Puente Ojea, G. - Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideologías [ed. Siglo XXI, 2007]

8/13/2019 Puente Ojea, G. - Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideologas [ed. Siglo XXI, 2007]

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VIVIR EN LA REALIDAD

Sobre mitos, dogmas e ideologas

por

GONZALO PUENTE OJEA


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S IGLO

S IGLO

Espaa

Mxico

Argentina

Todos los derechos reservados. Prohibida la reproduccin total o parcialde esta obra por cualquier procedimiento (ya sea grfico, electrnico,ptico, qumico, mecnico, fotocopia, etc.) y el almacenamiento otransmisin de sus contenidos en soportes magnticos, sonoros, visuales ode cualquier otro tipo sin permiso expreso del editor.

Primera edicin, noviembre de 2007

SIGLO XXI DE LSI'AA EDITORES,S.A.MenndezPidal, 3 bis. 28036 Madrid

www.sigloxxieditores.com Gonzalo Puente Ojea, 2007

Diseo de la cubierta: simonpatesdesign

DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

Impreso y hecho en Espaa Printedand made in Spain

ISBN: 978-84-323-1307-3 Depsitolegal: M- 49.778-2007
http://www.sigloxxieditores.com/http://www.sigloxxieditores.com/


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Fotocomposicin e impresin: EFCA,S.A.ParqueIndustrial Las Monjas 28850 Torrejn de Ardoz(Madrid)


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A mi mujer,pilar indefectible

Deseo expresar mi gratitud a Ral Gonzlez Salinero, doctor enHistoria y conocido investigador de la cultura grecolatina, por laexperta transcripcin e informatizacin del manuscrito de estelibro.


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NDICE

REFLEXIN PRELIMINAR ........................................................................................................................ 11

EL MITO RELIGIOSO

EL QU, EL CMO, Y EL PORQU DE LA RELIGIN ............... 39

1. EL QU DE LA RELIGIOSIDAD ................................................................................................ 392. EL CMO DE LA RELIGIN Y EL ANIMISMO ................................................................... 433. EL DIOS DEL TESMO Y EL ALMA ESPIRITUAL ................................................................... 534. EL PORQU DE LA RELIGIN ................................................................................................. 845. RODOLFO LLINS Y EL MITO DEL YO ................................................................................... 946. DANIEL DENNETT Y LA EXPLICACIN DE LA CONCIENCIA ..................................... 1407. RICHARD DAWKINS Y LA EVOLUCIN DE LA CULTURA............................................... 2298. LA AUTONOMA DE LA VOLUNTAD Y EL DETERMINISMO ......................................... 2529. EL FUTURO DE LA RELIGIN ..................................................................................................... 276

EL MITO CRISTIANO

EL EVANGELIO DE MARCOS, UN RELATO APOCALPTICO .. 283PRESENTACIN ............................................................................................................................................ 283

1. INTRODUCCIN................................................................................................................................. 2832. REFLEXIONES SOBRE EL MTODO .......................................................................................... 2853. EL ELEMENTO HEURSTICO ........................................................................................................ 2944. JESS Y JUAN EL BAUTISTA ....... ........ ........ ....... ........ ........ ....... ........ ........ ........ ........ ....... ........ ...... 3015. MESIANIDAD DE JESS .................................................................................................................. 3066. REINO DE DIOS Y TICA ESCATOLGICA ............................................................................ 3257. JESS Y LA VIOLENCIA ........ ........ ........ ........ ....... ........ ........ ........ ....... ........ ........ ........ ....... ........ ...... 3298. JESS Y LOS ZELOTAS ........ ....... ........ ........ ........ ........ ....... ........ ........ ....... ........ ........ ....... ........ ........ . 334


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9. JESS Y LA CUESTIN DEL TRIBUTO AL CSAR ....... ........ ........ ........ ....... ........ ........ ........ ... 341NDICE

EL MITO POLTICO

DE LA RELIGIN DE ESTADO A LA RELIGIN PROTEGIDA:ANTIGUO RGIMEN, CONSTITUCIONALISMO, SEGUNDAREPBLICA, MONARQUA PARLAMENTARIA EN ESPAA .. 351

1. LA IGLESIA EN ESPAA: DE LA HEGEMONA A LA PROTECCIN ............................ 3512. CATHOLRA I CCUMAY SU PRETENSIN DE SOMETER AL PODER CIVIL 3533. LA IGLESIA Y SU ARROGACIN DEL PODER ESPIRITUAL EN LA SOCIEDAD ...... 3554. LA IGLESIA ENTRE EL ABSOLUTISMO POLTICO Y EL DESPOTISMO ILUSTRADO 3585. LA IGLESIA Y EL CONSTITUCIONALISMO MODERNO .................................................... 3626.

LA IGLESIA Y LA EXACERBACIN DE LA CUESTIN RELIGIOSA HASTALA INSTAURACIN DE LA SEGUNDA REPBLICA ............................................................ 369

7. LA IGLESIA Y SU RETO A LA SEGUNDA REPBLICA ........................................................ 3748. LA IGLESIA Y LA TRANSICIN PACFICA A LA REPBLICA DEMOCRTICA DE 1931 3799. LA SEGUNDA REPBLICA Y LA INSTAURACIN DEL LAICISMO ................................ 38110. LA LEGITIMIDAD DEMOCRTICA DE LA SEGUNDA REPBLICA .............................. 38811. LA I X UNCIN DE LA DICTADURA FRANQUISTA Y LA SEDICENTE TRANSICIN A LA

DEMOCRACIA .................................................................................................................................... 39712. DE NUEVO LA MONARQUA BORBNICA: EL VIAJE DE LA ILEGALIDAD

A LA ILEGITIMIDAD ............. ........ ........ ........ ....... ........ ........ ....... ........ ........ ........ ........ ....... ........ ...... 39913 LA MONARQUA PARLAMENTARIA Y LA PROTECCIN PBLICA PREFE-

RENTE DE LA IGLESIA ................................................................................................................... 40714. LA NUEVA HEGEMONA DE LA IGLESIA Y SU INCONSTITUCIONALIDAD.. 414UN BALANCE A MODO DE EPLOGO ................................................................................................. 419

SELECCIN BIBLIOGRFICA .................................................................................................................. 423

NDICE DE NOMBRES ................................................................................................................................ 43 1

REFLEXIN PRELIMINAR


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ste es un ensayo de reflexin y de informacin, en el que esta ltima ocupa laparte predominante, con el fin de que la reflexin se ejercite sobre el estudio dela realidad, a la luz de los resultados alcanzados por las ciencias propiamentedichas. Desde muy temprano en el curso de mi maduracin intelectiva, centr

mis preocupaciones personales en el deseo de someter los mitos, los dogmas y lasideologas a un anlisis crtico de sus pretensiones de verdad, siempre a partir deaquellos saberes que la investigacin brindase en cada momento con lasgarantas suministradas por las armas del razonamiento lgico y del mtodo cientficode la observacin emprica, auxiliadas por tcnicas propias de cada disciplina delconocimiento. En este contexto, mi deseo de conocer la verdadera naturaleza deluniverso y de los seres humanos comportaba en s mismo una confrontacin, desdelos fundamentosab imis, diran los latinos, con los saberes tradicionales,

en los que ineludiblemente nos encontramos sumergidos los humanos desde elnacimiento. Una mente despierta y dotada del urgente deseo de conocer, pronto seve impulsada por la curiosidad que suscita la barahnda de mitos, dogmas eideologas de ayer y de hoy, es decir, de los falsos saberes que pueblan el entornocultural de cada tiempo. Se trata de una tarea muy ardua siempre, yfrecuentemente gravada con el pago de un tributo, a veces muy oneroso, deintranquilidad e inseguridad vital, pues el inconformismo es el hecho peoraceptado por nuestros congneres en todas las circunstancias de la vida. Sinembargo, cuando el individuo logra dilucidar la entraa de un mito, un dogma,

una ideologa, tiene el profundo sentimiento ntimo de haber arribado a lainefable experiencia de ver cmo la cada de un falso saber abre insospechadas

perspectivas para la bsqueda de certezas en el eamino del conocimiento, que no es otro quela superacin de falsedades y el acceso nunca completo a un nuevo orden de verdades. Paraalguien que se esfuerza por progresar en este itinerario, y que siente un

perentorio deber de difundir los frutos de la ciencia hacindolos llegar a los dems,se le presenta como quehacer irrenunciable comunicar los nuevos saberes, rompiendo esapauta predominante de calculado silencio, la cobarda de los intelectuales resueltos

a no comprometer sus intereses particulares y su bienestar social. Con lo cualse traiciona la nota que los define: su funcin crtica.

1. En los albores de la capacidad reflexiva adquirida por la especie homo sapienssapiens, tambin denominada hombre moderno por los antroplogos, el humanoprehistrico no solamente se puso a la tarea de descubrir o producir susmedios materiales de supervivencia, sino indudablemente tambin torn suatencin a la introspeccin para alcanzar una imagen de s mismo en el contexto


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general de sus experiencias cotidianas, ordinarias o extraordinarias. Las primeras seestructuraron necesariamente en comportamientos regidos por categorasespontneas de orden estrictamente emprico, sometidas continuamente alprocedimiento de ensayo y error connatural a su sistema nervioso, con los

rasgos innatos de causalidad y finalidad. Las segundas, sin embargo, resultabanpara el humanoprehistrico sumamente enigmticas yproblemticas, y se agrupabanalrededor de dos ejes: laNaturaleza exteriorabrumadoramente poderosa perodiscernible en sus innumerables manifestaciones concretasy la Naturalezainterior confusa, catica, indiscernible, y especialmente amenazadora oincluso pavorosa en sus principales manifestaciones, es decir, los sueos y lasvisiones o lasfantasas mentales en vigilia. El humano prehistrico experiment,en cuanto que su acceso a la reflexin y a la autorreflexin alcanz el nivel de

racionalidad aunque fuese verita-tivamente falsa (pero propia...) (propia deJa definicin de su especie biolgica como homo rationalis, y esto debi deocurrir muy pronto), un hondo malestar por el conjunto de enigmas que sumisma actividad le planteaba. E. B. Tylor, genial antroplogo britnico delltimo tercio del siglo XIX, fue capaz de forjar la reconstruccin terica del probable

proceso mental que condujo al prehistrico a lo que llam la invencin animista, elominoso y decisivo primer gran acontecimiento del pensamiento humano. Ladoctrina del alma, y su consecuencia inmediata e implcita, la doctrina de losespritus, fue, como lo defini Tylor, el primordium de todos los mitos, pues cre las

condidones de posibilidad del mito religioso ancestral que sirvi de matriz comn para todaslas formas de la religiosidad mtica, expresada en las sucesivas religiones producidaspor la fantasa de los seres humanos. Quiz el propio Tylor vacil por uninstante al hablar de dos doctrinas, aunque en seguida reafirm la unidad radicalde las dos. El humano prehistrico crey haber descubierto en su propiaentidad natural dos elementos contradistintos pero asociados: el cuerpo(material, grvido, compacto y perecedero) y el alma (material peroincorprea, ingrvida, fantasmal e imperecedera), separable temporalmente delcuerpo en el que reside y del que slo se separa definitivamente en el momentode la muerte del mismo, vagando desde entonces sobre la tumba o en suentorno. El alma es el doble del cuerpo y su imagen espectral y cumple las funcionesde la vida y del movimiento interno (pensamiento) y externo (locomocin).Cabe inferir que de esta peculiar estructura del ser humano emergieron el cultoa los muertos y los ritos funerarios, races de la religiosidad, y solamente despus delas religiones, sucesivas formas de propiciacin o de exorcizacin de las almas oespritus, ha fantasa animista represent el gran mito y, al mismo tiempo, el acceso


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de la subjetividad humana a la forma desarrollada de la autorreflexin y de la concienciacomo reflexividad.

Un brillante estudioso de la actividad simbolizante de la mente humanadesde la emergencia de la especie, y que conoci y estim la hazaa de Tylor

aunque no supo apreciarla suficientemente, el filsofo neokantiano ErnstCassirer escribicomentando un pasaje del antroplogo britnico sobre losritos funerarioslo siguiente:

Los ritos funerarios que encontramos en todas partes tienden hacia el mismopunto. El temor a la muerte representa, sin duda, uno de los instintos humanosms generales y ms profundamente arraigados. La primera reaccin delhombre ante el cadver ha debido de ser el abandono a su suerte y huir de l conterror. Pero semejante reaccin la encontramos slo en unos cuantos casos

excepcionales. Muy pronto es superada por la actitud contraria, por el deseo dedetener o evocar el espritu del muerto [...]. Los espritus de los difuntos seconvierten en los dioses domsticos, y la vida y la prosperidad de la familiadependen de su socorro y favor. Cuando muere el padre, se le implora para queno se marche. Siempre te quisimos, dice una cancin recogida por Tylor, yhemos vivido mucho tiempo juntos bajo el mismo techo; no lo abandonesahora!; vuelve a tu casa! [...]. En esto no hay diferencia radical entre el pensamientomtico y el religioso. Los dos se originan en el mismo fenmeno fundamental de la vida humana.

En el desarrollo de la adtura humana no podemos fijar el punto donde cesa el mito y comienza

la religin [...]. El mito es, desde sus comienzos, religin potencial. Lo que conduce de unaetapa a otra no es una crisis sbita del pensamiento ni una revolucin del sentimiento (An

Essay on Man: An Introduction to the Philosophy of Human Culture. 1945. Cito por latrad. cast. del mismo ao, bajo el ttulo Antropologa filosfica. Introduccin a una

filosofa de la cultura, pp. 166-168) .

El mito del animismo es la esencia misma y el autntico rationale (falso) delgran mito humano, el Mito religioso, en sus innumerables formas pero todasreconducibles a su errnea y pertinaz presencia, el cual analizo sucintamente

en la primera parte de este libro, y que vengo exponiendo desde mis ensayosAtesmo y religiosidad (1997), Opits minus (2002), La andadura del saber (2003), y, encolaboracin con Ignacio Careaga,Animismo. El umbral de la religiosidad (2005).El quid del mito, y lo que lo haya hecho universalmente perdurable hasta hoymismo, radica en una evidenciaque el ser humano se manifiesta externamentecomo materia corprea, sensible a la vista, al tacto, al olfato y al odo, ymortal y en una falsedadque el ser humano se manifiesta internamentecomo sustancia incorprea, insensible para los sentidos, vaporosa, ubicua e

inmortal o indestructible. Se trata de una lectura errnea originada por el urgente


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deseo de explicar las experiencias onricas, visionarias y dems formas alteradas de concien-cia, y consolidada y prolongada por los hbitos introspectivos inaugurados por elsapiens sapiens, as como, simultneamente last but not least, por la imperiosanecesidad fisiolgica y psquica de mantenerse ontolgicamente en el ser que, como vio

Aristteles, habita en todo ente o existente. Esa lectura errnea de que el segundo yrecndito elemento, el nima, era incorpreo, inaprehensible e indestructible,encontr sin duda un apoyo decisorio en el cruel terror mortis y en el instinto deinmortalidad. En este viciado y desorientador contexto intelectivo, el animismo seinstal definitivamente en la mente cogitante de los seres humanos, en suinmensa mayora, desde el momento en que naturalmente y acrticamente es decir,como lo expresa exac-

Las comillas y la letra cursiva en este libro son del autor, y no de la fuente citada, salvo que seindique lo contrario; y son introducidas por m para facilitar la lectura y la comprensin.

tamente Cassirer, sin una crisis sbita del pensamiento ni una revolucin delsentimiento los seres humanos, fieles a su invencin animista, proyectaron lo queinicialmente fue una categora privativa de su exclusiva condicin ontolgica, sobre los demsseres vivos, y luego, movidos por el hecho de que las almas no eran ms que espectros o esp-ritus (soplos) deambulantes tan pronto perdan sus cuerpos mortales de residencia, tambinsobre las cosas o las fuerzas de la Naturaleza que acreditaran ser potencias o poderes presentes

en su entorno ambiental. En las culturas protohistricas del Pleistoceno tardo, enlas civilizaciones histricas de las Edades del Bronce y del Hierro, pero radical-mente en las culturas indoeuropeas, y ya muy plenamente en la Hela-de ydespus en Roma, las almas y los dioses pasaron a disfrutar de un estatuto metafsicode orden estrictamente espiritual, frente al mundo de la materia en cualquiera de susmanifestaciones, y escindiendo el cosmos en dos espacios inconmensurables:

Naturaleza/Sobrenaturaleza, Inmanencia/Trascendencia, Tierra/Cielo. Esta biparticinontolgica estricta de la Realidad encontr en el concepto cristiano de animaspi-ritualis la mxima expresin de las cosmovisiones dualistas en cuanto que hijas

todas ellas en ltimo trmino del animismo, en cuyo contexto semntico siguenviviendo an las tres cuartas partes de la humanidad.

De lo dicho resulta claro que el motor de la religiosidad y luego de las religionesprimitivas o actualesno fue la categora de dioses o Dios, sino la categorade almas y seguidamente de espritus, y que la divinizacin formal de stos fue unproceso progresivo de desmaterializacin, que corre desde una catica animizacindel mundo natural, sigue por la exuberancia transnaturalista del bosque sagrado, el

politesmo funcional especializado, el politesmo jerarquizado aunque tambin funcional de


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los grandes panteones con un gran jefe de orden animal (zoomorfismo) o astral(solarismo), el henocentrismo de un dios tnico nico y localmente supremo (con o sinpretensiones de universalidad), y concluye en un Dios nico, supremo y universal(monotesmo, tesmo, monotesmos del libro o cdigo revelado). Es decir, no solamente se

irn se dentar izan do las poblaciones prehistricas (revolucin socioeconmicaneoltica), sino tambin sus dioses. Partiendo delpolitesmo, y permaneciendo enl o relegndolo, cabe sealar la otra lnea evolutiva llamada oriental paradistinguirla de la occidental, y que se caracteriza, asumiendo sin reservas el mitoanimista, por un pantesmo que es una especie de animismo o espiritualismo csmico (animamundi en trminos generales, o bien Tao, o Brahman, o Cuadrado del Cielo, o Cultoa los Antepasados, o Shinto, o Panten maya o azteca, etc.). El budismo y el jainismorepresentan versiones alternativas del tronco bsico del hinduismo, netamente animistas y

espiritualistas, como ms adelante se ver, pues ambos son susceptibles delprincipio del karma y el samsara (reencarnacin de algo que es espiritual, no material).Todas las formas de religin son tributarias del animismo, de modo ms o menosexplcito. La mayora de las sociedades actuales son sociedades animistas, porquesiguen fundndose en cosmovisiones o en antropologas esencialmente animistas.

Debemos ahora preguntarnos por qu el animismo se fundamenta enuna falacia ontolgica y epistemolgica a la vez? En primer lugar, porque lamente como algo espiritual, absolutamente inmaterial, indestructible o inmortal no existe,es unafabulacin de la capacidad imaginativa del ser humano. En segundo lugar,

porque las experiencias onricas, visionarias o anmalas no solamente son inservibles paraalcanzar un conocimiento objetivo, crtico e intersubjetivo de lo que existe, sino que son en smismas fenmenos cuyo control por el cerebro/mente queda comprometido o suprimido porla dinmica metasen-sorial e interna del sistema nervioso central (SNC) en determinadas cir-cunstancias, que quedan cientfica y satisfactoriamente explicadas en la seccin 5.6 deeste ensayo. En el ser humano existe el factor somatosensorial, muscular, neural y seo,el llamado cuerpo; y existe tambin el factor neuronal sustentado en el sistema llamadocientficamente tlamo-cortical, como asiento del s mismo, el llamado cerebro/mente.Ynada ms.Ni alma, ni espritu, ni los dems parafernalia de la religin, todos loscuales constituyen conjuntamente lo que Kant denomin las condiciones de

posibilidad de los fenmenos, que, en el caso de las religiones, son las categorasalmas o espritus, que solamente pudieron forjarse en el cerebro/mente del ser humano.Estos conceptos no cayeron en el pensamiento de los humanos prehistricoscomo llovidos del cielo durante su perpleja contemplacin de los astros y otraspotencias naturales. Slo cuando el sordo y arduo trabajo del cerebro/mentesobre las mencionadas formas alteradas de conciencia generadas en experienciasenigmticas condujo su reflexin a la fabulacin animista, extendida sobre las


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entidades o fuerzas naturales, pudieron los humanos encontrar ficticiosinterlocutores y crear con ellos relaciones de dilogo y de afeccin o desafeccin, de amistadu hostilidad; es decir, vnculos que ms tarde se llamaron sentimientos religiosos, yque inauguraron seguidamente un mundo nuevo de almas, espritus, trasgos o espectros,

el mundo de diosecillos, dioses, Dios; o sea, el mundo de la religin. Pero no antes,porque son artefactos generados a partir de la actividad fantasmagrica de lareflexividad.

La evolucin biolgica es el marco donde resulta posible detectar lagnesisde la religiosidad en los humanos, cuando el estadio evolutivo de la subjetividad delos animales alcanz la suficiente maduracin. El proceso comenz con laautognosis del propio cuerpo como unidad espacial que fija los propios lmites frenteal mundo externo. La evolucin de los animales pluricelulares les permite

generar una representacin o imagen somatotpica de su cuerpo (que Sherringtongeneraliz con el trminopropiocepcin), que encontrar una conceptualizacinde ese mundo externo. Slo cuando este mundo es interiorizado mediante la

funcin integradora del cerebro/mente emerge la imagen de una subjetividad conscientey reflexiva que genera la autoconciencia. Rodolfo R. Llins declara, con el rigor delcientfico, que el problema de la cognicin es, ante todo un problema emprico y, porlo tanto, no es un problema filosfico, lo mismo que sucede con la dualizacindel sujeto y la invencin mtica del yo. Cerebro y mente son inseparables, y los estadosmentales (sensibles, emocionales, percepciones, intenciones, representaciones,

acciones, voliciones, etc.) son slo algunos de los estados funcionales generadospor el cerebro. Pero, para matizar el alcance de la inseparabilidad, debeenfatizarse el hecho de que la mente es codimensional con el cerebro y lo ocupatodo, hasta en sus ms recnditos pliegues; y que el "yo" es un estado funcional delcerebro y nada ms, ni nada menos (Llins). Estas definiciones, determinantes parauna antropologa de base cientfica y que han sido ya avaladas suficientementepor eminentes investigadores del cerebro y de la conducta humanos,constituyen elfundamento cientfico y lgico de la descalificacin de las creencias animistas

de ayer y de hoy. Las secciones 5, 6 y 7 se ofrecen, como cuerpo de este libro,con la intencin de llenar las lamentables carencias informativas incluso entreel llamado pblico culto. Las leyes de la fsica, tanto en su nivel atmico ysubatmico como en su nivel molecular y orgnico, exigen la unidad ntica deluniverso y un estricto planteamiento monista de todo lo que hay. La consolidacinhistrica milenaria de la biparticin metafsica de lo real ha ido ahondando sucarcter y su orientacin ideolgicos en el preciso sentido marxiano deltrmino, con el apoyo de las cosmovisiones religiosas enraizadas en el animismo y sus

prcticas ideolgicas de dominacin social, poltica y cultural.


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2. Con la eclosin histrica del cristianismo puede decirse que la religin seconvierte formalmente en dogma de fe con vocacin de universalidad en todos los planos

de la vida individual y colectiva de los humanos. Esta arrasadora conviccin harepresentado el ensayo ms inhumano de uniformizar las mentes y sofocar laslibertades del individuo en el hogar, en la sociedad y en la poltica. No slo hay quesometer la voluntad humana a la coaccin fsica de la autoridad religiosa,legataria por decisin divina de las verdades de una inventada Revelacinhistrica dictada por el mismo Dios, y luego por el Cristo, escritasupuestamente en sendos actos jurdicos titulados Antiguo y Nuevo

Testamentos; sino que tambin hay que desecar o ahogar las fuentes

recnditas de la conciencia de todos y cada uno de los humanos mediante el usode todas las formas conocidas de la intimidacin moral y de la alienacin intelectiva.En nombre de una Revelacin, sellada por supuestos testigos de sucesosimposibles y aberrantes protagonizados por un Dios arrogante y colrico y porun Hombre-Dios inexistentes como tales.

En mis libros he dedicado cientos de pginas a identificarla y explicarlamediante el universalmente conocido mtodo histrico-crtico que, despus deunos doscientos y pico aos, ha desenterrado o analizado datos histricosconcluyentes y revolucionarios que permiten de modo irrefragable retirar toda

pretensin de verdad a los contenidos dogmticos de la Revelacin cristiana.Despus de haber desvelado la falsedad de El mito religioso en la primera partede esta obra, dedico su segunda parte a poner al desnudo las falsedades de Elmito cristiano, centrndome en el escrito que debe considerarse como laexposicin bsica de este mito. Permtaseme en este texto preliminar consignaralgunos comentarios a ese respecto.

El hecho de que durante muchas generaciones nos hayan enseado la HistoriaUniversal tomando el nacimiento del Nazarenode fecha realmente incierta,como la frontera liminar de un antes y un despus en la existencia colectiva de laHumanidad, representa, adems de una arrogacin petulante de un credoreligioso local, un smbolo del hecho novsimo por su significado en el contexto del fenmenoreligioso y del subsiguiente xito social y poltico que ha alcanzado en el mundo el ncleodogmtico de la fe cristiana en los ltimos veinte siglos en el Planeta. Porque la religincristiana ha sido y sigue siendo un hecho enormeen el sentido original y propiode este adjetivo, o sea, desmedido, excesivo, perverso, torpe (DRAE)en virtud de dos


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factores: en primer lugar, por la razn de haber sido, ya en sus orgenes y en suascendente desarrollo, un movimiento que irrumpi en la historia del mundocon las caractersticas de dogmatismo e intolerancia ideolgica y poltica a los que mehe referido al comienzo; y, en segundo lugar, en razn de la pretensin

medular de su fe fundamental, es decir, la fe cristolgica en el Hombre-Dios oDios-Hombre, pero no el hroe de las llamadas religiones de misteriosgreco-orientales del periodo alejandrinoun hroe simblico de los poderestaumatrgicos de la divinidad, pero slo legendario, ficcional, al que nadieconoci en persona y con el que nadie habl, conspir, y se hizo reo de undelito de sedicin contra el emperador romano, sino un rstico Galileo ypredicador popular que anunciaba la inminencia de la visita mesinica por la manodel Dios hebreo para instaurar su Reino teocrtico en Jerusaln, al cual sus

seguidores de la primera generacin pospascual y el genio religioso de un judode la dispora transformaron en un Cristo mistrico de naturaleza divina y redentor de laofensa colectiva del pueblo hebreo a Yahv (el innombrable) mediante su sacrificio expiatorioen la cruz. La pretensin de la fe cristiana es tan inverosmil para un hombrecivilizado, y de tal magnitud en su osada, que desafa los esquemas de lasexplicaciones rutinarias, incluidas las propias de la novedad del Cristo trascendenteen su contexto neotestamentario y las derivadas de su insercin en su hbridomarco helnico-semtico.

Es cierto que la que podra denominarse religin homrica comportaba yano slo una potica antropomorfizacin corporal literaria de los dioseshelnicos originarios, tanto los de raz ctnica (dioses de la tierra) como los deprocedencia urnica (Guthrie), pero con fuerte predominio de estos ltimos,en los cuales su hominizacin (si vale este trmino) alcanzaba mucho ms asus costumbres y hbitos frecuentemente depravadosque Herdoto no serecata en describir con implacable irona, en que abundaron sus numerososepgonos en el arte de escribir, sino tambin una intencin racionalista ycrtica: hacia el final del siglo vil de sus nueve libros, en forma sumamente

precavida por cierto, escribe dicho historiador que por mi parte, mi deber esdecir lo que me ha sido dicho, pero no creerlo totalmente, y lo que acabo dedeclarar vale para todo el resto de mi obra (cito de P. Veyne). Tambin escierto que la religin platnica inaugur un realismo metafsico de las Ideas quecurara de espanto a cualquier exponen te de las ms atrevidas especulacionesdiscursivas, y del mismo modo lo es que la religin estoica busc transfundir enel mundo natural el espritu divino. Pero la religin cristiana fue mucho ms lejosen el dominio de la inverosimilitud y el terrorismo ideolgico, al forjar una especie sinprecedentes conocidos en el milenario arte de las recetas animistas: el


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hiperanimismo autocontradictorio que consiste en la transfusin del espritu enla materia a travs de la concepcin virginal de un hombre de carne y hueso, y muycomprometido en los asuntos pblicos, el Dios humano o el Hombre divino. El epicentrocltico del cristianismo es justamente el sacramento ritual de la Eucarista

paulina como ingestin no meramente simblica sino real del cuerpo y lasangre del Redentor, que trae reminiscencias del rito brbaro de la masticacinde la carne del dios aunque en la teologa catlica se quiso exorcizarcualquier semejanza mediante el trmino ad hoc de la transustanciacin, trminotan abstruso como misterioso. La fe cristiana es un reto permanente a lo que larazn y la ciencia nos ensea sobre el universo, incluida la especie humana.Solamente mentes ofuscadas por mecanismos de ndole psicolgica, social ypoltica, que las ciencias de la cognicin han podido identificar, pueden ser

arrastradas a la asuncinms o menos sincerade la fe religiosa en general,o a la fe cristiana muy particularmente, pues en sta hallan aposento los msincrebles dogmas. Hasta la difusin de la fe cristiana, las religiones antiguas eranel fruto de la fantasa humana, pero eran tambin tolerantes entre ellas, vivan ydejaban vivir; el cristianismo, por el contrario, naci, se desarroll y se propagbajo el sello de la intolerancia, la violencia contra los cuerpos y contra la libertad de lasconciencias, todo ello en virtud de una fe dogmtica y fantica, que llev a los peoresepisodios de infelicidad o de desesperacin individual y colectiva. En lostiempos o lugares en que las iglesias hayan podido suministrar a los fieles

consolacin a sus desventuras, stas lo hicieron casi siempre a costa de losotros, en detrimento de sus conciencias laicas o de otras creencias en otroscredos religiosos, siempre discriminando o acosando, pues tales son lasconsecuencias de la imposicin de dogmas religiosos que se toman como lanica verdad que el Dios universal ha decretado como soberano y creadorabsoluto de toda criatura.

Qu es un dogma religioso? Un dogma es una creencia o una verdad decretadapor una revelacin sagrada, y propuesta como de obediencia obligatoria por laIglesia. En su libro Qu'est-ce qu'un dogme? (1992), el telogo de la liberacin

Juan Luis Segundo se lamentaba de la servidumbre connatural a todo dogmaimpuesto por un Dios que todo lo sabe y todo lo hizo, con estas palabras:Feliz ese tiempo de la Biblia en que an no haba "dogmas"! (p. 56). Pero ellamento de Segundo es hipcrita, porque la Biblia es una retahila de dogmasincoherentes y expresados en diversos gneros literarios y, sin embargo,enunciados con evidente acento imperativo; y porque tanto los dogmasmsticos (por ejemplo, los de la Creacin del mundo y del hombre,normativos en sentido dogmtico) como los llamados histricos (por


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ejemplo, la historia de Moiss) son verdades que haba que creer, como tambin loson los de una y otra clase contenidos en el Nuevo Testamento. Por qulamentarse, despus, cuando los propios lderes de la mal llamada teologa de laliberacin ni siquiera se han atrevido a poner expresamente en cuestin los

dogmas ms crudos de la cristologa eclesistica, que se exige creerestrictamente a todo catlico, sin tocar ni una coma? Si esa teologa quisiera ser

verdaderamente liberadora tendra que empezar por la liberacin de unos dogmaslos que definen el denominado misterio cristianoque por su propia inverosimilitudesclavizan inevitablemente la conciencia de los fieles. Como escrib hace ya bastantesaos, la cuestin que urge resolver de modo efectivo no es la teologa de laliberacinque en el fondo slo lucha por instaurar una eclesiologa predomi-nantemente horizontal de pequeas iglesias autocfalas, sin el peso agobiante

de la cima vaticana de poder que no admite, en la pastoral y en la doctrina, lamenor desobediencia o veleidad, sino la liberacin de la teologa. Los dogmasesclavizan, secan las mentes y destruyen el primer derecho humano despus de la

vida, es decir, la libertad genuina de las conciencias.

3.La relacin dialctica connatural a los grupos humanos desarrollados entrepoder religioso y poder poltico adquiri una gran resonancia publicstica con elexcelente libro de Henri Frankfort, Kingship and the Gods. A Study oj Ancient Near

Esatern Religin As the Integraron ofSociety and Nature (1948), que recuerda, poranaloga, a la repercusin que alcanz la relacin dialctica entrepoder econmico

ypoder social con la publicacin de la obra magna de Max Weber, Wirstchaft undGesellschaft. Grundriss der Verstehenden Sociologie (1922). Frankfort vio vulgarizadala sustancia de su obra con el par de conceptos conjugados de realeza de los diosesy divinidad de los reyes.Weber conceptualiz algunos fenmenos decisivos en lacomprensin y evolucin de la religin: patriarcalismo, salvacin y carisma, entreotros. En trminos generales, el estudio de las relaciones dialcticas de losreferentes de esa serie de conceptos es arduo, sutil y problemtico, peroindudablemente bsico para poder entender el proceso histrico de la

Humanidad. Me limitar a exponer algunas consideraciones sobre la terceraparte de este ensayo, y que versa sobre El mito poltico y su gnesis,ejemplarizado en el caso espaol.

El animismo inventado por los humanos prehistricos constituy, como heexpuesto, las condiciones de posibilidad de la religiosidad mediante la doctrina de lasalmas y, por implicacin y extensin natural, la doctrina de los espritus, en su unidad

fundamental (Tylor). La atribucin de poderes mgicos y divinos a los espritus, y lacreacin de fetiches (espritus residenciados en cosas, fuerzas, organismos yotros objetos), manipulados por brujos o chamanes, fueron factores o pasos hacia


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una sistematizacin primaria, an muy rudimentaria, de las expresiones de la religiosidad enla familia, la comunidad domstica, el clan, la tribu, todas ellas niveles de agrupacin de ndolecomunitaria. Se entiende por comunidadde la cual la familia es una primeraforma basada en la reproduccin biolgica de la parejauna relacin social en

la que, y en la medida en que la actitud en la accin social se inspira en elsentimiento subjetivo (afectivo o tradicional) de los partcipes de constituir un todo,entendiendo por accin social una accin en donde el sentido mentado por su sujetoo sujetos est referido a la conducta de otros (sic), orientndose por sta en sudesarrollo. El poder, en la comunidad originaria, resida en el padre, jefe opatriarca, entendiendo por dicho concepto la probabilidad de imponer lapropia voluntad, dentro de una relacin social, aun contra toda resistencia, ycualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad, que en el caso de la

comunidad familiar era el progenitor o el ancestro reconocido para ejercer ladominacin (probabilidad de encontrar la obediencia a un mandato dedeterminado contenido entre personas dadas). El pensar mitolgico(Weber), que caracteriz al orto de la religiosidad que hizo posible la invencinanimista, se centr en el culto ritual a los muertos, y fue pronto controlado pormagos que administraban una autoridad consentida por los jefes o patriarcas,aunque progresivamente vigilados y controlados por stos en el uso de loscarismas que los referentes clticos les atribuan. El carisma puede definirsecomo un don que el objeto o la persona poseen por naturaleza y que no puede

alcanzarse con nada (Weber); y, como seala Tylor, consiste originariamenteen una propiedad religiosa o mgica propia de espritus.

Resulta evidente que en el nivel comunitario, en el que an no se hallaformado unpanten politesta en un espacio intertribal, no emergi ninguna situacin enla cual se haya formalizado una cierta dualiza-cin del poder ya en el contexto de unacomunidad poltica propiamente dicha con diferenciacin entre dominacin religiosa ydominacin secular. Generalmente, esa dualizacin del poder slo nos consta quehubiera alcanzado una madurez efectivamente significativa en tiemposhistricos, en su sentido convencional, como seala Frankfort:

En tiempos histricos, los mesopotmicos, no ms que los egipcios, nopudieron concebir una sociedad ordenada sin un rey. Sin embargo, no contemplaron larealeza como una parte esencial del orden de la Creacin. Conforme a las opiniones egipcias,el universo fue el resultado de un solo proceso creativo, y la actividad del Creador habaencontrado su secuela natural en el gobierno absoluto que l ejerca sobre el mundo que lhaba producido. La sociedad humana bajo el Faran formabaparte del orden csmico yrepeta su modelo. De hecho, Re, el Creador, encabezaba las listas de los reyes deEgipto como el primer gobernante del pas, que haba sido sucedido por otros


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dioses hasta que Horus, perpetuamente reencarnado en sucesivos Faraones,hubo asumido el legado de Osiris.

En Mesopotamia el aspecto teolgico de la realeza fue menos impresio-nante; la monarqua no fue vista como el sistema natural dentro del cual las

fuerzas csmicas y sociales eran efectivas. La realeza haba ganado aceptacinuniversal como una institucin social, pero la naturaleza no apareca confor-mada como un simple sistema de fuerzas coordinadas por la voluntad del go-bernante (p. 231).

Es decir, en estas sociedades ya definibles como sociedades con un importantenivel de desarrollo poltico, la realeza y la divinidad no interactuaban todava como iguales, nisiquiera como equivalentes en rango, como puntualiza otra vez Frankfort, con mayorprecisin en lo que se refiere al Antiguo Egipto, en una nota:

La doctrina de la transfiguracin del rey a su muerte presentaba a veces dificultades inclusopara los egipciosde aqu, un pequeo nmero de textos de las Pirmides que noidentifica al rey muerto con Osiris. Uno puede explicarlas, como hemoshecho en el texto, por la incapacidad de algunos sobrevivientes de pensaracerca de su monarca muerto, conocido hasta aqu como Horus, ahora comoOsiris, y por el deseo de asegurarle una supervivencia individual. En esteltimo caso, se insista en hacer una distincin entre un rey muerto y Osiris,apareciendo ste como un verdadero Plutn [es decir, un verdadero rey delHades, el infierno, correspondiendo a Re en el cielo, p. 210]. Esta distincin

da origen a textos que han sido interpretados como signos de hostilidad aOsiris por parte de adoradores de Re. Pero es totalmente desorientadorintroducir teoras de escuelas religiosas en conflicto, tales como una religinde Osiris y una religin de Re (por ejemplo, Breasted, Development of Religinand Thought; Kees, Totenglauben). Las pruebas en las que estn basadas muestranque no ms que diferentes aspectos del Ms All eran diferentemente acentuados;ello no anula la evidencia de la homogeneidad de la cultura egipcia en todos losperiodos o de su fuerte continuidad. Muchos de los textos aducidos para probarel antagonismo entre los cultos de Re y Osiris pueden explicarse perfectamente

bien sin esa suposicin. Por ejemplo, si Pir. 2175 previene al rey muerto encontra de las vas del Oeste, otra versin ms antigua (Pir. 1531-1532) lopreviene contra las vas del Este; y ambos textos estn meramentepreocupados por que el muerto llegue al circuito csmico de la mejor maneraposible. Otros ejemplos aducidos de antagonismo pierden su relevanciacuando se considera el contexto [...]. Estos ejemplos pueden bastar comomuestra de que se debe tomar una actitud contra la presentacin atomizada de lareligin egipcia que tiende a ponerse de moda como resultado de una legtima ymuy necesaria investigacin de problemas especiales (p. 375).


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No obstante, parece conveniente no perder de vista dos factores en el estudiode la religin egipcia, el primero radica en elfuerte y multiforme animismo en la culturaegipcia, y el segundo se refiere a la evolucin de las figuras divinas en ms de los tresmil aos de su historia. Los captulos XII y XIII de la monumental obra de A.

Erman y H. Ranke, La civilizacin egipcia, traducida al francs en 1963 (por la quecito), destaca el hecho de que se puede considerar como aproximadamentecierto que en el origen no exista en Egipto una religin comn a todo el pas. A decir

verdad, ciertas concepciones se haban extendido muy pronto en todos los nomos[aldeas, pueblos], por ejemplo, aquella segn la cual Re, el dios solar, navega enuna barca por encima del cielo, o aun aqulla segn la cual el cielo es una diosaque se tumba encima de la tierra. Pero estas concepciones no tienen, por as decirlo,ninguna relacin con la religin propiamente dicha. Quien senta la necesidad de una ayuda

sobrenatural se diriga ms bien a una divinidad ms prxima a l, al dios de la aldea(sic). Todas las localidades, cualquiera que fuese su importancia, posean unadivinidad particular, honrada por sus habitantes, pero por ellos solamente [...].Pero cuando la reputacin de un dios se extenda en todo el pas, hasta el puntode atraer hacia su santuario a los peregrinos de nomos alejados, los fieles deotros dioses menos clebres asimilaban con gusto su divinidad a la otra, que erams honorada. ha diferencia completa de nombre no constitua, en general, ningn obstculoa esta asimilacin. As fue como en una poca muy remota el culto de Osiris,original al parecer de la villa de De-dou en el Delta (llamada ms tarde Busiris,

es decir, casa de Osiris), ha conquistado todo Egipto y transformado en Osiris adioses totalmente extraosa ste... (pp. 330-331). Estefenmeno de fusin, por elque desaparecen los nombres de los espritus inferiores de una villa enbeneficio de otros ms potentes, genera un proceso de seleccin que puedeintegrarlos en muy pocas simbolizaciones adecuadas a las concepcionespredominantes. Pero este desarrollo tuvo lugar en pocas anteriores todava a las que nosson accesibles, pues, en los documentos ms antiguos, llamados corrientementeTextos de las Pirmides, la evolucin est casi enteramente cumplida, y la religin posee

ya, en lo esencial, el carcter que conservar en todas pocas posteriores (p.332). Esta obra hace una muy desfavorable valoracin de esta religin ysubraya que muestra una mitologa en la cual mitos absolutamente inconciliables son

yuxtapuestos sin el menor embarazo: en fin, un conjunto de ideas teolgicas quepresentan una confusin sin paralelo. E incluso a continuacin, jams se haintroducido orden en este caos; aun ms, durante los milenios que dur todava lareligin egipcia, despus de la redaccin de los Textos de las Pirmides, eldesorden no ha hecho ms que crecer (ibidem).


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La tesis de Frankfort sobre la naturaleza no divina de los faraones encuentra unrefrendo en el valioso ensayo de M. A. Bonhme y A. Forgeau, Pharaon. Lesscrets du pouvoir (1988), cuya conclusin es difana y precisa:

El faran no es un rey-dios en el sentido en que esta institucin ha podido existir enciertas sociedades africanas; se vincula ms bien a la categora de los reyes-sacerdotescuyo rol dimana de la responsabilidad religiosa respecto a los dioses pero de la cual la accinindividual se disuelve en la accin divina. Egipto, por ejemplo, no ha conocido la muerte

por ejecucin ritual del soberano, pues la causa ltima de los fenmenos escapa a esteltimo; igualmente, el incesto nunca ha constituido la regla de los matrimoniosreales en nombre de una consanguinidad divina, y no fue ms que practicadoocasionalmente por motivos de orden poltico. Si el vocabulario ha franqueado el

paso llamando dios o dios bueno al faran, el trmino se dirige al carcter sagrado de la

funcin, no al ser fsico del soberano. El ceremonial que preside la aproximacin a lapersona real honra el aura de la cual es investida, sin confundirse por ello conlos actos de la liturgia religiosa. En el interior de su nave, en la oscuridad delsantuario que rodea el pasillo misterioso, el dios es invisible salvo para elministro del culto, el faran o su representante, el gran sacerdote; en lasprocesiones tebanas, la estatua del dios Amn permanece oculta a los ojos dela multitud. Por el contrario, los artesanos de Deir-el-Medineh sacan una efigiedescubierta de Amenophis I, patrn de su comunidad, en las fiestas en suhonor. A la inversa, en Meroe, donde prevalece el sustrato africano, los autores

clsicos subrayan el secreto del que se rodea la persona del soberano: Elloshonran a los reyes al igual que a los dioses, pues quedan generalmenteencerrados y confinados en el palacio (Estrabn, 17, 2, 2) (pp. 319-320). Sedebe a las religiones de la Antigua Mesopotamia la deificacin de los reyes.

La figura verdaderamente descollante del panten egipcio, y el mximoexponente de la originalidad creativa y del genio religioso en la cultura nilota,es, sin duda, el dios Osiris, en el cual se registran hondas resonanciasantropolgicas que lo hicieron un ilusorio arquetipo para la evolucin del

fenmeno de la religin en el curso de su historia incluido, en un planorelevante, el misterio cristiano. Segn el mito, escasamente documentado peroatestiguado por fuentes indirectas como el ms popular y difundido (Brandon)en el Antiguo Egipto, Osiris aparece como el dios del ritual mortuorio y regidor de losmuertos, y en las inscripciones recogidas en los Textos de las Pirmides

(c. 2400 a. C.) era ya el centro de un complejo ritual funerario basado en laleyenda de su muerte y resurreccin, con el fin de resucitar los cuerpos como lo habahecho Osiris, asegurando la inmortalidad post mrtem. Este ritual, que eraactuado en favor de la persona fallecida, re-presentaba o re-actualizaba la secuencia


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de actos que, se crea, haba conducido originalmente a la revivificacin delmuerto Osiris (S. G. F. Brandon, History, Time and Deity, 1965, p. 19), yequivala, como escribi este genial historiador de las religiones, a la"perpetuacin ritual del pasado" para superar la accin destructiva del Tiempo, y

funcionaba ex opere operato. Osiris tena personalmente como propio el don derevivir, de resucitar, por sus mritos (Frankfort).

Vale la pena recordar algunos rasgos del dios Osiris, que podran versecomoprefiguraciones del Cristo de la fe. Frankfort nos ofrece una breve semblanza:

El mito ms popular entre los egipcios fue el de Osiris, Isis y Horus. Sin em-bargo, no es conocido como una narracin conexiva antes de que Plutarco laregistrase. No obstante, no fue una invencin tarda; ambos, los Textos de lasPirmides como la Teologa Memphita, del tercer milenio a. C, se refieren a len muchos lugares [...]. Su narracin directa debi de haber sido comn, porsupuesto, para hacer comprensibles las alusiones, incluso para los egipcios.Pero el grueso del relato no fue la preocupacin de la literatura sino del artepopular [...]. Los mitos escritos son realmente vulgarizaciones del folcloremtico, en lo que respecta a forma y contenido a la vez (Ancient Egyptian Religin.

An Interpretation, 1948, p. 126). La muerte de un rey era, de un modocaracterstico de los egipcios, pasada por alto en tanto en cuanto significaba uncambio. La sucesin de un rey a otro se vea como una situacin mitolgicaincambiante: Horus sucedi a Osiris [Horus fue un dios de doble naturaleza y

rol; como los reyes que unieron el Bajo Egipto, adoraba un dios del cielo, conforma de halcn, llamado Horus, identificado con el dios solar Re, y as vino aser un dios regio par exceUence, y cada rey tuvo un nombre-Ho-rus. En laleyenda de Osiris, en la que Horus es representado como un piadoso hijo delmuerto Osiris y ejecutor de su rito funerario, adems de vengador de suasesino Seth, y a menudo representado como un nio alimentado por sumadre Isis]; y como la mayora de los reyes eran sucedidos por sus hijos,realmente cuadraba con la teologa en este aspecto. Tambin cuadraba con elhecho de que realmente el padre, Osiris, desapareci definitivamente del

escenario terrenal. En el mito, Osiris, asesinado por Seth, fue revivido, peroslo como un poder en el ms all; Horus asumi el trono. En realidad,tambin se vio como verdadero. El nuevo rey accedi al gobierno como Ho-rus; su padre se haba unido al morir con Osiris, el precursor y prototipo detodos los reyes muertos [...]. La Teologa Memphita, discutiendo el entierro deOsiris, afirma tajantemente que se transform en tierra. As, el Faransobreviva en las recurrentes manifestaciones de fuerzas ctnicas; y cuando,por consiguiente, los egipcios mantenan que los muertos comunes circunda-


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ban el polo como estrellas, su concepcin del estado futuro del hombre nodifera en lo esencial de lo que se daba en el caso del Faran (pp. 102-103).

Samuel Brandon afirma, y es as sin rplica posible, que para el estudio de

lafenomenologa de la religin, es el Cristianismo el que suministra el nico paraleloreal con la soteriologa osiriana. De qu manera y en qu grado, si es as, laconcepcin cristiana de un salvador-dios fue influenciada por la visin egipciaantigua de Osiris, ha sido el tema de un largo y persistente debate (The Ritual

Technique of Salvation in the Ancient Near East, en AA. VV., The SaviourGod. Comparative Studies in the Concept of Salvation, 1963, p. 29). No resulta factibleexponer la serie de puntos concretos que avalan este sorprendente paralelismo,inexplicable sin prstamos o influencias (pp. 30-33); y lo prueba el convincente casode Pablo, cuyas epstolas contienen la esencia del misterio cristiano, en evidente

contraste con el enjuto credo de la primitiva comunidad apostlica deJerusaln. Tal concepcinescribe Brandonera completamente extraa, yrealmente ofensiva, para el pensamiento judo corriente, de modo que Pablo se

vio obligado a emplear otros conceptos al formular su "evangelio", que l reconocaque difera del de sus oponentes judeocristianos.Tuvo, en particular, que construir unadoctrina del Hombre que explicase cmo la muerte ( y resurreccin) de Jess pudo efectuarla salvacin humana. Esto se hizo mediante la representacin de hombres ymujeres como estando en un estado de perdicin y sometidos afuerzas demonacas.La crucifixin de Jess, lograda en la ignorancia de su verdadero carcter por parte

de estos demonios, haba roto su dominio sobre la humanidad y as habaconseguido potencialmente la salvacin de sus miembros de las consecuenciasde tal servidumbre [...]. En consecuencia, transform el bautismo, de ritopurificatorio, en un ritual de asimilacin mstica por el cual el nefito era unido aCristo en ambas cosas, su muerte y su resurreccin (ibidem), en cuya virtud elbautizado volva inmediatamente a la vida del alma,venca a la muerte del cuerpo, yaseguraba la resurreccin, como les ocurra a los que depositaban su fesoteriolgica y cumplan su adhesin ritual a Osiris.

Volviendo al tema de los dioses salvadores de las religiones precristianas, esnecesario observar que sonfiguras mticas, y nada ms, como en el caso de Osiriso en el de los dioses simblicos que protagonizaban los ritos agrarios. Elmitologema osrico tena lugar en el espacio sagrado del dios, sin incidencia en la vida

poltica de reyes y subditos, y la realeza asuma sus responsabilidades rituales sin laposibilidad de confrontacin o competiciones por el poder, ni nimo de triunfo o de su-plantacin. Los dioses que mueren o dioses sufrientes no son humanos y pertenecensimblicamente al mundo animal o vegetal: dioses o espritus de la fertilidad quemueren o resucitan con las cosechas, o con los ciclos regulares de los astros, o


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con los smbolos animales del zodaco. Slo los hroes carismticos y humanosinteresan al mundo de los poderes en los que lo religioso y lo poltico se conjugan o sedisocian, generando o bien una asociacin poltica de dominacin (la ciudad, el Esta-do), o bien una asociacin hierocrtica (monasterios, iglesias), y en ambas clases,

separada o conjuntamente, sus miembros estn sometidos a relaciones dedominacin en virtud del orden vigente (Weber); por ejemplo, una iglesia esun instituto religioso de actividad continuada, cuando y en la medida en que su cuadroadministrativo mantiene la pretensin al "monopolio" (sic) legtimo de la coaccinhierocrtica, as como elEstado quiere mantenerla en su espacio (ibidem).

Sin embargo, el espacio conceptual propio para la interpretacin delcristianismo es el que se ocupa de tres elementos coordinados: carisma, profeca ysalvacin. En primer lugar, Weber es el estudioso que aplic el concepto de

ruptura como modelo de explicacin de ciertos fenmenos histricos osociales, y tambin, con gran xito, a los giros o las alteraciones profundas del tejidosocial e institucional de la religin; y muy especialmente para dar cuenta del cambio dela religin tradicional, en la cual el paso del tiempo apenas afecta a su estructura yestabilidad como un sistema ordenado de contenidos de fe; y de la instauracinde una religin innovadora con mensajes que implican contenidos de fe yestructuras de obediencia y conducta desconocidos o relegados hasta elmomento, o bien que significan un esfuerzo drstico o una radicalizacin delos ya conocidos. El primer concepto clave que inicia la ruptura es el de

profeca: el profeta es un portador puramente individual de carisma, que envirtud de su misin proclama una doctrina religiosa o un mandato divino.Puede ser un renovador de religin que predica una revelacin ms vieja, real osupuesta, y un "fundador de religin", que pretende traer enteramente nuevas"liberaciones". Los dos tipos se funden el uno en el otro. Sin que la formacinde una nueva comunidad religiosa necesite ser el resultado de la accin deprofetas; la llamada personales el elemento decisivo para distinguir elprofeta delsacerdote. El segundo reclama autoridad en virtud de una tradicin sagrada,mientras que elprofeta basa su pretensin en una revelacin personal y en su caris-ma, por lo que casi ninguno procede de la clase sacerdotal. Por regla general,los maestros indios de salvacin no fueron brahamines, ni fueron sacerdoteslos profetas israelitas. Pero el profeta, como el mago, ejerce su podersimplemente por virtud de sus dotes (dones) y reclama que posee revelacionesdefinidas y difunde doctrinas o mandatos; al mismo tiempo que manifiesta ytransmite la sensacin a veces, cegadora de su autentificacincarismtica. El riesgo de la religiosidad proftica gravita radicalmente en laentrega entusia-ta y acrtica de los seguidores a la magia carismtica que irradia del


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profeta. Los discpulos que convivieron con Jess de Nazaret estabansubyugados hasta tal extremo que ni siquiera el fiasco mesinico les llev aapartarse de la empresa, y persistieron en la creencia en la inminente instauracin delReino en Jerusaln, adoptando ansiosamente formas de racionalizacin del

contratiempo experimentado. Max Weber escribe sagazmente:

Por otra parte, fue slo bajo muy inslitas circunstancias que un profeta triunfaseen el establecimiento de su autoridad sin autentificacin carismtica, la cual en laprctica significaba magia. Los portadores de la doctrina, al menos,prcticamente siempre necesitaron esa convalidacin. No debe olvidarse ni uninstante que la entera base de la propia legitimacin de Jess, as como tambin que supretensin de que l y slo l conoca a su Padre, y que el camino a Dios conducaa travs de la fe en l solamente, era el carisma mgico que l senta dentro de s

mismo. Fue, sin duda, esta conciencia de poder, ms que cualquier otra cosa, lo quelo capacit para recorrer la ruta de los profetas. Durante el periodo apostlicode la Cristiandad temprana, y, despus, la figura del profeta errante fue unfenmeno constante. Siempre fue requerida de tales profetas una prueba de su

posesin de particulares dones del espritu, de poderes especiales mgicos o extticos (cito porla traduccin inglesa, The Sociology of Religin, p. 47, recopilacin de todos lostextos del autor extrados de Wirtschaft und Gesellschaft, y relativos a la religin).

Weber recuerda que los profetas muy frecuentemente practicaban laadivinacin y tambin la curacin mgica y el consejo, como igualmente lo hizo

Jess, y antes que l, los profetas (nabi, nebim) del Antiguo Testamento; y losservicios de todos los profetas no eran jams remunerados. Tampoco losprofetas eran aisymetes (legisladores, legistas), y aunque los profetas tardos deIsrael estuvieron fuertemente concernidos por la desigualdad econmica yalentaron la reforma social urgente, una explicacin de la preocupacin nicade la profeca hebrea por la reforma social hay que buscarla en el terrenoreligioso, lo mismo que sucedi con Jess, es decir, eran slo medios para un

fin, pues su preocupacin primaria fue la poltica extranjera, principalmente porque

constitua el teatro de la actividad de su dios. Los profetas israelitas sepreocupaban por la injusticia social y de otros tipos como una violacin del CdigoMosaico, prioritariamente en orden a explicar la ira de Dios, y no en orden ainstituir un programa de reforma social [...]. Finalmente, Jess no estuvo enabsoluto interesado en la reforma social como tal; como tampoco la Iglesia catlica tuvonunca programa social alguno, sino slo una poltica general de conveniencia enfuncin de sus intereses religiosos o materiales en cada momento (Troeltsch).

Y Jess perdi su vida por defender la causa de Jahv contra los romanos, queviolaron la decisin innegociable de los fieles leales de no pagar el tributo censal al


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Csar, como pruebo, en ltimo trmino, en el ensayo de la segunda parte deeste libro, El mito cristiano.

La religin proftica est saturada de la misin de difundir un mensaje vitalde fuerte tonalidad emotiva que contiene la proclamacin de una verdad religiosa a

travs de una personal revelacin.Weber sita magistralmente en este texto el perfilbsico delprofeta en su significacin decisiva para la plenitud del monotesmoen el cruce de las culturas asitico-helensticas:

As, el carcter distinto de laprofeca ms temprana, en ambas formas, dualista ymonotesta, parece haber sido determinado decisivamente aparte de laoperacin de ciertas otras influenciaspor lapresin degrandes centros de rgidaorganizacin social relativamente contiguos sobre pueblos vecinos menosdesarrollados. Al margen de si una religin proftica particular es predo-

minantemente tica o predominantemente de tipo ejemplar, la revelacinproftica comporta para ambos, el profeta y sus seguidores y esto es el ele-mento comn a las dos variedades [el tipo tico y el tipo ejemplar], una visinunificada del mundo derivada de una actitud integrada, y llena de significado, hacia la vida.Para el profeta, la vida del hombre y del mundo, los acontecimientos csmicosy sociales, a la vez, tienen un cierto sentido coherente y sistemtico.A este significadotiene que estar orientada la conducta de la humanidad si ha de traer lasalvacin, pues slo en relacin con este significado obtiene la vida un patrnsignificante y unitario (pp. 58-59).

Cuando elprofeta se configura como encarnando una tica y una ejemplaridades cuando irrumpe como un Salvador (Str, Erlser, Heilsbringer) y, ms omenos consciente o inconscientemente, expresa o implcitamente, acta en elespacio pblico como un reformador o un revolucionario. En este sentido, el

fenmeno religioso-poltico de Israel represent un precedente histrico paradigmtico yfundamental para la historia ulterior de los grandes imperios en su lucha por suexpansin y asimilacin de sus vecinos: en efecto, en palabras tambin de

Weber, la "profeca hebrea" estuvo completamente orientada hacia una relacin con lasgrandes potencias del tiempo, los grandes reyes, quienes, como los cetros de la ira deDios, primero destruyen Israel y luego, como una consecuencia de laintervencin divina, permiten a Israel volver del Exilio a su propia tierra.Medio milenio ms tarde, Brandon nos recuerda que los discpulos originaleshaban presentado a Jess como elMesas de Israel, un concepto que por el ao71 d. C. era muy sospechoso;Marcos representa a Jess increpando a Pedro porsu culpa de no ver, ms all de la figura nacionalista del Mesas, el Salvador que muere porel gnero humano (1965, pp. 177-178), como explicar en El mito cristiano


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(infra).Y agrega, en sntesis de mano maestra: Lo que el autor delEvangelio deMarcos logr..., para resolver la difcil situacin en la que l y sus camaradascristianos se encontraban, iba a ser de la mayor consecuencia para el futuro delCristianismo. En efecto,Marcos habafusionado la tradicin del Jess histrico con la

presentacin por Pablo de Jess como el Salvador divino de la humanidad. Aunque...un definido propsito apologtico inspir la composicin de la obra, la tradicinnarrativa originaria fue diestramente utilizada de manera que Jess era colocadofirmemente y vividamente contra su trasfondo histrico. Adems, y quiz loms importante de todo, a causa de la necesidad sentida de explicar la condena de Jess

por sedicin como debida a la malicia juda, se da un relato circunstancial de loseventos que condujeron a la Crucifixin. En consecuencia, este suceso, que ibaa ser el datum fundamental de la teologa cristiana, estaba firmemente anclado

en su contexto histrico. En lugar de ser visto, como en Pablo,prioritariamente como el punto decisivo en un "mythos" esotrico de salvacin, llega quedar tan esencialmente vinculado a su ocasin histrica que el nombre dePoncio Pilato ha sido para siempre asociado con l en los credos de la Iglesia(p. 179). Y Brandon destaca el meollo de ese punto decisivo:

El retraso de la Parousia [segunda presencia], o Retorno de Cristo, significque la Iglesia tuvo que ajustar gradualmente su visin del propsito divino comomanifiesto en el tiempo-proceso. En lugar de esperar el inminente final del

presente orden-mundo, los cristianos se encontraron a s mismos obligados acontemplar la extensin indefinida de ese orden en el futuro. La creencia en el Retornofinal de Cristo y del fin del mundo nunca fue abandonada; pero perdilentamente el lugar dominante que tuvo para las primeras generaciones. Elproceso de reajuste tuvo profundas consecuencias para el Cristianismo: enparticular su Weltsanschauugung, en sus aspectos a la vez comunal y personal,experiment un cambio radical (p. 183).

El arranque del proceso consisti en la progresiva desjudaizacin,

desescatologizacin, universalizacin, helenizacin y romanizacin del mensaje cristiano.La institucionalizacin de la Gran Iglesia y de su sacerdocio jerarquizado, con un monopodersupremo paralelo al monarca imperial, formaliz una compleja e inestable competencia

por el poder poltico y cultural. Es entonces cuando tuvo lugar la arrogacin eclesisticadel poder supremo conferido por el Cristo deificado a Pedro (Mat 16, 18-19), quea partir de Len I Magno (440-461) se configura como rgimen personalmonrquico investido de laplenitudo potesta-tis, en cuanto que posee laprincipalitas(con relacin a todas las dems unidades eclesiales) y elprincipatus (respecto delos poderes seculares). Ambrosio de Miln ya haba expresado el principio


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regulativo de la competencia jurisdiccional del emperador: Imperator enim intraec-clesiam, non supra ecclesiam est, en una relacin mater-filius; y con Gelasio I, en elpasaje Do quippe de su carta al emperador Anastasio (ao 494), aparece lasubalternidad de responsabilidad moral del Emperador versus el Papa ante Dios, y la

subordinacin preventiva en el ejercicio de los privilegia potestatis regs: losemperadores cristianosdeclara Gelasiodeben subordinar sus decisionesa los superiores eclesisticos, no llevarlas adelante. De hecho, se estableci launidad de poder y la dualidad de funciones, si bien bajo la autoridad final del

Pontfice en caso de discrepancia inconciliable. Con esta definicin del poder demando en beneficio de la autoridad religiosa, y de laprctica arrasadora del proselitismo, laIglesia, que fue concebida desde su origen como institucin de poder a medidaque avanzaba la rutiniza-cin (Veralltglichung) del carisma del Nazareno, iba

creciendo hacia la cima de su potencia, hasta que el renacimiento de laAntigedad clsica y sus categoras polticas y culturales, de un lado, y elincontenible avance de la Ciencia moderna, del otro, hubo de recortar, no sinferoces resistencias, su dominacin y sus pretensiones. La dialctica entre poderreligioso y poder poltico o civil debe enfocarse como el mito poltico caracterstico,antiguamente y actualmente, de la civilizacin de Occidente, y que fue incoadosobre las bases cristianas de la teologa del poder, que arranca de la ominosa premisa deque todo poder procede de Dios y ha de subordinarse en ltimo trmino a la doctrina de suRevelacin, contenida histricamente en los textos de los dos Testamentos, el Viejo y el Nuevo,depositados para su propagacin y su interpretacin en el palio de la Iglesia y en la formadogmtica y pastoral que sta establece como Verdad Absoluta y nica. Su lema y suescudo es la fe en ese legado, iluminado por una razn cuyos lmites veritativosson definidos por la Iglesia bajo la pena de excomunin en este mundo y lacondenacin eterna en ese mundo post mrtem, en cuya incuestionableexistencia, como postulado previo y fundamental, exige a sus fieles creer con feciega. La irracionalidad e incoherencia de su credo constituye una muestraestremecedora del gravsimo peligro de erigir las creencias en general, y la fe

religiosa en particular, como normas y guas de la existencia humana. En latercera parte examino la manifestacin del mito en la poltica de la Espaacontempornea.

En un texto insuperable de su reciente libroEl secuestro de la mente (2006), elpsiquiatra y pensador Fernando Garca de Haro nos dice lo siguiente:

Cmo funciona la mente del terrorista, del fantico, del sectario, del que se creeen posesin de la verdad absoluta, del que es capaz de eliminar a millones depersonas en nombre de una creencia, o simplemente del que cree en mundos


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irreales? Cules son los mecanismos ntimos de su cerebro y de su mente? Pararesponder a estas preguntas, vamos a abordar uno de los temas difciles ycomprometidos de la mente humana: el aspecto negativo de las creencias.Estas, lo mismo que los sueos en mundos imaginarios que vivimos como

reales. Creer es dar por cierto algo de lo que no se tienen pruebas reales, y si seaportaran dejaran de ser creencias y pasaran a ser realidades probadas. Soninterpretaciones de la realidad irrebatibles por la argumentacin lgica o para laspruebas objetivas en contra, y que se afirman por el acto de creer o de la fe.

Vienen ancladas por el fuerte valor afectivo que el sujeto les atribuye. Ayudanal hombre a crearse una interpretacin de la realidad, un mundo en el que seinstala posiblemente para toda su vida. Es un tema muy difcil porque por lapropia definicin de creencia todo creyente se cree en posesin de la verdad y semuestra incapaz de salir de su mundo. Y es un tema comprometido porque

nadie quiere ver puesto en cuestin su mundo creencial, sea ste religioso,ideolgico o privado. Las creencias son un laberinto en el que el hombre sepierde. Slo los griegos fueron capaces de salir de l.Por qu confunde el hombre su

fantasa con la realidad? Por qu los hombres somos capaces de creer las msabsurdas fantasas y tomrnoslas como lo ms importante del mundo, como esel caso de las creencias religiosas o ideolgicas ? Y esto, independientemente delgrado de inteligencia y de cultura que se tenga.

Recomiendo vivamente la lectura de esta obra por su valor informativo y

cientfico, por las mismas razones que he incluido un extenso examen delpensamiento cientfico de tres grandes investigadores muy recientes, bajo losepgrafes de las secciones 5, 6 y 7, a saber, Rodolfo R. Llins y el mito del yo, DanielC. Dennett y la explicacin de la conciencia, y Richard Dawkins y la evolucin de la cultura;en mi anlisis, el minucioso repaso de sus textos predomina muy ampliamente,mediante reiterada citacin literal, sobre mis propias ideas, a causa delimperativo de exigible fidelidad.


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EL MITO RELIGIOSO


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EL QU, EL CMO Y EL PORQU DE LA RELIGIN

PRESENTACIN

Mi disertacinversar sobre dos interrogaciones: la primera podra formularse as:tienen la religiosidad y por consiguiente la religin referentes realmente existentes; y, msconcretamente, es su referente bsicoalmas o espritusalgo real, o slo un producto de laimaginacin humana cuando se ignoraba todo lo que la ciencia moderna ha ido desvelando

paulatinamente sobre la verdadera estructura ontolgica de nuestra especie?...; la segundasera sta: si ese referente bsicoy los derivados de l, como la nocin secundaria deDioses inexistente, y lo que realmente existe es, no el alma o espritu, sino la mente humanaen cuanto que una parte del cuerpo que funciona como complejsimo procesador de energasituado materialmente en el cerebro, cul debera presumiblemente ser el futuro de la religin,cualesquiera que sean sus expresiones confesionales, a la vista de la lenta pero inexorabledifusin del conocimiento cientfico de la realidad en las sociedades actuales, paralelamente auna difusin en profundidad en los centros de enseanza, sin inmorales censuras ideolgicas?...Sin un desarrollo argumental exigente aunque necesariamente esquemtico, resultaran de unainadmisible osada tanto las dos preguntas como las dos posibles respuestas. Es decir, noquedara suficientemente explicada la desmitificacin de lo religioso, y lainanidad ontolgica de la llamada cuestin de Dios.

1. EL QU DE LA RELIGIOSIDAD

Toda investigacin sobre elfuturo de la religin debe partir necesariamente de unatriple interrogacin sobre el qu, el cmo y el porqu del fenmeno investigado,y precisamente en este orden. El anlisis del qu de la religin nos trasladadirectamente a su ncleo feno-menolgicamente constitutivo en cuanto quenota genrica del hecho religioso; es decir, a una dilucidacin de esos sentimientosque consisten en una actitud mental y emocional que reconoce la existencia punitiva de


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enigmticos poderes o instancias sobrehumanos que inciden en la vida humana y ante los cualesse improvisan respuestas de propiciacin o de exorcizacin ante el espanto o temor que generan.El conjunto de estos sentimientos, en su rica gama fenomenolgica, puede definirsecomo religiosidad en cuanto que situacin o estado intelectivo y emotivo que dicta la

prctica de esos sujetos, la cual produce paulatinamente un repertorio de creencias ms omenos vagas acerca de la naturaleza y alcance de esos enigmticos poderes o entes, as como derituales de conducta ante ellos. La religiosidad as definida viene a ser el ncleogerminativo de las religiones en cuanto que tramas jeuomenolgicas que articulan conmayor o menor coherencia los sentimientos, los mitos y los ritos religiosos. Por consiguiente,la pregunta y la respuesta sobre qu se dice en la indagacin de algo pertenecen asu nivel primario, es decir, al nivel de la descripcin o de la definicin de ese algo. Setrata, pues, del nivel ontolgico.

Pero este nivel, el de la descripcin de los fenmenos religiosos, ha sufridoprogresivamente un doble recorte: a) los fenmenos descritos han idodespojndose de aquellos factores o constituyentes que reclamaban unapresentacin y una iluminacin ms profunda en el contexto ms amplio de laantropologa religiosaen sus dos dimensionesfsica y cultural; b) la descripcinhua sistemticamente de toda contaminacin por cuestiones o temaspertenecientes, en un sentido especfico, a la llamada filosofa de la religin.

Adems, estas dos importantes ramas del estudio de la religin en general fueronalejndose deliberadamente, por motivos apologticos y proselitistas, de la crucial

cuestin del origen de la religiosidad en general y de las religiones en particular. Es decir, delas investigaciones sobre la naturaleza de los fenmenos religiosos y sus pretensiones deverdad.

De todo ello result que la proliferacin de estudios acerca de la religin enel marco de las llamadas Humanidadesen el sistema de clasificacin de lossaberes fue empobrecindola en cuanto a sus orgenes, y creciendoexponencialmente el nmero de investigaciones estrictamente descriptivasacantonadas en este primer nivel del conocimiento de la religiosidad. En la

segunda mitad del siglo XIX, sobre todo desde los trabajos de mile Drkheim,la fenomenologa de la religin pas a ser la disciplina dominante. En unaparadigmtica muestra de este proceso en s misma merecedora de estimapor su rigor, la Phnomenologie der Religion (1933, revisada en 1956), de G. van derLeeuw, se trazan las coordenadas metodolgicas bsicas de su objeto: La

fenomenologaescribe el autorbusca el "fenmeno". Pero el fenmeno "es loque se muestra". Esto quiere decir tres cosas: 1) es algo; 2 ) este algo se muestra;?))esfenmeno precisamenteporque se muestra. Pero el mostrarse tiene relacin tantocon aquello que se muestra como con aquel a quien se muestra. Por ende, el

fenmeno no es un objeto puro, tampoco es "el" objeto, la verdadera realidad, cuya esenciaqueda oculta por la apariencia de las manifestaciones. De ello habla cierta metafsica.Al


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decir "fenmeno", tampoco se indica nada puramente subjetivo, una "vida" del sujeto[aade en nota el autor: ya la expresin "vivencia" tiene orientacin objetiva(se experimenta algo) e indica una "estructura"!. De ello trata cierto tipo de

psicologa... en la medida en que le es posible. Elfenmeno es un objeto relacionado conun sujeto y un sujeto relacionado con el objeto. Con esto no pretendemos que el sujetoemprenda algo con el objeto o, viceversa, que el objeto padezca algo del sujeto.El fenmeno no esproducido por el sujeto; menos an es corroborado o demostrado porl. Toda su esencia est dada en que se muestra, se muestra a "alguien". Si este"alguien" empieza a hablar de lo que se muestra, aparece lafenomenologa (p. 642, trad.cast., 1964, cursivas mas). Si se lee atentamente, este meditado y difano textorevela que el fenmeno religioso se examina en su escueta presencia, sincontextualizaciones metafsicas o psicolgicasprecisamente los factores esenciales

de su significado referencial. Con esas premisas fundacionales de lafenomenologa de la religin, la apologtica de la religin quedaba invulnerablementeprotegida de los asaltos de toda investigacin cientfica o filosfica que ahondaseen cmo se origin el fenmeno de la religiosidad en la vida del ser humano, cmo se

generaron en su mente las condiciones de posibilidad de dicho fenmeno y cul sera su valorde verdad. Fue un gran hasto el provocado en los lectores por el erudito yaburrido acarreo de materiales que ha acumulado y sigue acumulando elrutinario trabajo de lafield research, a cuya sombra las iglesias o confesiones religiosas

velan las siestas de la grey en los apriscos. As, lafenomenologa de la religin se ha

convertido de hecho en un impagable escudo protector de la alienacin religiosa contra susimpugnadores.

En el repertorio fenomenolgico que ha registrado la investigacin relativa tantoa sociedades prehistricas o primitivas como a histricas o contemporneas puedendistinguirse dos clases de fenmenos: los mitos y creencias y los ritos y ceremoniales.Pero se da un elemento comn a todos ellos, que es la conviccin de que en todaclase de fenmenos religiosos se distingue ms o menos ntidamente, pero siempre,un doble plano de vida: a) un plano natural en el que rigen las categoras de causalidad y

de finalidad, y esto tanto en el contexto de la praxis de la vida cotidiana materialy personal como en la accin de las fuerzas y entidades csmicas; b) unplanotransnatural en el que se imponen enigmticas fuerzas o poderes que irrumpenmilagrosamente o incomprensiblemente rompiendo las expectativas cotidianas. El

plano a) estructura un espacio profano, y elplano b) estructura un espacio sagrado (cuyasnotas bsicas en el nivel prctico son el concepto de tab y la nocin de magia).

Es importante advertir que es necesario abstenerse de definir el plano b)como un mbito de lo sobrenaturalpara la consciencia primitiva (punto de vistaemic en la terminologa de K. Pike), pues esta conciencia nunca pudo elevarse

a la categora de sobrenaturaleza en cuanto que realidad que trasciende lanaturaleza como dominio gobernado por las leyes de la fsica (punto de vista


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nuestro, etic). El plano b) puede calificarse de transnatural, en cuanto querepresenta una excepcionalidad que, sin superar o trascender la naturaleza, lograeventualmente burlarla en virtud de entes o poderes enigmticos con voluntad ointencionalidad propias. La dualidad que indudablemente instaura el hombreprehistrico en su sociedad entre lo natural y lo transnatural nada tiene todavaque ver con un dualismo metafsico de materia y espritu interpretados muytardamente (en tiempos ya histricos) como lo natural y lo sobrenatural, sino queimplicaba solamente una dualidad ontolgica entre corporalidad e incorporalidad,entendidas como dos rdenes de materialidad. Lo cual no disminuye el carcterominoso de estaprimera escisin antropolgica y ontolgica parafuturas escisiones decalado an mayor.

Una presentacin de losfenmenos religiosos de alcance slo descriptivo, para el

nivel de informacin de la sociedad actual, podra autorizarnos a sealar queesos fenmenos, como cualquier otro fenmeno en general, son en ltimotrmino determinaciones de la energa fsica en cuanto que sta es el referente real ltimode toda realidad; y, en este caso particular, un estado de consciencia de carcter religiosono es ni ms ni menos que una determinacin neurofisiolgica de la energa fsica de sumacomplejidad.Todo lo que hay es energa, en su incesante e ilimitado movimientocuntico con sus niveles, estados, particulariza-ciones, localizaciones, condiversas escalas estadsticas de indetermina-bilidad o imprevisibilidad, a partir siemprede la determinacin fundamental de la llamada constante de Plank. En definitiva, laenerga fsicala nica propiamente dicha, en cuanto constituyente comnde todo lo que existe, es la causa y produce la trama de la ontologia en su inagotablefenomenologa. Pero esta universalidad fundante excluye a priori cualquierintento de explicarla o definirla en s, tanto en perspectiva porfiriana como enperspectiva dialctica. La energa es autorreferente; slo se detecta y se conoce inmedia res, esto es, en su propia e ntima potencia, en su manifestacinomnmoda. Ni es un gnero, ni es un trascendente, ni es un trascendental. Estautolgica: la energa es energa.

2. ELCMODELARELIGINYELANIMISMO

La religin en general, en cuanto definiendum, se explica por la religiosidad engeneral, en cuanto definiens. Pero una vez que conocemos el qu de la religin,aparece, en un nivel profundo, la exigencia de indagar cmo se ha generado ese qu.Cmo se ha generado la religiosidad? Solamente una explicacin gentica satisfacela pregunta. Su respuesta pertenece al segundo nivel de cognoscibilidad, que seformula como nivel epistemolgico. Es decir, el nivel del conocimiento de los fundamentos


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del saber (epsteme). Este nivel se sita en el conocimiento gentico, es decir, laexplicacin de los orgenes de la religiosidad en cuanto dominio de los sentimientosreligiosos. En trminos epistemolgicos, sta es la pregunta sobre las condicionesde posibilidad de la religiosidad. La religiosidad se instaura como una novedad, esdecir, como un cambio en virtud de un proceso gentico, en un contexto evolucionista. El

plano lgico (condiciones de posibilidad) se sustancia en el plano epistemolgico (de laexplicacin por causas eficientes). Es decir, ha de responderse mediante unaexplicacin del cmo que desvele sus mecanismos. Como escribe M. Bunge, laexplicacin mecansmica, que no es lo mismo que la explicacin nica y simplementemecanicista, no es la mera subsunsin de un fenmeno real sociolgico o cientfico enuna legalidad general; ni tampoco la explicacin comprensiva o interpretativa en elsentido del Verstehen te-matizado por W. Dilthey, por M. Weber, o por G.

Gadamer, que se concreta en la atribucin de intencionalidades a los actorespensantes. Tampoco es, pues, una explicacin funcional o teleolgica, la cual per-tenece al nivel del porqu. La explicacin mecansmica comporta mecanismos decambio o de control de un cambio, pues la existencia no necesita explicacin, pero sla requieren tanto el comenzar a existir (emergencia) como la extincin (submergencia).Por lo tanto, la explicacin lo es siempre de los mecanismos de un proceso (Bunge,La relacin entre la sociologa y la filosofa, trad, de The Sociology-Philosophy Connection,1999, p. 59, de la versin castellana, 2000). Ahora nos interesa la explicacin de lareligiosidad, y para "explicar" la emergencia de una cosa concreta [la "religiosidad"], o de

cualquiera de sus cambios, tenemos que desvelar el "mecanismo" o los "mecanismos" por losque lleg a ser lo que es, o el modo en que cambia (p. 89). Los llamados mecanismos

psicolgicos son una abreviatura de los correspondientes mecanismosneurofisiolgicos (pp. 62-63). En otras palabras, tan slo la psicologa fisiolgicapuede explicar los procesos mentales descritos por la psicologa clsica (o "deorganismo vaco"). Lapsicologa puede decir el qu y el cundo, pero nicamentela neurofisiologa puede hallar el dnde y el cmo [...El recurso a "mecanismosinmateriales" es un indicador depensamiento espiritualista o incluso mgico] (p. 62).

Lo que debe quedar claro, porque es incuestionable, es que la explicacinque exige la respuesta a la pregunta sobre cmo surgi el sentimiento de religiosidad enel ser humano ha de obtenerse mediante un anlisis de la mente del hombreprehistrico en cuanto homnido que ya haba accedido a la racionalidad, en elsentido especfico de este trmino: la racionalidad del Plomo sapiens (sapiens) u Plomorationalis, es decir, la racionalidad propia de una mente reflexiva, capaz de pensar,de reflexionar yproducir un razonamiento; y a los efectos de este anlisis, revistemuy poca importancia fijar una datacin exactamente cronolgica de cundoocurri esto. Lo primero y fundamental es saber que esta gnesis tuvo literalmente

lugar en la mente y desde la mente de ese ser humano sapiente, y no se debi a ningunarevelacin cada del cielo, a ninguna iluminacin transnatural. Slo en la mente y por la


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mente pudo generarse un referente natural y material pero incorpreo, dotado de pensamientoy reflexin como doble del cuerpo, separable intermitente o permanentemente, que sobrevive ala muerte y conoce una vida en un lugar ms all; y proyectable o atri-buible por los sereshumanos a entes vivos o inanimados. La explicacin que resulta de ese anlisis eseminentemente mecansmica en el mencionado sentido que, como muchsimosotros investigadores, define Bunge: la identificacin antropolgica de los mecanismosneurofisiolgi-cos y lgicos en virtud de los cuales el hombre prehistrico pudo ima-

ginar, en su desesperada bsqueda de una comprensin racional de s mismo y del mundo, lahiptesis animista.

Fue el antroplogo britnico E. B. Tylor quien desvel, en su genial libroPrimitive Religin (1871, vol. IIde Primitive Culture), los mecanismos por los que elhumano primitivo desarroll mediante sus propias inferencias lgicas una serie de

conclusiones que, en el simple marco teortico de su sentido comn, le llevaron a lainvencin del animismo en cuanto modo de racionalidad que le provea de un estimablenivel de comprensin de la realidad en el contexto de sus complejas experiencias externas einternas, teidas siempre de un intenso color emocional. El hecho de que susconclusiones fueran cientficamente invlidas, su funcin como pseudo-racionalidad,no las haca menos eficacespara superar su ansiedad ante lo desconocido o enigmtico.Esos mecanismos aparecen finamente dibujados en el siguiente texto de Tylor,que desvela la gnesis de la creencia animista, y, por consiguiente, tambin lascondiciones lgicas, epistemolgicas y ontolgicas de posibilidad de la idea de un alma

material, p

Documents

Puente Ojea, G. - Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideologías [ed. Siglo XXI, 2007]