, su poder de defenderse,le cedió completamente suderecho natural y decidió, portanto, obedecerle plenamente entodo; y está obligado a hacerlosin reservas, mientras el rey olos nobles o el pueblo conservenla potestad suprema querecibieron y que fue la razón deque los individuos lestransfirieran su derecho. Y no esnecesario añadir más a esto.

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[IV]Una vez determinados los

fundamentos y el derecho delEstado, ya será fácil definir quées el derecho civil privado, yqué la injuria, la justicia y lainjusticia en el Estado civil; quées, además, un confederado, quéun enemigo y qué, finalmente, uncrimen de lesa majestad.

Por derecho civil privado nopodemos entender otra cosa quela libertad de cada cual aconservarse en su estado, talcomo es determinada por los

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edictos de la potestad suprema ydefendida por su sola autoridad.Pues, una vez que cada unotransfirió a otro su derecho avivir a su antojo (el cual sedefinía por su solo poder), esdecir, su libertad y su poder dedefenderse, ya está obligado avivir según la razón de éste y adefenderse con su sola ayuda. Lainjuria se produce cuando unciudadano o súbdito se veforzado por otro a sufrir algúndaño contra el derecho civil ocontra el edicto de la supremapotestad. En efecto, la injuriasólo puede concebirse en el

estado civil; ahora bien, laspotestades supremas, porestarles todo permitido porderecho, no pueden inferirinjuria alguna a los súbditos.Luego, sólo puede tener lugarentre los ciudadanos, que estánobligados por el derecho a noperjudicarse mutuamente. Lajusticia es la permanentedisposición de ánimo a atribuir acada uno lo que le pertenece porel derecho civil. La injusticia, encambio, es sustraer a alguien,bajo la apariencia de derecho, loque le pertenece según laverdadera interpretación de las

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leyes. Reciben los nombres deequidad e iniquidad, porquequienes están encargados dedirimir los pleitos estánobligados a tratar a todos porigual, sin acepción de personas,y a defender por igual el derechode cada uno, sin envidiar al riconi despreciar al pobre[343].

Confederados son loshombres de dos ciudades que,por evitar el peligro queconllevan las discordias bélicaso por cualquier otra utilidad, secomprometen mediante contratoa no dañarse mutuamente, antesal contrario, a socorrerse en

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caso de necesidad, peromanteniendo cada uno su Estado.Este contrato sólo será válidomientras subsista su fundamento,es decir, la razón de peligro o deutilidad, puesto que nadie haceun contrato ni está obligado amantener los pactos, sino por laesperanza de algún bien o por eltemor de algún mal. Si esefundamento se suprime,desaparece por sí mismo elcontrato, como lo enseña másque de sobra la experiencia.Pues, aunque distintos Estados secomprometan entre sí a nodañarse mutuamente, se ven

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forzados a impedir, en cuantopuedan, que el otro se haga máspoderoso y no se fían de lapalabra dada si no han visto consuficiente claridad el fin y lautilidad que llevó a ambos alcontrato. De lo contrario, temenel engaño, y no sin razón.¿Quien, en efecto, se fiará de laspalabras y promesas de aquelque tiene la potestad suprema yel derecho a hacerlo todo, y cuyasuprema ley es la salvación y lautilidad de su Estado, a menosque sea un necio, que desconoceel derecho de las supremaspotestades? Si consideramos,

por otra parte, la piedad y lareligión, veremos, además, quenadie que está al frente de unEstado, puede, sin crimen,cumplir sus promesas endetrimento de su Estado. Pues,cualquiera que haya sido sucompromiso con otro Estado, sive que algo redunda en perjuiciodel suyo, no puede cumplirlo sinfaltar a la fidelidad prometida alos súbditos, que es su máximaobligación, y que losgobernantes, además, suelenjurar cumplir[344].

Por otra parte, enemigo estodo aquel que vive fuera de la

10ciudad de tal modo que noreconoce el gobierno de laciudad, ni como confederado nicomo súbdito. Pues no es elodio, sino el derecho, lo quehace al enemigo del Estado; y elderecho de la ciudad contraquien no reconoce su gobiernocon ningún tipo de contrato, es elmismo que contra quien le hainferido un daño. De ahí que laciudad tiene derecho a obligarlo,de cualquier forma que le seaposible, a someterse o aconfederarse.

Finalmente, el crimen de lesamajestad sólo tiene lugar en los

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súbditos o ciudadanos, que hantransferido, mediante un pactotácito o explícito, todo suderecho a la ciudad. Se dice queha cometido tal crimen aquelsúbdito que ha intentado dealgún modo arrebatar el derechode la suprema potestad oentregarlo a otro. Digo haintentado, porque, si sólodebieran ser condenados los queya han llevado a cabo el hecho,casi siempre llegaría demasiadotarde la ciudad con la condena:después de haber sidoarrebatado o transferido a otrosu derecho. Digo, además, en

general: quien intenta, de algúnmodo, arrebatar el derecho dela suprema potestad, porque noreconozco diferencia alguna enque de tal acción se siguieraclarísimamente un perjuicio o unbeneficio para todo el Estado.Ya que, de cualquier forma quelo haya intentado, ha lesionadola majestad y con derecho escondenado. En caso de guerra,además, todos admiten que esacondena es sumamente justa. Porejemplo, si uno no se mantieneen su puesto, sino que, sinsaberlo su jefe, se dirige contrael enemigo, aunque, a su juicio,

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la hazaña emprendida estuvierabien planteada y hubiera vencidoal enemigo, con derecho escondenado a muerte, porque haviolado el juramento y elderecho del jefe del ejército. Notodos, sin embargo, ven conigual claridad que todos losciudadanos, sin excepción, esténsiempre obligados por estederecho; la razón, no obstante, essiempre la misma. Pues, como elEstado sólo debe ser conservadoy dirigido por el consejo de lasuprema potestad y todos hanpactado, sin reserva alguna, queeste derecho le compete a ella, si

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alguien ha decidido por sí solo,sin conocimiento del consejosupremo, resolver un asuntopúblico, aunque de ahí sederivara, como hemos dicho, unbeneficio seguro para la ciudad,ha violado el derecho de lasuprema potestad y ha lesionadola majestad, y es con derechocondenado[345].

[V]A fin de alejar todo

escrúpulo, sólo nos restaresponder a esta pregunta: ¿no

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contradice abiertamente alderecho divino revelado lo queantes hemos dicho, que todoaquel que no tiene uso de razón,tiene el máximo derecho, en elestado natural, de vivir según lasleyes del apetito? Pues, comotodos sin excepción (tengan o noel uso de razón) estaríanigualmente obligados por elprecepto divino a amar alprójimo como a sí mismos, sesigue que no podemos, sincometer una injusticia, hacerdaño a otro ni vivir según lassolas leyes del apetito.

Si nos atenemos al estado

natural, nos resulta fácilresponder a esta objeción,puesto que ese estado esanterior, por naturaleza y en eltiempo, a la religión. Pornaturaleza[n34], en efecto, nadiesabe que está obligado de algúnmodo a obedecer a Dios; másaún, nadie puede llegar a saberlopor razón alguna, sino sólorecibirlo de una revelaciónconfirmada con signos.

Por tanto, antes de larelevación nadie está obligadopor el derecho divino, ya que nopuede menos de ignorarlo. Nohay que confundir, pues, el

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estado natural con el estado dereligión, sino que hay queconcebirlo sin religión ni ley, ypor lo mismo sin pecado niinjuria, como nosotros hemoshecho y hemos confirmado con laautoridad de Pablo. Nopensamos, sin embargo, que elestado natural sea anterior alderecho divino revelado y que,por tanto, no lo incluye,únicamente en razón de suignorancia, sino también enrazón de la libertad con quetodos nacen. Pues, si loshombres estuvieran sometidos alderecho divino por naturaleza o

si el derecho divino fuera pornaturaleza derecho, seríasuperfluo que Dios hiciera uncontrato con los hombres y quelos obligara mediante la alianzay el juramento. Por consiguiente,hay que conceder, sin restricciónalguna, que el derecho divinocomenzó a partir del momento enque los hombres prometieron aDios, mediante un pacto expreso,obedecerle en todo; ya que conello cedieron, por así decirlo, sulibertad natural y transmitieron aDios su derecho, tal comodijimos que sucede en el estadocivil. Pero de esto trataré más

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ampliamente en los capítulossiguientes.

No obstante, todavía sepuede argüir que las supremaspotestades están sometidas, igualque los súbditos, a este derechodivino, mientras que nosotroshemos dicho que conservan elderecho natural y que todo lesestá permitido por derecho. Paraobviar totalmente esta dificultad,que no proviene tanto de la ideade estado natural, cuanto de la dederecho natural, digo que, en elestado natural, cada uno estáobligado por el derecho naturalpor el mismo motivo que lo está

[199]a vivir según el dictamen de lasana razón, es decir, porque le esmás útil y necesario para lasalvación. Pero, si no quiereobedecerlo, le es lícito correr elriesgo. Sólo está, pues, obligadoa vivir según su propio criterio,pero no según el criterio ajeno,ni tiene que reconocer a ningúnmortal como juez ni comodefensor por derecho dereligión. Yo afirmo que lasuprema potestad ha conservadoeste derecho y que puede, sinduda, consultar a los hombres;pero que no está obligada areconocer a nadie como juez ni a

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ningún mortal como defensor deningún derecho, a excepción deella misma o de un profeta quehaya sido enviado expresamentepor Dios y que lo pruebe consignos indubitables. Pero, aunentonces, no se ve forzada areconocer a un hombre comojuez, sino al mismo Dios. Y, si lasuprema potestad no quisieraobedecer a Dios en su derechorevelado, le es lícito hacerlo,asumiendo el daño a que searriesga, sin oposición algunadel derecho civil o natural. Puesel derecho civil sólo depende desu decreto; y el derecho natural

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depende de las leyes de lanaturaleza, las cuales no estánadaptadas a la religión, que sólobusca la utilidad humana, sino alorden de toda la naturaleza, esdecir, al decreto eterno de Dios,que nos es desconocido. Estoparecen haberlo concebido otrosmás oscuramente, ya que afirmanque el hombre puede pecarcontra la voluntad de Diosrevelada, pero no contra sueterno decreto con el quepredeterminó todas las cosas.

Quizá alguien me preguntaahora: si la potestad supremamanda algo contra la religión y

la obediencia que hemosprometido a Dios mediante unaalianza expresa, ¿habremos deobedecer al precepto divino o alhumano? Como de esto tratarémás largamente en los capítulossiguientes[347], aquí sólo dirébrevemente que hay queobedecer a Dios por encima detodo, cuando tenemos unarevelación cierta e indubitable.Ahora bien, la experienciamuestra más que sobradamenteque los hombres se equivocanmuchísimo acerca de la religióny que parecen rivalizar enfabricar ficciones según el

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ingenio de cada uno. Está, pues,claro que, si nadie estuvieraobligado por derecho a obedecera la potestad suprema en lo quecada uno cree pertenecer a lareligión, el derecho de la ciudaddependería de la diversidad dejuicios y sentimientos de cadauno. Nadie, en efecto, queestimara que ese derecho ibacontra su fe y superstición,estaría obligado a acatarlo, y,con este pretexto, todo el mundopodría permitírselo todo. Pero,como de esta forma se viola deraíz el derecho de la ciudad, sesigue que la suprema potestad,

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por ser la única que, tanto porderecho divino como natural,debe conservar y velar por losderechos del Estado, poseetambién el derecho supremo paraestablecer lo que estimeoportuno acerca de la religión. Ytodos están obligados a obedecersus decretos y mandatos sobreesta materia, en virtud de lafidelidad que le prometieron yque Dios manda observarmeticulosamente.

Si quienes tienen la máximaautoridad, son gentiles, o bienhay que negarse a hacer ningúnpacto con ellos y decidirse a

sufrir los mayores males, antesque transferirles el propioderecho; o bien, si se hace elcontrato y se les transfiere elpropio derecho, se está obligadoa obedecerles y a guardarlesfidelidad o a ser forzados a ello,puesto que con el contrato uno seha privado del derecho dedefenderse a sí mismo y a lapropia religión. Sólo se exceptúaaquél a quien Dios hayaprometido, mediante unarevelación cierta, una protecciónespecial contra el tirano o aquien haya querido exceptuarpersonalmente. Y así vemos que,

10de entre tantos judíos queestaban en Babilonia, sólo tresjóvenes, que no dudaban de laprotección divina, se negaron aobedecer a Nabucodonosor.Todos los demás, a excepción deDaniel, al que el mismo reyhabía adorado, con derechofueron forzados a obedecer, ypensaron quizá que habían sidoentregados al rey por decisióndivina y que el rey habíaconseguido y conservado lasuprema autoridad por voluntaddivina[348]. En cambio, Eleazar,cuando todavía subsistía algo desu patria, quiso dar a los suyos

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un ejemplo de constancia, paraque, siguiéndole, lo soportasentodo antes de permitir que suderecho y su poder pasara a losgriegos y sufriesen todas laspruebas antes que ser forzados ajurar fidelidad a los gentiles[349].

Esto mismo se confirma porla experiencia cotidiana.Quienes gobiernan el Estadocristiano, no dudan, para mayorseguridad, en formar alianzascon los turcos y los paganos ymandar que sus súbditos, cuandoviven entre ellos, no actúen, enningún asunto divino ni humano,con más libertad que la

expresada en esa alianza o lapermitida en ese Estado. Bastaver el contrato de los holandesescon los japoneses, al que hemosaludido anteriormente.

Capítulo XVII

Se demuestra queno es posible ninecesario quealguien transfieratodo a la supremapotestad. Del Estadode los hebreos: cómofue en vida deMoisés y cómodespués de sumuerte, antes de que

eligieran a los reyes;sobre su prestigio y,en fin, sobre lascausas de que hayapodido perecer y deque apenas se hayapodido mantener sinsediciones

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Las consideraciones delcapítulo precedente sobre elderecho de las potestadessupremas a todas las cosas ysobre el derecho natural de cadaindividuo a ellas transferido,aunque coincidan en no pocospuntos con la práctica y aunqueésta se pueda organizar de formaque se aproxime cada vez más aellas, nunca dejarán de ser enmuchos aspectos puramenteteóricas[350]. Nadie, en efecto,podrá jamás transferir a otro supoder ni, por tanto, su derecho,hasta el punto de dejar de serhombre; ni existirá jamás una

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potestad suprema que puedahacerlo todo tal como quiera. Envano mandaría a un súbdito queodiara a quien le hizo un favor yamara a quien le hizo daño, queno se ofendiera con las injurias,que no deseara librarse delmiedo, y muchísimas otras cosassimilares que se derivannecesariamente de las leyes de lanaturaleza humana. Pienso,además, que la mismaexperiencia lo enseña del modomás claro. Pues nunca loshombres cedieron su derecho nitransfirieron a otro su poder,hasta el extremo de no ser

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temidos por los mismos querecibieron su derecho y su poder,y de no estar más amenazado elEstado por los ciudadanos,aunque privados de su derecho,que por los enemigos. Aún más,si los hombres pudieran serprivados de su derecho natural,de suerte que, en lo sucesivo, nopudieran nada[n35] sin elconsentimiento de quienesdetentan el derecho supremo,éstos podrían reinarimpunemente sobre los súbditosde la forma más violenta, cosaque no creo le pase a nadie porla mente. Hay que conceder,

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pues, que cada uno se reservemuchas parcelas de su derecho,las cuales dependerán, por tanto,de su propia decisión y no de laajena[351].

Sin embargo, para que seentienda correctamente hastadónde se extiende el derecho y elpoder del Estado, hay queseñalar que la potestad delEstado no consisteexclusivamente en que puedeforzar a los hombres por elmiedo, sino en todos aquellosrecursos con los que puedelograr que los hombres acatensus órdenes. Porque lo que hace

al súbdito, no es el motivo de laobediencia, sino la obedienciamisma[353]. Cualquiera que sea,en efecto, el motivo por el queun hombre se decide a cumplirlas órdenes de la supremapotestad, ya sea porque teme lapena, o porque espera conseguiralgo, o porque ama a la patria, oporque le impulsa cualquier otrosentimiento, decide según supropio juicio y, sin embargo,obra por mandato de la supremapotestad. Por tanto, del hecho deque un hombre haga algo porpropia decisión, no se sigue sinmás que obre por derecho propio

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y no por el derecho del Estado.Pues, dado que el hombresiempre actúa por propiaconvicción y decisión, tanto si lemueve a ello el amor como si lefuerza el miedo a algún mal, o nohabría ninguna autoridad estatalni derecho alguno sobre lossúbditos o esa autoridad debeextenderse necesariamente atodo aquello con lo que puedeconseguir que los hombres debansometerse a ella. Porconsiguiente, cuando un súbditohace algo que responde a losmandatos de la potestadsuprema, actúa en virtud del

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derecho estatal y no del suyopropio, ya lo haga impulsado porel amor o forzado por el miedo,ya (que es lo más frecuente) porla esperanza y el miedo a la vezo por la reverencia, que es unapasión compuesta de miedo yadmiración, ya guiado porcualquier otra razón[354].

Esto resulta, además, contoda claridad del hecho de que laobediencia no se refiera tanto ala acción externa, cuanto a laacción anímica interna. De ahíque quien está más sometido aotro es quien decide con toda sualma obedecerle en todos sus

preceptos; y por lo mismo, quientiene la máxima autoridad esaquel que reina sobre loscorazones de los súbditos. Pues,si quienes son más temidostuvieran la máxima autoridad,entonces es indudable que latendrían los súbditos de lostiranos, puesto que sonsumamente temidos por éstos.Por otra parte, aunque no esposible mandar sobre las almas(animus) como sobre laslenguas, también las almas estánde algún modo bajo el mando dela suprema potestad, ya que éstapuede lograr, de muchas formas,

30que la mayor parte de loshombres crean, amen, odien, etc.,lo que ella desee. Por eso,aunque estas acciones no sonrealizadas directamente pororden de la potestad suprema,muchas veces, sin embargo,como lo acredita ampliamente laexperiencia, son hechas por laautoridad de su poder y bajo sudirección, esto es, por suderecho. Por consiguiente,podemos concebir, sincontradicción intelectual alguna,que haya hombres que sólo envirtud del derecho del Estadocreen, aman, odian, desprecian y

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son arrastrados por cualquierpasión[355].

Aunque, por lo dicho,nosotros concebimos conbastante amplitud la potestad y elderecho del Estado, nunca selogrará que exista uno tanpoderoso que quienes están a sumando tengan poder absolutosobre todo lo que quieran. Creoque esto queda suficientementedemostrado. Cómo, sin embargo,se pueda constituir un Estadoque, a pesar de eso, se conservesiempre seguro, no me propongo,como ya he dicho, exponerloaquí. No obstante, a fin de llegar

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al objetivo que me he fijado,recogeré cuanto la divinarevelación ha enseñado en otrotiempo a Moisés en este sentido;examinaré después la historia delos hebreos y sus vicisitudes, afin de extraer de ahí quéconcesiones deben hacer lassupremas potestades a lossúbditos para mayor seguridad yprogreso del Estado[356].

La razón y la experienciaenseñan con toda claridad que laconservación del Estadodepende principalmente de lafidelidad de los súbditos y de suvirtud y constancia de ánimo en

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cumplir las órdenes estatales.Cómo, sin embargo, haya queguiarlos para que mantenganconstantemente su fidelidad y suvirtud, no es tan fácil verlo.Porque todos, tanto los quegobiernan como los gobernados,son hombres, que rehuyen eltrabajo y propenden al placer.Más aún, quienes sólo hanexperimentado la variedad detemperamentos de la masa,dudan mucho que se puedaconseguirlo, ya que ésta no esregida por la razón, sino tan sólopor la pasión, es solicitada portodas partes y muy fácilmente se

deja corromper por la avaricia opor el lujo. Cada uno, en efecto,piensa ser el único en saberlotodo y quiere controlarlo todocon su ingenio; juzga que algo esjusto o injusto, lícito o ilícito,según que crea que redunda enbeneficio o perjuicio suyo; porambición, desprecia a susiguales y no consiente sergobernado por ellos; por envidiade mejor fama o de riqueza, quenunca es igual, desea el mal deotro y se complace en él. Pero noes necesario enumerarlo todo, yaque todos saben cuánto crimenaconsejan a los hombres el

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descontento con lo presente y eldeseo de novedades, cuánto laira desenfrenada, cuánto lapobreza despreciada y cuántodominan e inquietan sus almas(animus).

Es, pues, tarea irrenunciableprevenir todos estos peligros yorganizar de tal suerte el Estado,que no tenga cabida el fraude;más aún, hay que establecer untal orden de cosas, que todos,cualesquiera que sean sus gustos,prefieran el derecho público asus propias comodidades. Ahorabien, por más que la necesidadha forzado a los hombres a

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excogitar multitud de medios eneste sentido, nunca se ha logradoque el Estado no estuviera másamenazado por los ciudadanosque por los enemigos y quequienes detentan su autoridad notemieran más a los primeros quea los segundos. Testigo, laRepública Romana, invicta cualninguna frente a sus enemigos ytantas veces vencida ymíseramente oprimida por susciudadanos, especialmente en laguerra civil de Vespasianocontra Vitelio. Véase a esterespecto el comienzo del libroIV de las Historias de Tácito,

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donde describe la miserablesituación de la ciudad[357].Alejandro (según dice Curcio alfinal del libro VIII) creía mássincera su fama entre losenemigos que entre losciudadanos, porque sabía que sugrandeza podía ser destruida porlos suyos, etc. Y, temiendo sudestino, dirige este ruego a susamigos: con tal que vosotros meguardéis de las trampasinternas y de las intrigas de losmíos, afrontaré impávido lospeligros de la guerra y delcombate. Filipo estuvo másseguro en el campo de batalla

que en el teatro; evitó muchasveces caer en manos de susenemigos, pero no pudo evitarcaer en manos de los suyos. Y, siexamináis el fin de otros reyes,constataréis que más hanperecido a manos de los suyosque de sus enemigos (QuintoCurcio, libro IX, § 6)[358].

Por eso, los reyes que habíanusurpado antiguamente el poder,procuraron, a fin de garantizar suseguridad, hacer creer quedescendían de los diosesinmortales. Pues pensaban que,si los súbditos y todos los demásno los miraban como iguales,

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sino que creían que eran dioses,aceptarían gustosos sergobernados por ellos y se lessometerían sin dificultad. Y así,Augusto convenció a losromanos de que descendía deEneas, al que se creía hijo deVenus y se colocaba entre losdioses: quiso que los flámines ylos sacerdotes le rindieran culto,dedicándole templos yhaciéndole efigies como a losdioses (Tácito, Anales, libro I)[359]. Alejandro quiso sersaludado como hijo de Júpiter, yno parece que lo hiciera porsoberbia, sino por prudencia,

como lo indica su respuesta a lasinvectivas de Hermolao. Fuecasi ridícula, dijo, la pretensiónde Hermolao, de que yo meenemistara con Júpiter, porcuyo oráculo soy reconocido.¿O es que también está en mismanos qué deban responder losdioses? Él me ofreció el nombrede hijo; aceptarlo (adviértaseesto) no fue indiferente a lo queestamos haciendo. ¡Ojalá quetambién los indios creyeran quesoy un dios! Las guerras seapoyan en la fama y confrecuencia lo que erróneamentese creyó, hizo el papel de la

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verdad (Curcio, libro VIII, § 8)[360]. Con estas pocas y agudaspalabras continúa convenciendoa los ignorantes de su simuladadivinidad y señala, a la vez, lacausa de tal simulación. Y lomismo hizo Cleón en sudiscurso, en el que intentabaconvencer a los macedonios deque obedecieran de buen gradoal rey. Después de haberpresentado la simulación bajoapariencia de verdad, narrandocon entusiasmo las hazañas deAlejandro y celebrando susméritos, pasa a hacer ver así suutilidad: los persas no sólo

dieron pruebas de piedad, sinotambién de prudencia, al adorara sus reyes como a dioses, yaque la majestad es la garantíade la salvación del Estado. Yconcluye finalmente que élmismo, cuando el rey entrase enel banquete, postraría sucuerpo en tierra y que debíanhacer lo mismo los demás ysobre todo los sabios (verCurcio, libro VIII, § 5)[361]. Perolos macedonios eran demasiadosabios para eso; pues, a menosque sean totalmente incultos, loshombres no soportan que se lesengañe tan abiertamente y se les

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transforme de súbditos enesclavos, inútiles para símismos.

Otros, sin embargo, lograronmás fácilmente hacer creer quela majestad regia es sagrada yhace las veces de Dios en latierra, que tiene su origen enDios y no en los votos y elacuerdo entre los hombres, y quese conserva y se mantiene poruna singular providencia y ayudade Dios. Los monarcas haninventado otros recursossimilares para afianzar sureinado; pero prescindo de todosellos y, a fin de llegar a la meta

propuesta, sólo indicaré yanalizaré, como he dicho, cuantoha enseñado al respecto, en otrotiempo, la revelación divina aMoisés.

[II]Ya dijimos antes, en el

capítulo V, que, una vez que loshebreos salieron de Egipto, yano estaban sujetos al derecho deninguna otra nación, sino queeran totalmente libres parainstaurar un nuevo derecho yocupar las tierras que quisieran.

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Pues, tras ser liberados de laintolerable sumisión de losegipcios, al no estar ligados aningún mortal por pacto alguno,recuperaron su derecho natural atodo cuanto alcanzaba su poder,por lo que cada uno podíadecidir por sí solo si queríaretenerlo o renunciar a él ytransferirlo a otro. Estando,pues, en este estado natural,decidieron, por consejo deMoisés, en quien todosconfiaban plenamente, noentregar su derecho a ningúnmortal, sino sólo a Dios; y, sinapenas discusión, prometieron

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todos al unísono obedecertotalmente a Dios en todos suspreceptos y no reconocer otroderecho aparte del que élestableciera por revelaciónprofética. Esta promesa otransferencia de derecho a Diosse efectuó de la misma forma quenosotros hemos concebido parala sociedad en general, cuandolos hombres deciden renunciar asu derecho natural[362]. Puesmediante un pacto expreso (verÉxodo, 24,7) y un juramentorenunciaron libremente, y nollevados de la fuerza o asustadoscon amenazas, a su derecho

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natural y lo transfirieron a Dios.Además, para que este pactofuera válido y duradero y sinsospecha de fraude, Dios noselló con ellos ningún acuerdosino después que elloscomprobaron su poderadmirable, el único que les habíasalvado y el único que podíasalvarles en lo sucesivo (verÉxodo, 19,4-5). Pues, por elsimple hecho de haber creídoque sólo el poder de Dios podíasalvarles, entregaron a Dios todosu poder natural de conservarse,que antes quizá pensaban tenerpor sí mismos, y también, por

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tanto, todo su derecho.Sólo Dios, pues, gobernaba

sobre los hebreos, y sólo suEstado se llamaba, con derecho,reino de Dios en virtud delpacto, y con derecho también sellamaba Dios rey de los hebreos.Por consiguiente, los enemigosde este Estado eran enemigos deDios y los ciudadanos queintentaran usurparlo eran reos delesa majestad divina, y, en fin,los derechos del Estado eranderechos y mandatos de Dios. Elderecho civil y la religión, que,como hemos demostrado, sereduce a la obediencia a

Dios[363], eran, pues, una y lamisma cosa en ese Estado. Esdecir, los dogmas de la religiónno eran enseñanzas, sinoderechos y mandatos; la piedadera tenida por justicia, y laimpiedad por crimen e injusticia.Quien faltaba a la religión,dejaba de ser ciudadano y eratenido ipso facto por enemigo;quien moría por la religión, seconsideraba que moría por lapatria; y, en general, no seestablecía diferencia algunaentre el derecho civil y lareligión. Por eso pudo esteEstado recibir el nombre de

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teocracia, puesto que susciudadanos no estaban sujetos aotro derecho que al revelado porDios[364].

Pero la verdad es que todoesto era más una opinión que unarealidad, ya que los hebreosconservaron de hechoíntegramente el derecho delEstado, como se desprende delmodo y manera en que eraadministrado dicho Estado, queexplicaremos a continuación.

Dado que los hebreos noentregaron su derecho a ningúnotro, sino que todos por igualrenunciaron a él, como en la

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democracia, y clamaron alunísono: «todo cuanto Dios diga(sin mencionar a ningúnmediador), lo haremos», se sigueque, en virtud de este pacto,permanecieron absolutamenteiguales y que todos tenían elmismo derecho de consultar aDios, de aceptar las leyes einterpretarlas, y que todosconservaban por igual la plenaadministración del Estado. Poresta razón, la primera vez, sedirigieron todos indistintamentea Dios, para oír qué les queríamandar[365].

Pero, en este primer

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encuentro, quedaron tanasustados y aterrados, al oírhablar a Dios, que creyeron quese iban a morir. Llenos de miedose dirigen, pues, de nuevo aMoisés en estos términos: heaquí que hemos oído a Dios quenos hablaba en medio del fuego,y no hay razón para quequeramos morirnos. Es ciertoque ese enorme fuego no nosdevoró; pero, si tenemos que oírde nuevo la voz de Dios, sinduda moriremos. Ve tú, pues, yescucha todas las palabras denuestro Dios, y tú (no Dios) noshablarás. Obedeceremos a todo

cuanto te diga y locumpliremos[366]. Con lo cualabolieron claramente el primerpacto y entregaron a Moisés, sinrestricción alguna, su derecho deconsultar a Dios y de interpretarsus edictos. Porque ahora noprometen, como antes, obedecera todo lo que les diga Dios, sinoa lo que Dios diga a Moisés (verDeuteronomio, 5, después delDecálogo, y 18,15-6). Moisésquedó así constituido comoúnico artífice e intérprete de lasleyes divinas y también, portanto, como juez supremo, aquien nadie podía juzgar, y como

10el único entre los hebreos quehacía las veces de Dios y queposeía la majestad suprema.Pues sólo él poseía el derechode consultar a Dios y detransmitir al pueblo lasrespuestas divinas y de obligarloa cumplirlas. Sólo él, repito, yaque, si alguien, en vida deMoisés, quería predicar algo ennombre de Dios, aunque fueraverdadero profeta, era culpabley usurpador del derecho supremo(ver Números, 11,28)[n36].

Aquí hay que señalar que,aunque el pueblo eligió aMoisés, no tenía derecho a elegir

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al que sucediera a Moisés. Pues,en el mismo momento en queentregaron a Moisés su derechode consultar a Dios y leprometieron sin reservas tenerlopor oráculo divino, perdieroncompletamente su derecho, ydebían admitir como elegido porDios a quien Moisés eligiesecomo sucesor. Y, si Moiséshubiera elegido por sucesor aalguien que tuviera, como él,todos los resortes del Estado ensus manos, es decir, el derechode ser el único en consultar aDios en su tienda y, por tanto, laautoridad de dictar y abrogar las

leyes, de decidir sobre la guerray la paz, de enviar legados,nombrar jueces, elegir sucesor y,en general, de ejercer todas lasfunciones de la potestadsuprema, hubiera sido un Estadopuramente monárquico. La únicadiferencia hubiera consistido enque el régimen monárquico, engeneral, se rige o debiera regirsepor un decreto de Dios oculto almismo monarca, mientras que elde los hebreos se regía de algúnmodo por un decreto de Diossólo revelado al monarca. Ahorabien, esta diferencia nodisminuye, sino que más bien

30aumenta el dominio del monarcay su derecho a todo. Por lo querespecta al pueblo de uno y otroEstado, ambos están igualmentesometidos al decreto divino,pese a desconocerlo, puesto queuno y otro están pendientes de laboca del monarca y sólo por élentienden qué es lícito e ilícito.Y, aun cuando el pueblo crea queel monarca no le manda nada,sino en virtud de un decreto deDios que le fue revelado, no poreso está menos sometido a él,sino realmente más.

Moisés, sin embargo, noeligió un sucesor de esas

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Para que esto se entienda

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mejor, expondré ordenadamentela administración de todo elEstado. En primer lugar, semandó al pueblo edificar unacasa que fuera como el palaciode Dios, es decir, de la supremamajestad de aquel Estado. Y estacasa no debía ser edificada acosta de uno solo, sino de todoel pueblo, para que la casadonde se iba a consultar a Dios,fuera de derecho público[368].Como cortesanos yadministradores de esta mansiónde la divina realeza se eligió alos levitas, y como jefe supremode éstos y como segundo después

del rey, Dios, fue elegido Aarón,hermano de Moisés[369], cuyopuesto fueron ocupandolegítimamente sus hijos. De ahíque éste, como próximo a Dios,era el intérprete supremo de lasleyes divinas y quiencomunicaba al pueblo lasrespuestas del divino oráculo yquien, finalmente, oraba a Diospor el pueblo. Si, junto con todoesto, tuviera el derecho demandar, no le faltaría nada paraser un monarca absoluto. Perocarecía de ese derecho y, engeneral, toda la tribu de Leví fueprivada del mando ordinario,

20hasta el punto que no teníaderecho, como las otras tribus, aposeer una parte de tierra de laque, al menos, pudiera vivir[370].Moisés estableció más bien quefuera sostenida por el resto delpueblo, pero de suerte que lamasa la tuviera en gran estima,por ser la única consagrada aDios.

En segundo lugar, una vezformada una tropa de las otrasdoce tribus, se le dio orden deinvadir el Estado de loscananeos y dividirlo en docepartes y distribuirlo por sorteoentre las tribus. Para esta misión

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fueron elegidos doce príncipes,uno de cada tribu, a los cuales,junto con Josué y el sumopontífice Eleazar, se les dio lafacultad de dividir las tierras endoce partes iguales ydistribuirlas por sorteo. Comojefe supremo de la milicia fueelegido Josué[371]. Sólo él teníael derecho, en situacionesnuevas, de consultar a Dios, perono como Moisés, en su tienda oen el tabernáculo, sino pormedio del sumo pontífice, elúnico que recibía las respuestasde Dios. El derecho, además, depromulgar los mandatos de Dios

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comunicados a través delpontífice y de obligar al pueblo acumplirlos, y de inventar yaplicar los medios para ello; elderecho de elegir del ejército acuantos y a quienes quisiera; deenviar legados en su nombre; y,en general, todo derecho deguerra dependía de su decisión.A Josué nadie le sucedíalegítimamente ni era elegido pornadie, sino directamente porDios y sólo ante una apremiantenecesidad de todo el pueblo; delo contrario, todo lo relativo a laguerra y a la paz eraincumbencia de los príncipes de

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las tribus, como mostraré mástarde.

Finalmente, Moisés ordenóque todos los comprendidosentre los veinte y los sesentaaños de edad tomasen las armaspara el servicio militar y quesólo del pueblo se formaran losejércitos[372]. Éstos no jurabanpor el jefe del ejército ni por elsumo pontífice, sino por lareligión o por Dios; y por eso sellamaban ejércitos o legiones deDios, y, al revés, Dios sellamaba, entre los hebreos, Diosde los ejércitos. Por eso tambiénel arca de la alianza, en las

grandes batallas de cuyoresultado dependía la victoria ola ruina de todo el pueblo, iba enmedio del ejército, para que elpueblo, viendo presente, por asídecirlo, a su rey, combatiera contodas sus fuerzas[373].

Por estas prescripciones,impuestas por Moisés a sussucesores, colegimos fácilmenteque él eligió administradores yno dominadores del Estado. Él,en efecto, no entregó a nadie elderecho de consultar a Dios porsí solo y cuando quisiera; de ahíque tampoco le dio la autoridad,que él tenía, de promulgar y

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abrogar leyes, de decidir sobrela guerra y la paz, de elegir losadministradores del Templo y delas ciudades, todo lo cualconstituye las funciones de quienasume el poder supremo. Poreso, el sumo pontífice, aunquetenía sin duda el derecho deinterpretar las leyes y decomunicar las respuestas deDios, no lo ejercía, sin embargo,cuando él quería, como Moisés,sino tan sólo a petición del jefedel ejército o del consejosupremo o similares. Por elcontrario, el jefe supremo delejército y los consejos podían

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consultar a Dios cuando querían,pero sólo podían recibir lasrespuestas de Dios a través delsumo pontífice. De ahí que laspalabras de Dios en boca delpontífice no eran decretos comolo eran en boca de Moisés, sinosimples respuestas; no obstante,una vez aceptadas por Josué ypor los consejos, ya tenían fuerzade precepto y de decreto.Además, ese sumo pontífice, querecibía de Dios sus respuestas,no tenía ejército ni poseíajurídicamente ningún poder. Y, alrevés, quienes poseían tierras,no tenían derecho a promulgar

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leyes.Por otra parte, el sumo

pontífice (tanto Aarón como suhijo Eleazar) fue elegido, enambos casos, por Moisés; pero,muertos ellos, nadie tenía ya elderecho de elegir el pontífice,sino que el hijo sucedía a supadre. Igualmente, el jefe delejército fue elegido por Moisés,y ejercía las funciones de tal, noen virtud del derecho del sumopontífice, sino del derecho quele diera Moisés. De ahí que,después de la muerte de Josué, elpontífice no eligió a nadie que lesucediera, ni tampoco los

príncipes consultaron a Diossobre quién sería el nuevo jefedel ejército, sino quemantuvieron todos en conjunto elderecho de Josué sobre toda lamilicia. Y parece que, de hecho,no hubo necesidad de tal jefesupremo, a no ser cuando teníanque conjuntar todas sus fuerzaspara luchar contra un enemigocomún. Lo cual tuvo lugarprincipalmente en tiempo deJosué, cuando todavía no teníantodos un país propio, y todo seregía por un derecho común.

Una vez, en cambio, quetodas las tribus dividieron entre

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ellas las tierras que poseían porderecho de guerra y las quetodavía tenían orden de poseer, yque ya no era todo de todos, dejóde tener razón de ser un jefemilitar común; puesto que, apartir de esa división, ya nodebían ser consideradas comoconciudadanas, sino comoconfederadas. Es decir, respectoa Dios y a la religión, debían sertenidas por conciudadanas; pero,en relación al derecho que unatenía sobre otra, eransimplemente confederadas; caside la misma forma (a excepcióndel templo común) que los

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prepotentes Estadosconfederados de Holanda. Puesla división de una cosa común ensus partes consiste, ni más nimenos, en que cada uno ya poseepor sí solo su parte y que losdemás renuncien al derecho quetenían sobre ella. Por estemotivo, justamente, eligióMoisés a los príncipes de lastribus: para que, una vezdividido el Estado, cada unocuidara de su parte, es decir, queconsultara a Dios a través delsumo pontífice sobre las cosasde su tribu, mandara en suejército, fundara y fortificara

ciudades, nombrara jueces paracada una de ellas, atacara alenemigo de su propio Estado y,en general, administrara todo loreferente a la guerra y a la paz.El jefe de tribu no tenía quereconocer a ningún juez, apartede Dios[n38] o del profeta queDios hubiera enviadoexpresamente. Por lo demás, siél era infiel con Dios, las otrastribus no debían juzgarlo como aun súbdito, sino atacarlo como aun enemigo que había roto elcompromiso del contrato.

Tenemos de ello ejemplos enla Escritura. Y así, muerto Josué,

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los hijos de Israel, y no el nuevojefe supremo del ejército,consultaron a Dios. Y, alcomprender que la tribu de Judáera la primera que debía atacar asu enemigo, sólo ella hizo unpacto con la tribu de Simeón, afin de unir sus fuerzas contra elenemigo. En ese pacto no fueronincluidas las demás tribus (verJueces, 1,1-3); por lo que cadauna de ellas por separado hacela guerra a su propio enemigo(según se dice en ese capítulo) yacepta la sumisión y la palabradel que ella quiere, por más queestuviera prescrito que por

ningún motivo se perdonara aninguno, sino que se losexterminara a todos. Y, aunque escierto que se las reprende porese pecado, nadie las cita ajuicio; ni había razón para quelas tribus se declararan unas aotras la guerra ni para que unasse inmiscuyeran en los asuntosde otras. En cambio, cuando latribu de Benjamín ofendió a losdemás y rompió el vínculo de lapaz[376], hasta el punto queninguno de sus aliados podíaestar seguro de su apoyo, éstosle declararon abiertamente laguerra, y, cuando, tras tres

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batallas, salieron, finalmente,victoriosos, dieron muerte, envirtud del derecho de guerra,tanto a culpables como ainocentes, hecho del que searrepintieron después, cuando yaera demasiado tarde. Con estosejemplos se confirma plenamentelo que acabamos de decir sobreel derecho de cada tribu.

Pero quizá alguien preguntequién elegía al sucesor delpríncipe de cada tribu. Sobreeste punto no puedo sacar nadaseguro de la misma Escritura.Pero supongo que, como cadatribu estaba dividida en familias,

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cuyos jefes eran elegidos deentre los más ancianos de cadafamilia, el que de éstos tuvieramás edad, sucedía por derechoal príncipe. En efecto, Moiséseligió de entre los más ancianosa setenta coadjutores, queformaban con él el Consejosupremo[377]; por otra parte,aquellos que, tras la muerte deJosué, se encargaron de laadministración del Estado, sellaman en la Escrituraancianos[378]; finalmente, nadaera más corriente entre loshebreos que entender porancianos los jueces, cosa que

supongo de todos conocida.Para nuestro objetivo, sin

embargo, no importa demasiadoque no sepamos eso con certeza,sino que basta que hayamosprobado que, después de lamuerte de Moisés, nadie ejerciótodas las funciones de jefesupremo. Pues, dado que no tododependía de la decisión de unhombre, ni de un consejo, ni delpueblo, sino que unas cosas eranincumbencia de una tribu y otras,con igual derecho, de las demástribus, se sigue con todaevidencia que, a partir de lamuerte de Moisés, el Estado ya

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no era monárquico niaristocrático ni popular, sino,como ya hemos dicho,teocrático: 1.º Porque el palacioreal del Estado era el Templo, ysólo por éste, como hemosdicho, todas las tribus eranconciudadanas. 2.º Porque todoslos ciudadanos debían jurarfidelidad a Dios, su juezsupremo, único al que habíanprometido obedecerincondicionalmente en todo. 3.ºPorque, finalmente, cuando eranecesario un supremo jefemilitar, no era elegido por nadie,sino tan sólo por Dios. Esto es lo

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que, en nombre de Dios, prediceexpresamente Moisés al pueblo(Deuteronomio, 18, 15); y, dehecho, la elección de Gedeón,Sansón y Samuel así loatestigua[379]. No hay por quédudar, pues, que los demás jefesfieles también fueron elegidos deforma similar, aunque notengamos constancia de ello porsu historia.

[III]Dicho esto, ya es hora de que

veamos qué virtud poseía esta

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forma de organizar el Estado enorden a moderar el ánimo y acontener tanto a los quegobernaban como a losgobernados, de suerte que niéstos se hicieran rebeldes niaquéllos tiranos.

Quienes administran elEstado o detentan su poder,procuran revestir siempre con elvelo de la justicia cualquiercrimen por ellos cometido yconvencer al pueblo de queobraron rectamente. Y esto, porlo demás, les resulta fácil,cuando la interpretación delderecho depende íntegra y

exclusivamente de ellos. Pues nocabe duda que, en ese caso,gozan de la máxima libertad parahacer cuanto quieren y su apetitoles aconseja; y que, por elcontrario, se les resta gran partede esa libertad, cuando elderecho de interpretar las leyesestá en manos de otro y cuando,al mismo tiempo, su verdaderainterpretación está tan patente atodos, que nadie puede dudar deella.

A partir de ahí resultamanifiesto que a los príncipes delos hebreos se les evitó unacausa importante de crímenes,

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puesto que todo derecho deinterpretar las leyes fue otorgadoa los levitas (ver Deuteronomio,21,5), los cuales noparticipaban, ni lo más mínimo,en la administración del Estadoni en la posesión de la tierra,sino que toda su fortuna y suhonor dependía de la rectainterpretación de las leyes[380]. Yporque, además, se ordenó quetodo el pueblo se congregaracada siete años en undeterminado lugar, donde elpontífice le informaba sobre lasleyes, y que, además, cada unoindividualmente leyera y

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releyera de continuo y con sumaatención el Libro de la ley (verDeuteronomio, 31,9, etc., y 6,7).Así, pues, los príncipes debíanpreocuparse al máximo, almenos por su propio interés, deadministrarlo todo según lasleyes vigentes y de todossuficientemente conocidas, siquerían que todo el pueblo lesrespetara y venerarasinceramente como ministros delEstado de Dios y representantesde Dios. De lo contrario, nopodían evitar el más profundoodio de los súbditos, cual sueleser el odio teológico.

[213]

Con este mismo fin, es decir,para reprimir la desenfrenadaambición de los príncipes, seañadió otro elementoimportantísimo, a saber, que elejército estaba formado portodos los ciudadanos (sinexceptuar ninguno entre losveinte y los sesenta años deedad) y que los príncipes nopodían llevar a la guerra aningún extranjero comomercenario. Esto, digo, es desuma importancia, ya que esseguro que los príncipes sólopueden subyugar al pueblo conayuda de un ejército pagado a

sueldo; y que, por otra parte,nada temen más que la libertadde los soldados conciudadanos,por cuya virtud, trabajo y sangrese forjó la libertad y la gloriadel Estado. Por eso Alejandro,cuando tenía que enfrentarse porsegunda vez a Darío, después deescuchar el consejo deParmenión, no increpó a éste,que le aconsejó, sino aPolipercón, que estaba deacuerdo con él. Ya que, comodice Curtius, libro IV, § 13, sesintió incapaz de increpar denuevo a Parmenión, a quienhabía recriminado un poco antes

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con más dureza de la que hubieradeseado. Ni pudo tampocoreprimir la libertad de losmacedonios, que es, comodijimos, lo que él más temía,mientras no logró que el númerode soldados reclutados de entrelos prisioneros fuera muysuperior al de los macedonios.Sólo entonces se permitió darrienda suelta a su sentimiento deimpotencia, largo tiempoaherrojado por la libertad de losmejores ciudadanos[381]. Porconsiguiente, si esta libertad delos soldados patrios pone coto alos príncipes de todo Estado

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humano, que son los únicos enusurpar toda la gloria de lasvictorias, con mucho mayormotivo debió controlar a lospríncipes de los hebreos, ya quesus soldados luchaban, no por lagloria del príncipe, sino por lagloria de Dios y sólo se lanzabanal combate una vez obtenida larespuesta de Dios.

Hay que añadir, en segundotérmino, que todos los príncipesde los hebreos sólo estabanasociados por el vínculoreligioso. De ahí que, si algunolo rompía y comenzaba a violarel derecho divino de cada uno de

ellos, podía ser consideradoipso facto como enemigo y sercon derecho subyugado.

Añádase, en tercer lugar, eltemor que tenían a un nuevoprofeta. Pues tan pronto unhombre de probadas costumbresmostrara, mediante ciertossignos reconocidos, que era unprofeta, tenía, sin más, elderecho supremo de gobernar; esdecir, igual que Moisés, que lohacía en nombre de Dios, sólo aél revelado, y no simplementecomo los príncipes, que loconsultaban a través delpontífice. Y no cabe duda que les

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era fácil atraer al pueblooprimido y convencerle conleves señales de cuantoquisieran. Por el contrario, si elEstado era bien gobernado, elpríncipe tenía tiempo deconseguir que el profeta tuvieraque someterse previamente a sutribunal, a fin de examinar siefectivamente era de probadavirtud, si tenía signos ciertos eindubitables de su misión y si,finalmente, lo que él pretendíadecir en nombre de Dios estabaacorde con la doctrina oficial ycon las leyes comunes de lapatria. Y, si los signos no eran

[214]convincentes o si la doctrina eranueva, tenía derecho acondenarlo a la pena capital; encaso contrario, era aceptadocomo profeta por la solaautoridad y testimonio delpríncipe.

Añádase, en cuarto lugar, queel príncipe no aventajaba a losdemás por su nobleza o porderecho de sangre, sino que sólotenía en sus manos el gobiernodel Estado en razón de su edad yvirtud.

Adviértase, finalmente, quetanto el príncipe como todo elejército no podían ser más

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atraídos por la guerra que por lapaz. Efectivamente, el ejércitoestaba formado, como hemosdicho, sólo por ciudadanos y,por tanto, eran los mismoshombres quienes administrabantanto lo relativo a la guerra comoa la paz. De ahí que quien erasoldado en el campamento, eraciudadano en el foro, y quien erajefe en el campamento, erapríncipe en la ciudad. Nadiepodía desear, pues, la guerra porla guerra, sino por la paz y pordefender la libertad. Y quizátambién el príncipe, por no verseobligado a acudir al sumo

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pontífice y comparecer ante él,pese a su dignidad, evitabacuanto podía toda innovación.

Dicho esto sobre las razonesque mantenían a los príncipesdentro de sus propios límites,hay que ver ahora qué controlestenía el pueblo. También éstos sedesprenden clarísimamente delos fundamentos del Estado. Enefecto, el examen más superficialnos hará ver al instante que esosfundamentos debieron hacerbrotar en el ánimo de losciudadanos un amor tan singularque nada resultaría más difícilque imbuir en su mente la idea

de traicionar a la patria o serinfiel a ella; y que, por elcontrario, todos debieronsentirlo tan íntimamente queantes soportarían los peoresmales que un Estado extraño.Pues, una vez que transfirieron aDios su derecho y que creyeronque su reinado era el reino deDios y que sólo ellos eran hijosde Dios, mientras que las otrasnaciones eran enemigos de Dios,hacia las que sentían el odio másviolento (el cual hasta lesparecía piadoso: ver Salmos,139,21-22), a nada debían sentirmás horror que a jurar fidelidad

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a un extranjero y prometerleobediencia. Ni cabía imaginarentre ellos mayor oprobio nicosa más execrable quetraicionar a la patria, es decir, alreino de Dios, que ellosadoraban. Aún más, el simplehecho de ir a vivir a algún lugarfuera de la patria, les parecía unsuplicio, ya que tan sólo en elsolio patrio les era permitidorendir el culto a Dios, al quesiempre estaban obligados,puesto que, aparte de la tierrasanta, todas las demás lesparecían inmundas y profanas. Ypor eso, cuando David se veía

[215]obligado a ir al exilio, se queja aSaúl en estos términos: si acasohay algunos hombres que teinstigan contra mí, que seanmalditos, ya que me excluyenpara que no me pasee en laheredad de Dios, sino quedicen: «vete y rinde culto adioses extranjeros»[382]. Por esomismo también, ningúnciudadano (hay que señalarlomuy bien) era condenado alexilio, porque el que peca, esdigno de suplicio, mas no deoprobio.

El amor de los hebreos a lapatria no era, pues, simple amor,

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sino piedad, que, junto con elodio a las otras naciones, erafomentada y alimentada medianteel culto diario, hasta el punto deconvertirse en una segundanaturaleza. En efecto, el cultocotidiano no sólo era totalmentediferente (de donde resultabaque los hebreos eranabsolutamente únicos ycompletamente aislados delresto), sino también totalmentecontrario. En virtud de unaespecie de diaria reprobación,debió surgir en ellos un odiopermanente, que arraigó en suinterior más que otro ninguno,

puesto que era un odio nacido deuna gran piedad o devoción ytenido por piadoso, que es elmayor y más pertinaz que puedeexistir. No faltaba, además, lacausa habitual, que siempresuele encender sin cesar el odio,a saber, su reciprocidad, puestoque las otras naciones nopudieron menos decorresponderles con el odio másterrible.

Cuánto hayan valido todosestos factores, a saber, lalibertad del Estado humano y ladevoción a la patria, el derechoabsoluto sobre todos los demás y

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el odio, no sólo lícito, sinoincluso piadoso, contra todos losque no lo aceptaran, y laidiosincrasia de sus costumbresy ritos; cuánto haya valido todoesto, repito, en orden a afianzarel ánimo de los hebreos parasoportarlo todo, con particularconstancia y virtud, por la patria,lo enseña de la forma más clarala razón y lo atestigua la mismaexperiencia. Nunca, en efecto,pudieron permanecer, mientrasexistió la ciudad, bajo eldominio ajeno, y por esoJerusalén era conocida como laciudad rebelde (ver Esdras, 4,12

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y 15). Y el segundo Estado (queapenas si fue sombra delprimero, después que lospontífices usurparon también elderecho del principado) a duraspenas pudo ser destruido por losromanos, tal como atestiguaTácito en el libro II de lasHistorias con estas palabras:Vespasiano había terminado laguerra judaica, aunque semantenía el cerco a Jerusalén,empresa más dura y ardua porel talante de sus gentes y por supertinaz superstición, queporque los cercadosconservaran aún fuerzas

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suficientes para soportar lasnecesidades[383].

Pero, aparte de estosfactores, cuya valoración sólodepende de la opinión, existía eneste Estado otro elementosingular, el más firme de todos,que impidió que los ciudadanosni pensaran siquiera en ladefección ni accedieran jamás aldeseo de desertar de su patria.Me refiero a la razón de utilidad,que constituye la fuerza y la vidade todas las acciones humanas yque poseía un peso especial eneste Estado. Pues en ningunaparte poseían los ciudadanos sus

cosas con mayor derecho que lossúbditos de este Estado, ya quetenían una parte de tierras ycampos igual a la del príncipe ycada uno de ellos era dueño porsiempre de su parte. Si alguien,en efecto, forzado por lapobreza, vendía su finca o sucampo, al llegar el jubileo, debíaserle restituido íntegramente[384];y existían otras normassimilares, a fin de que nadiefuera privado de sus bienesraíces. Por lo demás, en ningúnlado podía ser más llevadera lapobreza que donde la caridadcon el prójimo, es decir, con el

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conciudadano, debía serpracticada con suma piedad, afin de tener propicio a Dios, surey. Por eso los ciudadanoshebreos sólo se sentían cómodosen su patria, mientras que fuerade ella sufrían grandes males yvejámenes.

Existían, además, otrasrazones que conducían a loshebreos no sólo a permanecer enel suelo patrio, sino también aevitar las guerras civiles y asuprimir las causas dedisensiones. En primer lugar, quenadie servía a su igual, sino sóloa Dios, y que la caridad y el

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amor al conciudadano eranestimados como la suma piedad,la cual era notablementefomentada por el odio generalque tenían a las otras naciones yque éstas les tenían a ellos. Lesayudaba, además y sobre todo,su rigurosa educación para laobediencia, según la cual debíanhacerlo todo en virtud de algunaprescripción concreta de la ley.Pues no les estaba permitido arara su antojo, sino en épocas yaños determinados y con un sologénero de animales a la vez.Tampoco podían sembrar ycosechar más que de cierta

forma y en tiempos señalados.En una palabra, toda su vida erauna práctica continua de laobediencia (véase al respecto elcapítulo V, relativo al uso de lasceremonias). De ahí que, comoestaban totalmente habituados aella, ya no les debía pareceresclavitud, sino libertad, y nadiedeseaba lo prohibido, sino lopreceptuado.

Parece que contribuyótambién, y no poco, a ello el queestaban obligados, en ciertasépocas del año, a entregarse aldescanso y a la alegría, y no parasecundar sus tendencias, sino

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para obedecer sinceramente aDios. Tres veces por año eranlos comensales de Dios (verDeuteronomio, 16)[385] y elséptimo día de la semana debíanabstenerse de todo trabajo yentregarse al descanso. Existían,además, otras fechas señaladas,en las que no sólo estabapermitido, sino prescrito, gozarde los actos honestos y celebrarbanquetes. Y no creo se puedaimaginar medio más eficaz queéste para doblegar el ánimo delos hombres, ya que no hay cosaque más cautive los ánimos quela alegría que surge de la

[217]devoción, esto es, de la unióndel amor con la admiración. Niera fácil que fueran presa delhastío que produce el reiteradouso de las cosas, ya que el cultoprogramado para los díasfestivos era raro y variado.

Se añadía a todo ello la granveneración hacia el Templo, quesiempre observaron con lamáxima religiosidad a causa delo singular de su culto y de lasprácticas que debían realizarantes de que a alguien le fuerapermitido entrar en él; de ahí queaún hoy se lee con gran horror lainfamia de Manasés, que tuvo la

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audacia de colocar un ídolo en elmismo Templo[386]. Y no eramenor el respeto que el pueblosentía hacia las leyes que secustodiaban con la máximaveneración en lo más recónditodel santuario. En este punto, noeran, pues, de temer los rumoresy prejuicios del pueblo, puestoque nadie se atreve a emitir unjuicio sobre las cosas divinas,sino que todos tenían queobedecer, sin consultar siquieraa la razón, a todo lo que les eraprescrito por la autoridad de larespuesta divina recibida en elTemplo o de la ley promulgada

por Dios.

[IV]Con esto pienso haber

expuesto con suficiente claridad,aunque brevemente, la razónsuprema de este Estado. Nosresta investigar ahora las causaspor qué pudo suceder que loshebreos incumplieran tantasveces la ley, que fueran tantasveces dominados y que,finalmente, su imperio fueratotalmente devastado.

Quizá alguien diga que todo

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ello fue producto de lacontumacia de sus gentes. Peroésta es una respuesta pueril. Pues¿por qué esta nación fue máscontumaz que las otras? ¿Pornaturaleza, acaso? Pero ésta nocrea las naciones, sino losindividuos, los cuales no sedistribuyen en naciones sino porla diversidad de lenguas, deleyes y de costumbrespracticadas; y sólo de estas dos,es decir, de las leyes y lascostumbres, puede derivarse quecada nación tenga un talanteespecial, una situación particulary, en fin, unos prejuicios

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propios. De ahí que, si hubieraque conceder que los hebreosfueron más contumaces que elresto de los mortales, habría queimputárselo a un fallo de lasleyes o de las costumbres. Y, porcierto que, si Dios hubieraquerido que su Estado fuera másestable, hubiera establecido deotra forma sus derechos y susleyes y hubiera instituido otraforma de gobernarlo[387]. Noparece, por tanto, que podamosdecir otra cosa, sino que loshebreos tuvieron a su Diosairado, pero no sólo (como diceJeremías, 32,31) desde la

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fundación de la ciudad, sinodesde la misma promulgación delas leyes. Esto, justamente, es loque atestigua Ezequiel, 20,25diciendo: incluso yo tuve quedarles preceptos que no eranbuenos y derechos con los queno vivirían, ya que los hicecontaminarse con sus propiasofrendas, repudiando todaapertura de la vulva (es decir,al primogénito), a fin dedevastarlos y que supieran asíque yo soy Jehová.

Para que sean correctamentecomprendidas estas palabras y lacausa de la destrucción del

Estado, adviértase que, primero,se intentó entregar todo elministerio sagrado a losprimogénitos, y no a los levitas(ver Números, 8,17). Perodespués que todos, a excepciónde los levitas, adoraron elbecerro, los primogénitos fueronrepudiados y declaradosimpuros, siendo elegidos en sulugar los levitas (Deuteronomio,10,8). Cuanto más medito sobretal cambio, no puedo menos derepetir las palabras de Tácito,según las cuales, en esa ocasión,no veló Dios por la seguridad delos hebreos, sino por su

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castigo[388]. Ni puedosorprenderme bastante de quehaya albergado tal ira en suánimo celeste, que hasta lasmismas leyes, que siempre estánexclusivamente destinadas alhonor, la salvación y laseguridad de todo el pueblo, lasdictara con ánimo de vengarsedel pueblo y de castigarlo, hastael punto que tales leyes noparecían leyes, es decir,salvación del pueblo, sino másbien penas y castigos.

En efecto, todos los donesque tenían que dar a los levitas ya los sacerdotes, así como el

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deber de rescatar a losprimogénitos y de entregar porcada uno cierto dinero a loslevitas, y el hecho, finalmente,de que sólo los levitas tuvieranacceso a las cosas sagradas, lesrecordaban a diario su impurezay repudio. Por otra parte, loslevitas siempre tenían algoreprochable; pues no cabe dudaque, entre tantos miles, sehallaban muchos teologastrosimpertinentes, por lo que elpueblo sentía curiosidad deobservar las acciones de loslevitas, que evidentemente eranhombres, y de acusarlos, como

es habitual, a todos por culpa deuno. De ahí que surgieranconstantemente comentarios ydespués el disgusto de tener quealimentar, sobre todo si losvíveres eran caros, a hombresociosos y odiados, con los queno tenían tampoco lazos desangre. Nada extraño, pues, que,en épocas de ocio, si dejaban deproducirse milagros manifiestosy faltaban hombres de destacadaautoridad, el pueblo irritado yavaro comenzase a desfallecer yterminara abandonando un cultoque, aunque era divino, leresultaba ignominioso e incluso

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sospechoso, y que deseara unonuevo. Nada extraño también quelos príncipes, que siempre se lasarreglan para conseguir elderecho supremo del Estado, lehicieran al pueblo todo tipo deconcesiones e introdujerannuevos cultos, en orden aatraerlo y alejarlo delpontífice[389].

En cambio, si el Estadohubiera sido constituido deacuerdo con el primer plan,siempre hubiera sido igual elderecho y el honor de todas lastribus y todo se hubieramantenido muy seguro. ¿Quién,

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en efecto, querría violar elderecho sagrado de susconsanguíneos? ¿Qué otra cosapreferirían que alimentar, porpiedad religiosa, a susconsanguíneos, hermanos ypadres, aprender de ellos lainterpretación de las leyes y,finalmente, esperar de ellos lasrespuestas divinas? Por otraparte, todas las tribus sehubieran mantenido mucho másestrechamente unidas de estemodo, es decir, si todas hubierantenido igual derecho deadministrar las cosas sagradas.Más aún, nada hubiera habido

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que temer, si la misma elecciónde los levitas hubiera sidomotivada por algo distinto delmiedo y la venganza. Pero, comohemos dicho, los hebreos teníanirritado a su Dios y él, porrepetir las mismas palabras deEzequiel, los hizo contaminarsecon sus dones, repudiando todaapertura de la vulva, paradevastarlos.

Esto se confirma, además,por los mismos relatos. Tanpronto el pueblo comenzó agozar del descanso en eldesierto, muchos hombres, y node la masa, comenzaron a ver

mal esa elección, sirviéndolesésta de pretexto para pensar queMoisés no había instituido nadapor mandato divino, sino todo asu antojo, puesto que habíaelegido a su tribu de entre todasy había otorgado para siempre elderecho del pontificado a suhermano. Por eso se produjo untumulto y se dirigieron a élgritando que todos eranigualmente santos y que él sehabía elevado, contra derecho,por encima de todos. Y no pudoapaciguarlos con argumentoalguno, sino que con un milagro,empleado en signo de su

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fidelidad, todos fueronexterminados. Se produjoentonces una nueva sedición detodo el pueblo en bloque, porquecreían que ellos habían muerto,no por juicio de Dios, sino porarte de Moisés[390]. Éste, al fin,tras una gran plaga o peste,apaciguó al pueblo vencido porel cansancio; pero todospreferían la muerte a la vida, porlo que más bien había cesado lasedición que comenzado laconcordia. La misma Escritura(Deuteronomio, 31,21) da fe deello, cuando Dios, después dehaber predicho a Moisés que el

pueblo se apartaría del cultodivino tras su muerte, le dice losiguiente: pues conozco susapetencias y qué estámaquinando, mientras no leconduzca a la tierra que le heprometido bajo juramento. Y unpoco después dice Moisés almismo pueblo: porque yoconozco tu rebeldía y tucontumacia. Si, mientras yo hevivido, os habéis rebeladocontra Dios, mucho más loharéis después de mimuerte[391]. Y, efectivamente, asísucedió, como es sabido.

De ahí surgieron grandes

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transformaciones, y con ellas unagran licencia para todo, el lujo yla pereza, por lo que todo se fuedeteriorando. Tras muchassumisiones, rompierontotalmente el pacto divino yreclamaron un rey mortal[392], afin de que la sede gubernamentalno fuera el Templo, sino unpalacio, y que todas las tribusfueran conciudadanas, no yarespecto al derecho divino y alpontificado, sino respecto a losreyes. Pero esto fue estupendocaldo de cultivo para nuevassediciones, que condujeron, a lapostre, a la total ruina del

[220]Estado. Pues ¿qué resulta menossoportable a los reyes, quegobernar provisionalmente ysoportar un Estado dentro delEstado?[393] Los primeros quefueron elegidos de entre simplesparticulares, se contentaron conel grado de dignidad al quehabían ascendido. Pero, una vezque los hijos alcanzaron elreinado por derecho de sucesión,comenzaron a cambiarlo todopoco a poco a fin de detentarellos solos todo el derecho delEstado, del que carecían casi porcompleto mientras el derecho dedar leyes no dependía de ellos,

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sino del pontífice, que lascustodiaba en el santuario y lasinterpretaba al pueblo. Entonces,en efecto, estaban sometidos alas leyes, como súbditos, nitenían derecho de abrogarlas nide dictar otras nuevas quetuvieran la misma autoridad.Además, el derecho de loslevitas prohibía a los reyes,igual que a los súbditos,administrar las cosas sagradas,por ser profanos. Finalmente,toda la seguridad de su Estadodependía de la sola voluntad deuno, que parecía profeta, comosabían por algunos ejemplos.

Sabían, en efecto, con quélibertad había dado Samuel todotipo de órdenes a Saúl y con quéfacilidad, por una sola falta deéste, había podido transferir aDavid su derecho de reinar[394].Tenían, pues, un Estado dentrodel Estado y gobernaban enprecario.

A fin de superar estos fallos,los reyes autorizaron consagrarotros templos a los dioses, paraque ya no hubiera que consultar alos levitas; y buscaron, además,a muchos que profetizasen ennombre de Dios, a fin de tenerprofetas que contraponer a los

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verdaderos. Mas, pese a todossus esfuerzos, nunca pudieronllevar a cabo sus deseos. Losprofetas, en efecto, dispuestos atodo, esperaban el momentooportuno, es decir, el gobiernodel sucesor, que siempre esprecario mientras dura elrecuerdo del antecesor. En esemomento, les resultaba fácil, porla autoridad divina, inducir aalguno, enemistado con el rey ydistinguido por su virtud, areclamar el derecho divino y aapoderarse jurídicamente delEstado o de parte del mismo.Pero la verdad es que los

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profetas no avanzaban muchocon esto, ya que, aunqueeliminaban al tirano, subsistíanlas causas. No hacían, pues, otracosa que comprar un nuevotirano con mucha sangre de losciudadanos[395]. Si, por un lado,no se ponía fin a las discordias ya las guerras civiles, por otro,las causas de violar el derechodivino eran siempre las mismas,y no fue posible suprimirlas,sino suprimiendo con ellas todoel Estado.

Vemos con lo dicho cómo fueintroducida la religión en elEstado de los hebreos y cómo su

[221]

Estado pudo ser eterno, si lajusta ira del legislador leshubiera concedido mantenerse enél. Pero, como eso no fueposible conseguirlo, ese Estadodebió finalmente perecer.

No me he referido aquí másque al primer Estado, puesto queel segundo apenas si fue lasombra del primero, ya queestaban sometidos al derecho delos persas, de los que eransúbditos; y, una vez quealcanzaron la libertad, lospontífices usurparon el derechodel principado, consiguiendo asíuna autoridad absoluta, por lo

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que nació en los sacerdotes unansia desmedida de gobernar y,al mismo tiempo, de alcanzar elpontificado. Por eso no fuenecesario dar más detalles sobreeste segundo Estado[396].

En cuanto a saber si elprimer Estado de los hebreos, encuanto lo concebimos comoduradero, es imitable o si espiadoso imitarlo cuanto seaposible, se verá por loscapítulos siguientes. Aquí sóloquerría señalar, a modo decolofón, algo que ya heinsinuado antes; a saber, que, porlo dicho en este capítulo, consta

que el derecho divino o dereligión surge del pacto, ya quesin éste no hay más derecho queel natural[397]; de ahí que loshebreos no estaban obligados, envirtud de un precepto religioso, ala piedad hacia las naciones queno intervinieron en el pacto, sinotan sólo hacia losconciudadanos.

Capítulo XVIII

Se extraen ciertasenseñanzas políticasdel Estado y de lahistoria de loshebreos

[I]

[221]

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Aunque el Estado de loshebreos, tal como lo hemosconcebido en el capítuloprecedente, pudo ser eterno, sinembargo ya nadie lo puedeimitar ni es aconsejable hacerlo.Pues, si hubiera quienesquisieran transferir su derecho aDios, deberían pactarloexpresamente con él, comohicieron los hebreos; para locual habría que contar no sólocon la voluntad de los que lotransfieren, sino también con lade Dios, al que habría quetransferirlo. Ahora bien, Dios harevelado, por medio de los

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apóstoles, que su pacto ya no seescribe con tinta ni con planchasde piedra, sino con el espíritu deDios en los corazones[398]. Porotra parte, tal forma de Estadosólo podría ser útil, quizá, aaquellos que quisieran vivir porsí solos y sin comunicaciónexterior, encerrados dentro desus fronteras y separados delresto del mundo; pero, en modoalguno, a aquellos que necesitancomunicarse con los demás. Esdecir, que esa forma de Estadosólo a muy pocos resultaríaaplicable.

No obstante, aunque ese

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Estado no sea imitable en todo,tuvo muchos elementos dignos deseñalar y que quizá fuera muyaconsejable imitar. Pero, comomi intención no es, como ya headvertido, tratar expresamentedel Estado[399], prescindiré demuchos de ellos y sólo indicaréaquellos que se refieren a mitema, a saber, que no escontrario al reino de Dios elegirla suprema majestad que detenteel derecho supremo delEstado[400]. En efecto, despuésque los hebreos transfirieron aDios su derecho, entregaron aMoisés el derecho supremo de

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gobernar. Sólo éste, por tanto,tenía autoridad para dictar yabrogar leyes en nombre deDios, para elegir a los ministrossagrados, para juzgar, enseñar ycastigar, y para mandar, en fin,absolutamente todo a todos.Señalaré, además, que, aunquelos sagrados ministros eran losintérpretes de las leyes, no lesincumbía a ellos juzgar a losciudadanos ni excomulgar anadie, ya que eso competíaexclusivamente a los jueces y alos príncipes, elegidos delpueblo (ver Josué, 6,26; Jueces,21,18; 1 Samuel, 14,24).

Si aparte de esto queremosexaminar los hechos y lashistorias de los hebreos,hallaremos otras cosas dignas denota, como las siguientes:

1.º Que no hubo ningunasecta religiosa hasta que, duranteel segundo Estado, los pontíficestuvieron autoridad de legislar yde resolver los asuntos delEstado, y que, para que suautoridad fuera eterna, usurparonel derecho del principado yquisieron, en fin, que se les dierael nombre de reyes. La razón esobvia. Durante el primer Estado,ningún decreto podía llevar el

20nombre del pontífice, puesto quelos pontífices no tenían derechoalguno de legislar, sino tan sólode dar las respuestas de Dios, apetición de los príncipes o delos concilios. No podían tener,pues, deseo alguno de decretarcosas nuevas, sino tan sólo deadministrar y defender loaceptado por el uso. Porque laúnica forma en que podíanconservar segura su libertad, encontra de la voluntad de lospríncipes, era manteniendoincorruptas las leyes. Pero, unavez que adquirieron, junto con elprincipado, la potestad de

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gestionar los asuntos del Estadoy el derecho del principado,comenzó cada uno a buscar, tantoen la religión como en lo demás,su propia gloria, regulándolotodo con su autoridad pontifical,y decretando diariamente cosasnuevas sobre las ceremonias,sobre la fe y sobre todo orden decosas, pretendiendo que todoello fuera tan sagrado y de tantaautoridad como las leyes deMoisés. De donde resultó que lareligión degenerara en unasuperstición fatal y que secorrompiera el verdaderosentido y la interpretación de las

[223]

leyes. A lo cual se añadiótodavía que, mientras lospontífices, al comienzo de larestauración del Estado, seabrían camino hacia elprincipado, hacían todo tipo deconcesiones para atraerse a laplebe, por lo que aprobaban susacciones, aunque fueran impías,y adaptaban la Escritura a suspésimas costumbres[401].

Malaquías, al menos, loconfirma en los términos mástajantes. Pues, después deincrepar a los sacerdotes de sutiempo, llamándolesdespreciadores del nombre de

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Dios, prosigue castigándolos así:los labios del pontíficecustodian la ciencia y en suslabios se busca la ley, porque esel emisario de Dios. Vosotros,en cambio, os habéis apartadodel camino y habéis hecho quela ley sea tropiezo paramuchos; corrompisteis el pactode Leví, dice el Dios de losejércitos[402]. Y sigueacusándoles de interpretararbitrariamente las leyes y de nomirar para nada a Dios, sino tansólo a las personas. Lo cierto esque los pontífices nunca lograronhacer esto con tal cautela que no

lo advirtieran los más avisados.De ahí que éstos llegaron, en suaudacia, a sostener que nodebían estar sujetos a otras leyesque las escritas, mientras que losdecretos que, por error, losfariseos (que, como dice Josefoen sus Antigüedades, eran lamayor parte de origen plebeyo)[403] llamaban tradiciones de lospadres, no había por quéobservarlos. Fuere lo que fuere,no cabe la menor duda que laadulación de los pontífices, lacorrupción de la religión y de lasleyes, y el aumento increíble deéstas dieron sobradas y

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frecuentes ocasiones paradiscusiones y altercados, quenunca se logró superar. Porque,cuando los hombres, atizadospor la superstición, comienzan adisputar, y ambos bandos cuentancon el apoyo de los magistrados,es imposible que se apacigüen,sino que es inevitable que sedividan en sectas.

2.º Es digno de señalar quelos profetas, al ser simplesparticulares, más que corregir alos hombres, los irritaron con sulibertad de amonestar, increpar yreprochar; en cambio, los avisosy castigos de los reyes los

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doblegaban sin dificultad. Másaún, hasta a los reyes piadososles resultaban intolerables aconsecuencia de la autoridad quetenían para juzgar qué obras eranpiadosas o impías e incluso paracastigar a los mismos reyes, si seempeñaban en resolver algúnasunto público o privado encontra de su juicio. El rey Asá,que, según atestigua la Escritura,gobernó piadosamente, metió alprofeta Ananías en una mazmorra(ver 2 Paralipómenos, 16),porque éste se atrevió areprenderle e increparle conlibertad por el pacto que aquél

[224]

había hecho con el rey deAramea[404]. Existen, aparte deéste, otros ejemplos quemuestran que la religión recibiómás perjuicios que beneficios detal libertad de los profetas, porno aludir siquiera a las muchasguerras civiles originadas delexcesivo derecho que éstos sereservaron.

3.º También vale la penaindicar que, mientras el pueblotuvo en sus manos el gobierno,sólo hubo una guerra civil; eincluso no dejó huella alguna,sino que los vencedores secompadecieron de los vencidos,

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hasta el punto de procurar portodos los medios querecuperaran su antigua dignidady poder[405]. Mas, cuando elpueblo, que no estaba habituadoa los reyes, cambió la primeraforma del Estado en unamonarquía, casi no pusieron fin alas guerras civiles y libraronbatallas tan atroces que su famasuperó a todos. Y así, en unasola batalla (casi resultaincreíble), los judíos dieronmuerte a 500 000[406] israelitas.En otra, por el contrario, losisraelitas degüellan a grannúmero de judíos (la Escritura

no recoge el número), cogencautivo al mismo rey, casidemuelen los muros de Jerusalény (para que se sepa que su iracasi no tuvo límites) despojandel todo el mismo Templo;cargados con el cuantioso botínde sus hermanos y saciados consu sangre, después de recibirrehenes y de abandonar al rey ensu casi devastado reino, deponenlas armas, no porque dieran fe alos judíos, sino porque estabanseguros de su debilidad[407].Efectivamente, pocos añosdespués, cuando los judíosrecuperaron sus fuerzas, se

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lanzan a una nueva guerra,resultando nuevamentevencedores los israelitas,quienes degüellan a 120 000judíos, llevan cautivos a mujeresy niños, hasta un total de200 000, y se apoderan otra vezde gran botín[408]. Agotados porestos y otros combates, que senarran ocasionalmente en lashistorias, fueron, finalmente,presa de sus enemigos.

Si computamos, además, eltiempo durante el que pudierongozar de absoluta paz,hallaremos una grandiscrepancia. Antes de los reyes,

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en efecto pasaron muchas vecescuarenta años y una vez (nadiepodría imaginarlo) ochenta añossin ninguna guerra externa niinterna[409]. En cambio, una vezque los reyes consiguieron elpoder, como ya no había queluchar, como antes, por la paz yla libertad, sino por la gloria,leemos que, con la únicaexcepción de Salomón (cuyavirtud, la sabiduría, podíarevelarse mejor en la paz que enla guerra), todos hicieron laguerra. Se añadía a ello el ansiamortífera de reinar, que abrió amás de uno el camino hacia un

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reinado tan cruento.Finalmente, durante el

reinado del pueblo, las leyes semantuvieron incólumes y fueronobservadas con más tesón.Efectivamente, antes de losreyes, había poquísimos profetasque amonestaran al pueblo; encambio, después de la elecciónde la monarquía, habíamuchísimos a la vez. Abdías, porejemplo, libró a cien de lamuerte, escondiéndolos para queno los mataran con el resto[410].No hay constancia de que elpueblo fuera engañado por falsosprofetas, sino después que

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entregó el poder a los reyes, alos que muchos de ellos intentanhalagar. Y hay que añadir que elpueblo, que suele ser pornaturaleza valeroso o cobarde,se corregía fácilmente en lasdesgracias y se convertía a Dios,restablecía las leyes y se librabaasí de todo peligro. Los reyes, encambio, por ser siempreigualmente altivos y no dejarsedoblegar sin que se sientanofendidos, se aferraron conpertinacia a sus vicios, hasta latotal destrucción de la ciudad.

[II]Por lo que antecede vemos

con la máxima claridad que:1.º Es muy pernicioso, tanto

para la religión como para elEstado, otorgar a los sagradosministros algún derecho delegislar o de administrar losasuntos del Estado. Al contrario,todo marcha con más seguridad,si se limitan a no pronunciarsesobre cosa alguna sin serpreguntados, enseñando yhaciendo, entre tanto, tan sólo lo

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aceptado y habitualmentepracticado.

2.º Es muy peligrosorelacionar con el derecho divinolas cosas puramenteespeculativas y dictar leyessobre las opiniones, acerca delas que suelen o pueden disputarlos hombres. Porque el reinadomás violento se da allí donde setiene por un crimen las opinionesque son del derecho de cada uno,al que nadie puede renunciar.Más aún, donde sucede eso, esdonde más suele imperar la irade la plebe. Y así, Pilatos, porceder a la cólera de los fariseos,

mandó crucificar a Cristo, cuyainocencia conocía[411]. Después,los fariseos, para deponer a losmás ricos de sus dignidades,comenzaron a suscitar disputasreligiosas y a acusar a lossaduceos de impiedad. Y,siguiendo este ejemplo de losfariseos, comenzaron pordoquier los peores hipócritas,agitados por esa misma rabiaque llaman celo por el derechodivino, a perseguir a hombres deinsigne honradez y notoria virtud(y, justamente por ello,envidiados por la masa),recriminando públicamente sus

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opiniones e incitando contraellos la ira de la multitud feroz.

Como esta procaz licencia seenmascara de religión, no esfácil de reprimir, especialmentecuando las supremas potestadeshan introducido una secta, de laque ellas no son autores. En esecaso, en efecto, no son tenidospor intérpretes del derechodivino, sino por sectarios, esdecir, por quienes reconocen alos doctores de dicha secta comointérpretes del derecho divino.De ahí que la autoridad de losmagistrados tenga, entonces,poco valor para la plebe, y que

tenga mucho, en cambio, laautoridad de los doctores, acuyas interpretaciones debieransometerse, según se cree, losmismos reyes. A fin de evitar,pues, estos males, no cabepensar nada más seguro para elEstado que poner la piedad y elculto religioso en las solasobras, esto es, en la sola prácticade la caridad y la justicia, ydejar el resto al libre juicio decada uno. Pero de estohablaremos después másampliamente.

3.º Es muy necesario, tantopara el Estado como para la

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religión, otorgar a las potestadessupremas el derecho de discernirqué es lícito y qué ilícito. Pues,si este derecho de decidir sobrelas acciones no puede serconcedido a los mismos profetasdivinos sin gran perjuicio para elEstado y para la religión, muchomenos deberá ser otorgado aquienes ni saben predecir elfuturo ni pueden realizarmilagros. Pero de esto trataréexpresamente en el capítulosiguiente.

4.º Es nefasto para un pueblono habituado a vivir bajo reyes yque ya cuenta con leyes propias,

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elegir un monarca. Pues ni elmismo pueblo podrá soportartanto poder, ni la autoridad regiapodrá admitir leyes y derechosestablecidos por otro de inferiorautoridad; y mucho menos podrádecidirse a defenderlas,especialmente porque, cuando selas dictó, no se tuvo en cuentapara nada al rey, sino tan sólo alpueblo o al consejo que pensabaalcanzar el reinado. De ahí que,si el rey defendiera los antiguosderechos del pueblo, pareceríaser más bien su esclavo que suseñor. El nuevo monarca pondrá,pues, su máximo empeño en

dictar nuevas leyes y en reforzar,a su conveniencia, los derechosdel Estado y someter al pueblode forma que no le resulte tanfácil quitar a los reyes sudignidad, como dársela.

[III]No quiero, sin embargo,

dejar de señalar que tampoco esmenos peligroso quitar de enmedio al monarca, aunque constepor todos los medios que es untirano. Efectivamente, el pueblo,acostumbrado a la autoridad

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regia y sólo por ella cohibido,despreciará una menor y seburlará de ella; y, por tanto, sielimina a un rey, tendránecesidad, como antaño losprofetas, de elegir a otro en sulugar, el cual no será tiranoespontáneamente, sino pornecesidad. Pues no habrá razónalguna que le permita ver lasmanos de los ciudadanosensangrentadas con la muerteregia y que se glorían delparricidio, cual de una buenaacción que han realizado con elúnico propósito de que le sirvade ejemplo. Porque, si quiere ser

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rey y no reconocer que el puebloes juez de reyes y su propioseñor, ni reinar en precario, debevengar la muerte de su antecesory dar, por el contrario, unejemplo a su favor, para que elpueblo no ose cometer de nuevotal crimen. No podrá, sinembargo, evitar fácilmente lamuerte del tirano con la muertede los ciudadanos, a menos quedefienda también la causa deltirano anterior y apruebe susactos, y siga, por tanto, susmismos pasos. Por eso es unhecho comprobado que el puebloha logrado cambiar muchas

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veces de tirano, mas nuncasuprimirlo; ni ha podidotampoco transformar un Estadomonárquico en otro de estructuradistinta[412].

El pueblo inglés ha dado deello mi ejemplo fatal. Habuscado razones para quitar deen medio, so capa de derecho, almonarca; pero, una vezeliminado éste, no pudo menosde cambiar la forma del Estado.Pese a lo cual y tras derramarmucha sangre, se terminó porsaludar a un nuevo monarca bajootro título (como si todo elproblema se redujera al

nombre). Pero éste no podíamantenerse en el poder sindestruir de raíz la estirpe real,sin matar a los amigos del rey osospechosos de tales y sinperturbar el ocio de la paz,propicio a los rumores, mediantela guerra, a fin de que el pueblo,entretenido y ocupado con losnuevos acontecimientos, alejarasu atención del regicidio.Demasiado tarde, pues sepercató el pueblo de que nohabía hecho por la salvación dela patria otra cosa que violar elderecho del rey legítimo ycambiar todas las cosas a peor.

20Por eso decidió, tan pronto le fueposible, volver sobre sus pasosy no tuvo descanso hasta habercomprobado que todas las cosasestaban repuestas en su primitivoestado[413].

Quizá alguien me haga laobjeción del pueblo romano,para probar que el pueblo puedequitar fácilmente de en medio altirano. Yo creo, sin embargo,poder confirmar con él miopinión al detalle. Es cierto queal pueblo romano le resultómucho más fácil que al ingléseliminar al tirano y cambiar laforma del Estado, precisamente

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porque estaba en sus manos elderecho de elegir al rey y a susucesor, y porque (repleto dehombres sediciosos y disolutos,como estaba) todavía no estabahabituado a obedecer a losreyes. Sin embargo, de los seisque había tenido, había matado atres, y no consiguió otra cosa conello que elegir para el puesto deun tirano a más, los cuales lotuvieron siempre míseramenteimplicado en guerras exteriorese interiores, hasta que, al fin, elEstado revirtió al monarca,cambiando simplemente, comoen Inglaterra, el nombre[414].

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Por lo que toca a los Estadosde Holanda, nunca han tenido,que nosotros sepamos, reyes,sino condes; pero nunca se lesentregó el derecho de gobernar.Pues los prepotentes Estados deHolanda, como ellos mismos loponen de manifiesto en uninforme publicado en tiemposdel conde de Leicester, siemprese han reservado la autoridad deamonestar a dichos condes sobresus deberes, así como el poderpara defender esa autoridad suyay la libertad de los ciudadanos,para vengarse de ellos, sidegeneraban en tiranos, y para

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controlarlos de tal suerte que nopudiesen hacer nada sin laaprobación y el beneplácito dedichos Estados. De donde sesigue que el derecho de lasuprema majestad estuvosiempre en poder de los Estados,poder que el último condeintentó, por cierto, usurpar.Están, pues, muy lejos de haberabandonado tal derecho, cuandohan restaurado su primitivoEstado, ya casi perdido[415].

Con estos ejemplos quedaplenamente confirmado lo queantes hemos dicho, a saber, quela forma de cada Estado debe ser

necesariamente mantenida y queno puede ser cambiada sinpeligro de su ruina total. He ahícuanto he considerado digno deseñalar en este capítulo.

Capítulo XIX

Se demuestra queel derecho sobre lascosas sagradas resideíntegramente en lassupremas potestadesy que el cultoreligioso externodebe adaptarse a lapaz del Estado, siqueremos obedecerrectamente a Dios

[228]

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[I]Cuando he dicho más arriba

que quienes detentan el poderestatal son los únicos que tienenderecho a todo y que sólo de sudecisión depende todo derecho,no quería entender por talúnicamente el derecho civil, sinotambién el sagrado; pues tambiénde éste deben ser los intérpretesy defensores[416]. Aquí quieroadvertirlo explícitamente yconsagrarle ex profeso estecapítulo. Son muchísimos, enefecto, los que se empecinan ennegar que este derecho sobre las

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cosas sagradas incumbe a laspotestades supremas, y que seniegan a reconocer que éstas sonlos intérpretes del derechodivino. De ahí que hasta sepermitan acusarlas y llevarlas alos tribunales, e inclusoexcomulgarlas de la Iglesia(como hiciera otrora Ambrosiocon el césar Teodosio)[417].

Nosotros, sin embargo,veremos en este mismo capítulo,que con esta forma de procederdividen el Estado e inclusoprocuran abrirse camino hacia elpoder. Antes, sin embargo,quiero probar que la religión

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sólo alcanza fuerza de derechopor decisión de aquellos quedetentan el derecho estatal y queDios no ejerce ningún reinadoespecial sobre los hombres, sinoa través de quienes tienen elpoder del Estado; y que, además,el culto religioso y el ejerciciode la piedad deben adaptarse ala paz y a la utilidad del Estado,y que, por lo mismo, sólo debenser determinados por lassupremas potestades[418], lascuales, por tanto, deben sertambién sus intérpretes.

Hablo expresamente delejercicio de la piedad y del culto

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religioso externo y no de lamisma piedad y del culto internoa Dios o de los medios por losque la mente se disponeinternamente a dar culto a Dioscon toda sinceridad. Pues elculto interno a Dios y la mismapiedad son del derechoexclusivo de cada uno (comohemos probado al final delcapítulo VII), el cual no puedeser transferido a otro[419]. Porotra parte, creo que por elcapítulo XIV consta consuficiente claridad qué entiendoaquí por reino de Dios. Allíhemos mostrado, en efecto, que

cumple la ley de Dios quienpractica la justicia y la caridadpor mandato divino[420]; dedonde se sigue que el reino deDios es aquel en el que lajusticia y la caridad tienen fuerzade derecho y de precepto. Por lodemás, yo no establezco aquídiferencia alguna en que Diosenseñe e imponga el verdaderoculto de la justicia y la caridadmediante la luz natural omediante la revelación. Pues noimporta cómo haya sidorevelado tal culto, con tal queadquiera la categoría de derechosupremo y se convierta en la

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máxima ley para los hombres.Si pruebo, por consiguiente,

que la justicia y la caridad nopueden recibir la fuerza dederecho y de precepto, si no esdel derecho del Estado, me seráfácil concluir de ahí (dado que elderecho estatal sólo reside en lassupremas potestades) que lareligión sólo recibe fuerzajurídica de los decretos dequienes poseen dicho derecho yque Dios no ejerce un reinadoespecial sobre los hombres sinoa través de quienes detentan elderecho del Estado. Ahora bien,por los capítulos precedentes ya

consta que la práctica de lajusticia y la caridad no recibefuerza jurídica más que delderecho estatal[421].

Efectivamente, en el capítuloXVI hemos probado que, en elestado natural, no compete másderecho a la razón que al apetito,sino que tanto quienes vivensegún las leyes del apetito, comoquienes viven según las leyes dela razón, tienen derecho a todocuanto pueden. De ahí que, en elestado natural, no hayamospodido concebir ningún pecadoni que Dios como juez castigue alos hombres por los pecados,

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[230]

sino que todo sucede según lasleyes generales de toda lanaturaleza, y que la misma suerte(por expresarme como Salomón)toca al justo y al impío, al puro yal impuro, y que ahí no tienecabida ni la justicia ni lacaridad[422]. Por el contrario,para que las enseñanzas de laverdadera razón, es decir (comohemos explicado en el capítuloIV acerca de la ley divina)[423],las mismas enseñanzas divinas,tuvieran fuerza absoluta de leyhemos probado que fuenecesario que cada uno cedierasu derecho natural y que todos

transfirieran lo mismo a todos oa algunos o a uno. Y sóloentonces comprendimos, porprimera vez, qué es la justicia yla injusticia, la equidad y lainiquidad. Por consiguiente, lajusticia y, en general, todas lasenseñanzas de la verdaderarazón y, por tanto, la caridadhacia el prójimo sólo adquierenfuerza de derecho y de mandatopor el derecho estatal, es decir(por lo demostrado en dichocapítulo)[424], por decisión dequienes poseen el derecho delEstado. Y como (según ya heprobado) el reino de Dios sólo

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consiste en el derecho de lajusticia y la caridad o de laverdadera religión, se sigue,como queríamos, que Dios noejerce ningún reinado sobre loshombres, sino por aquellos quedetentan el derecho del Estado.

Insisto, por lo demás, en quees lo mismo que concibamos quela religión es revelada por la luznatural o por la luz profética.Efectivamente, la demostraciónes universal, dado que lareligión es la misma eigualmente revelada por Dios, yase la suponga revelada de unaforma, ya de la otra. Y por eso,

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para que la religión revelada através de los profetas tambiéntuviera fuerza de derecho entrelos hebreos, fue necesario quecada uno de ellos renunciara a suderecho natural y que todos, decomún acuerdo, decidieranobedecer tan sólo a aquello queles fuera revelado por Dios através de los profetas;exactamente de la misma formaque se hace, según hemos visto,en el Estado democrático, dondetodos deciden, de comúnacuerdo, vivir solamente segúnel dictamen de la razón[425].

Es cierto que los hebreos

transfirieron, además, su derechoa Dios; pero, en realidad,lograron hacerlo más deintención que en la práctica.Pues, en realidad (como antesvimos)[426], conservarontotalmente el derecho del Estadohasta que lo entregaron aMoisés, el cual, además, siguiósiendo rey absoluto, y sólo porsu medio reinó Dios sobre loshebreos. Por eso mismo, además(porque la religión sólo recibefuerza jurídica del derechoestatal), Moisés no pudoimponer pena alguna a aquellosque, antes de la alianza y cuando,

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por tanto, aún poseían suderecho, violaron el Sábado (verÉxodo, 16, 27); y sí lo hizo, encambio, después de la alianza(ver Números, 15,36), despuésque cada uno había renunciado asu derecho natural y que elSábado había recibido fuerzapreceptiva del derecho estatal.Por eso mismo, en fin, una vezdestruido el Estado de loshebreos, la religión reveladadejó de tener fuerza de derecho.No cabe duda, en efecto, que tanpronto los hebreos entregaron suderecho al rey de Babilonia,cesó al instante el reino de Dios

[231]

y el derecho divino. Puesautomáticamente quedósuprimido el pacto por el quehabían prometido obedecer atodo cuanto Dios les comunicaray que constituía el fundamentodel reino de Dios; y ya no podíanseguir manteniéndolo, puestoque, desde ese momento, ya noeran autónomos (como cuandoestaban en el desierto o en lapatria), sino que eran súbditosdel rey de Babilonia, al quetenían que obedecer en todo(como probamos en el capítuloXVI)[427]. El mismo Jeremías,29, 7 se lo advierte de forma

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explícita: velad, dice, por la pazde la ciudad, a la que os hetraído cautivos, porque de suestabilidad (incolumitas)depende vuestraestabilidad[428]. Ahora bien,ellos no podían velar por laestabilidad de aquella ciudadcomo ministros de Estado (pueseran cautivos), sino comoesclavos, es decir, mostrándosesumisos en todo, a fin de evitarsediciones, y observando losderechos y las leyes del Estado,aunque fueran muy diferentes delas leyes a que estabanhabituados en su patria, etc.

De todo ello se sigue contoda evidencia que la religión,entre los hebreos, sólo adquiriófuerza jurídica del derecho delEstado y que, una vez destruidoéste, ya no pudo ser tenida porun mandato de un Estadoconcreto, sino por una enseñanzacatólica de la razón; de la razón,repito, puesto que la religióncatólica todavía no era conocidapor la revelación[429].Concluimos, pues, de formageneral, que la religión, tanto sies revelada por la luz naturalcomo si lo es por la luzprofética, sólo recibe fuerza

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preceptiva del decreto dequienes poseen el derecho delEstado y que Dios no ejerceningún reinado especial sobrelos hombres, sino a través deaquellos que detentan el poderestatal.

Esta conclusión se siguetambién y aún se entiende mejorpor lo dicho en el capítulo IV.Allí hemos mostrado, en efecto,que todos los decretos de Diosimplican una verdad y unanecesidad eterna y que no sepuede concebir que Dios dicteleyes a los hombres como unpríncipe o un legislador[430]. Por

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consiguiente, las enseñanzasdivinas, ya sean reveladas por laluz natural, ya por la luzprofética, no recibeninmediatamente de Dios fuerzade mandato, sino necesariamentede aquéllos o a través deaquellos que poseen el derechode gobernar y de legislar. Sólo através de ellos, pues, podemosconcebir que Dios reina sobrelos hombres y dirige las cosashumanas según la justicia y laequidad. La misma experiencialo confirma, puesto que el sellode la justicia divina sólo se halladonde reinan los justos, mientras

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que (por repetir de nuevo laspalabras de Salomón) vemos quela misma suerte recae sobre eljusto y el injusto, sobre el puro yel impuro[431]. Por eso,justamente, muchísimos quecreían que Dios reinabadirectamente sobre los hombresy que dirigía a su utilidad toda lanaturaleza, han dudado de ladivina providencia.

[II]Dado, pues, que, tanto por la

experiencia como por la razón,

consta que el derecho divinosólo depende de la decisión delas supremas potestades, se sigueque también ellas son susintérpretes. Cómo ello se lleva acabo, ya lo veremos, pues ya eshora de que demostremos que elculto religioso externo y todapráctica piadosa debenadaptarse a la paz y a laestabilidad del Estado, sideseamos obedecercorrectamente a Dios. Una vezprobado esto, nos será fácilentender en qué sentido laspotestades supremas son losintérpretes de la religión y la

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piedad.La piedad hacia la patria es

sin duda la máxima que unopuede practicar. Suprimido elEstado, en efecto, nada buenopuede subsistir, todo correpeligro y, en medio del pavorgeneral, sólo reinan la ira y laimpiedad. De donde se sigue quecualquier ayuda piadosa que unopreste al prójimo resulta impía,si de ella se deriva algún dañopara el Estado; y que al revés, nose puede cometer con él ningunaimpiedad que no resulte piadosa,si se realiza por la conservacióndel Estado. Por ejemplo, es

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piadoso que yo entregue tambiénmi capa a aquel que estápeleando conmigo y que quierearrebatarme la túnica[432]. Pero,si se juzgara que ello resultaríapernicioso para el Estado, seríapiadoso citarlo más bien ajuicio, aun cuando hubiera de sercondenado a muerte. Por estemotivo se ensalza a ManlioTorcuata, ya que tuvo en másestima la salvación del puebloque la piedad hacia el hijo[433].De esta doctrina se sigue, pues,que la salvación del pueblo es lasuprema ley, a la que debenresponder todas las demás, tanto

humanas como divinas.Ahora bien, es incumbencia

exclusiva de la suprema potestaddeterminar qué es necesario parala salvación de todo el pueblo yla seguridad del Estado, asícomo legislar lo que estime paraello necesario. Por tanto, sólo ala potestad suprema incumbetambién determinar en quésentido debe cada uno practicarla piedad con el prójimo, estoes, en qué sentido está obligadoa obedecer a Dios. A partir deahí entendemos claramente enqué sentido las supremaspotestades son los intérpretes de

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la religión. Entendemos, además,que nadie puede obedeceradecuadamente a Dios, si noadapta la práctica de la piedad, ala que todo el mundo estáobligado, a la utilidad pública, ysi no obedece, por tanto, a todaslas decisiones de la potestadsuprema. Pues, como estamosobligados por precepto divino apracticar la piedad con todos(sin excepción alguna) y a noinferir daño a nadie, se sigue quea nadie le es lícito ayudar a uno,si ello redunda en perjuicio deotro o, sobre todo, de todo elEstado, y que nadie, por tanto,

puede practicar la piedad con elprójimo según el preceptodivino, a menos que adapte lapiedad y la religión a la utilidadpública. Pero, como ningúnprivado puede saber qué es útilpara el Estado, sino por losdecretos de las supremaspotestades, por ser las únicas alas que incumbe dirigir losasuntos públicos, nadie puedepracticar rectamente la piedad niobedecer a Dios, a menos queobedezca a todas las decisionesde la potestad suprema.

Esto se confirma, además,por la misma experiencia. Pues,

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si la suprema potestad hadeclarado a alguien reo demuerte o enemigo suyo, tanto sies un ciudadano como si es unextraño, un particular o alguiencon autoridad sobre los demás,no está permitido que ningúnsúbdito le preste auxilio. Y asílos hebreos, aunque se les habíadicho que cada uno amara a suprójimo como a sí mismo (verLevítico, 19, 17-8), estabanobligados a denunciar ante eljuez a quien había cometido unafalta contra los preceptos de laley (ver Levítico, 5, 1 yDeuteronomio, 13, 8-9) y a

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ejecutarlo, si era juzgado reo demuerte (ver Deuteronomio,17,7). Por otra parte, para quelos hebreos pudieran conservarla libertad y seguir ejerciendo unpoder absoluto sobre las tierrasque ocupasen, les fue necesario(como demostramos en elcapítulo XVII) adaptar lareligión a su solo Estado yaislarse de las demásnaciones[434]. Por eso se les dijo:Ama a tu prójimo y odia a tuenemigo (ver Mateo, 5,43).Mas, una vez que perdieron elEstado y fueron llevadoscautivos a Babilonia, Jeremías

les enseñó que velaran (incluso)por el bienestar de aquellaciudad a la que habían sidollevados cautivos[435]. Y,después que Cristo vio que sedispersarían por todo el orbe,les enseñó que practicaran lapiedad con todos sinexcepción[436]. Todo lo cualmuestra con la máxima evidenciaque la religión siempre se adaptóa la utilidad del Estado:

Si alguien pregunta, noobstante, con qué derecho podíanlos discípulos de Cristo, esdecir, hombres particulares,predicar la religión, digo que lo

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hicieron en virtud de la potestadque de él habían recibido contralos espíritus impuros (verMateo, 10,1). Efectivamente, alfinal del capítulo XVI headvertido expresamente quetodos tenían que guardarfidelidad incluso al tirano, aexcepción de aquél a quien Dioshubiera prometido, mediante unarevelación cierta, una ayudaespecial contra el tirano[437].Nadie, por tanto, puede aplicarsea sí mismo ese ejemplo, a no serque posea también el poder dehacer milagros. Lo cual resultaclaro, además, porque Cristo

[234]dijo a sus discípulos que notemieran a aquellos que matanlos cuerpos (ver Mateo, 10,28).Pero, si esto mismo se dijera atodos y cada uno, sería inútilconstituir un Estado, y el dichode Salomón: hijo mío, teme alSeñor y al rey (Proverbios, 24,21), sería impío, lo cual estálejos de ser tal. Es necesario,pues, reconocer que aquellaautoridad que Cristo dio a susdiscípulos, sólo les fue dada aellos en particular y que nadiepuede tomarla como ejemplo.

No me detengo, por lodemás, en las razones con que

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los adversarios pretendenseparar el derecho sagrado delcivil y defender que sólo éstecompete a las supremaspotestades, mientras que aquélreside en la Iglesia universal.Pues tan frívolas me parecen queni merecen ser refutadas.

Una cosa no quiero pasar ensilencio: cuán míseramente seengañan, al acudir, paraconfirmar esta sediciosa opinión(ruego se me disculpe de palabraun tanto dura), al ejemplo delsumo pontífice de los hebreos,en el que residía antaño elderecho de administrar las cosas

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sagradas. Como si los pontíficesno hubieran recibido tal derechode Moisés (el único, comohemos visto, que conservó elpoder estatal) por cuyo decreto,también, podían ser privados delmismo. Fue él mismo, en efecto,quien eligió, no sólo a Aarón,sino también a su hijo Eleazar ya su nieto Fineas y les confirió laautoridad de administrar elpontificado, que los pontíficesmantuvieron en adelante de talforma que parecían sustitutos deMoisés, es decir, de la supremaautoridad. Porque, según yahemos expuesto, Moisés no

eligió ningún sucesor del Estado,sino que distribuyó todas susfunciones de tal suerte que losposteriores parecían ser susvicarios, que gobernaban elEstado como si el rey estuvieraausente y no muerto[438].Posteriormente, en el segundoEstado, los sumos pontíficesdetentaron sin restricción algunaeste derecho, después quealcanzaron, junto con elpontificado, también el derechodel principado. Por tanto, elderecho del pontificado siempredependió de la decisión de lasuprema potestad, y los

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pontífices nunca lo poseyeron sinque fuera unido al principado.Más aún, el derecho sobre lascosas sagradas estuvo, sinrestricción alguna, en poder delos reyes (como se verá porcuanto diremos al final de estecapítulo). La única excepción esque no les estaba permitido tocarcon sus manos los objetosempleados en el culto delTemplo, puesto que todosaquellos cuya genealogía no seremontaba a Aarón, eran tenidospor profanos.

Ahora bien, esto no sucedede modo alguno en el Estado

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cristiano. Por consiguiente, nopodemos dudar que actualmentelas cosas sagradas (cuyaadministración requierecostumbres especiales, pero nouna familia particular, por lo quetampoco quienes detentan elpoder estatal están excluidos deaquélla como profanos) sonincumbencia exclusiva de laspotestades supremas. Nadie,pues, que no cuente con suautoridad y licencia, tienederecho y potestad deadministrar las cosas sagradas,elegir sus ministros, determinar yestablecer los fundamentos de la

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Iglesia y su doctrina, juzgarsobre las costumbres y lasacciones relativas a la piedad,excomulgar a alguien o aceptarloen la Iglesia, ni, en fin, velar porlos pobres.

Todo esto se demuestra queno sólo es verdadero (como yahemos hecho), sino, sobre todo,necesario, tanto para la religióncomo para la estabilidad delEstado. Todos saben, en efecto,cuánto valor tiene ante el puebloel derecho y la autoridad sobrelas cosas sagradas y cuánpendiente está todo el mundo delos labios de quien la posee.

Tanto es así, que se puedeafirmar que quien posee estaautoridad, es quien más reinasobre los corazones. De ahí quequien quiere quitar estaautoridad a las supremaspotestades pretende dividir elEstado, de donde surgirán pornecesidad, como antes entre losreyes y los pontífices de loshebreos, disputas y discordias,que no se logra nunca calmar.Más aún, quien se esfuerza porarrebatar esta autoridad a laspotestades supremas pretendeabrirse con ello (como yadijimos) un camino hacia el

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poder estatal[439]. Pues ¿quépodrán decidir éstas, si se lesdeniega este derecho? Nada enabsoluto, ni sobre la guerra y lapaz, ni sobre ningún asuntocualquiera, si tienen que esperarla opinión de otro que lesinforme si lo que ellasconsideran útil es piadoso oimpío. Antes al contrario, todose hará más bien por decisión deaquel que tiene el derecho dejuzgar y decidir qué es piadoso oimpío, lícito o ilícito.

Todos los siglos han vistoejemplos de este tipo, pero tansólo aduciré uno que vale por

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todos. Como este derecho fueconcedido sin límite alguno alRomano Pontífice, comenzópoco a poco a tener a todos losreyes bajo su potestad, hasta quealcanzó, por fin, la máximacumbre del Estado. Y, aunquedespués los monarcas y, sobretodo, los emperadores deAlemania se esforzaron endisminuir, por poco que fuera, suautoridad, no lo consiguieron,sino que, por el contrario, laaumentaron en muchos grados.Pues la verdad es que lo queningún monarca ha podidoconseguir ni por la espada ni por

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el fuego, lo han logrado hacerlos eclesiásticos con sólo lapluma. Hasta el punto que bastaeso para medir su fuerza y supoder y para comprender,además, cuán necesario es quelas supremas potestades sereserven para sí esta autoridad.

Y, si queremos recordar loque hemos señalado en elcapítulo precedente, veremosque también ello contribuye nopoco al incremento de la religióny de la piedad. Allí hemos visto,en efecto, que, aunque losprofetas estaban dotados de unavirtud divina, como eran simples

particulares, más bien irritaronque corrigieron a los hombrescon su libertad de amonestar, deincrepar y de recriminar,mientras que los reyes losdoblegaban fácilmente con susamonestaciones o castigos.Hemos visto, además, que losmismos reyes, por el simplehecho de no tener en sus manoseste derecho sin límites, seapartaron muchísimas veces dela religión y casi todo el pueblocon ellos[440]; y eso mismosucedió con gran frecuencia ypor el mismo motivo en losEstados cristianos.

10Pero quizá alguno mepregunte en este momento:¿quién tendrá, entonces, elderecho de vengar la piedad, siquienes están al mando delEstado quieren ser impíos?¿También entonces serán ellossus intérpretes? Pero yo, a mivez, le ruego que me contestequé sucedería si loseclesiásticos (que también sonhombres y particulares a los quesólo incumbe cuidar de susasuntos) u otros, en cuyas manosese tal pretende que reside elderecho sobre las cosassagradas, quisieran ser impíos.

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¿También entonces deben sertenidos por intérpretes de esederecho? La verdad es que, siquienes detentan el derechoestatal quieren ir a donde lesplazca, tanto si tienen el derechosobre las cosas sagradas como sino lo tienen, todas las cosas, lomismo sagradas que profanas,irán a la ruina. Y con mucha másrapidez si algunos hombresparticulares quisieran, por sucuenta, reivindicar el derechodivino. Por consiguiente, nada enabsoluto se avanza negando estederecho a las supremaspotestades, sino que más bien se

aumenta el mal, puesto que conello se provoca (como los reyesde los hebreos, a los que no seconcedió este derecho sinreservas) que se vuelvan impíosy que, por tanto, un daño y unmal incierto y contingente paratodo el Estado se convierta encierto y necesario[441].

Ya atendamos, pues, a laverdad del asunto o a laseguridad del Estado, o, en fin,al incremento de la piedad, nosvemos obligados a dar porsentado que incluso el derechodivino o derecho sobre las cosassagradas depende totalmente de

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la decisión de las supremaspotestades y que éstas son susintérpretes y defensoras. Dedonde se sigue que los ministrosde la palabra de Dios sonaquellos que, en virtud de laautoridad de las supremaspotestades, enseñan al pueblo lapiedad, tal como sus decretos lahan adaptado a la utilidad delEstado.

[III]Sólo me resta señalar por

qué, en el Estado cristiano, se ha

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discutido siempre sobre estederecho, siendo así que loshebreos nunca, que yo sepa, lohan puesto en tela de juicio[442].Realmente, podría parecer algomonstruoso que siempre se hayadisputado sobre cosa tanmanifiesta y tan necesaria y quelas supremas potestades nuncahayan detentado este derecho sincontroversia e incluso sin granpeligro de sediciones y perjuiciopara la religión. Es obvio que, sino pudiéramos señalar ningunacausa segura de tal hecho, meconvencería fácilmente de quecuanto he expuesto en este

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capítulo era puramente teórico,es decir, de ese tipo deespeculaciones que nuncapueden valer para algo. Perobasta considerar los mismosprincipios de la religióncristiana para que aparezca contoda evidencia tal causa.

En efecto, los primeros queenseñaron la religión cristianano fueron los reyes, sinohombres particulares que, contrala voluntad de quienesdetentaban el poder estatal, delos que eran súbditos,acostumbraban a reunirse enIglesias privadas, a establecer y

celebrar los sagrados oficios y aorganizar y determinar por sísolos todas las cosas, sin atenderpara nada al Estado. Pero,cuando, después de muchosaños, la religión comenzó aintroducirse en el Estado, loseclesiásticos comenzaron aenseñarla a los mismosemperadores tal como ellos lahabían configurado; con lo cuallograron fácilmente serreconocidos como sus [de lareligión] doctores e intérpretes,y además como pastores de laIglesia y, por así decirlo, comovicarios de Dios[443]. Y a fin de

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que, después, no pudieran losreinos cristianos acaparar estaautoridad, los eclesiásticos seprevinieron muy bien,prohibiendo el matrimonio a lossupremos ministros de la Iglesiay al sumo intérprete de lareligión. A lo cual vino aañadirse que los dogmasreligiosos alcanzaron tal númeroy tanto se confundieron con lafilosofía, que su máximointérprete debía ser el sumofilósofo y teólogo y dedicarse ainnumerables especulacionesinútiles, cosa que sólo puederecaer sobre hombres

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particulares y con mucho tiempolibre.

Entre los hebreos, por elcontrario, las cosas sucedieronde forma muy distinta. Porque suIglesia comenzó junto con elEstado, y Moisés, que detentabasu poder sin restricción, enseñóla religión al pueblo, organizólos sagrados ministerios y eligiósus ministros. De donde sucediólo contrario que en el Estadocristiano: la autoridad regia teníagran valor ante el pueblo y losreyes tenían la mayor parte delderecho sobre las cosassagradas. Pues, aunque después

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de la muerte de Moisés nadiedetentó todo el poder estatal, elderecho de decidir tanto sobrelas cosas sagradas como sobrelas demás estaba en manos delpríncipe (como ya hemosprobado)[444]. Por otra parte,para recibir la enseñanza sobrela religión y la piedad, el pueblotenía que dirigirse lo mismo aljuez supremo que al pontífice(ver Deuteronomio, 17, 9, 11).Finalmente, aun cuando los reyesno tuvieran un derechoequiparable al de Moisés, casitodo el ordenamiento de lossagrados oficios, así como la

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elección de sus ministros,dependían de su decisión.

David, por ejemplo, trazó elplano completo del Templo (ver1 Paralipómenos, 28,11-2, etc.);después, eligió de entre todoslos levitas a veinticuatro milpara cantar los Salmos y a seismil para que se escogiera deentre ellos a los jueces y a losmagistrados, a otros cuatro milporteros y a cuatro mil,finalmente, para tocar losinstrumentos (ver Ib., 23,4-5).Por otra parte, los distribuyó encohortes (cuyos jefes eligiótambién), para que cada una de

ellas estuviera de servicio en elmomento que le tocara (ver Ib.,v. 6). Mas, para no tener queenumerar todos los detalles unoa uno, remito al lector a 2Paralipómenos, 8,13, donde sedice: que el culto de Dios, talcomo Moisés lo instituyera, fuecelebrado en el Templo pormandato de Salomón; y v. 14:que él mismo (Salomón)constituyó las cohortes de lossacerdotes en sus ministerios ylas de los levitas, etc., según elmandato del hombre divino,David; y, finalmente, en el v. 15atestigua el historiador: que no

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se han apartado en ningúndetalle del precepto del reyimpuesto a los sacerdotes y alos levitas, ni en laadministración del tesoro.

De todas estas y otrashistorias de los reyes se siguecon la máxima claridad quetodas las prácticas de la religióny todo el ministerio sagrado sólodependió del mandato de losreyes. Por eso, cuando antes hedicho que ellos no tuvieron,como Moisés, el derecho deelegir al sumo pontífice, deconsultar directamente a Dios yde condenar a los profetas que

profetizasen en vida suya[445], lohice simplemente porque losprofetas podían, por la autoridadque tenían, elegir un nuevo rey yperdonar al parricida; pero noporque les estuviera permitidocitar a juicio al rey o actuar conderecho contra él, si se atrevía ahacer algo contra las leyes[n39].De ahí que, en caso de no haberhabido ningún profeta que, envirtud de una revelaciónespecial, pudiera perdonar contranquilidad al parricida,hubieran tenido los reyes plenoderecho a todas las cosas sinexcepción, tanto sagradas como

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civiles.Por consiguiente, las

supremas potestades de nuestrosdías, al no tener ningún profetani estar obligadas a aceptarlo(pues no están sujetas a las leyesde los hebreos), poseen, sinrestricción alguna, este derecho,aunque no sean célibes; ysiempre lo mantendrán, con laúnica condición de que nopermitan que los dogmasreligiosos alcancen un númeroelevado y que se confundan conlas ciencias.

Capítulo XX

Se demuestra queen un Estado libreestá permitido quecada uno piense loque quiera y diga loque piense

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[I]Si fuera tan fácil mandar

sobre las almas (animus) comosobre las lenguas, todo el mundoreinaría con seguridad y ningúnEstado sería violento, puesto quetodos vivirían según el parecerde los que mandan y sólo segúnsu decisión juzgarían qué esverdadero o falso, bueno o malo,equitativo o inicuo. Esimposible, sin embargo, como yahe advertido al comienzo delcapítulo XVII, que la propiaalma esté totalmente sometida aotro, ya que nadie puede

transferir a otro su derechonatural o su facultad de razonarlibremente y de opinar sobrecualquier cosa, ni ser forzado ahacerlo[446]. De donde resultaque se tiene por violento aquelEstado que impera sobre lasalmas, y que la supremamajestad parece injuriar a lossúbditos y usurpar sus derechos,cuando quiere prescribir a cadacual qué debe aceptar comoverdadero y rechazar como falsoy qué opiniones deben despertaren cada uno la devoción a Dios.Estas cosas, en efecto, son delderecho de cada cual, al que

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nadie, aunque quiera, puederenunciar.

Reconozco que el juiciopuede estar condicionado demuchas y casi increíbles formas,y hasta el punto que, aunque noesté bajo el dominio de otro,dependa en tal grado de suslabios que pueda decirse conrazón que le pertenece enderecho. No obstante, por másque haya podido conseguir lahabilidad en este punto, nunca seha logrado que los hombres noexperimenten que cada unoposee suficiente juicio y queexiste tanta diferencia entre las

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cabezas como entre lospaladares[447]. Moisés, que habíaganado totalmente, no conengaños, sino con la virtuddivina, el juicio de su pueblo,porque se creía que era divino yque todo lo decía y hacía porinspiración divina, no consiguió,sin embargo, escapar a susrumores y siniestrasinterpretaciones[448]; y muchomenos los demás monarcas. Sihubiera alguna forma deconcebir esto, sería tan sólo enel Estado monárquico, pero enmodo alguno en el Estadodemocrático, en el que mandan

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todos o gran parte del pueblo; yla razón creo que todos la verán.

Aunque se admita, por tanto,que las supremas potestadestienen derecho a todo y que sonintérpretes del derecho y de lapiedad, nunca podrán lograr quelos hombres no opinen, cada unoa su manera, sobre todo tipo decosas y que no sientan, enconsecuencia, tales o cualesafectos. No cabe duda algunaque ellas pueden, con derecho,tener por enemigos a todosaquellos que no piensanabsolutamente en todo comoellas. Pero no discutimos aquí

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sobre su derecho, sino sobre loque es útil. Pues yo concedo quelas supremas potestades tienen elderecho de reinar con todaviolencia o de llevar a la muertea los ciudadanos por las causasmás baladíes. Pero todosnegarán que se pueda hacer esosin atentar contra el sano juiciode la razón. Más aún, como nopueden hacerlo sin gran peligropara todo el Estado, inclusopodemos negar que tengan unpoder absoluto para estas cosasy otras similares; y tampoco, portanto, un derecho absoluto,puesto que hemos probado que el

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derecho de las potestadessupremas se determina por supoder[449].

Por consiguiente, si nadiepuede renunciar a su libertad deopinar y pensar lo que quiera,sino que cada uno es, por elsupremo derecho de lanaturaleza, dueño de suspensamientos, se sigue que nuncase puede intentar en un Estado,sin condenarse a un rotundofracaso, que los hombres sólohablen por prescripción de lassupremas potestades, aunquetengan opiniones distintas y aúncontrarias. Pues ni los más

versados, por no aludir siquieraa la plebe, saben callar. Es ésteun vicio común a los hombres:confiar a otros sus opiniones,aun cuando sería necesario elsecreto. El Estado más violentoserá, pues, aquél en que se niegaa cada uno la libertad de decir yenseñar lo que piensa; y será, encambio, moderado aquél en quese concede a todos esa mismalibertad.

No podemos, no obstante,negar que también la majestadpuede ser lesionada, tanto conlas palabras como con loshechos. De ahí que, si es

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imposible quitar totalmente estalibertad a los súbditos, sería, encambio, perniciosísimoconcedérsela sin límite alguno.Nos incumbe, pues, investigarhasta qué punto se puede y debeconceder a cada uno esalibertad, sin atentar contra la pazdel Estado y el derecho de lassupremas potestades. Como hedicho al comienzo del capítuloXVI, éste fue el principalobjetivo de este tratado[450].

[II]

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De los fundamentos delEstado, anteriormenteexplicados, se sigue, con todaevidencia, que su fin último noes dominar a los hombres nisujetarlos por el miedo ysometerlos a otro, sino, por elcontrario, librarlos a todos delmiedo para que vivan, en cuantosea posible, con seguridad; estoes, para que conserven almáximo este derecho suyonatural de existir y de obrar sindaño suyo ni ajeno. El fin delEstado, repito, no es convertir alos hombres de seres racionalesen bestias o autómatas, sino

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lograr más bien que su alma(mens) y su cuerpo desempeñensus funciones con seguridad, yque ellos se sirvan de su razónlibre y que no se combatan conodios, iras o engaños, ni seataquen con perversasintenciones. El verdadero fin delEstado es, pues, la libertad[451].

Hemos visto, además, que,para constituir un Estado, éstefue el único requisito, a saber,que todo poder de decisiónestuviera en manos de todos, ode algunos, o de uno[452]. Pues,dado que el libre juicio de loshombres es sumamente variado y

que cada uno cree saberlo todopor sí solo, y como no puedesuceder que todos piensenexactamente lo mismo y quehablen al unísono, no podríanvivir en paz si cada uno norenunciara a su derecho deactuar por exclusiva decisión desu alma (mens). Cada individuosólo renunció, pues, al derechode actuar por propia decisión,pero no de razonar y de juzgar.Por tanto, nadie puede, sinatentar contra el derecho de laspotestades supremas, actuar encontra de sus decretos; pero sípuede pensar, juzgar e incluso

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hablar, a condición de que selimite exclusivamente a hablar oenseñar y que sólo defienda algocon la simple razón, y no conengaños, iras y odios, ni conánimo de introducir, por laautoridad de su decisión, algonuevo en el Estado. Supongamos,por ejemplo, que alguien pruebaque una ley contradice a la sanarazón y estima, por tanto, que hayque abrogarla. Si, al mismotiempo, somete su opinión aljuicio de la suprema potestad (laúnica a la que incumbe dictar yabrogar las leyes) y no hace,entre tanto, nada contra lo que

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dicha ley prescribe, es hombrebenemérito ante el Estado, comoel mejor de los ciudadanos. Mas,si, por el contrario, obra así paraacusar de iniquidad almagistrado y volverle odioso ala gente; o si, con ánimosedicioso, intenta abrogar tal leyen contra de la voluntad delmagistrado, es un perturbadordeclarado y un rebelde.

Vemos, pues, de qué formapuede cada uno, dejando a salvoel derecho y la autoridad de lassupremas potestades, es decir, lapaz del Estado, decir y enseñarlo que piensa: con tal que les

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deje a ellas decidir sobre lascosas que hay que hacer y nohaga nada en contra de taldecisión, aunque muchas vecestenga que obrar en contra de loque considera bueno y de lo quepiensa abiertamente. Puedeproceder así, sin menoscabo dela justicia y de la piedad; másaún, debe hacerlo si quiere darprueba de su justicia y su piedad.Como ya hemos probado, enefecto, la justicia sólo dependedel decreto de las potestadessupremas, y nadie, por tanto,puede ser justo, si no vive segúnlos decretos de ellas

emanados[453]. Por otra parte, lasuma piedad (por lo dicho en elcapítulo anterior) es aquella quetiene por objeto la paz y latranquilidad del Estado[454]. Y,como éste no puede mantenerse,si cada uno hubiera de vivirsegún su propio parecer, esimpío hacer algo, por propiadecisión, en contra del decretode la potestad suprema, de la queuno es súbdito; pues, si fueralícito que todos y cada unoactuaran así, se seguiríanecesariamente de ahí la ruinadel Estado. Más aún, no puederealizar nada en contra del juicio

10y dictamen de la propia razón,siempre que actúe conforme alos decretos de la potestadsuprema, puesto que fue porconsejo de la razón comodecidió, sin reserva alguna,transferir a ella su derecho avivir según su propio criterio. Ylo podemos confirmar, además,por la misma práctica. En lasasambleas, tanto de laspotestades supremas como de lasinferiores, es raro, en efecto, quese decida nada por sufragiounánime de todos sus miembros;y, no obstante, todo se hace porcomún decisión de todos, es

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decir, tanto de quienes votaronen contra como de quienesvotaron a favor[455].

Pero vuelvo a mi tema. Apartir de los fundamentos delEstado hemos visto cómo puedecada uno usar su libertad dejuicio, dejando a salvo elderecho de las supremaspotestades. A partir de ellospodemos determinar, con lamisma facilidad, qué opinionesson sediciosas en el Estado:aquéllas cuya existenciasuprime, ipso facto, el pacto porel que cada uno renunció alderecho a obrar según el propio

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criterio. Por ejemplo, si alguienestá internamente convencido deque la potestad suprema no esautónoma, o de que nadie estáobligado a cumplir suspromesas, o de que todo elmundo debe vivir según supropio criterio y otras cosassimilares, que contradicenabiertamente a dicho pacto, essedicioso. Pero no tanto por sujuicio y opinión cuanto por elhecho que dichos juiciosimplican, puesto que, por elsimple hecho de que él piensa talcosa, rompe la promesa defidelidad, tácita o

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manifiestamente hecha a lasuprema potestad[456]. Así, pues,las demás opiniones que nollevan consigo el hecho, es decir,la ruptura del pacto, la venganza,la ira, etc., no son sediciosas;excepto quizá en un Estado dealgún modo corrompido, en elque los supersticiosos y losambiciosos, que no puedensoportar a los hombres de buenavoluntad, han llegado a adquirirtanto renombre que su autoridadtiene más valor para la plebe quela de las potestades supremas.

No negamos, sin embargo,que también existen ciertas

opiniones que, aunque parecenreferirse simplemente a laverdad y a la falsedad, son, noobstante, expuestas y divulgadascon inicua intención. Talesopiniones ya las hemosdeterminado en el capítulo XV;de forma, sin embargo, que larazón se mantuviera libre[457]. Y,si consideramos, finalmente, quela fidelidad de cualquiera alEstado, lo mismo que a Dios,sólo se conoce por las obras,esto es, por la caridad hacia elprójimo, no podremos dudar enabsoluto que el mejor Estadoconcederá a cada uno tanta

10libertad de filosofar como, segúnhemos demostrado, le concede lafe[458].

[III]Reconozco, por supuesto,

que de dicha libertad se derivana veces ciertos inconvenientes,Pero ¿qué institución ha sidojamás tan bien organizada que nopudiera surgir de ellainconveniente alguno? Quienpretende determinarlo todo conleyes, provocará más bien losvicios, que los corregirá. Lo que

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no puede ser prohibido esnecesario permitirlo, aunquemuchas veces se siga de ahíalgún daño. ¿Cuántos males, enefecto, no provienen del lujo, laenvidia, la avaricia, laembriaguez y actos similares? Yse los soporta, sin embargo,porque no pueden ser evitadospor la prohibición de las leyes,aunque sean realmente vicios.Con mucha mayor razón, pues, sedebe conceder la libertad dejuicio, puesto que es una virtud yno puede ser oprimida. Añádasea esto que no se deriva de ellaningún inconveniente que no

pueda ser evitado (comoenseguida mostraré) por laautoridad del magistrado. Y nomenciono ya el hecho de que estalibertad es primordial parapromover las ciencias y lasartes. Éstas, en efecto, sólo lascultivan con éxito quienes tienenun juicio libre y exento deprejuicios[459].

Pero supongamos que estalibertad es oprimida y que selogra sujetar a los hombres hastael punto de que no osen decirpalabra sin permiso de lassupremas potestades. Nunca seconseguirá con eso que tampoco

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piensen nada más que lo queellas quieren. La consecuencianecesaria sería, pues, que loshombres pensaran a diario algodistinto de lo que dicen y que,por tanto, la fidelidad,imprescindible en el Estado,quedara desvirtuada y que sefomentara la detestableadulación y la perfidia, que sonla fuente del engaño y de lacorrupción de los buenosmodales. Pero está muy lejos deser posible eso: que todos loshombres hablen de modoprefijado. Antes al contrario,cuanto más se intenta quitarles la

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libertad de hablar, más seempeñan en lo contrario; no yalos avaros, los aduladores y losdemás impotentes de carácter,cuya máxima salvación escontemplar los dineros en el arcay tener el estómago lleno, sinoaquéllos a los que la buenaeducación, la integridad de lascostumbres y la virtud han hechomás libres.

Los hombres son, por logeneral, de tal índole que nadasoportan con menos pacienciaque el que se tenga por un crimenopiniones que ellos creenverdaderas, y que se les atribuya

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como maldad lo que a ellos lesmueve a la piedad con Dios ycon los hombres. De ahí quedetesten las leyes y se atrevan atodo contra los magistrados, yque no les parezca vergonzoso,sino muy digno, incitar por esemotivo a la sedición y planearcualquier fechoría[460]. Dado,pues, que la naturaleza humanaestá así constituida, se sigue quelas leyes que se dictan acerca delas opiniones, no se dirigencontra los malvados, sino contralos honrados, y que no se dictanpara reprimir a losmalintencionados, sino más bien

para irritar a los hombres debien, y que no pueden serdefendidas sin gran peligro parael Estado.

Añádase a ello que talesleyes son inútiles del todo.Quienes creen, en efecto, que lasopiniones condenadas por lasleyes son sanas, no podránobedecer a las leyes; y, al revés,quienes las rechazan como falsasreciben como privilegios lasleyes que las condenan, y tantose envalentonan con ellas que elmagistrado no será capaz, mástarde, de abrogarlas, aunquequiera. A estas razones se suman

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las deducidas más arriba, en elcapítulo XVIII, 2.º, de lashistorias de los hebreos[461].

Finalmente, ¿cuántos cismasno han surgido en la Iglesia deeste hecho, sobre todo, de quelos magistrados han queridodirimir con leyes lascontroversias de los doctores?Porque, si los hombres noalimentaran la esperanza de traeren su apoyo a las leyes y a losmagistrados y de triunfar, con elgeneral aplauso, sobre susadversarios y de conquistarhonores, nunca lucharían conánimo tan inicuo ni herviría en

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sus mentes tanto furor. Y esto nolo enseña sólo la razón, sinotambién la experiencia conejemplos diarios. Leyessemejantes, con las que seimpone qué debe creer cada unoy se prohíbe decir o escribiralgo contra tal o cual opinión,han sido con frecuencia dictadaspara condescender o más bienceder ante la ira de aquellos queno pueden soportar a loscaracteres libres, y que, por unaespecie de torva autoridad,pueden cambiar fácilmente ladevoción de la masa sediciosaen rabia e instigarla contra

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quienes ellos quieran[462].¿No sería mucho más útil

reprimir la ira y el furor delvulgo, que dictar leyes inútiles,que no pueden ser violadas sinopor quienes aman las virtudes ylas artes, y que encerrar alEstado en límites tan angostosque no pueda soportar a loshombres sinceros? Porque¿puede concebirse mal mayorpara el Estado que enviar comoímprobos al exilio a varoneshonestos porque tienen otrasideas y no saben disimularlas?¿Qué puede haber, insisto, máspernicioso que tener por

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enemigos y llevar a la muerte ahombres que no han cometidocrimen ni fechoría alguna,simplemente porque son detalante liberal; y que el cadalso,horror para los malos, seconvierta en el teatro máshermoso, donde se expone, anteel oprobio más bochornoso de lamajestad, el mejor ejemplo detolerancia y de virtud? Puesquienes tienen conciencia de suhonradez no temen a la muertecomo los malvados ni suplicanel indulto del suplicio; lejos deestar angustiados por elremordimiento de una mala obra,

consideran honroso, que no unsuplicio, morir por una buenacausa y glorioso morir por lalibertad. ¿Qué se busca,entonces, al decretar la muertede tales hombres, si las personasindolentes y pusilánimes ignoranel motivo, las sediciosas loodian y las honradas lo aman?Efectivamente, nadie puedesacar de ella un ejemplo, si no espara imitarlo o al menos paraadularlo.

Por consiguiente, para que seaprecie la fidelidad y no laadulación y para que lassupremas potestades mantengan

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mejor el poder, sin que tenganque ceder a los sediciosos, esnecesario conceder a loshombres la libertad de juicio ygobernarlos de tal suerte que,aunque piensen abiertamentecosas distintas y opuestas, vivanen paz. No cabe duda que estaforma de gobernar es la mejor yla que trae menosinconvenientes, ya que está másacorde con la naturaleza humana.Efectivamente, en el Estadodemocrático (el que más seaproxima al estado natural),todos han hecho el pacto, segúnhemos probado, de actuar de

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común acuerdo, pero no dejuzgar y razonar. Es decir, comotodos los hombres no puedenpensar exactamente igual, hanconvenido en que tuviera fuerzade decreto aquello que recibieramás votos, reservándose siemprela autoridad de abrogarlos tanpronto descubrieran algo mejor.De ahí que cuanta menos libertadse concede a los hombres, másse aleja uno del estado másnatural y con más violencia, portanto, se gobierna.

Pero, para que conste,además, que de esta libertad nosurge ningún inconveniente que

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no pueda ser evitado por la solaautoridad de la supremapotestad; y que ésta basta,aunque los hombres manifiestenabiertamente opinionescontrarias, para contenerlos sindificultad, a fin de que no seperjudiquen mutuamente, hayejemplos a mano, sin que me veaforzado a ir lejos a buscarlos.Sirva de ejemplo la ciudad deAmsterdam, la cual experimentalos frutos de esta libertad en sugran progreso y en la admiraciónde todas las naciones. Pues eneste Estado tan floreciente y enesta ciudad tan distinguida, viven

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en la máxima concordia todoslos hombres de cualquier nacióny secta; y para que confíen a otrosus bienes, sólo procuranaveriguar si es rico o pobre y siacostumbra a actuar con buena feo con engaños. Nada les importa,por lo demás, su religión o secta,ya que éstas de nada valen enorden a ganar o a perder unacausa ante el juez. Y no existe enabsoluto una secta tan odiosa quesus miembros (con tal que nohagan daño a nadie y den a cadauno lo suyo y vivanhonradamente) no esténprotegidos con la autoridad y el

apoyo público de losmagistrados[463]. Cuando, por elcontrario, la controversia sobrela religión entre los remontrantesy los contrarremontrantescomenzó, hace tiempo, a serdebatida por los políticos y losEstados provinciales, condujo,finalmente, al cisma[464]. Seconstató, entonces, en muchoscasos, que las leyes que sedictan sobre la religión, es decir,para dirimir las controversias,más irritan a los hombres que loscorrigen, y que otros, además,sacan de ellas una licencia sinlímites; y que, por otra parte, los

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cismas no surgen de un granamor a la verdad (fuente decamaradería y de mansedumbre),sino del ansia profunda demando. Por estos ejemplos estámás claro que la luz del día queson más cismáticos quienescondenan los escritos de otros einstigan, con ánimo sedicioso, alvulgo petulante contra losescritores, que estos mismosescritores que sólo suelenescribir para los hombres cultosy sólo invocan en su apoyo a larazón. Consta, además, que sonrealmente perturbadores quienesen un Estado libre quiere

suprimir la libertad de juicio,que no puede ser aplastada.

[IV]Con esto hemos demostrado:

1.º) que es imposible quitar a loshombres la libertad de decir loque piensan; 2.º) que estalibertad puede ser concedida acada uno, sin perjuicio delderecho y de la autoridad de laspotestades supremas, y que cadauno la pueda conservar, sinmenoscabo de dicho derecho,con tal que no tome de ahí

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licencia para introducir, comoderecho, algo nuevo en el Estadoo para hacer algo en contra delas leyes establecidas; 3.º) quecada uno puede gozar de lamisma libertad, dejando a salvola paz del Estado, y que no surgede ahí ningún inconveniente queno pueda ser fácilmentereprimido; 4.º) que cada unopuede tener esa misma libertad,sin perjuicio tampoco para lapiedad; 5.º) que las leyes que sedictan sobre temas especulativosson inútiles del todo; 6.º) yfinalmente, que esta libertad nosólo puede ser concedida sin

perjuicio para la paz del Estado,la piedad y el derecho de lassupremas potestades, sino quedebe ser concedida para quetodo esto sea conservado.

Pues, cuando, por elcontrario, se intenta arrebatarla alos hombres y se cita a juicio alas opiniones de los quediscrepan y no a sus almas(animi), que son las únicas quepueden pecar, se ofrece a loshombres honrados unos ejemplosque parecen más bien martirios yque, más que asustar a losdemás, los irritan y los mueven ala misericordia, si no a la

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venganza. Por otra parte, losbuenos modales y la fidelidad sedeterioran y los aduladores y losdesleales son favorecidos; losadversarios triunfan, porque seha cedido a su ira y han atraído aquienes detentan el poder albando de la doctrina de que ellosse consideran los intérpretes. Deahí que se atreven a usurpar suautoridad y su derecho; yalardean sin rubor de haber sidoinmediatamente elegidos porDios y de que sus decretos sondivinos, mientras que los de lassupremas potestades sonhumanos; y pretenden, por tanto,

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que éstos se subordinen a losdecretos divinos, es decir, a lossuyos propios. Nadie puedeignorar que todo esto contradicede plano a la salvación delEstado.

Concluimos, pues, como enel capítulo XVIII, que nada esmás seguro para el Estado que elque la piedad y la religión sereduzca a la práctica de lacaridad y la equidad; y que elderecho de las supremaspotestades, tanto sobre las cosassagradas como sobre lasprofanas, sólo se refiere a lasacciones y que, en el resto, se

concede a cada uno pensar loque quiera y decir lo que piense.

Con esto, he terminado loque me había propuesto exponeren este tratado. Sólo me restaadvertir expresamente que no heescrito en él nada que no sometacon todo gusto al examen y aldictamen de las supremaspotestades de mi patria. Pues, siellas estimaran que algo de loque he dicho se opone a las leyespatrias o constituye un obstáculopara la común salvación, quieroque se lo dé por no dicho. Sé quesoy hombre y que he podidoequivocarme. He puesto, no

obstante, todo empeño en noequivocarme y, sobre todo, enque cuanto he escrito, estuvieraplenamente de acuerdo con lasleyes de la patria, la piedad y lasbuenas costumbres.

Tabla de «notasmarginales»

La historia y crítica textual de estasnotas es recogida ampliamente en laedición de Gebhardt (n.º 19, pp. 382-420) y con nuevas aportaciones en la deMoreau (n.º, 26, pp. 28-35,44-46,654-695,785-791), que ofrece una auténticaedición crítica de las mismas. Pornuestra parte, salvo ciertos detalles quenos han parecido más relevantes, hemos

mantenido la traducción anterior, basadaen Gebhardt, sobre todo porque no eraposible dar en nota todas las variantes.Baste, pues, esta valoración general.

Según Gebhardt las 39 notas hoyconocidas provienen de cuatro fuentes:Primera, manuscrito autógrafo deSpinoza (hoy en la Universidad de Haifay publicado por W. Dorow en 1835),pero sólo contiene las notas 2, 6,7,13 y14 (las menos seguras serían 2 y 14).Segunda, versión francesa de Saint-Glain (en su traducción del tratado,1678), que contiene 31 notas y en la quefaltan: núms. 1,18,28,29,30,33,35 y 39(su versión suele ser muy libre).Tercera, versión latina, de la que existen

tres copias: la de Murr (ed. 1802)contiene 33 notas, faltando: núms.15,20,27,28,29,30; la de Marchand (ed.por Boehmer en 1852) contiene 35notas, faltando solamente: núms.15,20,27 y 37; y, en fin, otra encontradarecientemente en la BibliotecaMarucelliana de Florencia ydependiente de Marchand (G. Totaro,Studia Spinozana 5,1989, pp. 205-224).Cuarta, versión holandesa, de la queexisten tres manuscritos: el llamadoanónimo de La Haya y dos copias deMonnikoff (una de ellas publicada porBoehmer en 1852), que contienen 34notas, faltando: núms. 20,27,28,29,30.

De su cotejo resulta que la mayor

parte de las notas parecen ser auténticasy, según Moreau (pp. 34-36), serían máspróximas al original las versionesfrancesa y holandesa que las copiaslatinas. Sin embargo: a) las notas28,29,30, que sólo aparecen enMarchand, suelen darse por espurias,aunque quizá hubiera que matizar más,como hemos sugerido en nota 315; b) sino son espurias, tienen escaso valor lasnotas 18, 33, 35 y 39, que sólo se hallanen las copias latinas y contienen simplesreferencias al texto del TTP; c) puedenser calificadas de dudosas la nota 15(que sólo aparece en Saint-Glain y enlas versiones holandesas), las notas 20y27 (sólo en Saint-Glain) y los

comentarios franceses a las notas 16y37(sólo en Saint-Glain y sin especialsignificado).

Los textos de las «notas marginales»que Gebhardt diera en apéndice (n.º 19,pp. 251-267), los hemos impreso a piede página (cfr. «Introducción», p. 57,3,b). A fin de que el lector pueda hallarlosfácilmente, incluimos aquí su lista,indicando su número de orden, así comola página y la línea de lacorrespondiente llamada (*) en el textoprincipal.

Número deorden

Cita en Gebhardt

1 p. 15/102 p. 16/73 p. 27/204 p. 48/85 p. 48/206 p. 84/247 p. 107/18 p.111/129 p. 120/110 p. 122/511 p. 129/2612 p. 130/1413 p. 129/3214 p. 131/915 p. 131/2816 p. 132/12

17 p. 132/2818 p. 135/8

19 p. 136/720 p. 136/1221 p. 141/922 p. 143/3323 p. 145/2524 p. 146/1725 p. 150/226 p. 151/2927 p. 156/928 p. 181/1229 p. 184/130 p. 188/2031 p. 188/2332 p. 192/8

33 p. 195/434 p. 198/1335 p. 201/2736 p. 207/1437 p. 208/638 p. 210/2539 p. 238/26

Guía sobre lasnotas de edicióndigital

Notas del «Tratadoteológico-político»

1. Notas marginales de Spinoza: n1-n39(Apartado de Notas).

2. Notas que en el texto impresoaparecen referencias con uno, dos o tresasteriscos: 01-014 (Apartado de Notas).

3.Notas de la edicion: 1-464 (Apartadode Notas).

Notas complementarias

4. Notas de Atilano Domínguez de laintroducción: 1-70 (NotasComplementarias).

5. Notas de edición: [•0]-[•03] (NotasComplementarias).

Índice de citasbíblicas[•01]

Ageo2,5:26

Amós4, 11:235, 5:1605, 21-4:34

1 Corintios1,19,20:1583,1-2:65

7,6:1517,25:1527,40:151,1559,19-

20:1589,20s: 8810,15:15214,6:151,15516,12:154

2 Corintios3,3:162,221

Crónicas[•02]

Daniel1-7:144

1,7:146n3:2004,5:247,9:287,15-8:347,27:348ss: 14410,14:3512,2:150

Deuteronomio1,1-5:1191,5:118,1222,1:1212,2-4:1272,12:1272,17:121

3,11:1193,13:1203,13-4:1204,4:444,6:264,7:494,8:444,12:1834,15:1814,19:394,24:100,1834,32:445,4:185,6ss: 185,9:1005,12-6:1285,19:93

5,21:1285,24-7:2076,4:1816,5:1656,7:2127:1268,19-20:559,6-7:459,20:1279,26n: 12110,6-9:12710,8:127,21810,14:3910,15:4413:87,96,18613,1-5:3113,3-6:87

13.8-9:23316:21617,7:23317,9:210n,

23717,11:23717,11-

2:11617,14:12617,16-7:4118,15:21218,15-

6:20718,22:3021,5:21222,15-

29:137

22,19:13723,6:5224,10:1927:11927,1:12128,36:12628,69:12629,14:12229,14-

5:12331,9:11931,9ss: 21231.9-

13:12331,16:12631,17:12631,21:219

31,27:152,21932:12332,8:3932,45-

7:12333,10:11633,27:3934,1-6:11934,5:12134,6:12134,10:20,121

Eclesiastés1,10-2:952:413,11:953,14:95

3,19:233,19-21:877,20:529,2:2299,2-3:8712,7:23

Esdras1,8:146n2:1482,2:146n2,63:146n2,64:1474,12:2154,15:2155,14:146n7,1:146n

7,6:1277,10:1279,20-2:1459,31:145,14610,2-3:145

Ester9,20-2:1459,31:145,14610,2-3:145

Éxodo1:893,10:1533,12:303,13:170

3,14:383,18:384,1:384,8:384,14:1834,21:944,24:526,3:1687,1:157,3:949,10:9010,2:8810,14:9010,19:9011,8:3314,21:9014,27:90

14,31:7515,10:9015,11:3916,27:23016,35:12117,14:12218,11:3918,13:210n18,23:208n19,4:20619,9:7519,16s:

20619,18:9319,20s:18320,2-17:1820.4-5:40

20,8-11:128

20,17:12820,18:20620,20:17920,22-

23,33:12221,24:10424,4:12224,7:122,20524,17:10025,7:20825,22:1731,3:2432,1:8732,19:16133:20

33,2-3:4033,11:20,12133,16:40,5333,18:4033,20:4033,23:1934.4-7:4034,6:5034,7:5334,10:5334,14:100

Ezequiel1:361,1-3:1531,3:1431,4-6:34

1,12:221,26s: 282,2:223,14:3314,9:3114,14:14417:14317,12-

3:143n18:4220,25:21720,32:5521,26:3337,9:2337,14:2542,16-9:23

Filemónv.8:156

Gálatas2,11:1583,4:415,22:187

Génesis1,2:24,392,7:252,16-7:633,6s:633,8s:374,7:424,8:141

4,9:376,1-4:246,3:256,13-7:377,11:949,13:8910:11912,3:5212,6:11914,14:12114,18-

20:4815:48n15,8:3016,7-13:2918,19:3818,21:38

18,24:3820,6:1822,11-9:1922,14:11924,16:13726,5:4926.12:7828,10:131n28,19:16029,35:130n31,3:131n31,13:131n31,29:3735,1:131n35,2-3:3936,31:13036,31s:

12237,5-11:1938,1ss: 13041,38:2446,21:131n47,9:13147,31:10849,29:71n49,33:71n

Hebreos11,21:108

Hechos(Apóstoles)

2,3:28

9,3:2815,37:15423,2s:4124,1s:41

Isaías1,10:69,1621,11-20:331,16-7:696:206,1-4:346,8-9:1537:2711,2:3113:9313,10:93-413,14:94

16,9:5119,19-

21:5119,25:5129,10:2230,1:2233,11:2236,5:129n36,22:129n36,32:129n38,1:15138,7-8:3640,7:2440,13:2540,20:3444,8:3445,1:151

48,16:2748,21:9450:7150,1:15157,20:6758,10:7158,14:7163,10:2563,11:26

Jeremías1,1-10:1531,5:517,1:1517,4:1608,3:1518,8:161

9,23:72,17118:4218,8:42,18418,10:42,18419:3221:32,142,14321,8-

10:14322:142,14822,15:17122,20-

30:14825:14328,1s: 4128,9:3229,7:231,23331,33:159

31,35-6:9531,36:5532:12932,18:4232,31:21734,3:143n34,5:14936,2:14339-40:12939,7:14945,1:14345,2-

51,59:14348,31:5148,36:5149:3452:129

52,31s:148

Job1,6-12:1442,1-6:1442,9:9427,3:2528,28:50,5429,28:5031,12:10132,8:2233,4:2634,14:25

Joel2,13:42

Jonás1,2s:413,1-2:1534,2:50

Josué1,1:126-61.9:208n2,11:225,12:1225,13-5:196,26:2226,27:1248,35:1248,37:11910,11:36

10,13:12510,14:12511,15:12413,22:5315,13s:12415,63:12416,10:12422,16s:12523,1-2:12424:13124,1:12424,10:5224,25-

6:12324,25-

31:12424,26:123

24,31:211

Juan1,10:1639:90

1 Juan2,3-4:1764,7-8:1754,13:1,175

Judasv. 11:52

Jueces1:124

1,1:1261,1-3:2101,15:1322:1252,6:1312,7:133,2112,9-10:1332,1 8:132n3,11:2243,30:2245,32:2246,11n: 2126,17:306,34:248,3:2211,26:132n13:212

13,17-21:19

15,14:2416,31:13217,6:12517s: 13418,1:12518,29:12119,1:12519-21:21120s: 22421,18:22221,22:13621,25:125

Lamentaciones3,25-

30:103

Levítico5,1:104,23318,27-8:5519:7619,17:27,23319,17-

8:104,23319,18:17423:7624,20:10425,8-

13:21625,23-

34:21625,30:136

1 Macabeos1,59-

63:1404,52-

61:14116,24:146

2 Macabeos6,18:20010,1-8:141

Malaquías1,10-1:492,7:2232,8:116

Marcos1,10:2810,21:49n16,16-

20:15316,19:172

Mateo1,12-3:1412,2:323,16:285s: 156n5,4:1035,17:1035,28:705,39:103

5,40:2325,43:2335,43-4:2336,33:10310,1:23310,19:15510,28:23412,26:4313,10:6518,10:4319,16-

9:17422,36-

40:165

Miqueas2,7:26

Nehemías1,1:145n1,2:146n5,14:146n7:1477,5:147,1488,9:1278-

12,26:145n9,20:2610,2:146n10,25:146n11,19:14112,1:146n12,10-

11:146

12,22:14612,23:14612,26:146n12,46-

7:145n13,2:5222:148

Números1,1:1211,2s:

208,2092,1:1213s: 2086,23:497,11-

2:132n

8,17:21811,16s:

210n11,17:2811,28:20712,3:12112,6-7:2014,24:2215,36:23016-7:21918,20s:

20821,14:12222,6:5222,16:5122,31:1924,13:52

24,16:5224,17:5226,38-

40:131n27,15s:

20827,18:2227,19:208n27,21:20827,23:20831,14:12133,2:12234,1s: 208

Oseas8,6:3410,5:160

13,2:34

1Paralipómenos(Crónicas)

1:130,1412:132n2,21-2:1203:141n3,17s: 141n3,17-9:1484,3:146n4,8:146n6,13-

5:146n8:1498,1s: 131n

9:1419,17:14113,5-6:136

n17:12917,5:129n20:120n21,15-8:1923,4-5:23828,11-

2:238

2Paralipómenos(Crónicas)

8,13-4:23810s:78

13,17:22416:22318,7:3319,8s:210n21,12:15122,2:13425,21-

4:22426,22:14228,5-8:22432,19:3933,2:12933,10:14433,18-

9:14434:33

2 Pedro2,15-6:52

Proverbios1,23:222,3:673,13:673,16:6713,14:6716,22:41,66,6816,32:2221,15:5924:14224,21:23425,1:14225,28:22

1 Reyes3,12:455,9-11:296: 132n7,23:368,27:18311-4:210n11, 41: 12512s: 7812,25s:21812,25-

33:16014,19:12514,29:12515,31:12518,4:22520:33

21,10:9422,1-39:3122,2:2822,8:3322,19:28,4322,23:3122,48:122n

2 Reyes1,17:1342,1-3:352,15-8:353,9:122n3,15:334,34s:908,16:1348,20:122n

11:9314,25:14417,25s:3918,17:12918,20:129n18,32:129n20,8:3020,8-11:3621,7:21725:12925,27-

9:12625,27-

30:148

Romanos1,11:153

1,13:1541,20:68,198n1,24:682,25-6:543,1-2:543,5:42,653,9:543,20:593.27-8:1573,28:65,1513,29:544,15:546,3:1686,19:427,6:657,7s: 1908,9:65

8,18:1519,10:429,18:65,198n13,8:165,168,17415,15:15315,20:15715,22:154

Salmos15:7124:7133,6:2633,15:5040,7:6940,9:6951,12-3:2573:87

88:14189:142104,4:89105,24:89135,17:21139,7:26139,21-

2:214143,10:26145,9s: 50145,18:50147,15:89147,18:89148,6:95

1 Samuel3:212

3,21:174,3s: 2098,5:2198,19-

20:2199,7-8:529,9:1259,15-6:8911,7:2313:13313,1:133,13613,8-

14:22013,14:208n14,18:20914,24:22215,6:220

15,29:4216:13116,14:2517,18s:13124:13224,14:3125,14s:3125,30:208n26:13126,19:21527,7:13330,12:21

2 Samuel5,24:1366,2:1367:129

7,6:129n7,10:129n8,14:12211,11:20912,30:12013,37:13614,15:13814,22:13816,15:13816,20s:7816,23s:13817:7819,22-

3:208n

Santiago2,17:175

2,18:1752,24:157

Sofonías3,10s:563,12s-56

1 Timoteo2,7:156

2 Timoteo1,11:156

Zacarías4,6:267,12:26

14,7:93

Índice analítico[•03]

Aarón, 15,87,127,208-209,234Abdías, criado de Acab, 225Abdías, profeta, 51Abdón, 132Abel, 141Abesán, 132Abigail, 31Abimelec, 18,51,132Abisaí, 207nAbraham, 19,29-30,37-38,48/n 4,

52,169y los gentiles, 49,119,120n, 121

Abraham ben David, 150nAbsalón, 78,136,136n 20Absurdas, órdenes, 194Academia, 167Acción, 62

v. obrasAdán, revelación, 37,61

pecado, 63,66Adaptación, y Estado, 232

no razón, 185y revelación, 32-40, 42-45, 54,

62, 64, 77, 88, 91, 99, 171-172,178no unos textos a otros, 148Escritura al vulgo, 173

Adivinos / augures, 5-6,33,53Adulación, 223,243Adulteración, Escritura, 97,164-165

Adulterio, 70Afecto, 67Agar, 29Ageo, 150nAjab [rey de Israel], 31,33,43,134Ajaz [rey de Judá], 36,84ál (hal), hacia, 107Alegría, 32-33,44Alejandro [Magno], 6, 96, 146,

204,213Alemania, v. GermaniaAlfakar, 181Alianza, hebreos, 53-56, 122-123,

158,161,198,199,205-206,221Alma (anima, animus, mens), 16,

21-23,25,50,202,241Amalec, 122

Ambición, 97,203Ambrosio [san], 228Amigo, 204Amiud, 136,136n 20Ammón, 120

ammonitas, 51,132Amor, 8, 10, 41-42, 55-56, 59-62,

72, 80, 162,165, 168, 174, 186,198,198n, 202

a la patria, 214,216,229,309-310v. caridad

Amós, 33-34Amsterdam, 245-246Ananías [Jananyá], profeta, hijo de

Azur, 32Ananías, 41

v. Negunia

Anarquía, 132n 16,134Ancianos, 211Anfibología, 107Ángeles, 19,21,35,39-40,43,64Anticristo, 176Antiguos, 24, 84, 106, 117, 137,

161-162Antropomorfismo, v. DiosAod [Ehud], 123,132n 16Apetito, 22,25,190-191,194,198,

212Apócrifo, 111,141Apógrafo, 125-126Apolo, dios, 135

compañero de S. Pablo, 154Apóstoles, 21,28,43

escriben como doctores, 151-

154no luz sobrenatural, 153-154,221y profetas, 155-157,163,167

Aquitofel [Ajitófel], 78Aram, 43Aramea, 223Arbitrio, de la suprema potestad,

193Arca, de la alianza, 136n 19, 161,

209Arde, 131n 14Argob, 120Aristandro, 6Aristóteles, 80,114,168

aristotélico, 9,19Armonía, 186-187Artajerjes, 146n

Artes, 73,243Asá, 223Asaf, 87Asamblea, 194Asia, 150nAsiría, 23,39Asobeba, 146nAteo, 30,87,159Atirshata / hatirshata, 146nAtributo, v. DiosAudacia, 153Augusto, 204Autógrafo, 117,124,182Autómata, 170-171,241Autónomo, 231Autoridad, 9, 74, 155-156, 173, 185,

193-194, 200, 202, 209, 232,246

Auxilio, de Dios, 46,53-54,68Avaricia, 193Axioma, 76-77,167Azar, 187

v. fortuna

Baal Judá, 136n 19Babilonia, 72, 93-94, 141, 143,

146n, 200,231,233Bactrianos, 6Balaán 19,51-53Balac, 51-52Baltasar, 146/n24Bárbaros, 73Baruc, 143Basán, 120Belá 131n 14

Belén, de, 132v. Abesán

Benjamín, 131n 14,149benjaminitas, 211

Bernabé, 154Besalel, 24Betel, 131n 14Biblia, v. Escritura, LibrosBien, 59-62,66,191

común, 194Blasfemia, 148Bomberg, 139Bruto, 8,78,241Bueno, 191Buzí, 143

Cabalistas, 136

Caín, 33,37,42-43,141Calcol, 29Caldeos, 123,143,145Caleb, 124Canaán, nieto de Noé, 119

país, 122cananeos, 55, 118-119, 124,

127,132,208Canon, de las Escrituras, 41,142,

144,150,164Cántico, de Moisés, 123-124Canto triunfal, 90Caridad, 71,166,170-171,176

entre los hebreos, 216,230,232v. amor

Carne, y pecado, 25,42,61,62,65,243

Cartas, de los apóstoles, 151,153,155,162,163

Casualidad / azar, 87-88,163,164Católico / universal, 10, 162-163,

177,231romano, 105v. religión

Causa, y Escritura, 16,91final, 82primera, 60,85próxima, 46,58

Cautela, 9,28,62,105Ceder, el derecho, 192

a Dios, 198v. transferir, unión

Celo, religioso, 97,225Ceremonias, 7,8,62

cristianas, 75hebreas, 69-73,76,79

Certeza, 30,59moral y matemática, 30-31, 111n,

185,186profética, 30-32,99,179

Chinos, 57Cielos, 23,39-40,93,172,183Ciencia, 16,22-23,45,167-168

y Estado, 73,243Circuncisión, 54,57Ciro, 56,9 4,141n, 146 y 146nCismas, 7,157-158,166,177,180,

244-246Ciudad / ciudadanos, 195n, 196-

200,201,203-204,214-215,231Cleón, 204

Coacción, 74Códices, del Antiguo Testamento,

140Comentaristas, 134-135,147-149Compañía de las Indias Orientales,

76Común, en el Estado, 193-194

v. conocimiento, ley, nocionesConcatenación, de las cosas, 45, 58,

82Concilio, y canon, 150,164Conciudadano, 216,219,221Confederación, 196

de tribus hebreas, 210-211Conocimiento,

intelectual, 16,29,168,171natural, 15-16,27,30,59,67,76

Consejo de los setenta, y Moisés,210n, 211

Constancia, 68Contexto, 100,108,183Contingente, 236Contradicciones, 130-133, 136,

147,149,150,184Contrarremontrantes, 246Contrato, 196-197,198,200,210Controversias, 8, 157-158, 176-

177,223Contumacia, 53-54, 75, 153, 172,

176,217Convicción, propia, 202Copista, 147Corán, 79Corazón, 26,50,158-159,202

Corte, la, 9Creación, 39,81Crimen, 212,244

de lesa majestad, 197-198,206Cristianos, 8,

discordias, 97,157y Estado, 234,236ritos, 76

Cristo, 28,31-32,42,54,68,76,79, 90,103-104, 152, 154, 156, 156n, 157-158,163-164, 166, 172,178,225,

conoce a Dios directamente 21,64-65

discípulos 233-234enseñanzas 43,65,70-71,233

Crónicas, errores, 134,147caldeas, 145

de Judá, 125,129,134,142judías, 145,163persas, 145,146de los reyes de Israel, 125,134,

142y 2.º Templo, 146

Cronologías, de los reyes, de lospríncipes o sacerdotes, 145,146,

147Cuerpo, y bienestar, 46-47,76

choque, 57sano, 71

Culto, auténtico, 67,177externo e interno, 228-229de los judíos, 39,41,137,215

Curdo, Quinto, 6,204,213Cusán Risataim, 132,132n 16,133

Dabar, 162Dan, 121Daniel, profeta, 24, 28, 34-35,40,

144-146,146n, 150n, 200Daniel, libro, 144-146Darda, 29Darío, 6,146,213David, 19, 31, 39, 120, 122, 126,

131,132n 16,133,136,136n 20,152,214,220,238

Decálogo, 18-19,63,128,179Deber, 75Definición, 27n, 57-58

no en la Escritura, 77, 98-99,115,167,171

Delirio, 5-6,180,186

Democracia, definición, 74,193-195hebrea, 206-207,230y libertad, 195,241,245y mayoría de votos, 195,239,242soberanía popular, 195,201

Demonio / diablo, 43,53,233Demostración, 77,170Derecho, civil privado, 196,20

colectivo, 191divino revelado, 198, 199, 205-

206,228-230estatal, 116-117,197,202-203de guerra, 211imposible transferirlo todo, 192,

201individual, 117,189,229,239y ley, 57-58

natural, 11, 189-190, 198, 201,205

es poder, 189,193público, 203,208sagrado, 228,234

Deseo, 22,159,162y poder, 190v. apetito

Deuteronomio, composición, 118-119,127-128

Devoción, definición, 216y Escritura, 90-91,160-161hebreos, 215-217popular, 16,135,177

Diccionario, 106Dina, 131,131n 14,144Dios, antropomórfico, 25-27, 65-

66,81-82,172,182atributos, 37-38, 168, 170-171,

177,179conocimiento de, 60-61, 85,

168,171y cosas naturales, 23-24,28,39,

60,63,81y cuerpo, 93,113-114,181decreto de, 26,42,46,63,89y derecho, 189y dioses, 38-39y Escritura, 163esencia, 102-103,171,178existencia, 18-19,61,82,84-88gobierno, 45, 57-58, 62-63, 81-

82,96y hombre, 31,64-65,170

imagen de, 38-40,171infinitud, 18,83-86,93libertad, 33,38,42,65,83y naturaleza, 189nombres, 38,168,170poder, 23,38,46,189y reyes, 204único, 38,177,181voluntad, 62,82-83,198n

Discípulos, 233-234Discordia, 97

v. controversia, sectasDiscrepancias, 149

v. contradiccionesDisensiones, 175,225Dividir, el Estado, 193,235Divina/o, Escritura, 98, 144, 161-

162,185-187objeto, 160-161

Doctor, 8, 103,151,156-157, 164,225,237,247

Dogma, de fe, 158,175-178fundamental de la salvaciónpor la obediencia, 184-188

Dogmático, 180Dolo, 192,192n, 203-204Duda, 5,59-60,85-87

Eclesiastés, composición, 142,150Eclesiástico, 235,236Edom, 122

v. Idumea/oEducación, 190Efecto, y conocimiento, 60

Efraim, hermano de Manasés, 124Egipto, 24, 40-41, 51-52, 55, 72, 74,

88-90, 122, 130, 131n 14, 132n16,154,205

Eglón, 132Ejércitos, 49,197,208-210,212

jefe, 211Él Dios, 169

el, hacia, 107Elamitas, 51Eleazar, hijo de Aarón, 208-209,234Eleazar, macabeo mártir, 200Elección, divina, 44-50, 55-57,

192,215Elí [Helí], 17-18,132Eliasib, 146Elías, 35,93,110,151

Elioenai, 141nElíseo, 33,35,90Elón, 132Eneas, 204Enemigo, 190,197, 201, 203, 206,

210,214-215,232,233del Estado, 194,224,240enemistad, 191

Engaño, 190,191,192,241v. dolo

Enoc (Chanoch), gentil, 51Enós (Enos), primer culto a Dios, 72Enseñanzas, v. MoralesEntendimiento, divino, 62,82

humano, 8,10,41,59,66-68,171e imaginación, 29,64,85,93y hebreos, 48,50

Envidia, 44,203Eolo, 23Equidad, 196Erratas, y Escritura, 136,146-148Error, 12,31,140,159Esaú, 127Escépticos, 86,180,187Escitas, 6Esclavitud, 24,59, 62, 65-66,194-

195, 205y hebreos, 7,41,54,59,75,132n

16,231Escribas, 135,140,145Escritores, historiadores, 91-92,

101-102,107,118-120Escritura, autor Dios, 158-164

composición, 43-44, 51, 117-

158 (ver cada libro), 158, 173contenido, historias y profecías,

78,98-99enseñanzas morales, 77, 99,

102,162,165,174no especulaciones, 42, 45, 48,

77,104,166-168,188interpretación, 99-117,181-183transmisión defectuosa, 105-106,

112,117-118,150nEsdras, 72, 79, 126-130, 132n 16,

140, 141, 145, 146n, 146-149, 150nEsdras, libro, 145,146n

cuarto libro, 146España, 56Especulación / especulativo, no en

la Escritura, 35, 42, 45, 48, 77,

104,167-168sí en los apóstoles, 158,166no leyes sobre ella, 225,246sólo la razón, 188

Esperanza, 191-193,202Espíritu, de Dios, 21-28,79,155Espíritus, impuros, 233Espíritu Santo, 27-28, 88, 97-98,

102-103, 105, 155, 158, 187-188Espirituales, cosas, 10, 28-29, 42,

56,77,170Estado, definición, 45-46, 59-60,

191-192cristiano, 200,234,236-238democrático, es más natural ylibre, 195formas, 74,195,208,211,241

natural, 198,205y pacto como fundamento, 192-

194,240-242peligroso cambiarlo, 224, 226-

227y religión, 173,179

Estado hebreo, 9, 11, 47-48, 53, 74-76,122n, 216-217

causas de su ruina, 217-220confederación de tribus, 208-210ejército, 208-219,212-214forma teocrática, 205-206,208,

211,216-217límites del poder, 208-209,212-

214del pueblo, 214-217segundo, 215,220-222,234

Estado natural, 74-75, 189-190,192n

sin ley ni religión, 198-199,205,229

Ester, libro de, 145-146Estilo, profetas, 33-34Ética, 60,67-68

de Aristóteles, 80Euclides, 111, 111nEuro, 90Evangelios, 158,164,174Excomunión, 222,228,235Exilio, 214-25Experiencia, 29, 46, 76-77, 92, 167,

196, 199, 200, 201, 202,203,215,231,233

Ezequías, rey de Judá, 30

(Ezechias), 129,142,150 (Iskia)Ezequiel, 25,28,31,33-34,40,41-

42,51,143,143n, 144,150,154, 217,219Ezequiel, libro, 41,143,150Ezra, Abraham ibn, 15n, 39, 110,

118-120, 127, 131n 14, 144, 145-146

Fábula, 146Familia, 148,211,234-235Faraón, 15,24,33,94,130,154Fariseos, 43, 53, 55, 71, 72, 105,

116, 118, 136-138, 146-147, 150,150n,164,223,225

y canon, 150Maimónides, 181

Fe, 8, 10, 15, 19, 61-62, 78-79, 91,169,173

y conocimiento, 170-172y dogmas, 175-178y obras, 157,175separarla de la filosofía, 174

Felicidad, 41,44-45,49-50,60,70-72,78-79,111

Felipe II, 228Ficción, 80,97Fidelidad

supremo baluarte del Estado,192-193,203

Fieles, 112-113,169-170,175-176,180

Fiestas, 216-217Figuras, y revelación, 17, 19-20, 39-

40Filemón, 156

Filipo, de Macedonia, 204Filisteos, 132,132n 17,133Filón, de Alejandría, 141-142,146Filosofía, y teología, 42-44, 158,

174,179,188-189filósofos, 9,12,29-30,41,88,93,

95,114-117,166-168,188,237Fin, del Estado, 194,240-241

del hombre, 60-61Fineas, 234Fortaleza, de ánimo, 144Fortuna, 5,41,68,88,103,144

definición, 46-47Frase, 100-101

v. oraciónFraude, 203

v. dolo, engaño

Fuerza, física, 190,191,193Fundamento, de la Escritura, 102,

157,165-166,174-175,185,187del Estado, 189,191-195fe, 11la teología, 185-187

Futuro, 30,34,73,153

Gabaón [Gibeon], 149Galad, 120Gazer, 124Gedeón, 24,30,132,211-212Genealogía, carta de la,

147,148,149Gentiles, 23, 39,50-51, 54, 56, 92,

144,156,200Germania / Alemania, 235

Gerson, Leví ben, 132n 16Gesur/itas, 120,136,136n 20Gigantes, 24,27n, 120Giros, lingüísticos hebreos, 93-94Gloria, 44,71,213,222,224Goliat, 131Gomorra, 23Gracia, 26, 35, 41, 52-53,65, 165,

169-170,177-178Gramática, 106Griego, 9,54,88,200

lengua, 150Guerra, 75,197,204,208

guerra civil, 216,224Guía de perplejos, 144

Hábito, de la razón, 191

de la virtud, 190Habla, 18Hachil, 151nHado, 58,162Hastío, 217Hebreos, elección, 9,24,27,38-50,

55-57Estado, 47, 50, 63, 74-75, 128,

205-206historia, 126,128lengua, 93-94,144,150,160-161odio teológico, 56-57,212,214-

216Hebreos, carta a los, 108,110Hernán, 29Hermolao, 204Hereje, 173,180

en Holanda, 173,246Hijo, 41,48n, 195,232

de Dios, los hebreos, 214Historia, de Cristo, 156,164

de la Escritura, 108-109, 117-118,149-150

en la Escritura, 78,98-99del Estado hebreo, 51,126-130y experiencia, 77,92,11n, 167y fe, 179incorrupta, 166,187lengua hebrea, 106-107

Historiadores, 76-79, 91-119-120,125-126, 129, 130-131, 143, 145,238

Historiógrafos, 145v. escribas

Hobbes, 195n

Holanda/dés, 76, 173, 200, 210(belga) 227 (Hollandia)v. 246

Hombre, y entendimiento, 59,98, 191no géneros distintos, 27n, 37, 46-

47,159,218,236ley suprema, 73-74,191-192parte de la naturaleza, 46, 58,

189,191particular, 233,236,237y pasiones, 5-7, 46-47, 91-92,

98, 148, 166, 189-190, 193, 203,239-240

Horitas, 127

Idea, clara, 16,30,34ídolos, 160,217

Idumea, 51,122n, 130v. Edom

Iglesia, cismas, 9, 21, 157, 167,175-176,225-226,244

y Estado, 76, 79, 198-200, 222-224,234-237

evolución, 8-9,157-158,235,237ritos, 76universal, 234

Ignorancia, 5,27-28, 86,168,176,190

y milagros, 83-84,95-96y profecía, 35-41,68

Imaginación, 5-6,17-18,29,85y profetas, 17,27-29,32-33,40-

41,90,167y razón, 29,93

Imaginario, 17,34,92Imperceptible, 111nImpiedad / impío, 9, 67, 78, 116,

159,166,172,173,235,236,242Indiferente, 33,38Individuo, 11,73,189

los crea la naturaleza, 217Infinito, poder de la naturaleza,

83,86Ingenio, 37,102,147,158,167,203

v. opinión, temperamentoInglaterra [pueblo inglés], 227Inhumano, 78Iniquidad, 196Injuria, 104,196,198,201Innato, 69Inteligencia, 41

Intérprete, 115de las leyes, 212,232de la religión, 232-236v. Escritura

Inspiración divina, v. luzsobrenatural

Isaac, 78,169Isaías, 20,30,33,34,36-37,40,51,

69,71,93-94,129,154,162Isaías, libro de, 142Israel/itas, 39-40, 55, 87-88, 108,

121-122, 125-127, 133-134, 142,144,224

Jabín [Yabín], rey de Canaán, 132Jacob, 39,71,108,130,130n, 131n

14,144,160,169

Jadah, 67Jadúa [Yadúa], 146Jaír [Yaír], hijo de Manasés, 120,

132Jananí, vidente, 223Japón, 76

japoneses, 200Jarchi, 15n

v. Salomón, R.Jazer [Yazer], 51Jeconías, 141n, 148

v. JoaquínJefe militar, 211

v. ejércitoJefté [Yefté], 132Jehová, 18,24,38,87,169-170Jehudá [Yehudá], Rabbí, 150

Jeremías, 32-34, 42, 51, 55, 72,103-104, 149, 151, 154, 159, 160-161,171,184,231,233

Jeremías, libro de, 142-143.Jeroboán, rey de Israel, 160,210nJeroglíficos, 20,28,34,105,111nJerusalén, 32-33,39,48-49,71,94,

138,141,146n, 148,224la ciudad rebelde, 215v. Templo

Jesuá [Josúa], 146Jetró, 39Joaquim [Yoyaquim], rey de Judá,

143Joaquín [Yoyaquin], rey de Judá,

126,141,141n, 142,148-149Job, 43,50

Job, libro de, 110,144Joel, 42Jojanán [Juan], 146Jonás, 41,50,51,144,153Jonás, libro, 144Jonatán ben Uziel, 123Joram [Yoram], rey de Israel, 33,

134Joram [Yoram], rey de Judá, 122n,

134,151Jordán, 119,125,132n 16Josafat, rey de Judá, 134,210nJosé, 19, 24, 130n, 130-131, 131n

14,146nJosefo, Flavio, 42, 96, 132-133,

140,143,143n, 146,223,225Joseph ben Shem Tob, 80

Josías, 33,142,143,171Josué, 20, 35-37, 84, 89, 92, 117,

121,123,124-126,128,132n 16, 133,208-209,210-211

Josué, libro de, 124-125Josué, primer sumo pontífice, 146nJoyada [Joadá, Yoyadá], 146Juan, 90,163,171,175-176Jubileo, 215Judá, país, 78,120,124,125,130n,

134,143,143n, 223personaje, 120, 124, 130, 130n,

210Judá, R., 150Judas, Macabeo, 141,141n, 146Judea, 41Judío, 16,23-24,33,38-39,41,48-49,

55-57, 79, 88, 94, 158-159, 160,200e israelitas, 224-225

Jueces, libro, 125,131Juez, 199, 207, 210n, 211, 222, 233-

234Juicio, propio, 202,232Júpiter, 204Juramento, 119,197,198,205,209Justicia, definición, 59,196,242

y Dios, 64-65,170y Estado, 104,212y salvación, 168-169,172-173

Kebob Elohim, 80Kenaz [Quenaz], 132ki, 107Kimhi, 136n 19

Labán, 37,130n, 131n 14,133Ladrón, 192Latino, hombre, 24Lecturas, varias de la Escritura,

128-129,135-136,140Legisladores, 58,208-209,212Leicester, conde de, 228Lengua/ lenguaje, 105-106, 111n,

145,150,202hebreo, 93-94, 105-108, 133,

138,150,183Letras, escaso valor, 146-147,162,

165,182hebreas, 107-108,135-136,138-

139Leví, 72,127,131,208,223

Levitas, 119,146,208,212,218-220Ley, definición, 57

divina natural, 46, 54, 57-61, 69-70,82,159,162,166,189-190,198n

humana, 57-58,74,243de Moisés, 21,23,25-27,41,48,

61,69,121,124,128,202suprema de la naturaleza es la

propia conservación, 189, 191-191Lía, 131Libertad, definición, 33,41-43,62,

66,74,178,194,198y Escritura, 10-11, 35, 42-43,

96,135,173-174,179y Estado, 7, 10-11, 194-195,

201,241-242,245religiosa, 117,199-200

Libro de la alianza, 122,161Libro de las guerras de Dios, 122Libro de Jerusalén, 132,132nLibro de la ley de Dios, de Moisés,

122-124,127-128,150,163,212Libro de los tiempos, 146Libros Sagrados, 10,16

no autógrafos, 117,125-128,131-135,163-164

Licencia, 178Límite, del conocimiento natural, 15-

16,82,83Luz natural, 8,16,61-62

y apóstoles, 155-156la Escritura la alaba, 65-68no la contradice, 91,94,98-99e interpretación de la Escritura,

98,112preternatural, 112sobrenatural, 5, 27, 99, 155,

163-164

Macabeos, 150,150n1 Macabeos, libro, 146Macatitas, 120Macedonia/ios, 96,150n, 204-205,

213Madián, 132Magistrado, 226Maimónides, 19, 79-80, 113-116,

144,150n, 181 y nota, 184Majestad, 197,205,240

reo de lesa majestad, 206,207nv. crimen

Mal/malo, 191Malaquías, 49,223Malicia, y Escrituras, 161,165Manasés, hijo de José, 120,124,

v. EfraimManasés, rey de Judá, 142, 144, 217Mandatos, de Dios, 60, 70, 90, 118n,

231de la naturaleza, 190

Manlio Torcuato, 232Manué, 19Mar Rojo, 90,96Mardoqueo, 145-146Masa, 203

v. vulgoMasoretas, 135,138-139,141,165Mate, 108

v. mitaMatemáticas, 30-32,36,111n, 157,

179,185,187Mateo, evangelio, 110,156nMateria, 83nMatrimonio, no de eclesiásticos,

237-238Melancolía, de Saúl, 22,24-25Melquisedec, 48-49,73Memoria, 84Mente, 22

pura y sana, 61,64,71,155,160,155,160,182,190

Mercenario, 212Mesopotamia, 131n 14Metáfora, 100-101,181Método hermenéutico de la

Escritura, no autoridad, 116-117contenido, 102-105,109-110dificultad, 99-100,106-107sólo Escritura, 9-10, 16-17, 28,

35,98-99,101historia crítica, 9, 95, 98-105,

112no luz sobrenatural, 112-113como el de la naturaleza, 98sentido y verdad, 100-101,113-

116,181-182Methrahgenan, 151nMezima, 68nMiedo, 74-75, 191, 193, 201, 202,

240pasión más poderosa, 5-7

Milagro, definición, 5, 23-24, 47,

81-82en la Escritura abundan, 16,23,

87-90,94,99y existencia de Dios, 81-85,99falta de ellos, 218interpretación, 77-78,91-95y profetas, 27-28,30-31,49,96,

153,156,183,233superior a la naturaleza, 10,84-

85,90-91,96Ministros, sagrados, 79,217,222-

223,225,235Miqueas, profeta de Israel, 28, 31,

33,43Miqueas, profeta de Judá, 26Miseria, 75,191Misterios, 5,8-9,19,35-37,95,98,

118-119, 129, 135-136, 140, 159,167Mita, 108

v. mateMoab/itas, 51,132Moisés, escritor, 118-128, 132,

142,144legislador, 10,17,23,25-27,45,

50, 52-55, 61, 64, 70-72, 75-76, 78-80,122n, 174, 201, 203, 205-207,207n,208-210, 210n, 211,213,219,222,230,234,237-239

profeta, 15,19-21,30-33,38-41,87, 90, 100-101, 103-105,113,150,150n, 151-154,161, 163,168-171,174,183,186

Momo, 144Monarquía, 7, 205, 207, 224-226,

239monarca absoluto, 208

Morales, doctrinas, enseñanzas,42,70-71,99,135,156,165-166

Moría, 120Muerte, pena de, 193, 197, 211,

213,233,240,245y Moisés, 31,87,119,207,v. suplicio

Mujeres, 5,170Museo, 144

Naamán, 131n 14Nabi, 15nNabucodonosor, 23-24, 33, 126, 200Naciones, 39,44-45,47-49, 53-54,

145,205,214-215

no las crea la naturaleza, 217Naghar, 138Nahún, profeta, 33Nasón, 132n 16Natán, 130Naturaleza, 189

y Dios, 28,46,81-84,189humana, 27n, 191,201no materia sola, 83ny poder, 189y razón, 91,95,98,101segunda, 215total, 189,191

Necesidad, de la naturaleza, 191Negunia, hijo de Iskia, hijo de

Ezequías, 150v. Ananías

Nehemías, 72, 145, 145n, 146, 146n,147,148,150n

Nehemías, libro, 145nNínive, ninivitas, 50-51,144,153Niño, 5,170Nobles, y poder, 195,214Nociones comunes, 61, 64, 77, 84n,

99,179Noé, 37,51,79n, 80,89,119Nombre, 62,120,137-138,170Notas marginales, en la Escritura,

136-137de Spinoza, 136-141,147

Obediencia, 74,194-195,202a Dios, 38, 168, 172, 174-177,

184,198n

en el Estado, 59, 75, 193-195,198n, 199,202

entre los hebreos, 216,232Obras, 80, 97, 157, 174-175, 226,

241,243Ocozías [Ajazias], rey de Judá, 134Odio, 191

y cristianos, 8,29-30,97y judíos, 56-57,104teológico, 212,214nacido de la piedad, 215,216

Oficio, 74,75Og, 120Omrí, 134Opinión, conocimiento aparente, 192

libertad de, 7-9,30-32,172-173,178-179,225,240-242

Oprobio, 215Oración / súplica, 52,76,91

gramatical, 100,106-107Orden, natural, 81, 83-86, 89, 95,

162,191Orlando Furioso, 110Oseas, 34,143Oseas, libro, 143-144Otoniel, 132,132n 16Ovidio, 110Ozías, rey de Judá, 142

Pablo, san, 28, 42, 54, 59, 65, 68,80, 88, 151, 153, 154-158, 168,169,187,190,198,198n

Pacto, y Estado, 122-123,158,191-193, 196-197, 198, 200, 205,

207,210,242v. alianza

Palabra, 17, 20, 34, 137-138, 160,169

de Dios, 10,158-159,162,164y Estado, 193,196

Palacio, real, 219Palestina, 37Panfilia, 96Parábola, y Escritura, 28, 43, 63,

65-66,71,144Paralipómenos / Crónicas, libro,

141,149Parhelio, 36Parmenión, 213Parricidio, 126,238Participar, de Dios, 15-16,23, 60,

176Pasiones, 43,46,76,98,202,203

ímpetu de la pasión, 190Patria, amor a, 12, 50, 202, 206,

214,215,231,232de Spinoza, 5,12

Patriarcas, 48,72-73,168-169Paz, y Estado, 7, 11, 67, 192, 194,

207, 211, 214, 219, 224, 228-229,232,235,241,245-247

Pecado, 25,37,42,5 2,54,91,158, 178no antes de la ley, 190,198-199,

229Pedaya, 141nPentateuco, redacción de Moisés y

Esdras, 70,79,105,118-129Percepción, 77,111n

Perfección, 60,95Perfidia, 243Permitir, 199Persas, 96,145-146,150n, 205,221Perseo, 110Persona, 18acepción de, 196,223Philosophia Sacrae Scripturae

Interpres, 181n, 184n, 188nPiedad, 7, 8, 9, 16, 31, 37, 55-56,

78,148,165,172,182,205a la patria, 197, 206, 215, 229,

232,241-242,246-247Pilatos, 225Piratón, 132Placer, 41, 159-160, 178, 193-194,

202,203

Platón, 168platónicos, 9

Plebe, 72,78,167,222,223,225,240Poder, absoluto, 203

colectivo, 191y derecho, 189-190de Dios, 23,28,46,81-83del Estado, 193-194, 201-202,

240-241límites, 201-202

Poesía, 27n (versos), 144Polipercón, 213Política, 67Pontífice, hebreo, 106-107, 146,

208-209,212,222-223romano, 56, 105, 116-117, 235,

237

Portugal, 56Posible, 58Potestad/es, supremas, 193-199

no sometida a ninguna ley 193,197

Práctica/o, 10,42,201,206v. justicia, obediencia, piedad

Predestinación, 46,157,198nPrefectos, judíos, 145Prejuicio, 8,10,82,98,118,243Premio, y ley, 48,59,62,68Primogénito, 217-218Príncipe, 63,212,218,231Principia Philosophiae

Cartesianae, de Spinoza, 84nPrincipios, 73,84,95,98-99Profano, 159,160,161,220,234

Profecía, 15-16e imaginación, 27-32sus medios, 17-21

Profeta, 15-16, 29-30, 48-50, 63-64,125,150n, 151-162

y conocimiento, 30-31, 34-35,42,63-64,167,185-186

y Estado, 199-200, 207, 210,213-214, 220, 223-225, 226, 235,238

hoy no hay, 238nuevo, 213

Profetas, libros, 142-144Prohibir, 190Promesa, 192,193,242Propiedades, 60,62Proverbios, libro, 142,150Providencia, 20,78,81-82,84,87-88,

102-103, 135, 144, 165, 205, 231Prudencia, 67,204-205Puá, 132Pueblo, y poder, 195

soberano, 224,226v. salvación

Puntistas, puntos, 107-108

Quiritat Jearim, 136,136n 19

Rabá, de Ammón, 57Rabí, 150

v. Judá, R.Rabinos, 34, 41, 119, 134, 138,

142,144,147,150n, 182,210nRaquel, 131

Raschi, 15nRazón, despreciada, 5-6, 8-9, 69,

80,182,187-188y derecho, 189-190don supremo, 76, 80-83, 158,

187-188humana, 190-191e imaginación (profecía), 29-30e interpretación de la Escritura,

100-101, 112-116, 118, 180-184y Estado, 191-194,242-243sana, 190y teología, 184-185

Rebelde, 176,212,215,241contumacia, 151n

Rehgjono, 151nRehutah, 151n

Reino, de Dios, 174,206,214,229-231

Religión, 7-8,96-96,116,118,155,158,162,165,206,229

católica / universal, 10, 116,162-164,174,231

y Estado, 6, 11, 75, 197, 199,205-207,228-233,237,247

posterior al estado natural, 198Remontrantes, 246Rephaïm, 120nRepública, Romana, 204Resurrección, 68,90,150Retórica, 106,152Revelación, natural y profética, 15-

21,31-40,80,99,151,153,182la profética necesaria, 28, 34-

35,77-80,151-152,188Reverencia, 202Rey, 193

reyes, 200, 204-205, 219-220,223-225

Reyes, libros, 125-126Ritos, 49,75,228Roboán, rey de Judá, 210nRoma, 203,215,227Romano, imperio, 166

pueblo, 215,227república, 204v. pontífice

Romanos, carta, 153Ruagh, 21-22Rut, libro, 117,126,128,132n 16

Sábado, 230Sabiduría / sabio, 44, 47, 66-67, 77-

78,170,190,205Sabiduría, libro, 141Sacerdote, 79, 114-115, 123, 204,

223Sacrificios, 5,69-72Sacrílego, con la Escritura, 91,97Sadai, 169Saduceos, 146, 150, 150n, 159, 225Sagrado, y profano, 160-161Salma (Shalma), 132n 16Salomón, 23,29,36-37,41,45,59, 66-

68,87,96,125,132,132n 16, 142, 152,160, 183, 224, 229, 231,234,238

Salomón, R. [Salomón ben Isaac],149

v. JarchiSalud, 46,61Salvación, 21, 24, 45, 79, 80, 111,

165,177,184camino de, 97,155,188del pueblo es la suprema ley delEstado, 195,197,232

Samgar, 132,132n 16Samuel, 17, 42, 52, 89, 117, 125,

126, 128, 132, 133, 134, 152,184,212,220

Samuel, libro, 125-126, 131-132,136n 19

Sanedrín, 21OnSanglón, 132Sano, mente sana en cuerpo sano,

71,241

mente, 190razón, 195,198,240

Sansón, 24, 110, 132, 132n 17, 212Santiago, 167,175Satán / Satanás, 43,144Saúl, 24-25, 39,42, 89, 122n, 131,

133,134,136,214,220Secta/sectario, 6-8,173,175,222-

223,225,246-247Sedecías, 142-143,148-149Sedición, 7 9,219,231,241-242Seguridad, y Estado, 46-47, 191,

203,240-2-12,245Seír, 127Semei, 207nSenado, 124Séneca, 74,194

Sentido, de la Escritura, 100-101,112-114,165,181-182

Sepher, 122nSesbasar, 146nSetenta, versión de la Biblia, 141nSignificado, 100,105-106,160Signo, y profecía, 30-32, 153-156,

186Silo, 17,210nSimeón, 131,210Sinagoga, 150nSinaí, 19,93,179,183Sinceridad, 194Siquem, 131Siríaca, o aramea como versión

del Antiguo Testamento, 151 nSobrenatural, 17-18, 27n, 68-69, 79-

80,153,167inadmisible, 62,85-87, 112-113,

167Sociedad, necesaria, 47,64,73-74,

191,193Sodoma, 23,37Sol, movimiento, 35-36,89,92Soldados, no mercenarios, 212-213Someterse, 193Sorpresa, 84Súbditos, 11, 194-195, 197, 201-

202,231Suerte, 229,231Sueños, 18-20,23,24,168Suertes (purim), fiestas, 145Superstición, 5-6, 12, 29, 40-41, 53,

97, 129, 137, 158-159, 199, 222-223

Suplicio, supremo, 193,215v. muerte

Susa, puertas de, 6

Tácito, 204,215,218Talmai, 136,136n 20Talmud, 138,139,142,144,146,150Tamar, 130Tarsis, 50Tártaros, 57Temperamento (ingenium),

variedad, 32-33,173,176,203Templo, 8,23

casa de Dios, 208de Jerusalén, 38,49,56,120,132y Judas Macabeo, 141,146palacio real del Estado, 211

segundo Templo, 141, 141n,145-146,150,208,217,224

veneración, 217Teocracia, judía, 206, 208, 211,

221,224Teodosio, 228Teología / teólogos, 12,44,95,97,

118dogma fundamental, 185-187fe o teología, 179y filosofía, 69,97-98,218teólogos y Escritura, 172teologastros, 218

Teórico, 201,206Testamento, Antiguo, 48-50, 79,

100,153-154canon, 150,163

redacción, 117-151Nuevo, 72, 76, 79, 100, 150-

151, 154, 163-164Testigo, 155Texto, de la Escritura, 91, 105-106,

108, 128, 133, 135, 140-141Tierra, y Sol, 36

tierras, 75, 216no lo levitas, 208tierra santa, 214posesión permanente, 216

Tiranos, 198, 200, 202, 212, 220,226, 233

Tobías, libro de, 141Tola, 132Tolerancia 173,245Trabajo, 203

Tradición, no segura, 34,41,105-110,112,119,150n, 223

Traducción, 144Transcendental, término, 28Transferir, el poder, 193, 201, 205Tratado de los escribas, 140Tratado del sábado, 41, 132n 17,

150Tremellius, 68,151nTriangulo, 62-63,84nTribu, 208

confederación de, 210Tropas, 208Turcos, 7,8,200

Ulises, 131n 14Unión, entre los hombres, 191

Universales, principios, 73,102religión, 116v. católico

Utilidad, 59, 190-192, 194, 196-197,199,215-216,240

pública, 232

Valentía, 22Variantes, en la Escritura, 128, 129n

11, 149Venganza, 74, 201-204, 218-219Venus, 204Verdad, 17,64,204

eterna, 46, 62-65, 82-83, 188n31,192,198n

Vespasiano 204, 215Vicario, 234,237

Vicio, 225,243Vida, verdadera, 8, 41, 48n 4, 66-67,

97, 190,216Violencia, a la Escritura, 35, 114

y gobierno, 74, 194, 201, 225,239-240,245

Virtud, 22, 24, 46, 160, 188del Estado, 212y razón, 189-190

Vitelio, 204Vocación, apóstoles, 155,163

v. elección hebreosVoluntad, divina, 62, 82, 199

humana, 191Voto, 5, 8, 195, 205,242,245Vulgo, la mayoría, 6,10,12,25,59,

77-79, 81-82, 84, 97, 105, 115,

172,173,203

Zabulón, de, 132v. Elón

Zacarías, 34,93,150nZorobabel, 141n, 146n

BARUCH SPINOZA (Amsterdam,Holanda, 1632 - La Haya, Holanda,1677). Filósofo y pensador neerlandés,considerado el exponente más modernodel panteísmo y uno de los tres grandesfilósofos racionalistas del siglo XVII.

Baruch Spinoza nació en una familia

judía hispano portuguesa, recibiendo unaeducación inicial que ponía un granénfasis en el estudio de las fuentesclásicas judías. A medida que continuócon sus estudios de física se fueapartando del judaísmo, hasta que en1654 con la muerte del padre se alejódefinitivamente y fue excomulgado yexpulsado de la ciudad en 1656. Trabajópuliendo lentes para instrumentosópticos durante varios años. En 1661,Baruch Spinoza se trasladó a Rijnsburg,ciudad cercana a Leiden donde trabajóen sus escritor y más tarde a Voorburg,donde trabó amistad con algunos físicosy con el jefe de gobierno, quien protegióuna de sus publicaciones, «Tratado

teológico político» (1670). Esta obracausó gran revuelo y Baruch Spinozadecidió no publicar más hasta su muerte,aunque sus escritos seguirían circulandoentre sus seguidores. Poco tiempodespués se trasladó a La Haya y recibióuna propuesta para estar al frente de lacátedra de filosofía occidental en laUniversidad de Heidelberg, perorechazó el ofrecimiento para no recibirrestricciones de los teólogas hacia susestudios. Luis XIV, rey de Francia leofreció luego una pensión a cambio deque dedicara uno de sus trabajos, peroBaruch Spinoza tampoco la aceptó. En1677 murió a causa de la tuberculosiscuando contaba con cuarenta y cuatro

años. Según Baruch Spinoza, mente ycuerpo son lo mismo, visto desde dosángulos diferentes. La mente es la ideadel cuerpo, y éste es el aspecto extensode la mente. Con el concepto de un diosimpersonal y el rechazo de la libertad dela voluntad, Baruch Spinoza tuvo muchaoposición y hostilidad de suscontemporáneos y obtuvoreconocimiento mucho tiempo después,siendo uno de los mayores pensadoresfilosóficos de todos los tiempos.

Notas complementarias

[•0] Sobre nuestra forma de citar ver alfinal de nuestra introducción: «Siglas yformas de citar». <<

[1] «Oh, si todos los hombres fueransabios y buscaran, además, el bien, laTierra sería para ellos un paraíso, puesahora es más bien un infierno»(Camphuyzen, Maysche Morgenstond,última estrofa). Hemos matizado, denuevo, nuestra propia traducción(Biografías, p. 233, § 80b), en la quetampoco otros están acordes(Freudenthal, 1899, p. 106: alemana;Meinsma, p. 223: francesa). <<

[2] «Se debe conceder la libertad dejuicio, puesto que es una virtud y nopuede ser oprimida» (Spinoza, TTP, 20,p. 243). Una feliz casualidad sigueasociando a los dos personajes, ya quelos versos citados están todavíagrabados sobre una placa en el portal dela casa en que viviera Spinoza, enRijnsburg, de 1661 a 1663 (hoySpinozahuis, «Casa de Spinoza»),donde se han reunido algunosinstrumentos que nos recuerdan alcélebre pulidor de lentes. Su biblioteca,en cambio, se ha reconstruido en la casade La Haya. <<

[3] Biografías, pp. 195-196, § 32-33. <<

[4] Biografías, pp. 197-198, § 37 (textode la prohibición), p. 82, § 3 (texto deBayle). <<

[5] La bibliografía hoy existente sobreSpinoza en el siglo XVIII, especialmenteen Francia y Alemania, es copiosísima;en castellano; Domínguez, ed. (1994),Jacobi (ed. Villacañas, 1996). <<

[6] Belinfante, p. 56, § 129. <<

[7] Wolfgang Goethe, Poesía y verdad,libro XVI: en Sämtliche Werke,München, 1985, vol. 16, pp. 712-713.Añadamos que Goethe reconoce haberllegado a través de Jacobi y después deBayle a Spinoza; pero que fue la lecturadirecta de su Ética la que dejó en él unaimpronta decisiva, en cuanto que launidad de los opuestos en el métodomatemático y el amor desinteresado deDios (E 5/19), le hacía ver el mundo conuna nueva luz y colmaba de paz yserenidad su espíritu turbulento (Ib.,libro 14, pp. 667-668). L. Dujovne (IV,pp. 131-137) recoge los dos pasajes

completos; pero su traducción,transcrita, según dice, de Verbum, esdeficiente. <<

[8] Ep 13, p. 64 e «Introducción», pp.29-30; TTP, «Prefacio», p. 12; 19, p.247. <<

[9] Sobre el ambiente cultural y religiosode Holanda en la época de Spinoza, lomejor sigue siendo Meinsma: cap. I (loslibertinos), IV (los colegiantes), etc. <<

[10] Entre los casi innumerables estudiosacerca del judaísmo de Amsterdam,aparte de los españoles MenéndezPelayo y Albiac, puede verse lassíntesis de Belinfante, pp. 21-22;Meinsma, cap. II; Méchoulan (1991),Révah, etc. <<

[11] Sobre el origen de la familia delfilósofo: Biografías, pp. 177-182, § 2-17 (textos); más detalles en M. Walther,pp. 153-4,169-171,201-204; para losantepasados: A. Borges Coelho, «Osantepasados de Bento d’Espinosa», enInquisiçáo de Évora. Dos primordios a1668, Lisboa, Caminho, 1987, pp. 438-448. <<

[12] Para la educación de Spinoza en lasescuelas judías: Biografías, p. 183, § 18y nota (textos); sobre sus relaciones conde F. van den Enden y su hija ClaraMaría (Ib., índice analítico); Meinsma,V, 181-214 (síntesis). <<

[13] Puede verse Ep, «Introducción», pp.32-33 (relaciones personales),Biografías (índice: noticias sobrenumerosos personajes). <<

[14] Sobre Uriel da Costa: G. Albiac, pp.183-252; edición de su obra (1985);sobre los hermanos Koerbagh, Johan yAdriaan: Meinsma, X, 355-385 (procesopor herejía). <<

[15] Ep 28 (28-6-1665, a J.Bouwmeester), p. 163. <<

[16] Ep 29,p. 165. <<

[17] Ep 30,p. 166. <<

[18] Texto original portugués del heremde Spinoza: Belinfante, p. 38;transcripción portuguesa en Albiac, pp.13 y 491; traducción española:Biografías, pp. 186-187, § 24. <<

[19] Albiac, pp. 492-497 (texto completode la Inquisición de Madrid);Biografías, pp. 188-191, § 25-26 (sobreJuan de Prado y Spinoza). Estos textos yla falta de documentos en sentidocontrario avalan la tesis reciente de S.Nadler (1999), en contra de la de Th. deVries (1994), sobre la escasaprobabilidad de que Spinoza haya tenidoque abandonar Amsterdam después desu expulsión del judaísmo. <<

[20] Ep 6, p. 36. <<

[21] Biografías, p. 192, § 28 (síntesis);Gebhardt/Walther, pp. 241-243, § 60(texto completo). <<

[22] Biografías, p. 194, § 31 (síntesis deltexto); Freudenthal, 1899, páginas 119-120 (texto del interrogatorio); Meinsma,pp. 332-339 (ideas spinozianas de laobra de A. Koerbagh). <<

[23] Ep 18, p. 80. <<

[24] Ep 19, pp. 86-87. <<

[25] Ep 19, p. 95. <<

[26] Ep 19, p. 93. <<

[27] Ep 20, pp. 96-98,118-119. <<

[28] Ep 21, pp. 126-127. <<

[29] Ep 27,p. 163. <<

[30] CM, II, 6, p. 265. <<

[31] Ep 21,p. 132. <<

[32] PPC, II, prop. 13, esc. 1, p. 201. <<

[33] CM, II, 8, p. 264; 9, p. 267; 11, p.273. <<

[34] CM, II, 1, p. 249; 3, p. 254; 8, pp.264-265; 11, p. 274. <<

[35] La autenticidad de ese escrito la hannegado, concretamente: S. Seeligman,«Spinoza amstelodamensis»(Meandblad voor de kennis vanAmsterdam, 1933); W. G. van der Tak,«Spinoza’s Apologie» (De Nieuwe-Gids, 1933-1); cfr. Belinfante, p. 37, §77/fin. <<

[36] Biografías, p. 82, § 3; p. 109, § 18;pp. 117-118, § 32; p. 171, § 41, d; p.231, § 76; p. 232, § 79 (textos). <<

[37] TTP, 1, pp. 21-27 y cap. 8-10 (textosbíblicos); cap. 3 y 17 (historia delpueblo hebreo). <<

[38] TTP, 9, pp. 135 ss., 139; Ep 21, p.126. <<

[39] Biografías, p. 208,43.º; p. 212,81.º(textos talmúdicos en su biblioteca); p.147, § 2; p. 260, nota 18/fin; Albiac, pp.209-210 (estudios de Spinoza). <<

[40] TTP, 9, p. 135 ss.; Ep 21, p. 126. <<

[41] Biografías, pp. 76-78, § 75-76(gramática); p. 128, § 51 (traducción);Ep 68, p. 299; Ep 69, p. 300;Biografías, pp. 119-120, § 37; p. 159, §19; p. 231, § 77 (notas marginales).«índice» y nota crítica de las «notasmarginales», al final del texto, p. 425.<<

[42] Meinsma, p. 328. <<

[43] TTP, «prefacio», pp. 5-9. <<

[44] TTP, «prefacio», p. 9. <<

[45] TTP, «prefacio», p. 7. <<

[46] Biografías, p. 132, § 58 (Rappolt);p. 195, § 32 (Thomasius), p. 262, nota33 (Melchior y otros). <<

[47] Biografías, pp. 195-196, § 33. <<

[48] Freudenthal, 1899, pp. 300/50(texto). No se trata de Frans Burman hijo(+1719) y de su obra «El supremo biende los spinozistas», de que hablaColerus (Biografías, p. 126, § 48), sinode Frans Burman padre (+1679), aunqueel texto aludido se halla en otra obra delhijo titulada «Burmanorum pietas»,Utrecht, 1700, p. 211. <<

[49] Biografías, p. 196, § 34 (texto de1670); Freudenthal, 1899, p. 127, § 37(texto de 1671). <<

[50] Freudenthal, 1899, pp. 121-126, §§31-36; pp. 266-269 (nota). <<

[51] Biografías, p. 196, § 35. <<

[52] Biografías, p. 199, § 39c. <<

[53] Sobre la base de los estudios deLand (1881) y de Gebhardt (1925, vol.3, pp. 362-367), Bamberger hizo unanálisis minucioso del tema (1961),cuyos resultados han sido confirmadosen lo esencial, en un estudio general, porJ. Kingma (n.º 4,1985), que incluye alfinal la fotocopia de las portadas.Añadamos que en la BibliotecaNacional de Madrid existen dosediciones del Tractatus theologico-politicus: una de 1670 y otra de 1672,cuyas características responden a lasllamadas por los especialistas TI y T2.<<

[54] Biografías, pp. 197-198, § 37(prohibición de 1674); Ibidem, índiceanalítico (noticias sobre los autorescitados y otros); Freudenthal, 1899, pp.139-154 (textos de sínodos);Freudenthal, 1904, pp. 222-225, 233,241, etc. (comentario y v. nota 50). <<

[55] Biografías, pp. 116-117, § 29-30;pp. 160-161, § 22; pp. 198-199, § 38(textos); Meinsma, pp. 419-450 (amplioestudio). <<

[56] Ep 68, p. 299. <<

[57] Freudenthal, 1899, pp. 147-148, § 53(texto). <<

[58] Freudenthal, 1899, p. 200, § 16. <<

[59] E, 4/35, esc.; 4/37, esc. 1 y 2; 4/c.12 y 14; TTP, pp. 47,64,73 ss, 191. <<

[60] En nuestra bibliografía se recogenalgunos de los numerosísimos estudiossobre el tema: Bretón, Garrido, Kraus,Laplanche, Malet, Meyer, Mirri, Strauss(1930), etc. <<

[61] Recogemos aquí la idea central denuestros estudios citados en laBibliografía, expuesta, desde un puntode vista más general en: Spinoza, Edic.del Orto, Madrid, 1995, 2000r, pp. 13-19. <<

[62] Puede verse una síntesis en A.Domínguez (n.º 48), pp. 9-22. <<

[63] Sobre el cambio aludido: A.Domínguez, «Spinozistas portugueses yel Seminario Spinoza», en LuisMachado de Abreu (coord.), Sob oolhar de Spinoza (Actas de Congreso),Universidade de Aveiro, Dpto. deLínguas e Culturas, 1999, pp. 9-16;«Bibliografía en español sobreSpinoza», Cuadernos del SeminarioSpinoza 12, Ciudad Real, 2002, 26 pp.<<

[64] R. Misrahi, ed. TTP (n.º 22), p.1457/p. 634,1. <<

[65] Puede cotejarse con el «glosario» deMoreau, p. 793. <<

[66] Este «Boletín bibliográfico» (n.º 6)contiene, en cada número, informaciónde congresos y otras actividades,recensión, de muy diversa amplitud, ysimple reseña de estudios, clasificadospor el año de su aparición.Imprescindible por su calidad yamplitud. <<

[67] Sobre este primer volumen de unaedición/traducción completa de lasobras (n.º 26) puede verse nuestrareseña: Boletín (n.º 12), 3, pp. 409-413.<<

[68] Sobre las traducciones de Reus (n.º27) y de Vargas / Zozaya (n.º 28) puedeverse la reseña de Javier Espinosa, «Lasprimeras traducciones de Spinoza y susfuentes», en A. Domínguez (n.º 48), pp.263-268. Añadamos que la de Reus hasido recogida en las de: Buenos Aires,Ateneo, 1950; Salamanca, Sígueme,1976; México, Porrúa, 1981. La deVargas / Zozaya en las de: Buenos Aires,Lautaro, 1946; Barcelona, Orbis, 1985;y también en la edición de Obrascompletas, ed. Abr. J. Weiss, BuenosAires, Acervo Cultural, 5 vol., 1977;sobre ésta puede verse nuestra reseña

en: Revista de Filosofía, Madrid, 9(1986), pp. 113-124. Debemos señalar,en fin, que no hemos mencionado aquílas versiones de E. Tierno (Madrid,Tecnos, 1966) y de J. Bergua (Madrid,Clásicos Bergua, 1966), porque, paraeste tratado, son parciales. <<

[69] Estas Biografías (n.º 50) contienenla traducción directa del «Prefacio»completo a las Opera posthuma,selección biográfica de Bayle yKortholt, biografías de Colerus y Lucas,acta notarial con el catálogo de la«Biblioteca de Spinoza», y otrasnoticias sobre la familia, la vida y laobra del filósofo, todo ello precedido deuna introducción y seguido de numerosasnotas y de un índice analítico deconceptos y de nombres propios. <<

[70] Los textos de Freudenthal (n.º 55)han sido reeditados, de forma másbreve, por C. Gebhardt bajo el títuloLebensbeschreibungen und Dokumente(Hamburg, Meiner, 1914) y ahorapuestos al día, con numerosas adiciones,especialmente en lo relativo a noticiassobre Spinoza y su familia, por M.Walther (Ib., 1998,329 pp.). <<

[•01] Citamos los libros por ordenalfabético e incluimos también las citasindirectas, es decir, las dadas pornosotros en nota, respondiendo a clarasalusiones del autor. El signo (n) indica«nota» de Spinoza. <<

[•02] Ver Paralipómenos. <<

[•03] El número remite a la página deGebhardt; seguido de «n» (132n) serefiere a las notas de Spinoza. <<

Notas

[01] Citamos página y línea [/] de laedición de Gebhardt (núm. 13). Elnúmero arábigo, en serie única, serefiere a nuestras notas y el asterisco (*)indica las notas de Spinoza (ver «Siglasy formas de citar», p. 57,3, b y «Tablade notas marginales», en p. 425). <<

[1] Sobre el concepto de supersticióncomo falsa religión (pp. 5-7), cuya raízes la fluctuación entre la esperanza y elmiedo: E 1/ap [c], 3/50e. <<

[2] Historiarum libri, V, 3,17 y 4,1.Spinoza tenía en su biblioteca unejemplar de esta obra (Biografías, p.218,141.º). <<

[3] Ib., VII, 7,6-8. <<

[4] Ib., IV, 10,7. <<

[5] La frase impresa en cursiva expresauna idea central del TTP (v.«Introducción», § 4) y parece estartomada de: Tácito, Anales, I, 72. Dehecho, Spinoza poseía dos ediciones desus obras, ambas en Amsterdam: la de J.Lipsio y la de Boxhorn (Biografías, pp.204,4.º; 219,157.º). <<

[6] Una de las mejores pruebas de queeste tratado, profundamente retórico ensu estilo y su desarrollo (Akkerman, n.º30), está muy bien construido, es que enun momento preciso de cada capítulo sesuelen indicar sus temas principales. Deacuerdo con el párrafo anterior, elesquema de este bellísimo «Prefacio»sería el siguiente: 1) Dado que la falsareligión surge del miedo, los monarcastienden a servirse de ella para dominaral pueblo; 2) y eso mismo hacen loseclesiásticos, ya que la utilizan para sumedro personal y para sembrar ladiscordia entre sectas; 3) a fin de poner

remedio a esta situación, Spinozaanalizará la raíz de los prejuicios acercade la religión (1.ª parte) y acerca delpoder del Estado (2.ª parte),estableciendo la tesis de que la libertadindividual es esencial a ambos; 4)conclusión. <<

[7] Spinoza se está refiriendo a lareligión cristiana (p. 8/1 ss.),esencialmente interior (cfr. cap. V, pp.69-73 y cap. XIX). <<

[8] El texto apunta, por un lado, a judíoscomo Maimónides («aristotélicos…»;ver nota 20, etc.) y, por otro, a ladoctrina católica de la inspiración(Conc. Tridentino, ses. IV). <<

[9] En los cinco párrafos anteriores (pp.7/21-9/25), Spinoza contrapone («en laIglesia y en la Corte») la libertadpolítica del gobierno de Jan de Witt alas persecuciones religiosas, surgidas desubordinar la fe interior y las obras altriunfo exterior y las disputas teóricas.Es el problema del tratado. <<

[10] Tanto las traducciones españolascomo las francesas (Appuhn y M.Francés) han dejado escapar estaexpresión: «de ella», «tota eiusrerumque…». <<

[11] Spinoza distingue claramente dospartes en el tratado: la primera,preferentemente teológica y la segunda,política. <<

[12] Esta última expresión (cfr. p.247/21) se halla en Tácito, Historiae, I,1. En su breve síntesis del tratado (p.9/26), Spinoza ha aludido, de formaexplícita, al tema central de cadacapítulo, excepto de los caps. 8-11, delos que sólo menciona la dobleconclusión: negativa en lo material(«reliquias del pasado») y positiva en elsignificado («palabra de Dios»), y delos caps. 4 y 5,14 y 15, cuyos temasaparecen en ambos casos unificados. Hapuesto de relieve, en cambio, el relativoa los milagros (cap. 6), a fin de excluirla necesidad de lo sobrenatural, y los

dos sobre el poder del Estado, absolutoen teoría (cap. 16) y limitado en lapráctica (caps. 17-18). La conclusión deambas partes es la misma: libertad deconciencia (1.ª parte) y de expresión (2.ªparte). <<

[13] Spinoza escribe sobre religión, perocomo filósofo (cap. 15); sobre política,pero como ciudadano respetuoso con elorden establecido (KV, II, 26, § 10; TIE,§ 17). <<

[n1] Cuando la tercera radical de laspalabras es una de las llamadasquiescentes, se suele omitir y, en sulugar, repetir la segunda letra del tema.Y así, por ejemplo, de kilah, omitiendola he quiescente, se forma kolel y deésta kol y de nibba se forma nobeb y deésta nib sepataim, habla o discurso; yasí también, de baza se forma bazaz obuz (shagag, shug, misgèh de shagah;hamam de hamah; belial, balal debalah). Por eso, R. Salomón Raschi hainterpretado muy bien esta palabra:nibba[14]; pero la entiende mal IbnEzra[15], porque no conoce con tanta

precisión la lengua hebrea. Hay queseñalar, además, que este nombre:nebuah (profecía) es universal y abarcatodas las formas de profetizar, mientrasque los otros nombres son másespecíficos y se refieren primariamentea ésta o a aquella forma de profetizar, locual es cosa conocida, según creo, porlos expertos. <<

[14] R. Salomón Ben Isaac (1040-1105),llamado también Raschi, y en el s. XVII,por error, Jarchi, es el mejorcomentarista judío de la Edad Media.Spinoza alude a su comentario a Éxodo,7, 1. Señalemos que en esta nota, hemoscorregido a partir de Moreau (n.º 26) latranscripción o la traducción detérminos hebreos que en nuestra primeraedición se fundaban en Gebhardt (n.º20). No obstante, hemos mantenidonibba, también en su segunda mención,en vez de nabí. <<

[15] Los comentarios de Abraham ibnEzra (1092-1167) al Antiguo Testamento(Base de respeto y secreto de la Ley, enhebreo, 1158: cfr. L. Dujovne, II, pp. 85-90), así como los de Raschi, DavidKimhi (1160-1235) y Juan Gerson estánincluidos en la edición hebrea de J.Buxtorf (1564-1629), que él tenía en suBiblioteca (1.º), encuadernada con supropio comentario o Tiberias, así comotambién su gramática hebrea (91.º).Spinoza poseía, además, la edicióntrilingüe —griega, aramea y latina— delNuevo Tesamento por Tremellius (2.º),la traducción española del Antiguo

Testamento llamada Biblia de Ferrara(11.º), de la que existe ahora unahermosa edición (Madrid, BibliotecaCastro, 1996), así como las traduccioneslatinas de ambos Testamentos por SánctePagnini (18.º) y por I. Tremellius —Fr.Junius— Teodoro de Beza (29.º) (cfr.Biografías, p. 203-213). A ello hay queañadir diccionarios, gramáticas,concordancias y comentarios. Para elNuevo Testamento v. nota a p. 151/3. <<

[16] El párrafo anterior es la introduccióna los caps. I y II, que forman una unidad.En el primero se demuestra que: 1) elconocimiento natural también es divino;2) la profecía se funda en signosmateriales y, por tanto, en laimaginación; 3) y no en algún género deinspiración del Espíritu Santo; 4) dedonde se sigue que el conocimientoprofético («revelado») no es superior encerteza al natural, sino más bien al revés(ver cap. 2, pp. 30-32). <<

[n2] Es decir, intérpretes de Dios. Puesintérprete de Dios es aquel queinterpreta los decretos de Dios, a élrevelados, para otros, a los que no lesfueron revelados y que sólo los aceptanen virtud de la autoridad del profeta y dela fe que le otorgan. Porque, si loshombres que escuchan a los profetas, sehicieran profetas, como se hacenfilósofos los que escuchan a losfilósofos, el profeta no sería elintérprete de los decretos divinos,puesto que sus oyentes no se apoyaríanen el testimonio y autoridad del mismoprofeta, sino que se apoyarían, como

éste, en la misma revelación divina y enel testimonio interno. Y por eso también,las potestades supremas son intérpretesdel derecho de su Estado, porque lasleyes, por ellas dictadas, son defendidaspor la sola autoridad de esas potestadesy sólo se apoyan en su testimonio. <<

[17] Spinoza es voluntariamente ambiguo,al poner en relación la profecía orevelación con el conocimiento natural;pero, al fin, la certeza es superior en elsegundo, al menos, cuando éste es deorden intelectual (p. 16/14-18; pp. 30-32, etc.). <<

[18] De acuerdo con su doctrina sobre lapluralidad de autores de los textosbíblicos (caps. VIII-XI) y con el mismotérmino biblia (plural griego), Spinozasuele hablar de la Biblia en plural:sagrados volúmenes, libros, escrituras.<<

[19] Spinoza traduce literalmente por«tegmen» el hebreo «kapporeth», quelos LXX, la Vulgata y las bibliasmodernas llaman «propiciatorio». <<

[20] Quizá se aluda a: Maimónides, II,cap. 33, p. 341 s. Pero Maimónidessupone que Dios habló realmente,aunque sólo se dirigió a Moisés; poreso, el pueblo oyó su voz «sin distinguirlas palabras». <<

[21] Éxodo, 20,2-17, Deuteronomio, 5,6-21; cfr. infra, p. 123. <<

[22] El empleo del término persona,poco caro a Spinoza (CM, II, 8, p. 264;Ep 12 A), pudiera encubrir una crítica ala idea de la revelación por Cristo, porser una creatura (p. 18/35 s.; cfr. Ep 73,p. 309; 75, pp. 315-316, etc.; KV, I, 9).Sobre la teoría del lenguaje aquíesbozada ver nuestro estudio (n.º 46, pp.301-313) y comparar con la de P.Balling (La luz sobre el candelabro), §19 y §§ 1,8-9,16-18que se apoya enSpinoza (KV, II, 24, §§ 9-13). <<

[23] Cfr. Éxodo, 33,23. <<

[24] Cfr. p. 40 y nota 316. <<

[25] Cfr. Números, 22,31. <<

[26] Cfr. Maimónides, II, 42. <<

[27] Cfr. Jueces, 13,17-21 (Manué);Génesis, 22,11-19 (Abraham). <<

[28] Cfr. Génesis, 37,5-11. <<

[29] Cfr. Josué, 5,13-15. <<

[30] En contra de lo que dicen variostraductores de Spinoza (que Moisésconoció a Dios), éste interpretacorrectamente el texto hebreo en sentidoinverso; pero cfr. pp. 20/21 y 21/20. <<

[31] Cfr. p. 17/9 ss. <<

[32] Spinoza da a Cristo un estatutovoluntariamente ambiguo: su naturalezaes superior a la humana; mas no por esoes divina, como pretenden «algunasiglesias» (Ep 73,308; cfr. Ep 43,76,78;E 4/68e). Puede cotejarse con la opiniónde sus amigos en textos de fácil acceso:Jarig Jelles: «Prefacio» a OP, trad. enBiografías, pp. 54-67, § 27-53; PieterBalling, La luz sobre el candelabro,trad. en KV, pp. 177-191, espec. § 8-11,16-21. <<

[33] Acerca de nuestra traducción de losdistintos términos que Spinoza analiza acontinuación sin mantener siempre lasfronteras entre ellos: cfr.«Introducción», § 5. <<

[34] Cfr. Génesis, 6,1-4. <<

[35] Cfr. Génesis, 41,38-39. <<

[36] Cfr. Daniel, 4,5. <<

[37] Cfr. Jueces, 6,34 y 15,14. <<

[38] Cfr. 1 Samuel, 16,14 ss. <<

[39] Cfr. Génesis, 2,7. <<

[40] Ibidem: Salmos, 33,6. <<

[41] Spinoza se refiere aquí al temaclásico de la inspiración profética. Aese fin ha hecho los análisisprecedentes: significado de ruagh (p.21/26 ss.) y de la relación de las cosascon Dios en la Biblia (p. 23/7 s.),diversos sentidos de la expresiónespíritu de Dios (pp. 24-27) y suaplicación antropomórfica a Dios (p.25/25 s.). La conclusión es que el Diosbíblico es antropomórfico, porque esproducto de la imaginación profética (p.28/26-29) y que la inspiración proféticahay que entenderla en sentido natural, esdecir, como participación especial de la

sabiduría de Dios. <<

[n3] Aunque algunos hombres poseanciertas cualidades que la naturaleza noha concedido a otros, no se dice quesuperen la naturaleza humana, a menosque sea algo tan singular que no puedaser percibido a partir de la definición dela naturaleza humana. Por ejemplo, unatalla de gigante es rara, pero es humana.Son poquísimos, también, los quepueden improvisar versos, pero eshumano (e incluso hay quienes los hacencon facilidad); como hay quien, con losojos abiertos, imagina las cosas con talviveza como si las tuviera presentes. Encambio, si hubiera alguien que tuviera

otro medio de percibirlas y otrosfundamentos de conocimiento, ésesuperaría sin duda los límites de lanaturaleza humana. <<

[42] Cfr. p. 15/21 s. (el vulgo). <<

[43] Cfr. pp. 9/23 ss.; 10/19-22; 16/31ss.; 17/6 ss.; 20/30 ss. <<

[44] No obstante, Spinoza estudiará lascausas de los documentos «proféticos»,tanto en su sentido material de textosescritos (caps. VIII-XI) como en susentido espiritual de doctrina desalvación (caps. XII-XV). <<

[45] Los pasajes aludidos son: 1 Reyes,22,19 (Miqueas); Daniel, 7,9; Ezequiel,1, 26 s.; Mateo, 3, 16 y Marcos, 1, 10(discípulos); Hechos, 2, 3 s. (apóstoles);Hechos, 9,3 (Pablo). <<

[46] Yendo más allá de lo antes indicado(pp. 28-29) y en abierta oposición aMaimónides, II, 36-38, Spinoza expresafrancamente su opinión sobre lanaturaleza del conocimiento profético:no es (también) intelectual, sino sóloimaginativo (cfr. pp. 31/27 ss., 42/26ss.). <<

[47] Cfr. 1 Reyes, 5,9-11. <<

[48] Cfr. Génesis, 16, 7-13. En sentidocontrario, Maimónides, II, 42, p. 360.<<

[49] Este capítulo tiene, pues, dos partes,que se corresponden con las dos ideasexpuestas en el anterior: 1) la certeza delos profetas es inferior a la delconocimiento natural y su estilo varíasegún el temperamento de cada uno y,por tanto, según los medios o signos enlos que aquélla se apoya; 2) los profetasignoran muchas cosas de carácterteórico o «especulativo» y sus profecíasestán adaptadas al fin «práctico» o«moral» que les mueve a ellos y a susoyentes. <<

[50] Éxodo, 3,12. <<

[51] Cfr. 2 Reyes, 20,8. <<

[52] Cfr. 1 Samuel, 25,14-44. <<

[53] Cfr. 1 Reyes, 22,1-39. <<

[54] Cfr. Maimónides, II, 48, p. 374. <<

[55] Cfr. Jeremías, caps. 19 y 21. <<

[56] Cfr. Maimónides, II, 36, p. 347: «losprofetas, en momentos de tristeza, cólerau otras pasiones semejantes, seabstienen de profetizar». <<

[57] Cfr. Isaías, 6,14; Ezequiel, 1,4-6. <<

[58] Cfr. Daniel, 8,15-18 y 27. <<

[59] Cfr. 2 Reyes, 2,1-3,15-18. <<

[60] Manifiesta exageración, que debe serinterpretada, dentro del contexto de laabsoluta veracidad de la Escritura(supra, p. 8/10 ss.), como creenciapopular, de inspiración farisaica,rechazada por Spinoza (cfr. pp. 136/18ss.; 147/32 ss.; 172/6 ss.). <<

[61] Según Spinoza, no es autógrafo: cfr.p. 124/20 ss. <<

[62] Cfr. 2 Reyes, 20,8-11; Isaías, 38,7-8.<<

[63] Texto tomado de Terencio,Heautontimorumenos, 77; cfr. Ep 13, p.51; 74, p. 310. <<

[64] Cfr. Génesis, 6,13-17. <<

[65] Cfr. Génesis, 3,8 ss. <<

[66] Cfr. Génesis, 4,9. <<

[67] Génesis, 18,21. <<

[68] Cfr. Éxodo, 3,14; Maimónides, 1,63,p. 180: «el nombre Yab indicativo de laexistencia eterna». Pero Maimónidesañade que ahí va implícita la necesidadde dicha existencia: «el Ser que es elSer, o sea, el Ente necesario» (p. 179;idem, p. 180). <<

[69] Es decir, Éxodo, 20,4-5. <<

[70] Éxodo, 33,20. <<

[71] Cfr. Maimónides, III, 32, pp. 469-474. Bajo la apariencia de un símilcomún (niñez del pueblo judío en eldesierto), se esconden dos visionesdivergentes: Spinoza dice que Moiséscoaccionó e incluso aterró a los judíoscon sus leyes; Maimónides alaba a Dios,porque, «como es inviable el cambiosubitáneo» (p. 470) en un pueblohabituado a la idolatría egipcia, lo «hizodesviarse del camino recto» (p. 471)hacia la tierra prometida, a fin de que,«en el desierto», se produjera esecambio, de forma natural y paulatina,«por medio de Moisés» (p. 472); cfr.

Gálatas, 3,4. <<

[72] Cfr. Jonás, 1,2 ss. <<

[73] Es decir, Eclesiastés, 2. <<

[74] No se trata del profeta Ananías(supra, p. 32/5 s.), contemporáneo deJeremías, 28,1 ss. Se ha pensado enAnanías ben Ezequías, sumo sacerdote,contemporáneo de S. Pablo y acusadorsuyo (cfr. Hechos, 23,2 ss.; 24,1 ss.);cfr. nota 250. Las dificultades serefieren a: Ezequiel, 44,20 y 31. <<

[75] Cfr. Josefo, Antiquitates judaicae,1,2,2. <<

[76] Cfr. caps. XIII-XIV. <<

[77] Cfr. 1 Reyes, 22,19 ss. <<

[78] El paralelismo entre Cristo yMoisés, los apóstoles y los profetas,Pablo y Salomón, insinúa, desde elprimer momento, la equiparaciónesencial entre Nuevo y AntiguoTestamento, cristianismo y judaísmo. <<

[79] En estas líneas Spinoza explícita laconclusión teórica, implícita en estosdos capítulos, a saber, que, si laprofecía no es ciencia, tampoco lateología es filosofía (cap. 15), y anunciael tema del capítulo siguiente. <<

[80] Sobre la oposición aquí establecida:E 5/27, 5/32, 5/42 (felicidad); E 3/ap30,4/58e (gloria o vana gloria). <<

[81] Supra, p. 41/4-14. <<

[82] A pesar de lo aquí prometido, elorden de este capítulo no está tan clarocomo el de otros. Sugerimos elsiguiente: 1) de los conceptos defelicidad y de Estado se deduce queningún pueblo ni, por tanto, el hebreoposee un entendimiento ni una virtud yfelicidad superiores a los demás, pero síun Estado propio; 2) de hecho, la mismaEscritura reconoce que también otrospueblos tenían sus propios profetas yEstados; 3) se refuta la tesis contraria delos fariseos, según la cual la eleccióndel pueblo hebreo sería exclusiva yeterna. <<

[83] Spinoza puede referirse a obras yapublicadas, por ejemplo: CM, II, cap. 8-11, o a obras todavía no publicadas,pero ya redactadas e incluso conocidasde muchos: E, I, 15-17,32-36; KV, I,caps. 3-6, etc. Cfr. nota 103. <<

[84] Cfr. CM, I, cap. 3 (contingente-necesario, posible-imposible); KV, I,cap. 6 (predestinación); E, II, 44; infra,p. 189. <<

[85] Spinoza podría criticar de algúnmodo la doctrina de la doble elección,una universal y eterna, otra particular(en principio, judía, pero extensivafinalmente a todos) y temporal,sostenida en el libro de Isaac de laPeyrère, Praeadamitae, 1655, que éltenía en su biblioteca (Biografías, p.209,52.º); cfr. Moreau, p. 718, notas 12y 14. <<

[86] La distinción entre bienes internos(virtud) y externos (fortuna) es esencialen este tratado. A ella se añadirá otra,sugerida aquí con «entender por lasprimeras causas» y «dominar laspasiones», e implícita en aquéllos, asaber, practicar la virtud guiado por larazón como conocimiento verdadero otan sólo por la fe y la obediencia (caps.13-14). <<

[n4] En Génesis, 15 se cuenta que Diosdijo a Abraham que él era su defensor yque le daría una muy ampliarecompensa. A lo cual, Abraham lereplicó que a él ya no le quedaba grancosa que esperar, puesto que era deavanzada edad y carecía de hijos. <<

[n5] Que, para la vida eterna, no bastaobservar los preceptos del AntiguoTestamento, consta por Marcos, 10,21.<<

[87] La intención de Spinoza, al elegir losdos personajes, Abraham (antes defundar la nación hebrea, p. 49/4) yMalaquías (tras la reconstrucción delTemplo, hacia 515), es probar su tesisde que la elección de Dios sólo eratemporal, como el Estado judío (pp.48/7,49/29,50/1-2: «ratione imperii etde illo solo tempore…»). <<

[88] A partir de la idea de Dios (p. 45/31ss.), Spinoza ha deducido la noción deelección divina natural (p. 46/16 s.), y apartir de su idea del hombre (p. 46/27ss.), ha demostrado que la diferenciaentre las naciones es puramente históricay social (p. 47/26 s.). De donde se sigueque la elección de los judíos, en lo quetiene de exclusiva, se reduce a suparticular organización como Estado(pp. 47/27-31; 48/24-27; cfr. caps. XII-XVIII). <<

[89] Los argumentos bíblicos de Spinozason teóricos e históricos. Los primeros(Malaquías, Salmos, Pablo…) pruebanque Dios es universal; los segundoscomprueban que, de hecho, otrasnaciones tuvieron profetas, etc. <<

[90] Números, 24,16. <<

[91] Cfr. Números, 24,17. <<

[92] Números, 24,13. <<

[93] La contumacia, que es aquí la causade la ley, es, en otro lugar, laconsecuencia (cfr. p. 217/13-35). <<

[94] Para la opinión de Spinoza sobreEspaña: Ep 76, 318-322 (duque deAlba, señor de Châtillon, Judas el fiel);TP, 7, § 14 (Antonio Pérez y losconsejeros del monarca); § 31(Fernando el Católico en Aragón, FelipeII en las Provincias Unidas, etc.). Sobrela complejísima situación de los judíosen España y Portugal, después de suexpulsión por los Reyes Católicos,puede verse Révah (n.º 91):«L’évolution du probléme marrane enEspagne et au Portugal» (pp. 31-41),donde sostiene que la concienciamarrana estaría ya formada cuando

Portugal fue anexionado a España(1580), es decir, en el momento en quecomenzó la emigración de judíos aAmsterdam (Méchoulan, n.º 77, pp. 11-26). <<

[95] Cfr. Ep 33, p. 178/24 ss. El tema erade máxima actualidad, ya que H.Oldenburg dice a Spinoza: «in omniumore hic est rumor de israelitarum, perplus quam bis mille annos dispersorum,reditu in Patriam». <<

[96] Cfr. supra, nota 84. Tras laconcesión de Spinoza «ad usum vitae»(pragmatismo teórico), que pudieraparecer una cesión a la imaginaciónfrente a la razón (E, II, 44 cor. 1 y 2),hay dos razones teóricas: a) noconocemos la concatenación de todaslas cosas (cfr. Ep 32,1665, pp. 169-71);b) ese conocimiento (que eliminaríaipso facto los posibles y, con ellos, lasleyes positivas, que dependen delarbitrio humano), no nos puede valer, enabsoluto, porque las cosas hay quedefinirlas por sus causas próximas (cfr.IE, pp. 386/12 s.; 387/12-19) y no por

algo general (cfr. E, II, 44, cor. 2, dem.).<<

[97] Cfr. Romanos, 3,20. <<

[98] La contraposición entre ley divina,relativa al conocimiento y amor de Dios,y ley humana, relativa a otros bienesconcretos, es paralela a la antesseñalada (nota 86). <<

[99] Cfr. PPC, «Introducción» (deSpinoza), pp. 146-149; TIE, § 78-80;Descartes, Discurso del método, trad.en Alianza Editorial, 1990, p. 98 (elmismo criterio de la idea clara y distintase funda en ella); Meditationes, V: trad.en Espasa Calpe, 1980, p. 165 (todacerteza y verdad de la ciencia dependetan sólo del conocimiento del verdaderoDios). <<

[100] También esta distinción entre elconocimiento y amor «intelectual» deDios, obtenido por «la pura mente», y elmiedo al castigo, propio del «hombrecarnal», viene a ser más o menosparalela a la de felicidad y gloria (nota80) y a la de ley divina natural y leypositiva (nota 98). <<

[101] Posible alusión crítica al poder delos sacramentos como signos orepresentaciones (repraesentamina),cuya eficacia sobrenatural sólo dependede la voluntad de quien los ha instituido(cap. 5, p. 76). <<

[102] El esquema de este capítulo está,pues, claro: 1) Ley divina natural y leyhumana; 2) Dios no actúa como unpríncipe o legislador; 3) la luz naturaldel entendimiento es la virtud suprema.<<

[103] Spinoza expone la misma idea, conel mismo ejemplo del triángulo, en: CM,1,3, p. 243/15-23 (texto holandés); II, 9,p. 266/22-32; cfr., supra, p. 46. <<

[104] Cfr. Génesis, 2,16-17 y 3,6-7; Ep19, pp. 88/5-94/7; E 4/68e; TP, 2, § 6.<<

[105] Cfr. supra, p. 21/4-30. En ambospasajes, Spinoza parece asociar a Cristocon un ángel o «voz aérea». Véase,además, p. 18, nota 23; p. 54/24 s.:«Deus… Christum suum misit»; p. 65/4s.: «vicem Dei gessit» (Christus). <<

[106] La idea de parábola es un criteriogeneral de interpretación al que acudeSpinoza: supra, 28/26 s., 43/13 s., 65/6ss.; cfr. Ep 19, pp. 92-93. <<

[02] Hebraísmo. Quien tiene una cosa ola contiene en su naturaleza, se dice suseñor. Y así, el ave se llama en hebreoseñor de las alas, porque tiene alas; elinteligente se llama señor delentendimiento, porque tiene inteligencia.<<

[03] Hebraísmo que no significa otra cosaque vida. <<

[04] Mezima significa, propiamente,pensamiento, deliberación y vigilancia.<<

[107] Spinoza poseía dos excelentestraducciones latinas del NuevoTestamento: la de Tremellius a partir dela versión siríaca o aramea (Biografías,p. 204, 2.º; cfr. p. 151n) y la de Teodorode Beza a partir del griego (Ib., p.207,29.º). <<

[108] El problema aquí apuntado habíasido ya el objeto central del debate entreW. van Blijenbergh y Spinoza (Ep 18-24y 27), suscitado por su comentario aDescartes. Y lo será de nuevo conVelthuysen, Boxel y Tschirnahus, y,sobre todo, con su amigo Oldenburg, enrelación al TTP y a la Ética aún inédita.<<

[109] En este capítulo se tratan los dosúltimos puntos de los cuatro anunciadosen el anterior: 1) Las ceremonias notienen por objetivo la virtud, sino laseguridad del Estado; 2) las historias nofacilitan el conocimiento a los sabios,sino la obediencia al vulgo. <<

[05] Es una expresión para significar lapercepción. <<

[110] Efectivamente, Spinoza confirmaprimero su opinión por la Escritura (pp.69/24-73/12) y la prueba después por larazón (pp. 73/8-76/26). <<

[06] Hebraísmo con el que se significa eltiempo de la muerte: ser agregado a suspueblos significa morir (ver Génesis,49,29 y 33)[112]. <<

[07] Significa disfrutar honestamente,como en holandés «met Godt en meteere»: «con Dios y con honor». <<

[08] Significa mantener el Estado, cual aun caballo con el freno. <<

[111] En 71/8 Gebhardt escribe «vidit etpraedicat»; Moreau señala (p. 41) laerrata de «praedicat» y escribe «vidit etpraedicit». Pero, como «vidit» noconcuerda con «praedicit», leemos«videt». <<

[112] Spinoza traduce Isaías, 58, 8 así:«et gloria Dei te aggregabit» (p. 71/18-19), sin indicar a quién se agrega. Elsentido del texto hebreo, como el mismoSpinoza dice más abajo (p. 71/25-26),es que la gloria de Dios será el premiodespués de la muerte (traducciones deIsaías). Traducimos, pues, literalmente,suponiendo una posible doble referenciade «agregar»: «al pueblo» (nota deSpinoza), «a ella» (traducción deGebhardt y, aunque en sentido inverso,de Moreau: «se joindra á toi». La Bibliade Ferrara decía: «honra de Adonay teapañara»). <<

[113] Cfr. Jer. 9, 23-25. Puesto que elmismo Spinoza indica claramente que noes una cita literal, hemos omitido lacursiva. <<

[114] Cfr. supra, p. 49 y nota 87. <<

[115] Spinoza adelanta su concepción dela sociedad y del Estado para situar,después, dentro de ese marco teórico, elEstado hebreo y el tema concreto de lasceremonias; cfr. cap. XVI (Estado),XVII-XVIII (Estado hebreo) y XIX(culto externo); E 4/18e[c], 4/35e,4/37e2; TP, 2, § 5. <<

[116] Cfr. Séneca, Troyanas, acto II, 258-259. Spinoza poseía una edición de lastragedias: Tragediae, Basilea (1541),aparte de dos versiones de las Cartas(en latín y en holandés) (Biografías, pp.214-218,103.º, 126.º, 135.º). <<

[117] Sin dar sus nombres, Spinoza hadistinguido con precisión las tres formasclásicas de gobierno (democracia,aristocracia y monarquía) y ha dejado yaclaras sus preferencias por lademocracia, ya que las otras dos exigenalgo excepcional; cfr. caps. XVII yXVIII, espec. pp. 203-204. <<

[118] Cfr. Levítico, cap. 19 (leyes sobrela santidad) y 23 (leyes sobre lasfiestas), etc. <<

[119] Apuntan aquí dos críticas a ladoctrina católica de los sacramentos:quizá no fueron instituidos por Cristo,son simples signos externos de laIglesia. <<

[120] Cfr. cap. 16, p. 200. Esta actitud ylos debates que ella suscitó desde 1654en Holanda y, en concreto, entre J. B.Stouppe (1673) y Jean Brun (1675), hasido estudiada por Gebhardt (V, pp. 34-36) y resumida por Moreau (pp. 727-728, nota 29). <<

[121] Como es frecuente en el TTP, quefue presentado por su autor como unaobra filosófica (p. 12), también aquí sehacen ciertas consideraciones teóricasantes de entrar en la prueba histórica. <<

[122] Esta distinción entre experiencia oimaginación y deducción o razón, hechadesde una óptica racionalista, es capitalen esta obra («Introducción», § 5),porque lo es en el sistema: KV, II, 1-3;TIE, § 18-29, § 84-87; E 2/40-44. <<

[123] Spinoza llama, en todo estecontexto, experiencia, lo que llamóimaginación en los dos primeroscapítulos (cfr. supra, p. 16, nota 19, y p.29, nota 50, etc.). Allí analizó su valorteórico, aquí demuestra su necesidad enorden a la obediencia. Más tardeexplicará su utilidad y suficiencia parala práctica de la justicia y la caridad(pp. 172/18 s.; 175/12-178/9). <<

[124] Bruto (ignorante) —sabio, impío—piadoso. El último concepto quedaimplícitamente explicado: es piadoso(aparte del sabio) quien sólo conoce aDios por la fe en las historias y vive deacuerdo con su fe (cfr. caps. XIII-XIV);cfr. nota 127. <<

[125] Cfr. Génesis, 26,12 s. (Isaac); 2Samuel, 16,20 s. (Aquitofel y Absalón);1 Reyes, 12-2 Reyes, 17, y 2Paralipómenos, 10 y ss. (Judá e Israel).<<

[09] Adviértase que los judíos creían queDios había dado siete preceptos a Noé ysólo a ellos estaban obligadas todas lasnaciones; que sólo a la nación hebrea lehabía dado, además, otros muchos parahacerla más feliz que las demás. <<

[126] Cfr. CM, 265/33; Ep 42 (deVelthuysen), p. 218/25. <<

[127] Acerca del sentido de estaexpresión final ha habido un largodebate (síntesis en Moreau, pp. 729-730, nota 40) entre Joël, Cohén, Straussy Gebhardt, en buena parte debido a queexisten cuatro versiones hebreas de estapartícula, cuyo sentido es, en dos deellas, negativo intensivo («ni tampoco»)y, en otras dos, adversativo («mas no»).Ahora bien, aunque hoy los expertosprefieren las segundas, Spinoza adoptóuna de las primeras: velo en hebreo, nien latín. Y a esa lectura responde sucrítica de Maimónides, que, por eso,tiene el mismo sentido que la hecha a

Shem Tob. Según éstos, aunque uno(Aristóteles) haga el bien, si no lo hacepor fe, no es ni piadoso ni tampocosabio. Según Spinoza, en cambio, si lohace por fe, será piadoso; y, si porauténtica convicción, será sabio y, portanto, también virtuoso y feliz, es decir,«piadoso» en el sentido más auténticode la palabra «pietas» (cfr. nota 124; E4/37e1; 5/41); cfr. A. Domínguez (n.49), pp. 109-117 («Religio et pietasdans l’œuvre de Spinoza»). <<

[128] Texto tomado de: Maimónides,Mischneh Torah (Repetición de la ley),8,11 (reed. Jerusalén, 1955/6, p. 691).<<

[129] Cfr. R. Joseph Shem Tob, KebobElohim, Ferrara, 1556 (reedición, TelAviv, 1965/6). <<

[130] La crítica, que acaba de ser dirigidacontra Maimónides y Shem Tob, vale afortiori contra Alfakar (p. 181/32) y, engeneral, contra los teólogos y losfariseos; cfr. E 4/73e en relación a 1Cor. 13,4-7; y comparar con lasopiniones de dos amigos de Spinoza:Jarig Jelles en su célebre «Prefacio» alas OP (en Biografías, pp. 49-73, §§ 13-78) y P. Balling, en Luz sobre elcandelabro (en KV, n.º 29, pp. 178-191), espec. §§ 7-15. <<

[131] El esquema del capítulo es claro: 1)tras una introducción en la que recuerdala opinión vulgar sobre los milagros,Spinoza trata los cuatro puntos aquíanunciados; 2) los milagros, como obrassobrenaturales, no existen; 3) losmilagros no prueban la existencia deDios; 4) por milagro la Escrituraentiende las obras necesarias de lanaturaleza; 5) los textos de la Escriturasobre los milagros hay queinterpretarlos según el métodohermenéutico, pero teniendo en cuenta ladoctrina anterior. <<

[132] Cfr. supra, p. 62/27 ss. <<

[010] Adviértase que por naturaleza noentiendo aquí tan sólo la materia y susafecciones, sino otras infinitas cosas,aparte de la materia. <<

[133] Cfr. CM, I, 1, p. 234/2 s.; II, 7, p.267/21 s.; 12, p. 276/33 s.; E 1/ap. [a-d], 3/pref. [b]; E 2/18e (memoria ysorpresa). <<

[n6] Dudamos de la existencia de Dios y,por tanto, de todas las cosas, mientrasno tenemos una idea clara y distinta,sino confusa, del mismo. Pues, así comoquien no conoce correctamente lanaturaleza del triángulo, desconoce quesus tres ángulos son iguales a dos rectos,también quien concibe confusamente lanaturaleza divina, no ve que a sunaturaleza pertenece existir. Ahora bien,para que podamos concebir clara ydistintamente la naturaleza de Dios, esnecesario que consideremos ciertasnociones simplicísimas, llamadasnociones comunes, y que concatenemos

con ellas las cosas que pertenecen a lanaturaleza divina. Sólo entonces nosresultará claro que Dios existenecesariamente y que está en todaspartes, y veremos, al mismo tiempo, quetodo cuanto existe incluye en sí mismo lanaturaleza de Dios y es concebido porella; y veremos, finalmente, que esverdadero todo lo que concebimosadecuadamente. Pero, sobre esto, véaseel «Prolegómeno» del libro tituladoPrincipios de filosofía demostradossegún el método geométrico. <<

[134] Cfr. p. 35/32 ss.; 92. <<

[135] Ver lo dicho en nota a 60/2. Sobrelas «nociones comunes»: PPC, pref. deMeyer, p. 127; E 2/40e2. etc. <<

[136] La argumentación de Spinozaprueba, alternativamente, que noconocemos la existencia de Dios por losmilagros (revelación) y que sí laconocemos por las cosas naturales(nociones claras o comunes) (pp. 84/19-87/9). La clave del «segundo punto»(milagro-Dios) es el «primer punto»(naturaleza-milagro) (pp. 82/26-84/19).<<

[137] Esta y otras expresiones recuerdanel «asylum ignorantiae» de la Ética,1/ap. [f]; supra, p. 82/7 s. <<

[138] El mismo argumento en: KV, II, 24,§ 12-13; cfr. la interpretación de P.Balling (La luz sobre el candelabro, §19), en KV, n.º 29, pp. 189-190. <<

[139] Cfr. CM, II, 12, p. 276/32 ss. <<

[140] Deuteronomio, 13,3-6. <<

[141] Cfr. supra, 40/31 s.; Éxodo, 32,1 ss.<<

[142] Spinoza parece aludir a: pp. 41/28-42/35 (discrepancias entre los profetas)y pp. 66-68 (testimonios de Salomón yde San Pablo). <<

[143] Cfr. 1 Corintios, 9,20 ss; supra, pp.35-44 (la revelación se adaptó, en sucontenido, a las ideas previas de losprofetas), p. 65/13 ss. <<

[144] Cfr. pp. 81/31 s., 84/11 s.; supra,cap. III, p. 48. <<

[145] Cfr. pp. 63/34-64/16 s. <<

[146] Cfr. infra, pp. 91/21 s., 93/19 s.,95/34 s. <<

[147] Este famoso texto, que recoge ladoctrina central de todo el capítulo, nosupone que Spinoza rechace comoespurio todo texto que relate algún«milagro», sino que lo interpretaráteniendo en cuenta la naturaleza de lalengua hebrea, las opiniones delescritor, las circunstancias del hecho(pp. 90-94; cfr. capítulo VII). <<

[148] Sobre la subjetividad de laexperiencia o imaginación, tanto por eltemperamento individual como por laexperiencia previa: Ep 17; E1/ap [g-i],2/16-18,2/40e1; supra, nota a 77/11. <<

[149] Cfr. pp. 35-36. <<

[150] Cfr. 2 Reyes, 11. <<

[151] Spinoza ha atribuido estasopiniones a Moisés: pp. 38-40. <<

[152] Isaías, 13,10 y 13. <<

[153] Cfr. Éxodo, 4,21 y 7,3 (faraón);Génesis, 7,11 (diluvio). <<

[154] Cfr. cap. VII, pp. 98/18-102/14. Esemétodo ha sido adelantado y aplicado enlos capítulos I (lengua hebrea: «ruagh»,etc.) y II (estilo y opiniones de losprofetas) e incluso en este capítulosobre los milagros (cfr. notas 136 y147). <<

[155] Se refiere, sin duda, a Salomón,cuya luz natural alaba Spinoza: pp.23/22 s., 28/19,41/17-27,66-68, etc. Elcalificativo de «philosophus» parece laréplica al atribuido en la Edad Media aAristóteles. <<

[156] Antiquitates judaicae, II, 16, 5,Spinoza usa la traducción latina deErasmo (Basilea, Froben, 1540), que éltenía en su biblioteca (Biografías, p.205,10.º). En el original griego noaparece el término revelación(«revelata») ni tampoco el términomilagro («verbo miraculi» = «toû lógoutò parádoxon», es decir, simplemente,«expresión extraña»). Hemos omitido(…) la expresión «a resistentibus»,porque ni tiene equivalente en el textogriego original (¿error, quizá, por«gegonósin»?) ni tiene sentido alguno.Sobre el hecho aludido, cfr. Estrabón,

Geografía, XIV, 3,9; Arriano, Anábasisde Alejandro, I, 26. Mientras que elprimero (posible fuente de Josefo)atribuye el fenómeno a la suerte, ya quea los soldados de Alejandro les habríallegado, durante todo el día, el agua alombligo, el segundo afirma que elmismo Alejandro lo habría atribuido auna intervención divina, ya que habríacambiado, inesperadamente, el viento(cesó el sur y sopló el norte). <<

[157] Esta introducción recuerda lasituación que movió a Spinoza aredactar el TTP, tal como la describióen el prólogo (pp. 8-9) y él mismo habíaadelantado en carta a Oldenburg (Ep30,1665, p. 166). <<

[158] Spinoza recoge aquí una expresiónde su comentario a Descartes: PPC, III,introd., p. 226, la cual se inspira en lacélebre «historia naturalis» de F. Bacon(cfr. prefacio al Novum Organum: enWorks, ed. Spedding, etc., reed. F.Fromann Verlag, 1963,I, p. 154).Justamente, Bacon llama a ese método«interpretación de la naturaleza», frenteal método opuesto de «anticipación dela inteligencia». <<

[159] Cfr. supra, p. 31/12 ss. <<

[160] Cfr. supra, pp. 84-88 y notas 131 y136. <<

[161] Frente al método subjetivo, deinterpretar la Escritura según las propiascreencias, Spinoza propone: 1) unmétodo objetivo, análogo al de lasciencias naturales; 2) un métodohistórico-crítico, que tiene en cuenta lanaturaleza y la historia de los textos; apartir de ahí; 3) analiza las dificultadesen torno a esos dos criterios; 4) y criticala opinión de Maimónides por anteponerla verdad de la razón al sentido deltexto. <<

[162] Cfr. infra, pp. 110/30-111/2. <<

[163] Recordemos que Gebhardt (1925)advirtió que todas las ediciones ytraducciones, excepto la editio princeps,habían omitido una línea: «elicitur, atnon quatenus earum veritas facile veldifficulter». Las traducciones españolasla omiten todavía. <<

[164] Cfr. Deuteronomio, 4, 24 y Éxodo,24, 17 (fuego); Éxodo, 34, 14 yDeuteronomio, 5,9 (celoso). <<

[165] Esta formulación, que se deriva dela prioridad del sentido sobre la verdadde un texto, no contradice, sino quepropone una alternativa a lo dicho apropósito de los milagros (p. 91 y nota147; cfr. p. 115/27 ss.): si el texto no esespurio, sino auténtico, y no se consiguehacerlo inteligible, debemos suspenderel juicio sobre el mismo; v. p. 149. <<

[166] Cfr. supra, p. 77/25 s.; XIII, pp.177-178. <<

[167] Mateo, 5,4. <<

[168] Mateo, 5,39 s. <<

[169] Cristo no es legislador comoMoisés (acciones externas: p. 70/31 ss.)ni profeta (revelación inmediata: pp. 64-65), sino doctor, como los apóstoles(doctrina universal enseñada por la luznatural: pp. 153-155). <<

[170] Lamentaciones, 3,25-30. <<

[171] Cfr. Éxodo, 21,24; Levítico, 24,20;cfr. p. 233/7-25. <<

[172] Cfr. supra, p. 29 y nota 46, etc. Porsu carácter imaginativo, los librosproféticos son obras estrictamentepersonales o individuales, en el sentidopopular del «quot capita, tot sensus» (El/ap[h]). <<

[173] Se refiere sin duda a que elPentateuco no es obra de Moisés en suredacción actual: cap. VIII, p. 122/6 s.;IX, p. 130 ss. Sobre los «católicosromanos» (infalibilidad del papa): Ep67, p. 282 (carta de Albert Burgh). <<

[174] Spinoza no culpa a los fariseos dehaber corrompido la lengua hebrea, perosí de haberla descuidado: no dejarongramáticas, etc. (pp. 106/16 s.),introdujeron puntos a su arbitrio (p.107/35 s.), no dejaron constancia de losdiversos códices (pp. 109/25 s.; 110/25s.), fueron negligentes (p. 112/11-29 s.);cfr. infra, pp. 134-141 (rabinos). <<

[n7] A nosotros, evidentemente, por noestar habituados a esta lengua y carecerde su modo de construir frases. <<

[175] Spinoza alude al hecho de quefueron los masoretas (pp. 138-139)quienes introdujeron (ss. VII-IX) lossignos de las letras vocales y depuntuación, y a las consiguientesdivergencias entre expertos, de las queél podía tener amplia noticia por laedición de Buxtorf (nota 15) y por larecopilación: J. S. Delmédigo,Collectanea decerpta —ex magnoopere «Abscondita sapientiae»(Biografías, p. 209,54.º), ya quecontenía, entre otras, una selección deAzarya de Rossi (Moreau, p. 737, nota34; v. 142/nota 236). <<

[176] Cfr. supra, p. 104 y nota 172. <<

[177] L. Ariosto, Orlando furioso, X, 66ss. Puede referirse a Orlando o tambiéna Roger sobre el hipogrifo. <<

[178] Cfr. Ovidio, Metamorfosis, IV, 614ss. <<

[179] Para Mateo y Hebreos: p. 150/35s.; para Job: p. 144/126 ss. <<

[n8] Por cosas perceptibles entiendo nosólo aquellas que se demuestrancorrectamente, sino también aquellasque solemos aceptar con certeza moral ysin sorpresa alguna, aunque no se laspueda demostrar de ningún modo. Lasproposiciones de Euclides las percibecualquiera antes de demostrarlas. Y asítambién llamo yo perceptibles y claras alas historias, tanto de cosas futuras comopasadas, cuando no superan lacredibilidad humana; e igualmente a losderechos, instituciones y costumbres,por más que nada de eso pueda sermatemáticamente demostrado. Por lo

demás, yo llamo imperceptibles a losjeroglíficos y a las historias que superantoda credibilidad. Entre estos últimoshay muchos, sin embargo, que puedenser investigados con ayuda de nuestrométodo, a fin de captar la mente delautor. <<

[180] Cfr. supra, pp. 5-9,69/19 s.(desprecio de la naturaleza y la razón);pp. 79-80,82-83,91,95, etc. (refutaciónde Spinoza). En este pasaje critica, porun lado, a judíos y cristianos porreclamar una luz sobrenatural y, porotro, a ciertas sectas protestantes,especialmente los contrarremontrantes,por negar todo valor a la razón en ordena la salvación, en contra de losremontrantes o arminianos. <<

[181] Cfr. Maimónides, II, 25, p. 312.Spinoza usa la traducción hebrea de IbnTibbon (Venecia, 1515) que él tenía ensu biblioteca (Biografías, p. 206, 19.º).Gonzalo Maeso ha traducido del árabe,que es el texto original de Maimónides.Si se coteja su texto con éste, se veráque Spinoza elimina lo que no leinteresa: alusiones a alegoría,necesidad, milagros, etc. <<

[182] Cfr. supra, pp. 98/30-99/25:interpretación de las historias yrevelaciones y prueba de la divinidad dela Escritura. <<

[183] El método hermenéutico de Spinozasería, pues, menos racionalista que el deMaimónides y el de su amigo L. Meyer(n.º 81, IV, § 8), puesto que no subordinael sentido de una frase a su verdadracional. Es antes histórico quefilosófico, inductivo que deductivo. Unespecialista reciente resume así susignificado histórico: «Spinoza fue elprimero en descubrir la problemáticahistórico-literaria en la investigacióndel Antiguo Testamento» (Kraus, p. 56);«los principios de una hermenéuticahistórico-crítica fueron formulados porvez primera en Spinoza» (p. 57). <<

[184] Cfr. supra, p. 105/12 ss. <<

[185] El esquema de este capítulo esclaro: 1) Moisés no es el autor delPentateuco, 2) sino tan sólo del Librode la ley y del Cántico, 3) tampoco esautor de los libros históricos; 4) perotodos ellos tienen un solo redactor, queparece ser Esdras. <<

è[186] La autoría mosaica del Pentateucose remonta a Filón (+45 d. C.) y F.Josefo (+98 d. C.) y, a través de S.Agustín (Confesiones, XII, 17, § 24),pasa a autores posteriores, hasta queHobbes (Leviatán, ed. 1651, II, cap. 33)y La Peyrère (Praeadamitae, 1655), laponen en tela de juicio señalando ciertasdiscordancias que tal autoría comporta:muerte y sepulcro de Moisés, paso delJordán y expulsión de los cananeos,mención del Libro de las guerras deDios. Esas y otras coincidencias deSpinoza con ellos (con La Peyrère,además, aldeas de Jaír, lecho de Og,

horitas, etc.) hacen pensar que, aunqueno los cite, los tuvo a la vista, puestoque la obra de Hobbes circulaba encopias latinas y la de La Peyrére la teníaen su biblioteca (Biografías, p. 209,52.º). Por el contrario, la opinión deEzra, cuya cita corresponde a sucomentario a Deuteronomio, 1,5 (supra,p. 15 n, nota 17), era más que dudosa.<<

[187] Cfr. Deuteronomio, 1,1-5 enrelación a 34,1-6. <<

[n9] Es decir, por el historiador, no porAbraham. Puesto que dice que el lugarque hoy se llama «se revelará en elmonte de Dios», fue llamado porAbraham «Dios proveerá». <<

[011] En hebreo rephaim significacondenados, y por 1 Paralipómenos, 20parece que también es un nombrepropio; y por eso pienso que aquísignifica una familia. <<

[188] De los dos sentidos que Ezraatribuiría a la expresión bíblica, «elcananeo estaba entonces», a saber: «yaestaba» (antes no) o «todavía estaba»(ahora no), Spinoza se inclina por elsegundo (cfr. infra, pp. 124/29 s.,127/24 s.). Como en tiempos de Moisésestaban (todavía) los cananeos, no esMoisés quien escribe, sino otroposterior (ya no están). <<

[189] Cfr. Deuteronomio, 3,11. <<


[191] La expresión «tota jurisdictioArgobi sub toto Basan» (p. 120/22) haresultado problemática a los traductoresde Spinoza. Y así, Gebhardt traduceliteralmente: «unterhalb von» (debajode); por el contrario, Appuhn lainterpreta al revés: «s’étendra sur toutBasan» (sobre). Las Biblias de Ferrara,de BAC y de Jerusalén sustituyen el«cum» por una coma, con lo cualresultan dos expresiones opuestas: «todacomarca de Argob, todo el Bassan». Encambio, la Biblia hebrea/inglesa lee«cum» (lekol) en vez de «sub» y traduce«con todo el Basán», lo cual hace pensar

que en Spinoza existe una errata (subpor cum), tal como, además, pareceexigir el sentido de las líneas anteriores,donde «cum» equivale a «et» (p.120/18/21 = Deuteronomio, 3,14 y 13).Así lo entiende Moreau, pues traduce enambos casos: «et Basan tout entier». Porel contrario, el segundo miembro de lafrase, «quae vocatur térra Gigantum»,nos parece más correcto y claro enSpinoza que en algunas Biblias, ya quela de Ferrara omite una coma después de«Basán», la de BAC añade «hoy», la deJerusalén cambia la puntuación eintroduce un paréntesis; además, la deFerrara y la hebrea/inglesa traducenkareh por «se llamaba» y no por «se

llama». La idea de Spinoza nos pareceser ésta: la redacción del v. 14 es unaadición posterior a la versión originaldel v. 13 e intenta explicar que «aldeasde Jaír» (nombre todavía en uso)coincide con «jurisdicción de Argob» y«país de los gigantes» (nombresantiguos), y que, además, aunque ahoraesas aldeas pertenecen a la tribu de Judá(Paralipómenos), en su día fueron de latribu de Manasés (Deuteronomio); verNúmeros, 32,41; Jueces, 10,3-5; 1Reyes, 4,13. <<


[193] Cfr. Números, 1,1; 2,1; Éxodo,33,11, etc. <<

[194] Cfr. Deuteronomio, 34,5 y 10. <<

[195] Cfr. Deuteronomio, 9,26 s. Dehecho, desde 27,1 hasta el final, elredactor habla de Moisés en tercerapersona. <<

[196] Deuteronomio, 34,10 y 6. <<

[n10] Desde esa época hasta el reinado deJoram, en que se separaron de él (2Reyes, 8,20), Idumea no tuvo reyes, sinoque los gobernadores, puestos por losjudíos, hacían las veces de rey (1 Reyes,22,48); y por eso el gobernador deIdumea recibe el nombre de rey (2Reyes, 3,9). Cabe dudar, sin embargo, siel último rey idumeo comenzó a reinarantes de que Saúl fuera nombrado rey, osi más bien la Escritura, en este capítulodel Génesis, sólo quiso enumerar aaquellos que murieron invictos. En todocaso, es una broma de mal gusto la deaquellos que pretenden incluir en el

catálogo de reyes hebreos a Moisés, queestableció el Estado de los hebreos concarácter divino y radicalmente opuestoal régimen monárquico. <<

[012] Sepher, en hebreo, significa, lasmás de las veces, carta o papel. <<

[197] Siguiendo el comentario de Ibn Ezraa Éxodo, 17,14 ss. («Yavé dijo aMoisés: pon esto por escrito…»),Hobbes y Peyrère aluden al Libro de lasguerras de Dios como escrito deMoisés. Spinoza menciona, además Ellibro de la alianza (1.ª) y sobre todo, Ellibro de la ley de Dios y el Cántico (pp.122/6-124/5y 128/13 ss.). Sobre la 1.ª y2.ª alianza o pacto: pp. 205-207. <<

[198] Completando a Ibn Ezra (supra, p.119,2.º), Spinoza identifica «el libro deMoisés» con «el código de la alianza»(Éxodo, 20,22-23,33; en el capítulo 24se ratifica esa alianza). <<

[199] Se trata, según Gawlick, de Jonatánben Uziel (s. I a. C.). La paráfrasiscaldea es la versión aramea o Targum.<<

[200] Cfr. Deuteronomio, 31,9-13. <<

[201] Cfr. Deuteronomio, 32 (texto delCántico) y vv. 45-47 (Moisés mandaenseñarlo). <<

[202] Cfr. cap. VII, espec. pp. 98-99. <<

[203] Cfr. Josué, 23-24, espec. 23,1-2;24,1; 25-31. <<

[204] Cfr. Jueces, 17,6; 18,1; 19,1; 21,25.<<

[205] Cfr. 1 Reyes, 14,19; 15,31, etc. <<

[206] Los términos «autógrafo» (título delcapítulo) y «apógrafo» (en el sentidoexacto de p. 126/26: escrito «después»de los hechos) provienen de La Peyrère:cfr. J. H. Kraus (supra, nota 183), p. 56.<<

[207] Appuhn y Misrahi omiten aquí casitres líneas (7-9), por la repetición de«primum… secundum» (líneas 5-6) parareferirse a los dos libros de Samuel y deReyes. Las tres citas bíblicascorresponden a: Josué, 1,1; Jueces, 1,1;Rut, 1,1. <<

[208] Cfr. 2 Reyes, 25,27-29. <<

[209] Cfr. supra, p. 120 (alusión al lechode Og y a las aldeas de Jaír). <<

[210] Cfr. supra, p. 121, nota 195. <<

[211] Cfr. supra, p. 18/6-12 y nota 22.Cuarto mandamiento: Éxodo, 20, 8-11 yDeuteronomio, 5, 12-16; décimomandamiento: Éxodo, 20, 17 yDeuteronomio, 5,21. <<

[212] Spinoza dice «haec» (estas cosas).Pero el contexto demuestra claramenteque se trata de adiciones (paréntesis depágina 120) y de variantes (Decálogo).De hecho, él habla de «addidit» y de«discrepantiam», «discrepare» p.128/3/6/9; cfr. infra, p. 140/32 s.:«varias lectiones». <<

[213] Partiendo de la hipótesis de queEsdras es el «redactor» de la serie dedoce libros que comprende elPentateuco y los libros históricos(126/30), Spinoza demuestra ahora que:1) sus defectos no se deben a algúnmisterio, que hubiera que descifrar(fariseos), sino a que proceden dediversas fuentes, cuya compilación no harecibido la última mano, tal como sedesprende de muchos textos paralelos nocoordinados y, 2) más en concreto, deerrores en las cronologías parciales y enla total; 3) de errores que hanintroducido los escribas o copistas,

desde el mismo Esdras, y, 4) que semanifiestan sobre todo en las notasmarginales.<<

[n11] Por ejemplo, en 2 Reyes, 18,20 selee en la segunda persona: (lo) hasdicho, pero sólo de boquilla, etc. Encambio, en Isaías, 36, 5: yo (lo) dije,claro que son (puras) palabras, quepara la guerra se requiere prudencia yfortaleza. Y después, en el v. 22, se lee:pero quizá digáis, en plural, lo que elejemplar de Isaías pone en númerosingular. Por otra parte, en el texto deIsaías[215], no se leen estas palabras:una tierra llena de aceite de olivo y demiel, para que viváis y no tengáis quemorir. No hagáis caso, pues, aEzequías[216]. (Por eso no dudo que son

palabras supuestas). Se encuentran otrasmuchas lecturas con variantes, entre lascuales nadie logrará determinar cuáldebe ser preferida. <<

[214] Cfr. Isaías, caps. 26-29. <<

[215] Cfr. Isaías, 36,17. <<

[216] Cfr, 2 Reyes, 18,32. <<

[n12] Por ejemplo, en 2 Samuel, 7,6 selee: he ido errante sin cesar con latienda y el tabernáculo. En cambio, en1 Paralipómenos, 17,5: y yo estaba detienda en tienda y de tabernáculo (entabernáculo), por haber cambiado «sincesar» en «de tienda», «con la tienda»en «en tienda», y «con el tabernáculo»en «de un tabernáculo a otro». Además,en 2 Samuel, 7,10 se lee: para afligirle;y en 1 Paralipómenos, 17,9: paratriturarle. Muchas discrepancias de estetipo, y más importantes que lasseñaladas, podrá observarlas cualquieraque no sea totalmente ciego ni esté

completamente loco, con sólo leer unavez estos capítulos. <<

[n13] Que este texto no se refiere a otrotiempo, distinto de aquél en que José fuevendido, consta, no sólo por el contextode la misma oración, sino también por laedad del mismo Judá, el cual estabaentonces, a lo más, en los 22 años, si esque se puede hacer un cálculo a partir desu historia precedente. En efecto, porGénesis, 29, v. último, consta que Judánació el año décimo, contando desdeque el patriarca Jacob comenzara aservir a Labán, y José, en cambio, el añocatorce. Dado, pues, que José, cuandofue vendido, estaba en los 17 años, Judátenía entonces 21 años de edad, no más.

Por consiguiente, quienes creen que estaausencia tan prolongada de Judá de sucasa tuvo lugar antes de ser vendidoJosé, se empeñan en halagarse a símismos y están más solícitos queseguros de la divinidad de la Escritura.<<

[n14] Lo que algunos piensan: que Jacobpasó ocho o diez años en superegrinación, entre Mesopotamia yBetel, huele a necedad, sea dicho sinofender a Ibn Ezra. Pues, no sólo por eldeseo, que sin duda le impulsaba, de vera sus padres, de edad muy avanzada,sino también y principalmente a fin decumplir el voto que había hecho cuandohuía de su hermano (ver Génesis, 28,10y 31,13 y 35,1), se apresuró cuantopudo. Y también Dios le instó a que lohiciera (Génesis, 31,3 y 13) y leprometió su auxilio para que le guiarahacia su patria. Mas, si éstas parecen

conjeturas más bien que razones,concedamos que Jacob empleó ocho odiez años, o incluso más, si se quiere, eneste corto camino, llevado por un hadopeor que el de Ulises. Al menos, no sepodrá negar que Benjamín nació elúltimo año de esta peregrinación, esdecir, según la opinión y la hipótesiscontraria, cuando José tenía quince odieciséis años, arriba o abajo. Enefecto, Jacob se despidió de Labáncuando José tenía siete años. Por otraparte, desde el año 17.º de José hasta elaño en que el patriarca (Jacob) se fue aEgipto, no van más de 22 años, comohemos probado en este mismo capítulo.Por consiguiente, Benjamín en ese

mismo momento, es decir, cuando se fuea Egipto, tenía, a lo más, veintitrés oveinticuatro años. Y consta que, a tanjoven edad, ya tenía nietos (ver Génesis,45,21 y compárese con Números, 26,38-40 y con 1 Paralipómenos, 8, 1s.). Enefecto, Belá, primogénito de Benjamín,ya había tenido dos hijos: Arde yNaamán. Ahora bien, esto no es másilógico que el afirmar que Dina fueraviolada a los siete años y lo demás quehemos deducido del desarrollo de estahistoria. De donde resulta claro que loshombres inexpertos, cuando intentandeshacer un nudo, hacen otros ycomplican y enredan más las cosas. <<

[n15] Es decir, en términos y ordendistintos de los que tienen en el libro deJosué. <<

[217] Hasta aquí, Spinoza ha descubiertoen el Pentateuco y en los siete libroshistóricos incoherencias y discrepancias(Judá y Tamar, Jacob y José, historias deJosué, de Saúl y David). Ahora pasa aexaminar el cómputo general de lahistoria del pueblo hebreo, desde lasalida de Egipto (ca. 1200 a. C.) hastala destrucción de Jerusalén porNabucodonosor (587 a. C.). <<

[218] El mismo Spinoza indica, de formaindirecta, que ya Flavio Josefo(Antiquitates judaicae, VIII, 3, § 61: enBiografías, p. 205,10.º) y J. Gerson(comentario a Jueces, 11,26: ver nota17) habían planteado el problema de lacronología (Dujovne, II, pp. 109-117;Moreau, p. 746, notas 17 y 19). <<

[n16] Rabí ben Gerson y otros creen queestos cuarenta años que, según laEscritura, pasaron en libertad,comienzan con la muerte de Josué y que,por tanto, van incluidos en ellos losocho años anteriores, durante los cualesestuvo el pueblo sometido a CusánRisataim, y que también los dieciochoaños siguientes hay que incluirlos en losochenta años que fueron jueces Aod ySamgar; y así creen que los demás añosde esclavitud hay que incluirlos enaquellos que, según testimonio de laEscritura, pasaron en libertad. Pero,como la Escritura enumera

explícitamente cuántos años pasaron loshebreos en esclavitud y cuántos enlibertad, y como Jueces, 2,18 diceexpresamente que, en vida de los jueces,siempre les marcharon bien las cosas alos hebreos, resulta evidente que esterabino, hombre eruditísimo, por lodemás, y los demás que siguen sushuellas, más bien corrigen que explicanla Escritura, cuando intentan resolversemejantes dificultades. Y hacen otrotanto quienes defienden que, en esecómputo general de los años, laEscritura no quiso señalar más que losperíodos de Estado judío; pero que nopudo incluir en ese cómputo general losaños de anarquías y esclavitudes, por

ser épocas infaustas y como interregnos.Efectivamente, la Escritura suele pasaren silencio los períodos de anarquía;pero los años de esclavitud suelereseñarlos exactamente igual que losaños de libertad, y no acostumbra aborrarlos de sus anales, como esossueñan. Y que Esdras haya queridoincluir en el cómputo general de años de1 Reyes absolutamente todos los añosdesde la salida de Egipto, es algo tanclaro que nadie experto en la Escrituralo ha puesto jamás en duda. Pues,dejando a un lado las propias palabrasde ese texto, la misma genealogía deDavid, que se da al final del libro deRut y en 1 Paralipómenos, 2,

difícilmente admite una suma tan alta deaños. En efecto, Nasón era jefe de latribu de Judá el año segundo después dela salida de Egipto (ver Números, 7, 11-2), y por tanto murió en el desierto,mientras que su hijo Salma pasó elJordán con Josué. Ahora bien, esteSalma, según la mencionada genealogíade David, fue tatarabuelo de David. Siquitamos, pues, de esa suma de 480años, 4 años del reinado de Salomón, 70años de la vida de David y 40 años quepasaron en los desiertos, resultará queDavid nació el año 356 después delpaso del Jordán; y, por tanto, esnecesario que su padre, su abuelo, subisabuelo y su tatarabuelo hayan

engendrado hijos, cuando cada uno deellos tenían 90 años de edad. <<

[n17] Cabe dudar si estos veinte años sedeben sumar a los años de libertad o siestán comprendidos en los cuarenta queinmediatamente preceden y durante loscuales el pueblo estuvo bajo el yugo delos filisteos. Confieso que esto últimome parece más verosímil y que es máscreíble que los hebreos recobraran sulibertad cuando los más principales delos filisteos perecieron con Sansón. Deahí que yo he sumado estos veinte añosde Sansón a aquellos que duró el yugode los filisteos únicamente porqueSansón nació después que los filisteoshabían sometido a los hebreos. Aparte

de que en el Tratado del sábado semenciona cierto Libro de Jerusalén enel que se dice que Sansón juzgó alpueblo cuarenta años. Pero no se tratasólo de esos años[219]. <<

[219] Texto original de la versiónfrancesa de Saint Glain. La nota latinadice simplemente: «Samson natus estpostquam philistaei hebraeossubegerant», «Sansón nació después deque los filisteos sometieran a loshebreos». <<

[220] Desde «Cusán Risataim» elcómputo está tomado de Jueces, 1-15.<<

[221] Spinoza dice «dos años» como laversión latina de Josefo (VI, 15, § 378:v. nota 218), lo cual está más acorde concap. 10, p. 143); en cambio, el griego(versión original) dice «veintidós», locual da un total de «40 años» como selee en Actos, 13, 21 (cfr. Moreau, p.747, nota 45). ¿Cuál es la cifra correcta?¿No captó el error Erasmo, que habíarevisado la edición? <<

[222] 2 Paralipómenos, 22, 2. Con laexpresión «comentaristas» (p. 134/25)que quieren conciliar los textos aludidoscontando los años de Joram de Judá y deAjacías desde el comienzo de su reinadopleno, Spinoza alude, entre otros, aKimhi (nota 15; Moreau, notas 49-50).Eso, protesta él con indignación, vacontra el uso común del lenguaje. <<

[n18] Por lo demás, corrigen las palabrasde la Escritura más que las explican. <<

[223] Spinoza tenía en su biblioteca tresde las obras cabalísticas judías máscélebres: Abraham Cohén Herrera(Puerta del cielo, trad. del español alhebreo por Isaac Aboab, Amsterdam,1655) y J. S. Delmédigo (nota a108/10); Menasseh ben Israel (n.º 79),al que quizá alude con «he conocido»por ser amigo de su padre. Ver también:Frc. Secret, Les kabbalistes chrétiensde la Renaissance, París, 1964. <<

[n19] Quiriat Jearim se llama tambiénBaal Judá[224], y Kimhi y otros piensanque Baale Judá, que yo he traducidoaquí del pueblo de Judá, es el nombrede una ciudad; pero se equivocan, yaque Baale es plural. Además, si secompara este texto de Samuel con el de1 Paralipómenos, se verá que David nose levantó y salió de Baal, sino que fueallí[225]. Y, si el autor de 2 Samuel seproponía indicar, al menos, el lugar dedonde David llevó el arca, paraexpresarse en hebreo debería haberdicho: y se levantó y caminó David,etc., desde Baal Judá, y se llevó ele allí

el arca de Dios. <<

[n20] n**20 Los que se han metido acomentar este texto, lo han corregidocomo sigue: y Absalón huyó y se refugiójunto a Talmai, hijo de Amiud, rey deGesur, donde permaneció tres años, yDavid lloró a su hijo todo el tiempoque estuvo en Gesur. Pero, si es eso loque se dice interpretar y si uno puedetomarse tal licencia en la exposición dela Escritura y trastocar de esa formafrases enteras, añadiendo o quitandoalgo, confieso que es lícito corromper laEscritura y darle, como a un trozo decera, tantas formas como se quiera.(Esta nota sólo existe en Saint Glain).

<<

[224] Cfr. Josué 15,9. <<

[225] Sobre David Kimhi, v. nota 15; cita:1 Paralipómenos, 13,15-6. <<

[226] En 2 Samuel se cambia bet por kafen Jueces, vau por yod; y en Levítico,alef(lo: no) por he (la: un). <<

[227] Ese hecho estaba documentado en laobra de J. Buxtorf, Tiberios sivecommentarium masoreticum (Basilea,1619): p. e. Génesis, 24,16;Deuteronomio, 22,15-29, en relación aDeuteronomio, 22,19 (única excepción).<<

[228] Spinoza insiste en su familiaridadcon los textos bíblicos (supra, p. 135).<<

[229] Se refiere a la edición de DanielBomberg (Venecia, 1525-1526). <<

[230] Cfr. supra, p. 137/29 s. <<

[231] Cfr. 1 Macabeos, 1,59-63(matanzas de mujeres y niños a manosde Antíoco IV Epífanes); Josefo,Antiquitates, XII, 5, § 4, se refiereexpresamente a la quema de Biblias. <<

[232] Spinoza pasa, sin preámbulo, alanálisis de los demás libros del AntiguoTestamento y lo hace con el mismométodo que en los anteriores. Elesquema es claro: 1) análisis de cadalibro, a saber, Paralipómenos,Proverbios, Isaías y Jeremías,Ezequiel, Oseas y Job, Daniel, Esdras,Ester y Nehemías; 2) análisis de algunaserratas y de las fuentes de las mismas enoposición a los comentaristas; 3)conclusión general del análisis delAntiguo Testamento y fijación del canonpor los fariseos en la época de losmacabeos. <<

[233] Es decir, entre 166-161 a. C., quizáen 162 (1 Macabeos, 4, 52-61; 2Macabeos, 10,1-8). <<

[n21] Surge aquí la sospecha (si puedellamarse sospecha lo que es cierto) porla forma de trazar la genealogía del reyJeconías, que se da en 1 Paralipómenos,3 y se prolonga hasta los hijos deElioenai, que eran la generación 13.ª apartir de aquél. Y hay que señalar queéste Jeconías, cuando fue encarcelado,no tenía hijos, sino que parece queengendró <dos> hijos en la cárcel, porlo que podemos colegir por los nombresque les dio. Los nietos, en cambio, encuanto podemos colegirlo también porsus nombres, parece que los tuvodespués de que fue liberado de la

cárcel. De ahí el nombre de Pedaya(que significa: «Dios ha liberado»), dequien en este capítulo se dice que nacióel año 37 o 38 de la cautividad deJeconías, es decir, treinta y tres añosantes de que Ciro dejara en libertad alos judíos; y, por tanto, Zorobabel, aquien Ciro había puesto al frente de losjudíos, parece que tenía, a lo más, 13 o14 años de edad[234]. Pero esto hepreferido pasarlo en silencio porrazones que la gravedad de lascircunstancias no permite explicar. Peroa los expertos basta con indicarles lacuestión. Pues, si quieren repasar conalguna atención esta genealogíacompleta de Jeconías (que se da en 1

Paralipómenos, 3, desde el v. 17 hastael final del capítulo) y comparar el textohebreo con la versión llamada de losSetenta, podrán ver, sin gran esfuerzo,que el texto de estos libros fue de nuevoestablecido después de la segundarestauración del Templo por JudasMacabeo, época en que losdescendientes de Jeconías perdieron lasupremacía, y no antes[235]. <<

[234] La traducción de Gebhardt [«sellama padre», es decir, «se dice que espadre»], que nosotros habíamos seguido,no responde a la construcción del textooriginal elegido («dicitur fuisse “paterZurubabelis natus est” anno 37»). Así,pues, sobreentendemos con Moreau«natum» en la oración problemática:«qui dicitur [natum] fuisse»; y ademásexplicitamos su traducción de laexpresión inicial («proinde Pedaja»:«ainsi Pedaya»), de suerte que viene aser la oración principal de la quedepende la de relativo («qui»). <<

[235] La finalidad de la nota parece serque 1 Paralipómenos fue escrito oremodelado después de Judas Macabeo:porque pasaron 13 generaciones desdeJeconías y porque su dinastía ya habíaperdido la supremacía. ¿Cabe entreveren ello una alusión a Mateo, 1,12-13?De hecho, Mateo sitúa a Jeconías«después de la cautividad», mientrasque 1 Paralipómenos, 3,17-18 parecesuponer que engendró dos hijos duranteel período de su prisión, es decir, antesde cumplir los 37 o 38 de cautividad (2Reyes, 25, 27). Spinoza supone, además,que la cautividad duró setenta años (37

+ 33), por ejemplo, del 598 al 528. Deahí deduce otra dificultad de caráctercronológico: Zorobabel sólo tendríatrece o catorce años cuando salió alfrente de los judíos (538). Por un lado,habría una velada crítica a Mateo(«temporis… gravitas explicare nonsinit») y, por otro, a la coherencia de 1Paralipómenos (ironía del «hoslibros… restituios fuisse»): cfr. p.148/31 ss. <<

[236] Filón (ca. 20 a. C.-45 d. C.)escribió varias obras de exégesisbíblica, como: De Abrahamo, DeJosepho, De vita Moysi, De Decálogo,De posteritate Caini, etc. Joél (n.º 67,p. 62) señaló que Spinoza no tomó este yotros datos de la obra de Filón (Detemporibus), que él cita más adelante(p. 146/12: «in libro temporum»), sinode Azarya de Rossi (Meor ennayim,Mantua, 1573). Pero, hoy sabemos quela alusión al Salmo 88 y el título dadopor Spinoza no se hallan ni en Azarya deRossi ni en sus extractos por J. S.Delmédigo (v. nota a p. 108/10); y sí, en

cambio, en la versión, de dudosaautenticidad, que de la obra de Filóndiera Annius de Viterbo (Breviarium detemporibus, reed. con otro título en1555, pp. 342-437) (Moreau, pp. 750-751, nota 4). <<

[237] La cita exacta, en las Bibliasactuales, es: 25,1. <<

[238] La noticia está tomada del Tratadodel sábado, 30 b, incluido en el Talmudbabilónico. <<

[239] Spinoza manifiesta más simpatíapor el teórico helenizante Eclesiastésque por las confusas listas deParalipómenos (p. 141/26 s.). <<

[240] Cfr. supra, p. 129/21 ss. <<

[241] Como aparece en la «Cronologíadel pueblo hebreo» («Introducción», p.44-46), la sucesión de reyes de Judá enesta época es: Josías, Joacaz, Joaquim(estos dos son hijos del primero),Joaquín, Secedías. Spinoza, sinembargo, se expresa con ambigüedad,pues no distingue siempre la grafía«Joaquim» y «Joaquín». En este pasaje,la editio princeps escribe «inJehojachimum» (con m), porque el textobíblico se refiere a «Joaquim»(Jeremías, 22,18). Vloten, en cambio,sin decir por qué, escribió«Jehojachinum» y Gebhardt le siguió de

forma explícita (142/35). Moreau havuelto a la editio princeps; mas,suponemos que por una errata, hatraducido por «Joachin» (con n). <<

[242] Cfr. Jeremías, 45,1. <<

[n22] Por eso, nadie hubiera podidosospechar que la profecía de Ezequielcontradijera la predicción de Jeremías,como realmente, según cuenta Josefo,han sospechado todos, hasta quecomprobaron por los hechos que amboshabían predicho la verdad[243]. <<

[243] Los pasajes aludidos son: Ezequiel,17, 12-13; Jeremías, 34, 3; Josefo, o.c.,X, 7, § 2; cfr. p. 148/34 ss. SegúnSpinoza, el actual texto de Ezequiel estáadulterado, si se da fe a Josefo. <<

[244] Maimónides, II, 22, p. 437; cfr.Tratado Babba Batra, 15 a, incluido enel Talmud Babilónico. <<

[245] La opinión, fundada en Ibn Ezra yen Maimónides, de que se trata de unaparábola de origen gentil y, por tanto deuna traducción, ya fue adelantada antes(pp. 43/13 s., 110/35 s.), en relación a latesis de que hubo profetas paganos (pp.50-51). Para la alusión a los hijos de losdioses (Job, 1,6-12; 2,1-6) y a Momo,dios del reproche: cfr. Ep 7, p. 38(Oldenburg) y Luciano, del que Spinozaposeía Dialogi selecti (Lyon, 2 t.,1635/6: Biografías, p. 214,99.º). <<

[n23] Que la mayor parte de este libro fuetomada del libro que escribió el mismoNehemías lo testifica el mismohistoriador (Nehemías, 1,1). Pero lo quese narra desde el cap. 8 hasta cap. 12,26y, además, los dos últimos versículosdel capítulo 12, que se introducen amodo de paréntesis en las palabras deNehemías, no cabe duda que fueronañadidos por el mismo historiador, quevivió después de Nehemías. <<

[246] Cfr. Ester, 10,2-3. Spinoza poseíael librito del portugués: Joáo PintoDelgado, Poema de la Reyna Ester,lamentaciones de Jeremías, Historia deRut y rimas varias (Rouen, David PetitVal, 1627, in 8.º, 368 pp.: ejemplar de laBiblioteca Nacional = Domínguez,1994, p. 37; otra edición en Biografías,p. 215,106.º). <<

[013] A menos que la palabra del textosignifique más allá de (ultra), se tratade un error del copista, que escribió al(sobre), en vez de ad (hasta)[248]. <<

[n24] Esdras fue tío del primer sumopontífice, José (ver Esdras, 7,1 y 1Paralipómenos, 6,13-15) y fue deBabilonia a Jerusalén junto conZorobabel (ver Nehemías, 12, 1). Peroparece que, al ver que los asuntos judíosiban a mal, se dirigió de nuevo aBabilonia, cosa que también hicieronotros (como se ve por Nehemías, 1,2), ypermaneció allí hasta el reinado deArtajerjes; y, cuando logró lo quequería, regresó de nuevo a Jerusalén.También Nehemías fue con Zorobabel aJerusalén en tiempo de Ciro (verEsdras, 2,2 y 63 y compárese con

Nehemías, 10,2 y 12,1). Pues losintérpretes no justifican con ningúnejemplo su traducción de Atirshata poremisario, mientras que, por el contrario,es cierto que a los judíos que debíanfrecuentar el palacio, se les imponíannuevos nombres. Y así a Daniel se lellamaba Baltasar, a Zorobabel Sesbasar(ver Daniel, 1, 7; Esdras, 1,8 y 5,14) y aNehemías Atirshata. Por razón de suoficio, se le solía saludar como pejah,gobernador o presidente (verNehemías, 5, 14 y 12, 26). Es cierto,pues, que Atirshata es un nombrepropio, como Haselfoni, Asobeba (1Paralipómenos, 4,3 y 8), Halojé,(Nehemías, 10,25), etc. <<

[247] Para Filón: v. nota 236. <<

[248] No obstante, la Bibliahebrea/inglesa dice al/to (hasta). <<

[249] En contra de lo que sugiereSpinoza, el texto bíblico se refieremejor a Darío II (+405 a. C.) que aDarío III Codomano (+330). <<

[250] Cfr. supra, pp. 134/25-135(rabinos); 106, nota 174 y pp. 136/28(fariseos). <<

[251] Los textos aludidos son: 2 Reyes,25,27-30 y Jeremías, 52,31-4(liberación de Joaquín en Babilonia); 1Paralipómenos, 3,17-19 (genealogía deJeconías, hijo de Joaquim) y Jeremías,22, 30 («último versículo»): Jeremíasdice que Jeconías (Joaquín) ni tienehijos ni tendrá, por tanto, descendenciaregia. <<

[252] Jeremías, 39,7: «a Sedecías le sacólos ojos… para llevarlo luego aBabilonia». <<

[253] Cfr. supra, p. 15 n. y nota 14. <<

[n25] La llamada gran sinagoga no tuvosus comienzos hasta que Asia quedósometida a los macedonios. Y lo queafirman Maimónides, R. Abraham benDavid[254] y otros, de que lospresidentes de dicha asamblea fueronEsdras, Daniel, Nehemías, Ageo,Zacarías, etc., es una ficción ridícula, yaque no tiene otro fundamento que latradición de los rabinos, que dicen queel reino persa sólo se mantuvo treinta ycuatro años. Ni tienen otro argumentopara probar que las decisiones de estamagna sinagoga o sínodo, celebrada tansólo por los fariseos, fueran aceptadas

por los profetas, que habrían recibidoidénticas decisiones de otros profetas yasí sucesivamente, hasta Moisés, que lashabría recibido del mismo Dios y lashabría transmitido de palabra, no porescrito, a la posteridad. Que los fariseosse crean todo eso con la pertinacia queles caracteriza; pero los expertos, queconocen las causas de los concilios ysínodos, así como las controversiasentre fariseos y saduceos, pudieroncolegir sin dificultad las razones deconvocar aquella gran sinagoga oconcilio. Una cosa es cierta: que a dichaasamblea no asistió ningún profeta y quelas decisiones de los fariseos, que ellosllaman tradición, recibieron su autoridad

de dicha asamblea. <<

[254] Sobre este personaje, ver notasiguiente. <<

[255] El latín dice «R. Yehuda nomineRabi». Seguimos el sentido obvio, querefiere la expresión a un solo personaje:R. Abraham ben David (1125-1198),comentarista provenzal del Talmud yconocido por sus iniciales como Rab(Gawlick, n.º 20). Moreau, en cambio,traduce «R. Judá, hablando en nombrede Rab» y refiere la expresión a los«amoraïm babilónicos»: R. Judá benSamuel ben Shilath, que se apoyaría enla autoridad de «Rab», es decir, AbbaArisha, el grande. <<

[256] El latín dice «cui nomen Neghunjafilius Hiskiae». Dado que «Hiskia» (enhebreo) es Ezequías y que el Tratadodel sábado 13b y el Tratado Chagigadel Talmud babilónico dicen «Ananíashijo de Ezequías», «Neghunja» es«Hananias». Por eso algunos sugierenque, por un intercambio de consonantessimilares, frecuente en hebreo (cfr. p.136-137,139-140), «Hananías» se hatranscrito como «Neghunia». Así: va/ne(vau/nun), na/ghes (nun/ghimel) dedonde hana daría neghu. <<

[257] Con la expresión «los libros quefueron escritos en hebreo» alude aMateo y Hebreos. De hecho Spinozaposeía el texto griego del NuevoTestamento en la edición de Tremellius(Biografías, p. 204,2.º); pero, como élno conocía ese idioma, sólo cita dostérminos griegos en la nota marginal 26.Y, como, por otra parte, pensaba que laversión original es la siríaca o aramea,preferirá la traducción latina hecha porel mismo Tremellius a partir del arameo(Gebhardt, V, p. 1) a la hecha porTeodoro de Beza a partir del griego (v.notas 15 y 107). <<

[258] Spinoza se funda en lacontraposición de S. Pablo, derevelación o profecía a ciencia odoctrina, equivalente a la por élestablecida en caps. 1-2 entrerevelación profética y revelación natural(notas a 15/17,30/12), para formular sustesis: 1) los apóstoles escribían comodoctores (ciencia racional); 2) perohablaban como profetas; 3) de ahí que,como ellos eran ambas cosas, susescritos coinciden en las «enseñanzasmorales», pero difieren a veces en susfundamentos teóricos. <<

[n26] Logisomai lo traducen losintérpretes de este pasaje por concluyoy pretenden que Pablo emplea esetérmino, indistintamente, porsyllogisomai, siendo así que logisomaientre los griegos equivale entre loshebreos a jashab (calcular, pensar,juzgar); con este significado coincideperfectamente con el texto siríaco. Enefecto, la versión siríaca (si realmentees una versión, cosa que cabe dudar,dado que ni conocemos al traductor ni lafecha en que se divulgó, aparte que lalengua materna de los apóstoles no erasino la siríaca), traduce así el texto de

Pablo: metrahgenan hachil, queTremellius interpreta perfectamente:juzgamos, pues. Porque el nombrerehgjono, que se forma de esa palabra,significa: el que ha juzgado. Rehgjono,en efecto, es en hebreo rehgutah(voluntad). Rehgjono es, pues,queremos o juzgamos. <<

[259] Cfr. Isaías, 38,1; 45,1; 50,1;Jeremías, 7,1 s.; 8,3. <<

[260] La editio princeps parece cometerdos erratas al citar a S. Pablo: en elprimer texto, «infirmus» por «infirmis»(Appuhn remitía a la Biblia políglota deLondres, Moreau a Tremellius); en elsegundo, «quia» por «qui a» (Moreauremite a Tremellius). Ahora bien,Tremellius sustituye, además,«indulgentiam» (syggnômên) de laVulgata por «infirmis» (1.º) y«misericordiam» (êleêménos) por«gratia» (2.º); en cambio, ambos dicen«ut sim fidelis» (pistòs eînai) (2.º).Cabría pensar que Spinoza quiereresumir, más bien que copiar, a

Tremellius, acentuando su líneanaturalista. En esta hipótesis, seríancorrectas las dos variantes. La 1.ªsupondría que el enfermo («infirmus»)tiende a ser benévolo (compasivo) y noa dar órdenes; la 2.ª, que su consejo, porser humano y no divino, sólo será eficaz(aceptado), porque («quia») la gracia deDios es fiel (digna de crédito),entendida como auxilio interno o externo(pp. 152/10 s/29,45/30 ss., 52-53, etc.).<<

[261] Cfr. Marcos, 16,15-20. <<

[262] Cfr. Jonás, 3,1-2; Éxodo, 3,10(Moisés); Isaías, 6,8-9; Jeremías, 1, 1-10; Ezequiel, 1,1-3. <<

[263] Cfr. pp. 22,6.º; 25/5-25. <<

[n27] Es decir, aquella que Jesucristohabía enseñado en la montaña y quemenciona Mateo, cap. 5 ss. <<

[264] Cfr. pp. 98/13-24,102/15-105/10.<<

[265] Spinoza ha exagerado lasdiferencias entre Pablo y Santiago y enconcreto el sentido de «fundamentoajeno» (p. 157/10) a fin de retrotraer alinicio mismo del cristianismo lascontroversias y los cismas. <<

[266] Como mostrará a lo largo del texto,la mente humana es para Spinoza lacopia más directa de Dios: más que elarca, el Templo y la ley. <<

[267] Spinoza se siente acusado de ateo(supra, p. 29/31 s.), de pecado contra elEspíritu Santo (p. 158/23), de impiedad(p. 161/32). Para responder a esasacusaciones escribió el TTP:«Introducción», § 2. <<

[268] A fin de responder a: 1) laacusación de ateo e impío, Spinoza va aexplicar que: 2) la Escritura es sagraday palabra de Dios por su doctrina y nopor su letra; 3) que, en ese sentido, nosha llegado incorrupta. <<

[269] Cfr. Génesis, 28,19. <<

[270] Cfr. 1 Reyes, 12,25-33. <<

[271] Cfr. PPC, I, ax. 9, p. 156/28 ss. <<

[272] Jeremías 8,8. <<

[273] Cfr. Éxodo, 32,19. <<

[274] Cfr. p. 23/7 ss. <<

[275] Cfr. pp. 60/29 ss., 61/20 ss., 62/2.<<

[276] Cfr. pp. 63/12-64/14. <<

[277] Esa parte principal son las«enseñanzas morales»: p. 99/8-25. <<

[278] Cfr. p. 149/35 ss. <<

[279] Cfr. Deuteronomio, 6, 5; Levítico,19, 18; Mateo, 22, 36-40; Marcos,12,28-31; Lucas, 25-28; Juan, 13,34-35.<<

[280] Spinoza resume todo el capítulo; noobstante, cfr. pp. 31/27-32/20; 35/11-33;42/26-35. <<

[281] Cfr. pp. 76/30-77/23. <<

[282] Cfr. pp. 89-91. <<

[283] Cfr. pp. 106/15-108/34 (lenguahebrea), pp. 108-111 (textos de loslibros del Antiguo Testamento). <<

[284] Spinoza se refiere a intérpretes dela Escritura. Entre ellos está sin duda, enprimer término, Maimónides; peropuede referirse también, más que a LeónHebreo, a intérpretes judíos comoGerson, Crescas, Ibn Ezra, etc. Y no haypor qué excluir tampoco a los cristianos,desde S. Jerónimo a Sto. Tomás y desdeLutero a Calvino, cuya Institución de lareligión cristiana (trad. de Cypriano deValera, 1597) tenía en su biblioteca:Biografías, p. 207,27.º. <<

[285] Cfr. p. 165/22 ss. <<

[286] En este pasaje y en otros similares(infra, p. 174/22-8), Spinoza no separaamor al prójimo y obediencia a Dios.Cabe preguntarse, por el contrario, si notiende a reducir la segunda al primero:cfr. pp. 175-178, especialmente p.177,5.º. <<

[287] Como sugiere el título y aclara elpárrafo precedente, este capítulo tienetres partes: 1) la Escritura enseña cosasmuy sencillas, a saber, las necesariaspara la obediencia del hombre a Dios;2) el conocimiento intelectual de Diosno es común a todos; 3) sí es común, encambio, el conocimiento de la justicia yamor de Dios. <<

[288] Esta distinción sirve paradiferenciar los auténticos atributosdivinos de sus propios en: KV, I, 1, § 9*;3, § 1*; 7, § 1*; cfr. TIE, § 97,3. SobreJehová cfr. supra, p. 38/23 ss. <<

[289] Se refiere sin duda a Elohim,presente en la Biblia desde su primerafrase, «al principio creó Dios el cielo yla tierra» (Génesis, 1,1). <<

[290] Cfr. E 5/23e: «Los ojos del alma,con los que ve y observa las cosas, sonlas mismas demostraciones». <<

[291] Cfr. pp. 120/1 (monte Moria),121/27-32. <<

[292] Cfr. infra, p. 175/25 s. Estosatributos imitables (conocimiento,justicia, caridad…) recuerdan aquellosque Spinoza llamaba más bien modos dela cosa pensante (wyze van de denkendezaak) en KV, I, 7, § 7, donde se refiereexpresamente a «omnisciente,misericordioso, sabio». <<

[293] Cfr. supra, pp. 35-41. Spinoza citaallí el ejemplo de Josué, de Isaías, deSalomón, Noé, Adán, Caín, Labán,largamente de Moisés, y de Jonás. <<

[294] Cfr. supra, pp. 25/26 ss.; 64/12-65;93/9 ss. (Dios antropomórfico); Marcos,16,19 (Cristo «se sentó a la diestra deDios»). <<

[295] Ante el posible dilema fe u obras,Pablo o Santiago (supra, p. 157/20-31),Spinoza opta por las obras. Pero esobvio que, si esas obras no han de serpuramente automáticas, exigen algúnconocimiento, aunque no sea intelectual(cfr. pp. 170/7-15; 175/12-176/32). <<

[296] Acorde con esta doctrina, central enel TTP, está la anécdota de que Spinozadijo a su hospedera que, para salvarse,no debía inquietarse por buscar otrareligión, sino por practicarla: «con talque usted la aplique a una vida tranquilay devota» (Colerus, cap. VIII, al final:Biografías, p. 113, § 25/fin). <<

[297] La doctrina de la adaptación escapital en esta obra. Dios se adaptó alos profetas y éstos al pueblo, es decir,que la Escritura está adaptada al vulgo(cfr. pp. 32/17 ss., 39/35 ss., 42/26 s.,45/18-29, 77/20 s., 99/1-4, 171/31 s.).Por tanto, cada uno puede e incluso debeadaptarla a sí mismo (pp. 173/21 ss.,178/30 ss.). <<

[298] De acuerdo con estas líneas y con eltítulo, podemos dividir el capítulo encuatro secciones: 1) Introducción; 2) ladoctrina principal de la Escritura es elprecepto del amor; 3) concepto de fe yde fieles; 4) dogmas o fundamentos de lafe; 5) separación entre filosofía (teórica)y teología (práctica). <<

[299] Ver referencias bíblicas en nota279. <<

[300] Hemos conservado aquí lasexpresiones de Spinoza: «dogmas defe», «fe católica», «norma o regla defe», etc., porque son voluntariamenteequívocas y van asociadas a otras comoIglesia, cismas, caridad, gracia, fieles,etc. <<

[301] Cfr. pp. 97-98 y 157-158. <<

[302] Recordemos que Spinoza eligió estetexto como lema del TTP. <<

[303] Cfr. 1 Juan, 2,18-23;4,3; 2 Juan, 7;2 Tesalonicenses, 2,3-10. Anticristo esquien niega a Dios (al Padre y al Hijo, aJesús) y, por eso, aunque se dice queviene o vendrá al final de los tiempos,ya está en el mundo y hay muchos. <<

[304] A lo largo del TTP, Spinoza asociaIglesia con discusiones y sediciones. Susolución es eliminar dogmasinnecesarios; entre ellos, evidentemente,la Trinidad y la Encarnación (cfr. notas22, 119, 127-130, 157,169,265, etc.). <<

[305] Los conceptos de «devoción»,«arrepentimiento», «perdón», etc.,expuestos aquí desde un contexto bíblicoo popular, adquirirán en la Ética unsentido muy distinto. <<

[306] La fe del TTP no está ligada a losdogmas cristianos, pero tampoco aldogma spinoziano de la libre necesidad(cfr. pp. 65/31,83/1 ss.). <<

[307] Cfr. p. 18/20 ss. (en qué sentidopudo hablar Dios a los israelitas). Yvéanse pp. 84-88 (milagros y existenciade Dios). <<

[308] Cfr. pp. 18/6-19/23. <<

[309] Cfr. pp. 98/10-99/33. <<

[310] Spinoza ya adelantó esta reflexiónen el Prefacio (p. 12/3-19); y lo mismohace en: KV, II, 26, § 10; E 2/11e. <<

[311] Cfr. p. 170/31 ss. <<

[312] Como sugiere el párrafo anterior yla síntesis hecha por Spinoza en el«Prefacio» (p. 10/32 s.), este capítulo selimita a sacar algunas consecuencias dela última sección del capítulo anterior.Su esquema sería el siguiente: 1)opiniones opuestas sobre las relacionesentre la razón (filosofía) y la fe(Escritura, teología); 2) la Escritura noes, como pretende Alfakar, ni todaverdadera ni siempre coherente; 3) larazón tampoco es autosuficiente, comoquerría Maimónides, puesto que noprueba el fundamento de la teología, asaber, que los hombres se salvan por la

sola obediencia; 4) la separación entreambas es ventajosa para la teología,puesto que, sin necesidad de ningúnespíritu o inspiración especial, haceposible la salvación de todo el génerohumano; cfr. Ep 43, pp. 224-225: alusióna Alfakar y a Maimónides. <<

[014] Recuerdo haber leído hace tiempoesto en la Carta contra Maimónides, quese encuentra entre las cartas atribuidas aéste. <<

[n28] Cfr. Philosophia, SacraeScripturae Interpres, p. 75[315]. <<

[313] Cfr. p. 113/7 ss. <<

[314] Jehuda Alfakar (+ 1235),prestigioso judío de Toledo y médico decámara de Femando III de Castilla yLeón. Spinoza alude a la carta queAlfakar envió a David Kimhi (supra,nota 15), criticando la doctrina deMaimónides sobre el acuerdo entre laEscritura y la filosofía: cfr. H. Graetz,Geschichte der Juden, Leipzig (18943),VII, pp. 46 ss.; D. J. Silver,Maimonidean Criticism and theMaimonidean Controversy: 1180-1240,Leiden (1965), pp. 165 ss. <<

[315] Resulta un poco extraño queSpinoza, después de haber dicho en lanota anterior (edic. 1670) que ha leídola opinión de Alfakar en su misma carta(la 2.ª) a Maimónides, una vezpublicado el TTP, añadiera esta otrapara remitir al libro de L. Meyer,publicado en 1666 (n.º 81). Pero, sitenemos en cuenta que su exposición yrefutación de Alfakar coinciden puntopor punto con las de su amigo y que lasdos obras fueron varias vecesencuadernadas en un mismo volumen, lasorpresa ya no es tan grande: tenía queevitar todo equívoco sobre su fuente de

información. Esta interpretación seconfirma por el hecho de que elcontenido de ésta y las otras dos notasno es «insignificante» ni manifiesta enlos tres casos un «acuerdo» entre ellos,como sugería Gebhardt (n.º 20, pp. 336-337, notas). En efecto, la primera y lasegunda se refieren a dos críticas queMeyer y Spinoza hacen a Alfakar: que laEscritura no enseña nada«dogmáticamente» (1.ª nota), es decir,como ciencia; y que, por el contrario,hay en ella contradicciones, incluso entemas morales como el del perdóndivino (2.ª). Por el contrario, en latercera Spinoza se distancia«expresamente» de Meyer, porque él

otorga más valor a la Escritura enaquello que constituye «el fundamentode la teología, a saber, que los hombresse salvan por la sola obediencia» (3.ª)(cfr. Moreau, p. 789, nota 60). ¿Anulaesta interpretación el hecho de queMeyer, en su epílogo, aludiendo, enúltima instancia, a Alfakar, afirmase losiguiente: «recuerdo que yo he leídoesto en alguien o lo he oído a alguien»?¿Es lógico ver en esta rebuscadaexpresión una alusión a Spinoza, esdecir, a su incierta Apología (1656) o aun primer borrador del TTP (Ep 30,1665)? Pensamos que, aunque estasnotas no aparezcan en la traducción deSaint Glain (1679), no hay que descartar

que sean del mismo Spinoza (+1677) yno, por lo dicho acerca de la 3.ª nota,del propio Meyer (+1681). <<

[316] El tema de la corporeidad de Diosen la Escritura ocupa gran parte de laobra de Maimónides, I, caps. 1-4,8-13,26,37-48; II, caps. 1-2 (estos doscapítulos hablan de «Dios único eincorpóreo»). <<

[317] Spinoza pretende situarse en mediode dos actitudes extremas: Alfakar(sentido literal, no razón) y Maimónides(razón, sentido alegórico), Spinoza(sentido literal y razón). El puntodecisivo es la actitud ante los«milagros» y el antropomorfismo: cfr.pp. 91-96 y nota 147; 100-101 (sentido-verdad); 103-5,109/30 s., 111-2, etc.(milagros y misterios). <<

[318] Cfr. Maimónides, I, caps. 9-10 y29,36. <<

[n29] Cfr. Philosophia Sacrae ScripturaeInterpres, p. 76. <<

[319] Cfr. pp. 41-42, etc. <<

[320] Cfr. pp. 130 ss., 133/15 ss., 136/13ss., 147-9, etc. <<

[321] No está claro a qué pasaje serefiere Spinoza; cfr. pp. 44, 49/33 ss.,61/23 ss., 70-72, 78-79 (oposición entreconocimiento natural y fe en lashistorias). <<

[322] Cfr. pp. 174,176/18 ss. <<

[323] Cfr. pp. 161/9 ss., 162/31 ss. <<

[324] Cfr. pp. 98/18 ss., 115/14 ss. <<

[325] Cfr. pp. 30/33,32/12. <<

[326] Cfr. pp. 17/9 s., 21/23 s., 31/28 ss.<<

[327] Cfr. p. 31/1 ss. <<

[n30] Cfr. Philosophia Sacrae ScripturaeInterpres, p. 115. <<

[328] Cuando Spinoza no se limita arepetir un texto bíblico, sino que expresasu opinión, reduce el Espíritu Santo a larazón y sus frutos a las buenas obras(pp. 24-27 y notas 155 y 258). <<

[n31] A saber: que, para la salvación ofelicidad, es suficiente aceptar losdecretos divinos como derechos omandatos y no es necesario concebirloscomo verdades eternas, no lo puedeenseñar la razón, sino la revelación,como consta por lo demostrado en elcapítulo IV. <<

[329] De acuerdo con lo que sugierenestas líneas y otros pasajes, el esquemade este capítulo parece ser el siguiente:1) concepto de derecho naturalindividual; 2) naturaleza del Estadocomo poder absoluto y 3) como Estadodemocrático; 4) derecho civilindividual; 5) relaciones entre derecho yreligión revelada o positiva. <<

[330] Esta ley suprema coincide con elconato, en cuanto define la esencia deuna cosa como activa y (E 3/6-7). Porotra parte, la distinción que aquí se haceentre ley natural universal e individuales análoga a la antes establecida para elauxilio y la ley (pp. 45/31 ss., 57/23 ss.,82/26 ss.). <<

[331] Cfr. Romanos, 7,7; TP, 2, § 18;Hobbes, Leviatán, cap. 13, al final. <<

[332] Esta doctrina, que identificaderecho con poder natural (TP, 2, § 5),aunque parezca radicalmente opuesta ala clásica, desde Aristóteles y losestoicos, que lo identifica con la razón,no hace sino subrayar que tambiénquienes no tienen razón o su uso, poseenderechos (Hobbes, De cive, 1,8: si hayderecho a un fin, lo hay también a losmedios), lo cual tiene hoy amplio campode aplicación. <<

[333] El párrafo anterior es repetido casia la letra en: TP, 2, § 8, p. 279/20 ss. <<

[334] Cfr. pp. 73-74 y 47/7 ss. <<

[n32] En el Estado político, donde underecho común determina lo que esbueno y lo que es malo, es correctodividir el dolo en bueno y malo. Pero enel estado natural, donde cada uno es supropio juez y tiene el derecho supremode prescribirse leyes a sí mismo einterpretarlas, e incluso de abrogarlas,según lo considere más útil, no cabesiquiera concebir que alguien obre condolo malo. <<

[335] Esta idea, de dar a lo jurídico ciertabase ética, de someter el apetito a larazón, se mantiene en el TP, 2, § 6; 5, § 1(cfr. Hobbes, Leviatán, caps. 14-15). <<

[336] El hecho de subordinar el pacto a lautilidad y de permitir, por tanto, el dolono contradice la tesis de que «el hombrelibre nunca actúa con dolo, sino siemprecon buena fe» (E 4/72), puesto que sesupone que se hace por coacción, esdecir, sin libertad (cfr. TP, 2, § 11-12;Maquiavelo, Discursos, III, 42). Encambio Hobbes estipula: «los pactosarrancados por miedo son válidos»(Leviatán, cap. 14, hacia el final; 15,inicio: 3.ª ley). <<

[337] Spinoza habla de «summa potestas»y de «summae potestates» (p. 195/14-34). La segunda expresión puedeproceder de H. Grocio, De imperiosummarum potestatum área sacra(París, s/de, 1647), que él tenía en subiblioteca (cfr. Biografías, p.215,110.º). <<

[338] Para Séneca: v. nota 116. Estepárrafo tiene claras resonanciasantimaquiavélicas: Príncipe, cap. 19;cfr. TP, 5, § 7 (tirano); 8, § 6 (Consejonumeroso); 10, § 1 (dictador). <<

[339] La libertad spinoziana no se definepor la simple espontaneidad, sino por elpoder de la razón y el orden que ellainstaura, en el individuo y en el Estado(KV, II, 26, § 9; E 1/d7,4/66-73,5/36e;Ep 56, p. 259; TP, 4, § 4-5). <<

[n33] En cualquier ciudad en que elhombre se halle, puede ser libre. Escierto, en efecto, que el hombre sólo eslibre en la medida en que es guiado porla razón. Ahora bien (adviértase queHobbes es de otra opinión), la razónaconseja plenamente la paz, y ésta no sepuede alcanzar sin que se mantenganinviolados los derechos comunes de laciudad. Por consiguiente, cuanto más seguía el hombre por la razón, es decir,cuanto más libre es, con más firmezaobservará los derechos de la ciudad ycumplirá los mandatos de la supremapotestad de la que es súbdito[340]. <<

[340] La misma idea, casi literalmente,en: TP. 3, § 6, pp. 286/20-25; cfr. E4/73. Para Hobbes: Leviatán, caps. 18 y21; Ep 50, pp 238-239. <<

[341] Cfr. TP, 6, § 4; E 4/c 13; enoposición a Hobbes, De cive, X, 5;Leviatán, cap. 20. <<

[342] Esta idea se hallaba ya en Johan dela Court (La balance politique, trad.frc., París, 1937,I, 7, p. 41), que Spinozatenía, en la edición original holandesade 1661, en su biblioteca (Biografías, p.213,90.º). <<

[343] Cfr. E 4/37e2; TP, 2, § 1 y 23. <<

[344] Sobre la fragilidad del derechointernacional: TP, 3, § 13-18. <<

[345] Cfr. TP, 5, § 7. <<

[n34] Cuando Pablo dice que los hombresno tienen escapatoria, habla al estilohumano. Pues en el capitulo 9 de lamisma carta enseña expresamente queDios se apiada de quien quiere y a quienquiere, endurece, y que los hombres tansólo son inexcusables porque están enpoder de Dios como el barro en poderdel alfarero, que de la misma masa haceunos vasos para honor y otros paradeshonor[346]; pero no, porque esténpreviamente advertidos. Por lo querespecta a la ley divina natural, cuyomáximo precepto consiste, según hemosdicho, en amar a Dios, la he llamado ley

en el sentido en que los filósofos llamanleyes a las reglas comunes de lanaturaleza, según las cuales se hacentodas las cosas. Porque el amor a Diosno es obediencia, sino una virtud queposee necesariamente el hombre queconoce bien a Dios; en cambio, laobediencia se refiere a la voluntad delque manda y no a la necesidad y a laverdad del objeto. Ahora bien, comodesconocemos la naturaleza de lavoluntad de Dios y conocemos, por elcontrario, con certeza que todo cuantoexiste se hace por el solo poder de Dios,únicamente por revelación podemossaber si Dios quiere que los hombres lerindan algún culto como a un príncipe.

Añádase que ya hemos probado que losderechos divinos sólo se nos presentancomo derechos o decretos mientrasignoramos su causa; pues, conocida ésta,dejan ipso facto de ser derechos, y losaceptamos, no como derechos, sinocomo verdades eternas; es decir, que laobediencia se transformainmediatamente en amor, el cual surgedel verdadero conocimiento con lamisma necesidad que del sol surge laluz. En virtud de la razón, podemos,pues, amar a Dios, pero no obedecerle;puesto que ni podemos abrazar losderechos divinos como divinos, en tantodesconocemos su causa, ni podemos conla razón concebir a Dios como un

príncipe que establece derechos. <<

[346] Cfr. Romanos, 1,20 y 9,18; CM II,8, p. 264/31 ss. <<

[347] Cfr. caps. XVII-XIX. En estosúltimos cuatro párrafos (pp. 198/4-200/20), Spinoza responde a cuatroobjeciones que plantean el problemaclásico de las relaciones entre la Iglesia[Estado judío y cristiano, como él dice:«imperium christianum», p. 200/20) y elEstado. Su respuesta consiste en que elEstado es el poder supremo (supremapotestas)] y, por tanto, único, y que lareligión revelada o el derecho divinopositivo es posterior a algún pacto,llámese alianza con Dios o Estado; noes, pues, vinculante para los súbditos (p.198/4 ss.) ni para las autoridades

estatales (p. 198/30 ss.). <<

[348] Daniel, 3. <<

[349] Cfr. 2 Macabeos, 6,18 ss. <<

[350] La misma oposición entre teoría ypráctica en: TP, 1,§ 1. <<

[n35] Dos simples soldados seencargaron de transferir el Estado delpueblo romano y lo transfirieron(Tácito, Hist., 1. 1)[352]. <<

[351] Spinoza piensa, ante todo, en lalibertad de pensamiento; cfr. pp.74,192/7 ss., 239 ss.; TP, 3, § 8; 4, § 4;5, § 1. Hobbes piensa más bien o tansólo en la vida misma: Leviatán, cap.14. <<

[352] La cita de Tácito (Historias, I, 25;cfr. TP, 7, § 14, p. 313/34 ss.), de cuyasobras tenía Spinoza dos ediciones(Biografías, p. 204,4.º; 219,157.º),confirma que el mayor peligro siempreviene de quien está cerca, ya que lavenganza, en cuya raíz suele ocultarse laenvidia, es un móvil sumamentepoderoso (cfr. p. 74/3 ss.; E 3/40-41,4/c13). <<

[353] Obediencia en oposición aesclavitud: cfr. p. 194/25 ss.; TP, 2, §19. <<

[354] Sobre la reverencia: E 4/54e; TP, 4,§ 4, p. 293 ss. <<

[355] Aunque Spinoza sabe bien que lalibertad humana no tiene el poder decontrolar la propia lengua (E 3/2e [e];Ep 58, p. 266 s.), sabe también que lospoderosos y, en primer lugar, losEstados no liberales acuden a milrecursos para controlar al pueblo y lavarsus cerebros, teoría clásica desde losídolos de Bacon hasta la ideología deMarx. <<

[356] De acuerdo con estas líneas y con eltítulo, el esquema del capítulo es elsiguiente: 1) los súbditos nuncatransfieren todo su poder al Estado, auncuando los monarcas se revistan de unaautoridad divina; 2) estructura delEstado hebreo en vida de Moisés ydespués de ella; 3) razones de su granpoder; 4) la división interna, iniciadacon los levitas, fue la causa de su ruina.Un análisis similar del «reino de Dios»,es decir, del derecho eclesiástico en lahistoria del pueblo hebreo, se halla en:Hobbes, Leviatán, cap. 40; cfr. cap. 35.<<

[357] Cfr. Tácito, Historias, IV, 1. <<

[358] Cfr. Q. Curcio (cit. nota 6), VIII,14,46; y texto: IX, 6,24s. <<

[359] Cfr. Tácito, Anales, I, 10,24. <<

[360] Cfr. Curcio, VIII, 8,14-15. <<

[361] Cfr. Curcio, VIII, 5,10-12. <<

[362] Cfr. supra, pp. 74-75,193/9-194/5.<<

[363] Cfr. pp. 196-197; ver pp. 168/10ss., 174/9 ss. <<

[364] El término «teocracia» ya esaplicado al Estado judío por Josefo,Contra Apionem, II, 16,165. <<

[365] Cfr. Éxodo, 19,16 ss.; 20,18 ss. <<

[n36] En este pasaje se acusa a doshombres de haber profetizado en elcampamento, y Josué propone que debenser detenidos, cosa que no hubierahecho, si cualquiera fuera libre, sinmandato de Moisés, para transmitir alpueblo las respuestas divinas. PeroMoisés prefirió absolver a los reos eincrepó a Josué por aconsejarlemantener su derecho real en unostiempos en que tan aburrido estaba degobernar que preferiría morir antes quereinar solo, como se ve por el v. 14 delmismo capítulo. Por eso contestó aJosué: ¿Te exasperas por mi culpa?

¡Ojalá todo el pueblo de Dios fueraprofeta!; es decir, ¡ojalá retornara a él elderecho de consultar a Dios, para queestuviera en poder del pueblo el mando!Así, pues, no ignoró Josué el derecho,sino la oportunidad, y por eso esreprendido por Moisés; como lo fueraAbisaí por David, cuando aconsejó alrey que condenara a muerte a Semei, queera sin duda reo de lesa majestad (ver 2Samuel, 19,22-3). <<

[366] Deuteronomio, 5,24-27. <<

[n37] Los intérpretes traducen mal los vv.19 y 23 de este capítulo, al menos losque yo he visto. En efecto, su significadono es que Moisés dio órdenes a Josué oque le dio instrucciones, sino que lonombró o constituyó príncipe, lo cual esfrecuente en la Escritura (por ejemplo:Éxodo, 18,23; 1 Samuel, 13,14; Josué,1,9; 1 Samuel, 25,30, etc.)[367]. <<

[367] Hemos omitido el resto de la nota,que sólo existe en el manuscrito deSaint-Glain, porque parece una simpleexégesis de los pasajes bíblicos citadosen el texto latino, que sólo existe en elmanuscrito de Murr. <<

[368] Cfr. Éxodo, 25-7. <<

[369] Cfr. Números, 3 ss. <<

[370] Cfr. Números, 18,20 ss. <<

[371] Cfr. Números, 1,2 ss.; 34,1 ss.;27,15 ss. <<

[372] Cfr. Números, 1,2ss. <<

[373] Cfr. 1 Samuel, 4,3 ss.; 14,18; 2Samuel, 11,11. <<

[n38] Los rabinos, y no sólo los rabinos,sino también muchos cristianos quedesvarían con ellos, imaginan que elllamado vulgarmente gran Sanedrín fueinstituido por Moisés. La verdad es queMoisés eligió a 70 coadjutores, que leayudaran a llevar los asuntos del Estado,ya que no podía él sólo llevar la cargade todo el pueblo. Pero jamás dio unaley para establecer el Consejo de los70[374], sino que, por el contrario,ordenó que cada tribu establecierajueces en las ciudades que Dios le habíadado, a fin de que dirimieran los pleitosconforme a las leyes por él

promulgadas; y que, si acaso los mismosjueces tuvieran dudas sobre el derecho,acudieran al sumo pontífice, comomáximo intérprete de las leyes, o al juezal que entonces estuvieran subordinados(pues éste tenía derecho de consultar alsumo pontífice), para que dirimieran elpleito conforme el pontífice explicara.Y, si acaso un juez subordinadopretendía que no estaba obligado adictar sentencia de acuerdo con laopinión del sumo pontífice, recibidadirectamente de él o de su jefe supremo,era condenado a muerte. Se entiende quepor el juez supremo que entonces estabaen funciones y le había nombrado juezsubordinado (ver Deuteronomio, 17,9):

ya fuera (dicho juez supremo) o comoJosué, supremo jefe militar de todo elpueblo israelita; o como el príncipe deuna tribu, que, después de la divisióndel Estado, tenía el derecho de consultaral pontífice sobre los asuntos de sutribu, de decidir sobre la guerra y la paz,de fortificar ciudades, de nombrarjueces, etc.; o como un rey, al que todaso algunas tribus habían transferido suderecho. En confirmación de ello,podría aducir muchos testimoniostomados de los relatos bíblicos; perosólo expondré uno de entre muchos, queme parece el principal. Cuando elprofeta de Silo eligió rey a Jeroboán, ledio ipso facto el derecho de consultar al

pontífice y nombrar jueces; todo elderecho, en general, que tenía Roboánsobre las dos tribus, todo lo obtuvoJeroboán sobre las diez tribus. Por esotambién, con el mismo derecho con queJosafat lo estableció en Jerusalén (ver 2Paralipómenos, 19, 8 ss.), podíaJeroboán establecer en sus dominios unConsejo supremo de Estado[375]. Pues escierto que ni Jeroboán, por ser rey pormandato de Dios, ni, por lo mismo, sussúbditos, estaban obligados por la leyde Moisés a comparecer ante el juezRoboán, del que no eran súbditos, ni,por tanto, ante el Consejo judicialestablecido por Roboán en Jerusalén ysubordinado a él. De acuerdo, pues, con

la división del Estado de los hebreos,hubo en él otros tantos Consejossupremos. Pero quienes no atienden alas diversas formas de Estado porquepasaron los hebreos o las confunden conuna sola de ellas, se enredan de milmaneras. <<

[374] Cfr. Éxodo, 18,13 ss.; Números,11,16 ss. <<

[375] El texto alude a Ajías, profeta deSilo, a Roboán, rey de Judá y deBenjamín, y a Jeroboán, rey de lasdemás tribus: separación de Judá eIsrael (1 Reyes, 11-14; 2Paralipómenos, 10-13). Josafat es reyde Judá posteriormente (2Paralipómenos, 17-20). <<

[376] Cfr. Jueces, 19-21. <<

[377] Cfr. textos citados en nota 374. <<

[378] Cfr. Josué, 24,31; Jueces, 2,7. <<

[379] Cfr. Jueces, 6,11 ss. (Gedeón); 13(Sansón); 1 Samuel, 3 (Samuel). <<

[380] Spinoza insiste reiteradamente en laseparación entre poder legislativo(pontífices o levitas) y poder ejecutivo oadministrativo (príncipes o jefesmilitares): cfr. pp. 208/15 ss.; 209/16ss.; 213/23 ss.; 218/31 ss. <<

[381] Curcio, IV, 13,8; supra, p. 204-205.<<

[382] 1 Samuel, 26,19; cfr. supra, p.39/29 ss. <<

[383] Tácito, Historias, II, 4. <<

[384] Cfr. Levítico, 25,8-13,23-34. <<

[385] Se refiere a las tres fiestas dePascua, Pentecostés y Tabernáculos (cfr.Levítico, 23; Números, 28-29). <<

[386] Cfr. 2 Reyes, 21,7. <<

[387] Cfr. TP, 5, § 2-3; supra, p. 47/26 ss.<<

[388] Tácito, Historias, II, 4. <<

[389] Cfr. 1 Reyes, 12,25 ss. (Jeroboán).<<

[390] Cfr. Números, 16-17. <<

[391] Deuteronomio, 31,27. <<

[392] Cfr. 1 Samuel, 8,5,19-20; cfr. p.205/24. <<

[393] Esta expresión con la que en el s.XVII se solía criticar la intromisión de laIglesia en la política nacional, la utilizaSpinoza para negar que el alma tenga unpoder absoluto sobre el cuerpo y sobreel mundo (E 3/pref [a]); TP, 2, § 6. <<

[394] Cfr. 1 Samuel, 13,8-14; 15-16. <<

[395] Cfr. TP, 5, § 7, p. 296/fin; supra,pp. 196-198. <<

[396] El segundo Estado comienza con elregreso del destierro y la reconstruccióndel Templo (2.º Templo) y comprendedos etapas: la primera, de sumisión a lospersas y los griegos, y la segunda decierta independencia a partir de larebelión de los macabeos (ver«Cronología», en «Introducción», pp.44-46). <<

[397] Alude a: p. 205/15 ss; cfr. pp. 74/32ss., 198/3-29: el derecho divinorevelado o positivo sólo es derecho envirtud de un pacto o alianza. <<

[398] Cfr. supra, p. 158/28 ss. y 2Corintios, 3,3. <<

[399] Cfr. pp. 189/9 s., 203/4 ss., 212/4ss., etc. <<

[400] Este capítulo toca, pues, trespuntos: 1) caracteres más notables oactuales del Estado hebreo; 2) de dondese deriva que es peligroso introducir lareligión en la política y cambiar elgobierno popular por el monárquico; 3)de la práctica de otros Estados sederiva, en cambio, el peligro de cambiarla misma monarquía. <<

[401] Sobre el «segundo Estado» hebreo:pp. 215,220-222,234. <<

[402] Malaquías, 2.7 ss. <<

[403] Cfr. Josefo, Antiquitates, XVIII,1,3; infra, p. 25/24 ss. <<

[404] 2 Paralipómenos, 16,7-10. <<

[405] Cfr. Jueces, 20 (batalla entre Israely Benjamín). <<

[406] 2 Paralipómenos, 13,17 (batallaentre Abías y Jeroboán). El texto bíblicodice realmente «500 000», que Spinozatraduce «quingenta millia», aunque lostraductores españoles la habíanrebajado a 50.000. <<

[407] 2 Paralipómenos, 25,21-24. <<

[408] 2 Paralipómenos, 28,5-8. <<

[409] Cfr. supra, p. 132; Jueces, 3,11,30;5,32, etc. <<

[410] 1 Reyes, 18,4. <<

[411] Josefo, De bello judaico, II, 8;Antiquitates, XV, 10; supra, p. 223. <<

[412] Cfr. TP, 5, § 7; 8, § 9, p. 238; supra,p. 198. <<

[413] Spinoza se refiere a la ejecución deCarlos I (1649) y la instauración de unrégimen republicano con OliverCromwell, que asume el título vitaliciode Lord Protector (1653), y a laposterior restauración de la monarquíaestuardo con Carlos II (1660). Spinozatenía en su biblioteca una Historia de suMajestad Carlos II, Rey deInglaterra…, que comienza con lamuerte de su padre, Carlos I, y llega a1660 (trad. holandesa, 1660:Biografías, p. 219,156.º). <<

[414] Spinoza alude, sucesivamente, alasesinato de tres reyes romanos: TitoTacio, Tarquinio Prisco y Servio Tulio(753-534), a la instauración deltriunvirato (60 a. C.) y al nombramientode Octavio Augusto como emperador(27 a. C.); cfr. Maquiavelo, Discursos,1,4: trad. en Alianza Editorial, 2000, pp.41 s., 16:81 ss.: como los reyes (cabeza)eran corruptos y el pueblo (tronco) aúnera joven, pudo éste alcanzar la libertad.Spinoza tenía en su biblioteca Tutte leopere (ed. sin lugar, editor ni fecha:1550) y el Princeps (trad. lat., 1550):Biografías, pp. 208,38.º; 212,85.º). <<

[415] Spinoza alude a que, después quelas Provincias del Norte se levantarancontra Felipe II, «último conde» (noGuillermo II de Orange, como diceFeuer, p. 95), y se declararonindependientes (1579), el conde deLeicester, Robert Dudley, porimposición de la reina Isabel I, ocupó elpuesto de gobernador general (1585-1587). Según Spinoza, tanto uno comootro habrían sido «usurpadores» frente alos Estados Generales, tal como HugoGrocio primero y éstos después (1587)habían reclamado. Tras la caída de Jande Witt (1672), dirá, en cambio, que «el

condado de Holanda se quedó sin conde,cual un cuerpo sin cabeza», porque losholandeses lo decapitaron (TP, 9, § 14).<<

[416] Cfr. supra, pp. 193/9 ss.; 198/30ss.; 226/3.º. <<

[417] El hecho aludido tuvo lugar en elaño 390 y fue consecuencia de lamatanza de cristianos en Tesalónica. Noobstante, con Teodosio llegó elcristianismo a religión oficial delEstado (I Concilio de Constantinopla, en381). Spinoza defiende que la«excomunión» debe incumbir al Estado(p. 235/24 ss), como sucedería, segúnél, entre los judíos (p. 222/7-12); cfr.Hobbes, Leviatán, 42: EditoraNacional, 1979, pp. 561-566,628 (si lode Ambrosio fue real, «fue un crimencapital»). <<

[418] De acuerdo con el título y con estaslíneas, el capítulo tiene dos secciones, alas que se puede añadir la respuesta auna objeción. 1) El derecho sobre lascosas religiosas lo detenta el Estado,porque en él tiene su origen tododerecho; 2) al Estado incumbeigualmente el derecho de interpretar lasleyes, es decir, de administrar losasuntos religiosos en orden a la paz; 3)carece, pues, de base la reclamacióncontraria de los eclesiásticos en losEstados cristianos. <<

[419] Cfr. supra, p. 116/29 ss. <<

[420] Cfr. supra, pp. 1/4-175. <<

[421] Cfr. supra, pp. 189 ss., 196 s. <<

[422] Cfr. Eclesiastés, 9,2; supra, p. 87(Salomón); cfr. pp. 190-191,198-199(estado natural). <<

[423] Cfr. supra, p. 59/29 s. <<

[424] Es decir, en el cap. XVI, p. 196. <<

[425] Cfr. pp. 198,205 (democracia); pp.205-207 (hebreos). <<

[426] Cfr. supra, p. 206/19 ss. <<

[427] Cfr. supra, pp. 200/9 ss., 72/21 ss.<<

[428] El texto bíblico dice, las tres veces,«paz» (shalom); pero Spinoza tradujo laprimera vez «pax» y las otras dos«incolumitas», término que mantiene acontinuación y explica en el sentido de«evitar sediciones». <<

[429] Hemos conservado, en ambasexpresiones, el término católica, en elsentido de universal, porque esclaramente intencionado; cfr. supra, p.174 y nota 300. <<

[430] Cfr. supra, pp. 62/27 ss., 65/28 ss.<<

[431] Cfr. p. 229 y nota 422. <<

[432] Cfr. Mateo, 5,40; p. 103. <<

[433] El texto de Spinoza puedeinspirarse en Maquiavelo (Discursos, II,16; III, 1 y 41: v. nota 414), quien remitea Tito Livio (Historia de Roma, VIII, 6-10), y alude a Tito Manlio Torcuato,cónsul romano, que, en la batalla contralos latinos (340 a. C.), ordenó ejecutarpúblicamente a su hijo por haber dadomuerte a un enemigo sin su permiso. <<

[434] Cfr. supra, pp. 215-216. <<

[435] Cfr. Jeremías, 29,7; supra, p. 231/5ss. <<

[436] Cfr. Mateo, 5,44. <<

[437] Cfr. supra, p. 200/2 ss. <<

[438] Cfr. supra, pp. 207-209. <<

[439] Creemos que Spinoza piensa en lospontífices del llamado por él «segundoEstado»: supra, p. 221 y nota 401. <<

[440] Cfr. supra, pp. 223/23 ss., 225/12ss. <<

[441] Cfr. supra, p. 199/18 ss. <<

[442] Un defecto típico del cristianismoes, para Spinoza, el reservarse elderecho «circa sacra», lo cual conduce a«separar» la Iglesia del Estado (F.Gomaro, 1609) y a «dividir» a éste, sino a controlarlo (R. Belarmino, Depotestate summi pontificis in rebustemporalibus, 1610) (pp. 228/29, 234/9,235/13), pues en el Estado judío quedamás impreciso por haber variado segúnlas épocas. En todo caso, Spinoza seinscribe en la línea de Grocio (1647),de Hobbes (Leviatán, 1651, cap. 42,dedicado al «poder eclesiástico»,especialmente al cristiano, al final del

cual hace una crítica minuciosa de laobra de Belarmino: en Editora Nacional,1979, pp. 598-628), y del pseudónimoLucius Antistius Constans (De jureecclesiasticorum, 1665), obra atribuidaa él mismo, a los hermanos de la Court ya Meyer (Biografías, pp. 118-119,171,243/nota 7 a Bayle). <<

[443] Hemos cambiado la traducción deestas líneas, porque Spinoza no criticasólo que los «eclesiásticos» se haganreconocer como «vicarios de Dios»,sino también como todo lo demás. <<

[444] Cfr. supra, pp. 207-210. <<

[n39] Aquí hay que fijarse, ante todo, encuanto dijimos en el capítulo XVI sobreel derecho. <<

[445] Cfr. supra, p. 209/13 ss. <<

[446] Cfr. supra, p. 201/14 ss.; E 3/2e[e]. <<

[447] Cfr. pp. 201/32 ss., 203/21 ss.; E1/ap [h]. <<

[448] Cfr. supra, p. 219/8 ss. <<

[449] Cfr. pp. 193/9 ss., 203. <<

[450] De acuerdo con esto, la estructurade este capítulo puede ser la siguiente:1) puesto que el poder del Estado dejalugar a la libertad individual, hay quedeterminar los límites de ambos; 2)éstos consisten en que la libertad depensamiento y de acción debe estarsupeditada a la paz del Estado; 3) losinconvenientes que esta libertad traeconsigo son menores que los de surepresión; 4) por tanto la libertadindividual se concilia con la piedad y lapaz del Estado. <<

[451] Esta defensa de la libertad humana,que Spinoza mantiene intacta después dela caída del régimen de Jan de Witt (cfr.TP, 2, § 11; 3, § 6-7; 5, § 4-6), porque esesencial al Estado, está a medio caminoentre Tomás Moro, cuya Utopía estabaen su biblioteca (Biografías, p.209,58.º; cfr. TP, 1, § 1) y TomásHobbes (Leviatán, cap. 18). <<

[452] Las breves alusiones de Spinoza alas formas de gobierno (o de Estado)indican claramente sus preferencias porla democracia; pp. 7/6 s., 74/13 ss.,193-5,211/22 ss., 226/14 ss., 230/18 ss.,235/17 ss. También aquí es clara sucrítica a Hobbes, Leviatán, II, 21. <<

[453] Cfr. supra, p. 196. <<

[454] Cfr. pp. 214 s., 231 s. <<

[455] Spinoza tiene clara conciencia delfuncionamiento democrático por unamayoría de votos que represente atodos: pp. 195/17 ss., 245/26 ss. <<

[456] La única opinión totalmenteinaceptable en un Estado libre es elrechazo mismo del pacto constitutivo delEstado, ya que equivale a un hecho, a laruptura del pacto. Es una rebelión o unasedición, en términos políticos: uncisma o una secta, en términosreligiosos. <<

[457] Cfr. supra, pp. 187/28-188/19. <<

[458] Cfr. supra, pp. 117/1 ss., 179/26 ss.<<

[459] Cfr. supra, p. 73/22 ss. <<

[460] Cfr. p. 74/3-10. <<

[461] Cfr. p. 225/17 s. <<

[462] Spinoza denuncia varias veces elpeligro de que la autoridad apoye a unafacción ideológica: p. 225/32 ss.,246/12-6,247/11-5, etc. <<

[463] La libertad de Holanda, y tambiénde Amsterdam (pp. 7/21 a., 76/20 ss.,227/33 s.), aunque no fuera equiparablea la hoy oficialmente proclamada, erareconocida también por su amigoOldenburg (Ep 14.1663, p. 70). <<

[464] Sobre este cisma ver«Introducción», § 1. <<

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