Rada Naukowa - egzystencja.whus.plegzystencja.whus.pl/wp-content/uploads/2014/08/AiE_26.pdf · Metafizyka – Dariusz Łukasiewicz (Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz) Etyka

Rada Naukowa – Arianna Betti (Vrije Universiteit Amsterdam, Holandia), Piotr Bołtuć (University of Illinois, Springsfield, USA), Andrzej Bronk (Katolicki Uniwersytet Lubelski), Arkadiusz Chrudzimski (Uniwersytet Szczeciński), Józef Dębowski (Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn), Adam Drozdek (Duquesne University, Pittsburgh, USA), Stanisław Judycki (Uniwersytet Gdański), Josef Moural (Univerzita Jana Evangelisty Purkyně, Ústi nad Labem, Czechy), Zbysław Muszyński (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin), Robert Piłat (Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa), Roger Pouivet (Universite de Lorraine, Francja), Alexander Pruss (Baylor University, Texas, USA), Andrzej Przyłębski (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań), Wlodek Rabinowicz (Lund University, Szwecja), John Skorupski (St Andrews University, Wielka Brytania), Marek Szulakiewicz (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń), Ryszard Wiśniewski (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń), Urszula Żegleń (Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń)

Lista recenzentów dostępna jest na stronie: www.us.szc.pl/egzystencja

Redaktor naczelna – Renata Ziemińska (Uniwersytet Szczeciński)

Redaktorzy tematyczni:Filozofia religii – Tadeusz Gadacz (Uniwersytet Pedagogiczny, Kraków)Pragmatyzm – Piotr Gutowski (Katolicki Uniwersytet Lubelski)Filozofia umysłu – Andrzej Klawiter (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań)Metafizyka – Dariusz Łukasiewicz (Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz)Etyka – Mirosław Rutkowski (Uniwersytet Szczeciński)Filozofia analityczna – Tadeusz Szubka (Uniwersytet Szczeciński),Jerzy Szymura (Uniwersytet Jagielloński)Historia filozofii – Ireneusz Ziemiński (Uniwersytet Szczeciński)Filozofia polska – Piotr Ziemski (Uniwersytet Warszawski)

Sekretarze redakcji – Katarzyna Szymańska, Justyna Wodzik

Adres Redakcji – Instytut Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego, 71-017 Szczecin ul. Krakowska 71, e-mail: [email protected] papierowa jest wersją podstawowąElektroniczna wersja czasopisma jest dostępna na stronie: www.us.szc.pl/egzystencja. Czasopismo jest indeksowane w bazie CEJSH (The Central European Journal of Social Sciences and Humanities), DOAJ (Directory of Open Access Journals) oraz w bazie VSL (Virtual Science Library)

Redaktor językowy – Bernadeta LekaczKorektor – Joanna GrzybowskaSkład komputerowy – Wiesława MazurkiewiczProjekt okładki – Michał Starczewski

© Copyright by Uniwersytet Szczeciński, Szczecin 2014ISSN 1734-9923

WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU SZCZECIŃSKIEGOWydanie I. Ark. wyd. 8,0. Ark. druk. 9,8. Format A5. Nakład 32 egz.

SPIS TREŚCI

Dariusz Łukasiewicz, Fatalizm logiczny i teologiczny a przedwiedza Boża. Krytyka argumentu antyredukcyjnego Lindy Zagzebski .........................5

Anna Kozanecka-Dymek, Logika chronologiczna i jej zastosowania w analizie niektórych rozumowań prawniczych....................................21

Witold P. Glinkowski, Kim są uczestnicy Buberowskiego dialogu? ..............43

Magdalena Hoły-Łuczaj, Czy filozofia Martina Heideggera jest „antynaturalistyczna”? ..................................................................61

Katarzyna Kremplewska, Maska i myśl. Sobość a ars vivendi w myśli George’a Santayany.................................................................87

Markus Lipowicz, Problem z „ponowoczesnością”: pusty spór formalny czy zmiana charakteru egzystencji ludzkiej? ...................................... 111

Karol Chrobak, Od metafizyki do empirii. Antropologiczno-filozoficzne wizje człowieka ...................................................................................135

CONTENTS

Dariusz Łukasiewicz, Fatalism logical and theological and God’s foreknowledge. Discussion with Linda Zagzebski’s anti-reductive argument ..........................................................................5

Anna Kozanecka-Dymek, Chronological logic and its applications in the analysis of some legal reasoning ................................................21

Witold P. Glinkowski, Who are the participants of Buber’s dialogue? .........43

Magdalena Hoły-Łuczaj, Is Heidegger’s philosophy non-naturalistic? ........61

Katarzyna Kremplewska, Mask and thought. Self and ars vivendi in the thought of George Santayana .....................................................87

Markus Lipowicz, The problem with “postmodernity”: empty formal dispute or change in human existence? ........................ 111

Karol Chrobak, From metaphysics to empiricism. Philosophical anthropology on man ...................................................135

„Analiza i Egzystencja” 26 (2014) ISSN 1734-9923

DARIUSZ ŁUKASIEWICZ*

FATALIZM LOGICZNY I TEOLOGICZNY A PRZEDWIEDZA BOŻA.

KRYTYKA ARGUMENTU ANTYREDUKCYJNEGO LINDY ZAGZEBSKI

Słowa kluczowe: przekonanie, fatalizm, wiedza, sąd, ZagzebskiKeywords: belief, fatalism, knowledge, proposition, Zagzebski

Wstęp

W artykule chciałbym przedstawić argumenty przemawiające za tezami fatalizmu logicznego i teologicznego oraz rozważyć stanowisko, według którego fatalizm teologiczny jest redukowalny do fatalizmu logicznego. Następnie zaprezentuję pogląd Lindy Zagzebski głoszący, że fatalizm teolo-giczny nie jest redukowalny do fatalizmu logicznego, oraz poddam krytyce antyredukcyjny argument tej autorki. Wprowadzeniem do tych rozważań będzie podanie zarysu historycznego sporu fatalistów z antyfatalistami. Wyjaśnienia wymaga ujęcie w tych rozważaniach zagadnienia przedwiedzy

* Dariusz Łukasiewicz – dr hab., prof. nadzw. w Uniwersytecie Kazimierza Wielkiego, dyrektor IF UKW. Autor ponad 80 prac naukowych z dziedziny filozofii. Zajmuje się metafizyką, filozofią religii oraz historią filozofii polskiej. Adres e-mail: [email protected].

6 Dariusz Łukasiewicz

Bożej. Założenie przedwiedzy Bożej stanowi jedną z przesłanek argumentu fatalistycznego. Boża przedwiedza stanowi też szczególny przypadek Bożej wszechwiedzy, która jest pojęciem kluczowym dla rozważań z zakresu teo-logii filozoficznej (naturalnej), ale można również ją rozważać jako problem w ramach samej filozofii i logiki wiedzy. W rozważaniach teologicznych wszechwiedza – w tym i przedwiedza – związane są z takimi zagadnie-niami, jak problem wolności woli ludzkiej, zagadnienie opatrzności Bożej i problem zła. Rozważania nad uprzednią Bożą wiedzą można zaliczyć do ontoteologii lub ontologii Boga, odróżniając przy tym ontologię Boga od metafizyki Boga1. Analizy ontoteologiczne dotyczyć mogą właśnie problemu współmożliwości przedwiedzy i wolności woli albo przedwiedzy i czasu.

Historia problematyki

Problem fatalizmu logicznego pojawił się w starożytności w pismach Ary-stotelesa; chodzi oczywiście o IX rozdział De Intrepretatione2. Wystąpił też u logika związanego ze szkołą stoicką Diodora Kronosa w innym nieco sformułowaniu (tzw. argument mistrzowski Diodora Kronosa). Są więc od czasów starożytnych znane dwie wersje argumentu za fatalizmem logicz-nym. Ta druga została zawarta w dziele Epikteta Dissertationes ab Arriano Digestae, a współcześnie zrekonstruowana była przez Jakko Hintikkę

1 Dystynkcja między ontologią a metafizyką Boga nawiązuje do zasad fenomenologii Romana Ingardena, w której przez ontologię rozumiano analityczne, czysto rozumowe i pojęciowe badania nad zawartością idei, a przez metafizykę opartą na doświadczeniu metafizycznym wiedzę o istnieniu i faktycznej naturze przedmiotów podpadających pod idee badane w ramach dociekań ontologicznych.

2 Arystoteles sformułował argumentację kojarzoną z fatalizmem logicznym następu-jąco: „Tak więc jeżeli przez cały czas stan rzeczy był taki, że bądź jedno, bądź drugie było prawdziwe, to stało się tak z konieczności, i dla tego stanu rzeczy zawsze będzie tak, że to, co się zdarza, zdarza się z konieczności. Bo kto prawdziwe kiedyś przepo-wiedział, że się zdarzy, to nie może się nie zdarzyć, a o tym, co się zdarzyło, zawsze było prawdą twierdzenie, że się zdarzy”. Arystoteles, Hermeneutyka. Dzieła wszystkie, t. I, tłum. K. Leśniak, Warszawa: PWN 1990, s. 76. Innymi słowy, uprzednia wobec zdarzenia stwierdzanego w zdaniu prawdziwość zdania pociąga konieczność zdarzenia, a fałszywość jego niemożliwość.

7Fatalizm logiczny i teologiczny a przedwiedza Boża...

(1964), Stevena M. Cahna (1967) oraz Fredericka Coplestona w jego Hi-storii filozofii3.

Zagadnienie fatalizmu teologicznego stało się istotnym elementem debaty teologicznej i filozoficznej od III wieku po Chrystusie, pojawiło się w pismach Ojców Kościoła, Orygenesa i św. Augustyna. Problem fatalizmu teologicznego dostrzegany był jednak już także w starożytności greckiej. Wskazywał na niego m.in. Karneades. Pojawił się też w szkole neoplatoń-skiej. W czasach nam współczesnych – w wieku XX – debata nad fatalizmem logicznym była prowadzona w Polsce wśród uczniów Twardowskiego. Należy tu wspomnieć słynny spór między Tadeuszem Kotarbińskim a Sta-nisławem Leśniewskim z roku 1912 o naturę prawdy i sądów o przyszłości4. W latach sześćdziesiątych XX wieku argumenty za fatalizmem logicznym formułowali Arthur Prior, Richard Taylor, Steven M. Cahn, Nelson Pike. W późniejszym okresie Paul Helm i William Hasker rozważali argument fatalizmu teologicznego. Współczesnymi antyfatalistami są np. Susan Haack, Alvin Plantinga, Richard Swinburne, Peter van Inwagen, William L. Craig i Linda Zagzebski. Nie wszyscy formułujący argumenty fatalistyczne byli zwolennikami fatalizmu. Zdecydowana większość zajmujących się tym zagadnieniem autorów była antyfatalistami, a tylko niektórzy, właśnie jak Hasker czy Helm, są fatalistami wierzącymi w fatalizm teologiczny. Jedną ze strategii obalania fatalizmu teologicznego była redukcja tego fatalizmu do fatalizmu logicznego, a następnie obalenie fatalizmu logicznego, co przy założeniu redukcyjnym było wystraczającym warunkiem odrzucenia fatalizmu teologicznego.

3 Copleston daje taką oto rekonstrukcję: (1) To, co możliwe, nie może być niemożli-we; (2) Jeżeli z dwóch sprzeczności jedna się dokonała, druga jest niemożliwa; (3) Ale jeżeli było możliwe przed tym (dokonaniem się czegoś), to niemożliwe musiałoby się okazać możliwe; (4) Stąd nie było to możliwe przedtem; (5) Stąd możliwe jest tylko to, co rzeczywiste. F. Copleston, Historia filozofii, t. I, Warszawa: PAX 1998, s. 138.

4 J. Woleński, Kotarbiński, „Many-Valued Logic, and Truth”, [w:] Kotarbiński: Logic, Semantics and Ontology, red. J. Woleński, Dordrecht–Boston–London: Kluwer Academic Publishers 1990, s. 191–197.


Zagadnienia pojęciowe

Argument fatalizmu teologicznego i rozważania nad tym problemem były prowadzone przez klasyków teologii naturalnej i filozofii przy użyciu słowa wiedza (scentia) i przede wszystkim przedwiedza (prescientia). Zasad-niczo dopiero w czasach współczesnych w sformułowaniach argumentu fatalistycznego pojawiło się pojęcie przekonania (belief, forbelief) – za sprawą artykułu Pike’a z 1965 roku Divine Omniscience and Voluntary Action. Od tego czasu różni autorzy formułują swoje argumenty, używając bądź pojęcia forknowledge, bądź pojęcia (for)belief i ich czasownikowych odmian (forknow: wiedzieć uprzednio; forbelieve: być o czymś uprzednio przekonanym). Formy czasownikowe występują bądź w czasie przeszłym (simple past), bądź w czasie teraźniejszym (present simple). Poniżej dla potrzeb argumentacji będą w użyciu te wersje argumentu fatalistycznego, w których występuje pojęcie przekonania odniesionego do przeszłości, jest to bowiem istotne dla rozważania tezy Zagzebski o nieredukowalności fatalizmu teologicznego do logicznego.

Wszechwiedza Boża polega na tym, że Bóg zna wszystkie prawdy, wszystkie sądy prawdziwe. Jest to mocne pojęcie wszechwiedzy. Słabsza wersja tego pojęcia (definicji) głosi, że Bóg wie wszystko, mówiąc potocznie, co jest możliwe logicznie dla Niego, żeby wiedział. Wszechwiedza może być pojęta esencjalnie oraz nieesencjalnie. Wszechwiedza esencjalna polega na tym, że Bóg nie może nie być wszechwiedzący, natomiast wszechwiedza nieesencjalna polega na tym, że Bóg jest wszechwiedzący, ale mógłby nie być5. Wszechwiedza esencjalna pociąga więc nieomylność. Wszechwiedza nieesencjalna nie wymaga i nie pociąga nieomylności. Nieomylność również występuje w dwóch postaciach: jako nieomylność esencjalna i nieesencjalna. Podmiot nieomylny esencjalnie nie myli się w żadnych okolicznościach, w żadnym czasie. Mówiąc inaczej, podmiot esencjalnie nieomylny jest nie-omylny we wszystkich możliwych światach. Podmiot nieomylny nie musi więc być wszechwiedzący, podmiot wszechwiedzący nie musi być nieomyl-ny. Ale podmiot esencjalnie wszechwiedzący jest esencjalnie nieomylny, choć podmiot esencjalnie nieomylny nie jest esencjalnie wszechwiedzący. Możliwe logicznie jest więc, że istnieje podmiot przedwiedzący esencjalnie

5 L. Zagzebski, The Dilemma of Freedom and Foreknowledge, New York–Oxford: Oxford University Press 1991, s. 4–5.


nieomylny, ale nie wszechwiedzący. Bożą nieomylność niezakładającą wszechwiedzy można więc wyrazić następująco, przy czym L symboli-zuje konieczność, a p reprezentuje sąd/zdanie odnoszące się do zdarzenia przyszłego i przygodnego, np. „Jutro o dziewiątej rano odbierzesz telefon”:

(BN): L (jeżeli Bóg był przekonany, że p, to p).

Esencjalną wszechwiedzę Bożą obejmującą przedwiedzę można natomiast przedstawić tak:

(EWB): L (Bóg był przekonany, że p wtedy i tylko wtedy, gdy p).

Dla sformułowania argumentu fatalistycznego wystarczające jest samo pojęcie Bożej nieomylnej przedwiedzy niewymagające ani wszechwiedzy, ani wszechwiedzy esencjalnej, można jednak przez generalizację przejść od nieomylności Bożej w odniesieniu do jednego przekonania do nieomyl-ności wobec wszystkich przekonań i tak się oczywiście robi ze względów teologicznych i religijnych.

Założenia argumentacji fatalistycznej

(A) Założenie nieomylności Bożej przedwiedzy i temporalnego sposo-bu istnienia Boga (czasowości Boga) wyrażone jest w definicji (BN):

L (Jeżeli Bóg był przekonany, że p, to p).

Żeby można było orzec sensownie, że x był przekonany, że p, należy przyjąć, że x był przekonany w pewnym momencie czasu przeszłego t, czyli że x istnieje w czasie. W definicji tej zawarte jest również bardzo ważne dla argumentacji założenie, że Bóg posiada w ogóle jakieś przekonania, czyli że Jego wiedza jest (może być) propozycjonalna. Pozostaje też kwestia relacji przekonań do wiedzy. W argumentacji Zagzebski, o której będzie mowa w dalszej części wywodów, przyjęte jest założenie, że bycie przekonanym, że p, to tyle, co uznanie p za prawdziwe.

(C) Zasada Transferu Konieczności (ZTK1) w wersji metajęzykowej i słabej. Można ją wyrazić następująco:

L (α → β) Laα


Zatem:

Laβ

Idea stojąca za tą zasadą jest taka, że konieczność słabsza niż logiczna może być transferowalna z poprzednika na następnik przez implikację ścisłą lub przez równoważność ścisłą. Konieczność indeksowana symbolem ‘a’ jest koniecznością temporalną per accidens, o której za chwilę będzie też mowa. Zasada transferu konieczności może być też wzmocniona poprzez użycie równoważności (ścisłej) i wówczas będzie miała następującą postać (ZTK2):

L (α ↔ β) Laα

Zatem:

Laβ

Zasada ta (w jednej ze swoich wersji: słabej lub mocnej) wydaje się niezbęd-na do sformułowania poprawnego formalnie argumentu fatalistycznego6.

(B) Zasada konieczności przeszłości per accidens

Zasada ta głosi, że przeszłość jest konieczna (per accidens). Źródłem tej zasady jest potoczna intuicja asymetrii czasu, którą można też wyrazić filozoficznie w języku metafizyki Arystotelesa, mówiąc, że przeszłość jest w akcie, a przyszłość jest w potencji7.

Jeżeli jednak uznamy mimo zastrzeżeń modalną asymetrię czasu, to wynikałoby stąd, że wszelkie zdarzenia przeszłe są konieczne, a przyszłe są przygodne. To zaś podważyłoby zasadę transferu konieczności. Inaczej mówiąc, zasada transferu konieczności oraz założenie asymetrii czasu i stąd założenie konieczności przeszłości byłyby niekompatybilne ze sobą. Asy-metria czasu blokowałaby więc każdy argument fatalistyczny.

(D) Założenie inkompatybilizmu i alternatywnych możliwości

Wolność woli i czynu jest nie do pogodzenia z determinizmem i polega ona na tym, że można chcieć (postąpić) inaczej, niż się faktycznie postąpiło. Inkompatybilizm zakłada więc zasadę alternatywnych możliwości, którą

6 Tamże, s. 7.7 Tamże, s. 24.


można ująć tak: nie ma wolności bez możliwości wyboru. W literaturze anglojęzycznej symbolizuje się ją skrótem PAP8.

(E) Założenie temporalności prawdy

Zgodnie z tym założeniem wolno powiedzieć, że „prawdą (fałszem) było w czasie t, że p”. Założenie to nie jest możliwe w ramach teorii głoszą-cych, że prawda jest wszechczasowa (omnitemporalna: odwieczna i wiecz-na) lub bezczasowa (atemporalna). Jeżeli bowiem prawda ma charakter omnitemporalny, to sąd jest prawdziwy w każdym momencie czasu, nie ma więc sensu odnosić go do jakiegokolwiek wybranego momentu czasu. Jeśli natomiast prawda jest aczasowa, to sąd jest prawdziwy niezależnie od jakiegokolwiek czasu, jest prawdziwy zawsze i stąd również nie ma sensu odnosić go do żadnego momentu czasu.

(F) Założenie stabilności prawdy (fałszu)

Jeżeli już sąd posiada wartość logiczną, to wartość logiczna sądu nie ulega żadnej zmianie.

(G) Założenie dwuwartościowości: sąd jest prawdziwy albo fałszywy

Argument za fatalizmem teologicznym

Korzystając z założeń (A)–(G) można sformułować argument teologicznego fatalizmu (TF) w wersji skróconej i w wersji rozszerzonej w następujący sposób9.

Wersja skrócona TF

(1TF) L (Bóg był przekonany, że p → p) założenie nieomylności Bożej przedwiedzy

(2TF) La (Bóg był przekonany, że p) założenie konieczności przeszłości

8 L. Zagzebski, Foreknowledge and Free Will, [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2008, http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/free-will-foreknowl-edge, s. 8 (first published Tue Jul 6, 2004; substantive revision 130.03.2008).

9 L. Zagzebski, The Dilemma of Freedom…, dz. cyt., s. 8.

http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/free-will-foreknowledge


Stąd:

(3TF) Lap. ZTK1: (1TF, 2TF)

Wersja rozszerzona TFOznaczmy przez symbol T następujący sąd: „Jutro o dziewiątej rano

odbierzesz telefon”.

(1TF) Wczoraj Bóg w nieomylny sposób był przekonany, że T. [zało-żenie nieomylności Bożej przedwiedzy] (A)

(2TF) Jeżeli wczoraj Bóg w nieomylny sposób był przekonany, że T, to jest teraz koniecznea, że wczoraj Bóg w nieomylny sposób był przekonany, że T. [zasada konieczności przeszłości] (B)

(3TF) Jest teraz koniecznea, że wczoraj Bóg był przekonany, że T. [1, 2]

(4TF) Koniecznie, jeżeli wczoraj Bóg był przekonany, że T, to T. [definicja „nieomylności”]

(5TF) Jeżeli p jest teraz koniecznea i koniecznie (p → q), to q jest teraz koniecznea. [zasada transferu konieczności 1] (C)

(6TF) Zatem jest teraz koniecznea, że T. [3, 4, 5]

(7TF) Jeżeli jest teraz koniecznea, że T, to nie możesz postąpić inaczej, jak tylko jutro o dziewiątej rano odebrać telefon. [definicja koniecz-ności]

(8TF) Stąd nie możesz postąpić inaczej, jak tylko jutro o dziewiątej rano odebrać telefon.

(9TF) Jeżeli nie możesz postąpić inaczej, spełniając dany czyn, nie działasz w wolny sposób. [zasada alternatywnych możliwości: PAP] (D)

(10TF) Stąd gdy jutro o dziewiątej rano odbierzesz telefon, nie uczynisz tego w sposób wolny. [8, 9]10

10 L. Zagzebski, Foreknowledge and Free Will, dz. cyt., s. 7–8.


Argument za fatalizmem logicznym

Korzystając z założeń (B)–(G), można sformułować argument logicznego fatalizmu (LF) („logicznego determinizmu”, jak nazwał go Plantinga, a w Polsce wcześniej Kotarbiński w sporze z Leśniewskim) również w wersji skróconej i rozszerzonej w następujący sposób.

Wersja skrócona logicznego fatalizmu (Arystotelesowska)11

(1LF) L (Prawdą było w czasie t, że p → p) założenie stabilności prawdy i temporalności prawdy

(2LF) La (Prawdą było w czasie t, że p) założenie konieczno ści przeszłości

Stąd,

(3LF) Lap ZTK1; (1LF), (2LF).

Wersja rozszerzona logicznego fatalizmu (Arystotelesowska)

(1LF) Wczoraj było prawdą, że T. [założenie] (E)

(2LF) Jeżeli wczoraj było prawdą, że T, to jest teraz koniecznea, że wczoraj było prawdą, że T. [zasada konieczności przeszłości] (B)

(3LF) To, że wczoraj było prawdą, że T, jest teraz koniecznea. [1LF, 2LF]

(4LF) Koniecznie, jeżeli wczoraj było prawdą, że T, to jest teraz prawdą, że T. [założenie stabilności prawdy] (F)

(5LF) Jeśli p jest teraz koniecznea i koniecznie (jeśli p, to q), to q jest teraz koniecznea. [zasada transferu konieczności1] (C)

(6LF) Stąd prawdą jest, że T jest teraz koniecznea. [3LF, 4LF, 5LF]

(7LF) Jeśli bycie prawdziwym, że T, jest teraz koniecznea, żadna alternatywa dla prawdziwości T nie jest teraz możliwa. [definicja konieczności]

(8LF) Żadna alternatywa dla prawdziwości T nie jest teraz możliwa. [6LF, 7LF]

11 Por. L. Zagzebski, The Dilemma of Freedom…, dz. cyt., s. 12–13.


(9LF) Jeżeli żadna alternatywa dla prawdziwości sądu o przyszłości nie jest teraz możliwa, to to, o czym jest sąd, nie będzie spowodowane przez wolny ludzki wybór. [wersja zasady alternatywnych możliwości PAP] (D)

(10LF) Stąd gdy jutro o dziewiątej rano odbierzesz telefon, nie uczynisz tego w sposób wolny. [8LF,9LF]12

Argumentacja antyredukcyjna

Sposobem na obalenie fatalizmu teologicznego jest uznanie go za szczególny przypadek fatalizmu logicznego. Obalenie fatalizmu logicznego będzie więc zarazem obaleniem fatalizmu teologicznego. Między obu typami fatalizmów nie ma żadnej różnicy istotnej, różnią się jedynie retorycznie – twierdzą redukcjoniści13. Jak sądzę, racją dla takiego redukcyjnego twierdzenia jest założenie, że pomiędzy przeszłym prawdziwym przekonaniem Boga a przeszłym sądem prawdziwym nie ma istotnej różnicy. Jeżeli treścią (przedmiotem) przekonania jest sąd, to gdy przekonanie jest prawdziwe, jest to sąd prawdziwy stwierdzający pewien stan rzeczy. Skoro tak, to prawdziwość przekonań rozumianych jako pewne stany mentalne można sprowadzić do lub pojąć jako prawdziwość odpowiednich sądów. Kluczowa jest tu kwestia obecności sądu w strukturze przekonania i bez znaczenia jest to, czy sąd potraktujemy jako treść przekonania, czy jako jego przed-miot. Stąd wolno zastąpić przesłankę pierwszą argumentu za fatalizmem teologicznym: „Wczoraj Bóg w nieomylny sposób był przekonany, że T” przesłanką pierwszą argumentu za fatalizmem logicznym: „Wczoraj było prawdą, że T”. Jeśli tak by było, to dla obalenia obu argumentów wystarczy obalenie argumentu za fatalizmem logicznym.

Nie będę szczegółowo dyskutował poszczególnych sposobów obalania argumentu za fatalizmem logicznym i teologicznym. Najogólniej mówiąc, krytyka tych argumentów polega na odrzuceniu któregoś ze zbioru założeń:

12 L. Zagzebski, Foreknowledge and Free Will, dz. cyt., s. 12.13 W.L. Craig, The Middle-Knowledge View, [w:] Divine Foreknowledge. Four Views,

red. J.K. Beilby i P.R. Eddy, Downers Grove, Illinois: Inter Varsity Press 2001, s. 134; S. Haack, Logika wielowartościowa. Filozofia logiki, tłum. C. Cieśliński i A Sierszulska, Warszawa: Wydawnictwo Spacja – Fundacja Aletheia, 1997, s. 219–235.


(A) Założenie nieomylności Bożej przedwiedzy i temporalnego spo-sobu istnienia Boga.

(B) Zasada konieczności przeszłości.

(C) Zasada Transferu Konieczności: L(α → β),Laα ├ Laβ.

(D) Założenie inkompatybilizmu i alternatywnych możliwości (PAP).

(E) Założenie temporalności prawdy.

(F) Założenie stabilności prawdy.

(G) Zasada dwuwartościowości (biwalencji): każdy sąd jest prawdziwy albo fałszywy.

Nie jest łatwo oszacować dokładnie, które z założeń (B)–(G) argumentu za fatalizmem logicznym są najczęściej odrzucane przez antyfatalistów. Popularne, zwłaszcza w polskiej szkole analitycznej i logicznej, było od-rzucenie założenia (E). Historycznie wiązało się to z obroną absolutyzmu prawdy w Szkole Lwowsko-Warszawskiej i filozoficznym sensem defini-cji prawdy Tarskiego14. Sąd (zdanie) prawdziwy jest prawdziwy zawsze i wszędzie i w związku z tym nie należy temporalizować funktora prawdy. Teologicznym odpowiednikiem negacji temporalności prawdy (eternalizmu aletycznego) jest eternalizm teologiczny głoszony przez Boecjusza i św. To-masza z Akwinu. Eternalizm teologiczny jest poglądem mówiącym, że Bóg istnieje poza czasem, zatem błędem jest przypisywanie Mu jakichkolwiek własności, np. bycie przekonanym, że p jako własności posiadanych przez Niego w czasie. Rzadziej natomiast krytykowano założenie (B) oraz (D).

Zagzebski odrzuca założenie (B), czyli konieczność przeszłości, ale tylko w argumencie za fatalizmem logicznym, a nie w argumencie za fa-talizmem teologicznym, co jest wyrazem jej antyredukcyjnego stanowiska w kwestii relacji wzajemnej obydwu fatalizmów15. Zagzebski głosi, że nie istnieje propozycjonalna konieczność per accidens, ponieważ sposób istnienia sądów nie spełnia warunków ontologicznej i modalnej asymetrii czasu. I zarazem dlatego fatalizm logiczny i fatalizm teologiczny nie są re-dukowalne do siebie. Zagzebski podąża za Ockhama dystynkcją pomiędzy

14 J. Woleński, Filozoficzna Szkoła Lwowsko-Warszawska, Warszawa: PWN 1985, s. 166.



wartością logiczną sądu (prawdziwością sądu) a czymś realnym czy aktu-alnym, co czyni sąd prawdziwym. Tym czymś, co czyni sąd o przyszłości prawdziwym, jest pewna rzeczywistość: zdarzenie, stan rzeczy, które się dokonują, aktualizują w pewnym czasie przyszłym. Jednakże ani sąd, ani jego prawdziwość nie wydarzają się w czasie. Sądy istnieją albo poza czasem (eternalizm propozycjonalny), albo istnieją zawsze w czasie (omnitempo-ralizm propozycjonalny). Stąd sądy są zawsze „gotowe”, ustalone. Jeżeli przyjąć propozycjonalny eternalizm i pociągający go de facto aletyczny eternalizm, to sąd p o przyszłym zdarzeniu przygodnym nie jest prawdzi-wy w żadnym czasie t. Wówczas nie ma asymetrii między przeszłością a przyszłością, czyli między tym, co jest w akcie, a tym, co jest w potencji. Wartość logiczna sądu zawsze jest w akcie, a nigdy w potencji. Jeżeli zaś przyjąć propozycjonalny i aletyczny omnitemporalizm, to sąd prawdziwy w pewnym momencie czasu jest prawdziwy w każdym momencie czasu, czyli zawsze. Stąd ponownie nie zachodzi żadna asymetria czasu pomiędzy przeszłą prawdziwością sądu, że p, a przyszłą prawdziwością p. Asymetria zachodzi między statusem ontycznym i modalnym zdarzenia stwierdzanego przez sąd p: sąd wypowiedziany 80 lat temu, że Plantinga będzie kosił traw-nik w swoim przydomowym ogrodzie, ma inny status ontyczny i modalny niż zdarzenie opisywane w tym sądzie. Osiemdziesiąt lat temu dzisiejsze koszenie trawy przez Plantingę nie było realne, aktualne, ustalone, a jedynie potencjalne, możliwe, będące jedną z alternatyw przyszłości.

Stanowisko Zagzebski jest oryginalną modyfikacją logiki i metafizyki Williama Ockhama, który twierdził, że konieczność przeszłości (per acci-dens) dotyczy zarówno sądów, ich wartości logicznej, jak i zdarzeń, zatem nie rozróżniał on temporalnej konieczności propozycjonalnej per accidens i niepropozycjonalnej konieczności per accidens. Konieczność tego rodzaju według Ockhama nie była stosowalna jedynie do przeszłych przekonań Bożych dotyczących przyszłych zdarzeń przygodnych. Zagzebski natomiast twierdzi, że konieczność per accidens nie dotyczy żadnych sądów, w tym sądów dotyczących przyszłości, dotyczy natomiast przeszłych przekonań Bożych, których przedmiotem są przyszłe zdarzenia przygodne16. Przeko-nania Boże, w tym przeszłe przekonania Boże, mają inny status ontyczny i modalny niż sądy. Dlatego fatalizm teologiczny nie jest redukowalny do fatalizmu logicznego i argument za fatalizmem teologicznym jest silniejszym

16 Tamże.


argumentem niż argument za fatalizmem logicznym. Skoro bowiem bycie prawdziwym sądu w przeszłości nie jest konieczne temporalnie, to fałszywa jest przesłanka druga (2LF) argumentu za fatalizmem logicznym, natomiast odpowiadająca jej przesłanka (2TF) w obu wersjach, skróconej i rozsze-rzonej, argumentu na rzecz fatalizmu teologicznego byłaby prawdziwa. Jeśli fatalizm teologiczny jest poglądem błędnym, a argument za nim nie jest poprawny materialnie lub formalnie, to jest tak, lecz nie z tych samych dokładnie powodów, które czynią argument za logicznym fatalizmem argu-mentem wadliwym logicznie. Zatem teologiczny fatalizm nie jest reduko-walny do fatalizmu logicznego. Nie wynika z tego oczywiście, że fatalizm teologiczny jest poglądem prawdziwym i uzasadnionym.

Krytyka argumentu antyredukcyjnego L. Zagzebski

Przeciwko temu poglądowi Zagzebski wysunąć można co najmniej dwa zarzuty. Po pierwsze, można twierdzić, że prawdziwość sądu ma ten sam status ontyczny, co przedmiot sądu. Ogólniej mówiąc, wartość logiczna jest zdarzeniem innym treściowo, ale tej samej kategorii ontycznej, co właśnie jakieś zdarzenie przez sąd stwierdzane. Rozważmy sąd: „Samolot do Paryża (nr lotu 4750) odleci za pięć minut”. Sąd ten jest fałszywy do chwili, gdy zacznie się odliczanie tych pięciu minut; np. dziesięć minut przed odlotem tego samolotu sąd ten jest fałszywy. Staje się prawdziwy dokładnie, gdy do wylotu samolotu pozostało pięć minut. Następnie staje się ponownie fałszy-wy. Można powiedzieć, że rozważany sąd był prawdziwy przez minutę17. Jeżeli więc istnieje konieczność temporalna przeszłości per accidens, to dotyczy ona sądów, a przynajmniej ich wartości logicznej, oraz zdarzeń, o których te sądy coś stwierdzają.

Najprostszym sposobem odparcia tego zarzutu i jedynym możliwym zarazem z pozycji zajmowanej przez Zagzebski jest stwierdzenie, że to, co uznaje się za sąd, czyli treść: „Samolot do Paryża (nr lotu 4750) odleci za pięć minut”, nie jest żadnym sądem. Jest to, mówiąc językiem Kazimierza Twardowskiego, „powiedzenie”, czyli wypowiedź semantycznie niena-sycona i wymagająca uzupełnienia. Należałoby dlatego powiedzieć, że:

17 W.L. Craig, dz. cyt., s. 129.


„Prawdą jest, że 25 grudnia 2015 roku o godzinie 10:15 jest tak, że samolot z Warszawy do Paryża (nr lotu 4750) odleci za pięć minut”.

Po drugie, jeżeli sądy nie podlegają konieczności przeszłości, to przekonania Boże też nie podlegają tej konieczności. Skoro sąd jest ści-śle związany z przekonaniem (uznałem, że jest składnikiem przekonania jako jego treść lub przedmiot), to natura i własności sądu mają znaczenie dla niektórych przynajmniej własności przekonań. Sama Zagzebski, jak wspominane to było na początku, charakteryzuje przekonanie następująco: „chciałabym sformułować dylemat [przedwiedzy i wolności], zakładając, że bycie przekonanym, że p znaczy tyle, co uznanie p za prawdziwe [taking it to be true]”18. Można wprawdzie dyskutować, czy takie ujęcie przekonania jest właściwe, czy nie należałoby uwzględnić tego, że bycie przekonanym jest stanem trwającym w czasie, być może stopniowalnym (można być mniej lub bardziej o czymś przekonanym), a uznanie sądu za prawdziwy (akt asercji) jest zdarzeniem momentalnym, punktualnym i niestopniowalnym. Istotne wszelako jest to, że Bóg ze względu na swoją nieomylność oraz wszechczasowość (omnitemporalność) zawsze uznawał za prawdziwe, że p. Boża asercja p nie wydarzyła się w pewnym określonym czasie, tak samo jak prawdziwość p nie wydarzyła się w żadnym czasie. Jeżeli p jest sądem prawdziwym, to Bóg zawsze uznawał p za prawdziwe, czyli był przekonany, że p. Żaden inny podmiot epistemiczny nie może być w ten sposób przeko-nanym, że p. Jeżeli Bóg posiada przekonania, to posiada je inaczej niż każdy inny podmiot. W Bożym uznawaniu p za prawdziwe nie ma żadnej potencji, tak jak nie ma żadnej potencji w byciu prawdziwym sądu p. Prawdziwość sądu jest zawsze w akcie i uznawanie sądu za prawdziwy przez Boga jest zawsze w akcie. Boże przekonania mają więc pod tym względem ten sam status ontologiczny co sądy. Nie spełniają intuicji o asymetrii czasu, która jest podstawą konieczności przeszłości (per accidens). Wobec tego przekonania Boże nie są konieczne per accidens, tak samo jak sądy nie są konieczne per accidens, o ile nie istnieje inny powód do tego, żeby były. Nie znaczy to, że konieczność tego rodzaju nie istnieje, ale znaczy to jedynie, że nie dotyczy ona ani sądów, ani przekonań Bożych. Wynika z tego, że wbrew twierdze-niu Zagzebski istnieje racja redukcji fatalizmu teologicznego do fatalizmu logicznego. I jeżeli argument za fatalizmem logicznym jest niepoprawny, to argument za fatalizmem teologicznym jest również niepoprawny z dokładnie



tych samych powodów. Oba argumenty są, by się tak wyrazić, logicznie izosteniczne. Jeżeli są słabe, to są równie słabe.

FATALISM LOGICAL AND THEOLOGICAL AND GOD’S FOREKNOWLEDGE. DISCUSSION WITH LINDA ZAGZEBSKI’S ANTI-REDUCTIVE ARGUMENT

Summary

The article presents arguments for theological and logical fatalism and analyzes the view that the theological fatalism can be reduced to or transformed into the logical one. Next, there follows a critique of Linda Zagzebski’s thesis that theological fatal-ism is not reducible to logical fatalism. The article begins with a brief presentation of the controversy between the proponents and opponents of the theological fatalism.


ANNA KOZANECKA-DYMEK*

LOGIKA CHRONOLOGICZNA I JEJ ZASTOSOWANIA W ANALIZIE

NIEKTÓRYCH ROZUMOWAŃ PRAWNICZYCH

Słowa kluczowe: logika chronologiczna, zastosowania, analiza, nauki prawne, dys-kurs prawniczy, język prawniczy, rozumowania prawnicze, formalizacja

Keywords: chronological logic, applications, analysis, legal sciences, legal discourse, legal language, legal reasoning, formalization

Logika chronologiczna (chronological logic) jest szczególnym rodzajem logiki temporalnej (temporal logic)1. Podaje prawa rządzące poprawnym użyciem zwrotu w czasie. Na jej gruncie występuje funktor realizacji cza-sowej, za pomocą którego można wyrazić, że w takim a takim czasie jest tak a tak.

Pierwszy dojrzały system logiki temporalnej został ogłoszony w 1948 roku przez Jerzego Łosia i to właśnie do jego idei sięgnęli twórcy logiki

* Anna Kozanecka-Dymek – adiunkt w Katedrze Logiki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Zainteresowania: historia logiki, logika filozoficzna, logika temporalna, logika niefregowska, logika nieformalna. Adres e-mail: [email protected].

1 Logika temporalna jest teorią podającą prawa rządzące poprawnym użyciem takich zwrotów, jak np.: zawsze, kiedyś, teraz, i potem, i następnie, i przedtem, i równocześnie, zanim, będzie kiedyś, będzie zawsze, było kiedyś, było zawsze, jest teraz, jest zawsze, jest w takim a takim czasie oraz zwrotów podobnych do tych wymienionych. Nazywane są one wyrażeniami czasowymi.

22 Anna Kozanecka-Dymek

chronologicznej, zwłaszcza Nicholas Rescher. Następnie z biegiem lat skonstruowane zostały inne noszące miano logiki temporalnej systemy2. Obecnie temporal logic jest stabilnie rozwijającą się dziedziną badań o ugruntowanym statusie.

Systemom logiki temporalnej stawia się różne zadania i znajduje dla nich różne zastosowania3. Jedno ze stanowisk w tej kwestii głosi, że od-powiednie systemy logiki temporalnej mogłyby znaleźć zastosowanie na gruncie nauk przyrodniczych4, głównie fizyki i kosmologii – ze względu na ważność elementu czasowego w tych naukach – poprzez dostarczanie im języka do precyzyjnego wyrażania niektórych ich wyników poznaw-czych związanych z czasem, do ukazania formalnej struktury wnioskowań

2 Mianem logiki temporalnej określane są: systemy temporalne wykorzystujące pojęcie czasu w programach komputerowych (od standardowych systemów Linear Temporal Logic po różne wersje Branching Temporal Logic); logika tensalna (tense logic), której prekursorem jest Arthur N. Prior; systemy temporalne Georga H. von Wrighta: And Then i And Next; logika zawierająca zmienną czasową, tj. logika czasu empirycznego (logic of empirical time) – zapoczątkowana przez Jerzego Łosia, a rozwijana np. w Polsce przez Marcina Tkaczyka, oraz logika chronologiczna Nicholasa Reschera i Alasdaira Urquharta; systemy logiki czasu interwałowego (np. systemy Johana van Benthema, Yde Venemy) oparte na strukturze czasu złożonej nie z punktów (momentów), ale z prze-działów (interwałów), oraz logika temporalna budowana w różnych wersjach języków hybrydowych (np. systemy Carlosa Arecesa). Wymienione rodzaje logiki temporalnej są od siebie niezależne (różnią się między sobą występującymi na ich gruncie specyficznymi funktorami temporalnymi), mają jednak wspólną własność: formalizują zwroty czasowe (pomiędzy wymienionymi systemami zachodzi również szereg analogii strukturalnych).

3 Do zadań stawianych systemom logiki temporalnej należy m.in. formalizacja czasów gramatycznych, wyrażeń czasowych oraz dostarczanie narzędzi do analizy stanowisk filozoficznych dotyczących natury czasu. Systemy temporalne dostarczają także cennego materiału do badań metalogicznych. Obecnie odpowiednie systemy logiki temporalnej znajdują przede wszystkim zastosowanie w informatyce (ich język stosowany jest do specyfikacji szerokiego spektrum systemów informatycznych, a metody do weryfikacji programów); w sztucznej inteligencji.

4 Zastosowanie na gruncie nauk przyrodniczych mogłyby znaleźć systemy logiki czasu empirycznego mające wartość poznawczą dla wszystkich teorii empirycznych, w któ-rych respektowany jest fizykalny sposób rozumienia zwrotu w czasie, a także niektóre systemy tense logic i system And Then von Wrighta. Zob. np. M. Tkaczyk, Logika czasu empirycznego, Lublin: Wydawnictwo KUL 2009, A Kozanecka-Dymek, Stosowalność języka niektórych systemów logiki temporalnej w naukach przyrodniczych, „Analiza i Egzystencja” 14 (2011), s. 43–56.

23Logika chronologiczna i jej zastosowania...

zawierających określone wyrażenia czasowe oraz narzędzi do sprawdzania poprawności tego rodzaju rozumowań.

Nawiązując do tego stanowiska można założyć, że odpowiednie sy-stemy logiki temporalnej mogłyby znaleźć zastosowanie również w innych naukach, w których element czasowy odgrywa niemałą rolę, np. w naukach prawnych (zwłaszcza w dogmatyce prawa), tzn. że mogłyby one dostarczać tym naukom narzędzi do logicznej analizy pewnych rozumowań przepro-wadzanych na ich gruncie. W artykule tym zamierzam przyjrzeć się bliżej logice chronologicznej i odpowiedzieć na pytanie, czy tego rodzaju logika mogłaby być stosowana do logicznej analizy niektórych zawierających odniesienia do czasu rozumowań przeprowadzanych w języku prawniczym.

Temat ten podejmuję z dwóch powodów. Po pierwsze, dlatego, że w literaturze przedmiotu brakuje prac poświęconych kwestii stosowalności logiki temporalnej w logicznej analizie rozumowań prawniczych. Po dru-gie, dlatego, że ogólne idee dotyczące użyteczności logik nieklasycznych stanowią ważny wkład w problematykę tychże logik. A dlaczego przedmiot zainteresowania stanowi akurat logika chronologiczna, której systemy zostały skonstruowane dobrych kilkadziesiąt lat temu? (Od tego czasu po-wstały przecież inne systemy temporalne, które być może mogłyby stanowić lepsze narzędzie do analizy określonych rozumowań prawniczych). Dlate-go, że prowadząc tego rodzaju badania od czegoś przecież trzeba zacząć, więc przyjmując za kryterium czasowy porządek powstawania systemów temporalnych, najpierw chcę przyjrzeć się tym powstałym najwcześniej5.

I

Dogmatyka prawa zajmuje się badaniem prawa stanowionego, a w tego rodzaju prawie czas niewątpliwie odgrywa ważną rolę. Dzieje się tak z kil-ku powodów. Po pierwsze, prawo stanowione obowiązuje zawsze w czasie i w przestrzeni. Po drugie, nie jest wieczne, zakres obowiązywania prawa jest czasowy: przepisy prawne obowiązują od momentu wejścia w życie do

5 Problematykę tę podjęłam także w artykule O możliwości stosowania niektórych systemów tense logic i systemu And Then G.H. von Wrighta w naukach prawnych, „Kwartalnik Filozoficzny”, tom XLII (2014), z. 1. s. 59–74.


momentu uchylenia (czyli przez jakiś czas)6. Po trzecie, każdy fakt prawny również zachodzi w czasie – przyjmowany obraz świata zakłada bowiem, że wszystko co się dzieje, dzieje się w czasie7. Szczególnie to ostatnie ma znaczenie dla przeprowadzanych tu rozważań. Szeroko pojęty element czasowy ma znaczenie praktycznie w każdej gałęzi prawa, a w szczegól-ności w prawie pracy, prawie cywilnym, prawie administracyjnym i prawie karnym. Czas ma także znaczenie w trakcie przeprowadzania dochodzenia w danej sprawie, tj. ustalania pewnych związanych z nią faktów, a dotyczą-cych np. momentu, w jakim doszło do danego zdarzenia.

Skutkiem tego, o czym wyżej wspomniano, jest występowanie w języ-ku prawnym i w języku prawniczym (na którym koncentrują się przeprowa-dzane tu rozważania) licznych sformułowań temporalnych, np. czasowników w różnych czasach gramatycznych czy też zwrotów typu: odkąd, dopóki, potem, następnie, w czasie i do nich podobnych, przy czym interesujący nas tu zwrot w czasie jest jednym z najbardziej podstawowych zwrotów czasowych służących do mówienia o stanach rzeczy z uwzględnieniem nie tylko tego, że one zachodzą, ale także tego, kiedy zachodzą.

Jeżeli język prawny potraktujemy jako język I stopnia (stopnia pod-stawowego), to język prawniczy jest językiem II stopnia (metajęzykiem) – posługując się nim mówimy o wypowiedziach sformułowanych w języku prawnym. Język prawny jest, jak wiadomo, językiem, w którym sformuło-wane są teksty prawa, tzn. przepisy prawne i ich zbiory. Natomiast język prawniczy służy głównie do ich komentowania i interpretowania. W obrębie języka prawniczego można wyróżnić kilka jego rodzajów (w zależności od tego, kto się nim posługuje): język prawniczy nauki prawa (posługują się nim prawnicy-teoretycy, a wypowiedzi w nim sformułowane znajdujemy np. w podręcznikach prawniczych), język prawniczy praktyki prawa (język używany przez osoby wykonujące zawód prawnika oraz organy władzy stosujące prawo) oraz język prawniczy potoczny (używany przez osoby bez zawodowego przygotowania prawniczego rozmawiające o prawie). Język

6 Przepis prawny może również w swojej treści zawierać czasowy zakres swojego obowiązywania i traci on moc obowiązywania wraz z upływem tego czasu. O utracie mocy obowiązywania danego przepisu może także orzec Trybunał Konstytucyjny (w przypadku orzeczenia niezgodności ustawy z Konstytucją RP).

7 Fakt prawny to ogół okoliczności określonych przepisami prawa, które wywołują skutki prawne, czyli powodują powstanie, wygaśnięcie lub zmianę stosunku prawnego. Fakty prawne dzieli się na zdarzenia prawne i zachowania prawne.


prawniczy jest odmianą języka potocznego. Ma taką samą składnię jak język naturalny, może natomiast różnić się od niego w zakresie semantyki, tj. znaczeniem poszczególnych słów i wyrażeń8. Zdania języka prawniczego są zdaniami w sensie logiki.

Zastosowania logiki formalnej, do której ograniczam pole rozważań, w logicznej analizie rozumowań prawniczych mają już kilkudziesięcioletnią historię. Logika formalna jest związana z badaniem precyzji wyrażania myśli za pomocą języka, dostarcza narzędzi do badania formalnej poprawności wnioskowań przeprowadzanych w codziennym dyskursie i na gruncie róż-nych nauk, także w dyskursie prawniczym i na gruncie nauk prawnych, oraz wskazuje, jak takie rozumowania powinny przebiegać (podaje poprawne formy rozumowań)9. Odpowiednie systemy formalne, zwłaszcza logika deontyczna, dostarczają narzędzi do logicznej rekonstrukcji i analizy for-malnej poprawności niektórych prawniczych wnioskowań.

Tym, którzy mają wątpliwości co do tego, czy logika formalna rzeczy-wiście może być przydatna prawnikom, warto przypomnieć, że wrodzony nam mechanizm poprawnego rozumowania nieraz zawodzi. W takiej sytu-acji przyjść może z pomocą teoria logiczna zawierająca reguły określające formy poprawnego rozumowania, dostarczająca narzędzi do wykrywania i korekty popełnianych błędów10. Jednak by ocenić, czy dane wnioskowa-nie jest poprawne, należy je najpierw sformalizować, tj. zapisać w języku adekwatnej do tego celu teorii logicznej. Każde wnioskowanie ma bowiem jakąś strukturę, a jeśli ma strukturę, to można je zapisać za pomocą symboli odpowiedniej logiki (może być to klasyczny rachunek logiczny albo któraś z licznych logik nieklasycznych)11. Mimo że proces formalizacji często najeżony jest różnego rodzaju trudnościami, to jednak w momencie, gdy uzyska się już model danego wnioskowania, można w oparciu o logiczne

8 Ta cecha może sprawiać trudności w prawidłowym rozumieniu języka prawniczego, gdyż potoczne rozumienie pojęć, którymi operują prawnicy, często prowadzi do niepo-rozumień i błędnych wniosków. Zachodzi zatem potrzeba ciągłego doprecyzowywania i uściślania terminologii używanej w aktach prawnych i dyskusji o prawie.

9 Nie dotyczy to rzecz jasna wszystkich systemów, a jedynie tych, które spełniają pewne warunki.

10 Poprawnością materialną zajmuje się dziedzina, na gruncie której rozumowanie jest przeprowadzane.

11 Por. B. Brożek, Logika formalna w rozumowaniach prawniczych. 5 mitów, http://prawo.uni.wroc.pl/pliki/7042, s. 9–10 (25.06.2014).


reguły sprawdzić, czy jest ono poprawne. Takimi narzędziami mogą posłu-giwać się również prawnicy.

Tego rodzaju zastosowania mogłyby znaleźć również odpowiednie systemy logiki temporalnej – można by je stosować do logicznej analizy niektórych prawniczych rozumowań. Odpowiednimi systemami byłyby te z nich, które spełniałyby poniższe warunki.

Systemy temporalne, żeby mogły być przydatne w analizie rozumo-wań prawniczych, powinny dostarczać takiego języka, za pomocą którego można by formalizować te zdania języka prawniczego, które zawierałyby określone wyrażenia czasowe, m.in. zwrot w czasie, oraz ukazać formalną strukturę przeprowadzanych przez prawników wnioskowań, w których występowałyby tego rodzaju wyrażenia. Odpowiednie systemy powinny także dostarczać narzędzi do oceny formalnej poprawności tych wnioskowań i korekty ewentualnych błędów. Dysponując takimi narzędziami, prawnicy w razie potrzeby mogliby sformalizować dane wnioskowanie i zbadać jego formalną poprawność lub też przeanalizować, jak powinno ono przebiegać12. Logika chronologiczna podaje prawa rządzące poprawnym użyciem zwrotu w czasie, a zatem spełnia ten warunek.

Tego rodzaju systemy powinny być systemami logiki w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie powinien to być więc sam rachunek wraz z odpowia-dającą mu semantyką formalną. W pełni rozwinięty system logiczny oprócz tego ma jeszcze interpretację, tj. klucz interpretacyjny – przepis na odczy-tanie znaków rachunku w języku naturalnym lub w innym języku, którego logiką ma być ten system (określenie takiego klucza jest niezbędne, jeśli rozważany rachunek ma być logiką języka naturalnego lub języka jakiejś teorii naukowej), oraz semantykę opisową dostarczającą niezależnego od rachunku uzasadnienia dla tezy, że dany rachunek jest logiką języka, z któ-rego pochodzi klucz interpretacyjny. Systemy logiki chronologicznej są systemami logicznymi w pełnym tego słowa znaczeniu13.

12 To, czy prawnik będzie korzystał z tego typu narzędzi, jest tylko jego sprawą (ich znajomość na pewno mu jednak nie zaszkodzi). Ja wskazuję jedynie, że jest taka moż-liwość.

13 Oprócz tego terminami stałymi w języku teorii logicznej mogą być wyłącznie stałe logiczne, zaś zwroty czasowe można do nich zaliczyć, więc i ten warunek jest spełniony. Por. M. Tkaczyk, dz. cyt., s. 12–14, 19.


II

Logika chronologiczna jest logiką pozycyjną. Za logiki pozycyjne uznaje się te systemy, w języku których występują wyrażenia nazwowe (stałe nazwowe, znaki schematyczne lub zmienne indywidualne) odnoszące się do pozycji w czasie14. Dodatkowo do języka należy przynajmniej jedna specyficzna stała logiki temporalnej będąca funktorem od co najmniej jednego argumentu nazwowego. Taką stałą występującą na gruncie chronological logic jest funk-tor realizacji czasowej R. Za jego pomocą tworzy się wyrażenia o postaci:

Rt(p) – jest tak w czasie t, że p; p jest realizowane w czasie t.

Funktor ten ustala związek między pozycją w czasie (reprezentowaną przez zmienną czasową t15) a stanem rzeczy opisywanym przez zdanie p.

Innym typowym funktorem pozycyjnej logiki temporalnej jest dwu-argumentowy funktor następstwa czasowego U (bądź <) pozwalający na tworzenie wyrażeń o postaci:

Ut1t2 (bądź t1 < t2) – chwila t1 jest wcześniejsza od chwili t2.

Tego typu systemy zostały zapoczątkowane przez polskiego logika Łosia, który w 1947 roku skonstruował (a w 1948 roku ogłosił) pierwszy dojrzały system logiki temporalnej16. Jego logika należy do logik pozycyj-nych i podaje prawa rządzące poprawnym użyciem funktora R17, za pomocą którego można tworzyć wyrażenia o postaci:

Rt(p) odczytywane: w chwili t jest tak, że p,

przy czym p jest tu literą reprezentującą zdanie języka fizykalnego, tj. zdanie opisujące jakieś zjawisko fizyczne, zaś w miejscu zmiennej t może wystąpić

14 Można wyróżnić dwa typy logik temporalnych (ze względu na kategorie składniowe specyficznych znaków występujących w języku danego rachunku): zdaniowe i pozy-cyjne. Logiki zdaniowe to systemy, w których wszystkie stałe logiczne są funktorami zdaniotwórczymi od argumentów zdaniowych. Do tego typu logiki temporalnej należy np. tense logic. Por. M. Tkaczyk, dz. cyt., s. 21, 22.

15 Logiczna teoria zmiennej czasowej sięga Arystotelesa i Szkoły Megarejsko-Stoickiej, była też rozwijana w średniowieczu.

16 J. Łoś, Podstawy analizy metodologicznej kanonów Milla, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska” 2, 5 (1947), s. 269–301.

17 Łoś używał symbolu U. Literę R (początkowo P) na oznaczenie funktora Łosia wprowadził Rescher, który nazwał ten funktor funktorem realizacji czasowej.


nazwa pozycji w czasie (czyli w tym wypadku określenie wartości parametru czasowego).

Łoś swój system nazywał aksjomatyzacją fragmentu języka fizykal-nego. Celem, dla którego skonstruował swoją logikę, było dostarczenie narzędzi do precyzyjnego sformułowania (sformalizowania) pewnych wy-rażeń, schematów wnioskowania lub reguł obowiązujących w języku fizyki i dlatego jego system może być uznawany za logikę czasu empirycznego (fizykalnego)18. W teorii Łosia czasy gramatyczne nie odgrywają żadnej ważnej roli w przeciwieństwie do logiki czasów gramatycznych (tense logic), nazywanej też logiką tensalną, która została skonstruowana kilka lat później niż system Łosia.

Prekursorem tego typu logiki był John N. Findlay, a głównym twórcą jego uczeń Arthur N. Prior, który wprowadził do skonstruowanych przez siebie systemów cztery funktory zdaniotwórcze odpowiadające w języku naturalnym różnym czasom gramatycznym:

Hp – było zawsze tak, że p, Pp – było kiedyś tak, że p,

Gp – będzie zawsze tak, że p, Fp – będzie kiedyś tak, że p19.

Tezy tense logic ustalają znaczenie występujących w nich funktorów czasowych oraz na różne sposoby wyrażają własności czasu. Twórcami tego typu systemów byli także m.in. Edward J. Lemmon, Dana Scott, Nino B. Cocchiarella, Nicholas Rescher i Alasdair Urquhart.

W pierwszej połowie lat pięćdziesiątych Prior zainspirował się ideą Łosia i wprowadził do logiki zmienną czasową. Prior traktował zdania jako wyrażenia, które mogą zmieniać wartość logiczną wraz z upływem czasu. Literom zdaniowym reprezentującym takie wyrażenia odpowiadają jednoargumentowe predykaty. Zamiast zdania p, które może być prawdziwe w pewnym czasie, występuje tutaj zdanie p(t), w którym p jest predykatem, a całe to wyrażenie odczytywane jest: p w chwili t. Oprócz tego Prior wpro-

18 Por. M. Tkaczyk, dz. cyt., s. 23–25.19 A.N. Prior, Time and Modality, Oxford: Clarendon Press 1957. Tego rodzaju systemy

temporalne łączą badania nad logiczną strukturą czasów gramatycznych z logiczną analizą czasu i relacji czasowych podejmowaną na gruncie filozofii nauki. Zintegrowanie to ma miejsce dlatego, że analiza czasu gramatycznego implikuje przyjęcie jakiegoś modelu czasu fizykalnego. Prior, wychodząc z analiz czasu gramatycznego, uzyskał wyniki pozwalające na dyskusję zagadnień fizykalnych i filozoficznych.


wadził także predykat dwuargumentowy l dla oznaczenia relacji bycia chwilą późniejszą20. Tego typu badania wraz z rozwiązaniami pojawiających się przy okazji trudności były potem podejmowane m.in. przez Petera Geacha.

W późniejszym czasie Prior skonstruował także systemy, w których funktory czasów gramatycznych: H, G, P, F złączył z funktorem realizacji czasowej, otrzymując w ten sposób wyrażenia o postaci: Pnp – w chwili n było tak, że p, lub Fnp – w chwili n będzie tak, że p (gdzie n reprezentuje nazwę chwili)21.

Do programu Łosia w latach sześćdziesiątych powrócili Nicholas Rescher i James Garson22, którzy swoją logikę nazwali chronological logic w celu odróżnienia jej od systemów tense logic. Źródłem tego określenia jest analogia, jakiej można się dopatrzyć między wyrażeniami utworzonymi za pomocą funktora R a zdaniami składającymi się na kroniki, w których to poszczególnym datom przyporządkowuje się zdarzenia mające miejsce w ustalonym czasie23. Logika ta miała służyć do formalizowania związków czasowych stwierdzanych w mowie potocznej, a nie w naukach empirycz-nych. W następnych latach systemy zawierające zmienną czasową konstru-owane i rozwijane były zwłaszcza przez Reschera i Urquharta24.

Język tego typu systemów jest językiem klasycznej logiki wzboga-conym o funktor realizacji czasowej R i zmienne czasowe. Dokładniejsza charakterystyka systemów chronological logic znajduje się dalej, teraz zaś przedstawię pokrótce wstępne rozważania jej autorów koncentrujące się m.in. na semantyce opisowej, gdyż mają one znaczenie dla dalszych ustaleń.

20 W języku występuje też stała nazwowa z oznaczająca czas teraźniejszy. Tego typu logika jest więc teorią pierwszego rzędu ze stałym predykatem dwuargumentowym i schematycznymi predykatami jednoargumentowymi. Zob. A.N. Prior, Past, Present and Future, Oxford: Oxford University Press 1967, s. 38.

21 Litera n może także reprezentować określenia długości interwałów czasowych, wtedy Pnp odczytujemy: przed upływem interwału czasu o długości n było tak, że p, a Fnp – po upływie interwału czasu o długości n będzie tak, że p. Zob. A.N. Prior, Stratified Metric Tense Logic, [w:] tenże, Papers on Time and Tense, Oxford: Clarendon Press 1968, s. 88–97.

22 N. Rescher, J. Garson, A Note On Chronological Logic, „Theoria” 33 (1967), s. 39–44.23 Por. M. Tkaczyk, dz. cyt., s. 35.24 N. Rescher, Topics in Philosophical Logic, Dordrecht, Holland: D. Reidel Publishing

Company 1968, s. 196–228 oraz N. Rescher, A. Urquhart, Temporal Logic, New York: Springer 1971. Logiki pozycyjne budowali później także inni logicy.


W punkcie wyjścia swoich rozważań autorzy podkreślają wieloznacz-ność słowa jest (is) z uwagi na charakterystykę czasową. Słowo to może bowiem występować:

a) w sensie aczasowym (atemporal) – czasownik jest użyty w tym sensie pozwala na stwierdzenie czegoś bez jakiegokolwiek odnie-sienia do czasu, np. w zdaniu 5 jest liczbą pierwszą;

b) w sensie teraźniejszościowym (of the present) – za pomocą czasow-nika jest użytego w tym sensie stwierdza się, że jakiś stan rzeczy zachodzi w pewnej krótkiej chwili, teraz, np. Słońce jest (teraz, właśnie, akurat) w stanie zaćmienia;

c) w sensie wszechczasowym (omnitemporal) – czasownik jest użyty w tym sensie pozwala wyrazić to, co dzieje się w czasie zawsze, np. Miedź jest przewodnikiem elektryczności;

d) w sensie długotrwałym (transtemporal) – za pomocą czasownika jest użytego w zdaniu w tym sensie stwierdza się zachodzenie bardzo długich procesów czasowych, których pewien etap trwa w danej chwili, np. Ziemia jest planetą Układu Słonecznego.

Sens teraźniejszościowy, wszechczasowy i długotrwały autorzy okre-ślali mianem czasowych sensów czasownika być i wyraźnie odróżniali je od sensu aczasowego25.

Rescher i Urquhart w dalszej części swoich rozważań przedstawili podział zdań ze względu na relację wartości logicznej zdania do czasu (podział ten do dziś obowiązuje w opisowej semantyce tego rodzaju logiki temporalnej i logiki czasów gramatycznych):

25 Zauważmy, że Rescher i Urquhart rozważali różne możliwości przekładania zdań zawierających czasownik użyty w sensie czasowym na zdania zawierające czasownik użyty w sensie aczasowym, np. zdanie W Warszawie jest teraz słońce (jest użyte w sensie czasowym) można przełożyć na zdanie W Warszawie 19 czerwca 2013 o godzinie 12:00 jest słońce (jest użyte w sensie aczasowym) przy założeniu, że teraz jest właśnie 19 czerw-ca 2013 roku godzina 12:00. Zdań tych jednak nie uznawali za równoznaczne (pierwsze zdanie nie podaje daty zdarzenia, a drugie nie mówi, co dzieje się teraz w Warszawie). Inny możliwy sposób przełożenia zdania W Warszawie jest teraz słońce to Świecenie teraz słońca w Warszawie jest faktem (jest użyte w sensie aczasowym), zakładając, że fakty są aczasowe. Taki przekład autorzy, z pewnymi zastrzeżeniami, uznali za dopusz-czalny. Por. N. Rescher, Topics in Philosophical Logic, dz. cyt., s. 198–200; N. Rescher, A. Urquhart, Temporal Logic, dz. cyt., s. 23–24.


– zdania czasowo określone,– zdania czasowo nieokreślone26.Do pierwszej grupy należą te zdania, których wartość logiczna jest

niezależna od czasu ich wypowiadania, np.: W Warszawie zawsze świeci słońce, W Warszawie czasem świeci słońce, Świecenie słońca w Warszawie 19 czerwca 2013 o godzinie 12:00 jest faktem, 5 jest liczbą pierwszą.

Do drugiej grupy należą te zdania, których wartość logiczna jest za-leżna od czasu ich wypowiadania, np.: W Warszawie teraz świeci słońce, W Warszawie wczoraj świeciło słońce, W przeciągu tygodnia w Warszawie będzie słońce27.

Po podanym wyżej podziale wprowadzony zostaje funktor realizacji czasowej R, który ustala związek między pozycją w czasie (reprezentowa-ną przez zmienną t) a stanem rzeczy opisywanym przez zdanie p. Za jego pomocą tworzy się formułę o postaci:

Rt(p), która w języku naturalnym najczęściej odczytywana jest w na-stępujący sposób:

jest tak w czasie t, że p; p jest realizowane w czasie t28.

Zmienne zdaniowe p, q, r, … występujące na gruncie chronological logic mogą reprezentować zarówno zdania czasowo określone, jak i zdania czasowo nieokreślone.

Jeżeli zaś chodzi o zmienną t, to reprezentuje ona określenia pozycji w czasie, w których realizowane są stany rzeczy opisywane przez zdania. Może być datą bądź pseudodatą. Rozróżnienia między nimi dokonał Re-scher29. Datami nazywał wyrażenia typu 1 stycznia 2000 roku lub dzień za-bójstwa Lincolna (są to określenia stałych pozycji w czasie30), pseudodatami określał natomiast wyrażenia typu dzisiaj, jutro, wczoraj, 6 tygodni temu,

26 Por. N. Rescher, A. Urquhart, Temporal Logic, dz. cyt., s. 25.27 Tego typu zdania Rescher i Urquhart uznawali za zdania logiczne, a nie za wypo-

wiedzi niezupełne.28 Należy to rozumieć tak, że p jest realizowane, tj. zachodzi w świecie fizycznym, ale

niekoniecznie teraz.29 Por. N. Rescher, Topics in Philosophical Logic, dz. cyt., s. 201–202.30 W ich przypadku punkt odniesienia (początek) jest stały. Jest nim określona pozycja

w czasie, w której miało miejsce jakieś szczególne wydarzenie, np. stworzenie świata, założenie Rzymu czy narodziny Chrystusa.


za 2 miesiące, w przyszłym roku itp. (są to określenia pozycji zmieniających się w czasie31).

Możliwe są cztery przypadki:a) p jest zdaniem czasowo określonym, a t jest datą,b) p jest zdaniem czasowo określonym, a t jest pseudodatą,c) p jest zdaniem czasowo nieokreślonym, a t jest datą,d) p jest zdaniem czasowo nieokreślonym, a t jest pseudodatą32.

Przykłady:a) p reprezentuje zdanie W Warszawie czasem świeci słońce, a t datę

6 września 2005 godzina 12:00. Rt(p) odczytamy wtedy Jest tak 6 września 2005 o godzinie 12:00, że w Warszawie czasem świeci słońce;

b) p reprezentuje zdanie W Warszawie czasem świeci słońce, a t pseu-dodatę jutro. Rt(p) odczytamy wówczas Jest tak jutro, że w War-szawie czasem świeci słońce;

W przypadku a i b wyrażenie Rt(p) jest równoznaczne z samym p.c) p reprezentuje zdanie Wszyscy mężczyźni oglądają mecz, a t datę

8 czerwca 2012 godzina 18:00. Rt(p) odczytamy wtedy Jest tak 8 czerwca 2012 o godzinie 18:00, że wszyscy mężczyźni oglądają (teraz) mecz lub Wszyscy mężczyźni oglądają mecz 8 czerwca 2012 o godzinie 18:00;

d) p reprezentuje zdanie Wszyscy mężczyźni oglądają mecz, a t pseu-dodatę jutro, wówczas Rt(p) odczytamy Jest tak jutro, że wszyscy mężczyźni oglądają (teraz) mecz.

Warunki prawdziwości dla wyrażenia o postaci Rt(p) są następujące:

Jeżeli zdanie p jest czasowo określone, to bez względu na wartość parametru t wyrażenie Rt(p) jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy zdanie p jest prawdziwe: Rt(p) ≡ p.

Jeżeli zdanie p jest czasowo nieokreślone, to wyrażenie Rt(p) jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy p jest realizowane, zachodzi w czasie t33.

31 W ich przypadku punkt odniesienia (początek), którym jest teraz, jest ruchomy.32 Por. N. Rescher, Topics in Philosophical Logic, dz. cyt., s. 202, 204–205.33 Por. N. Rescher, A. Urquhart, Temporal Logic, dz. cyt., s. 31–32.


Poprawnie zbudowanymi wyrażeniami są także wyrażenia typu: Rt1 (Rt2(p)).

Jeżeli w miejscu zmiennych czasowych występują daty – chronologia oparta jest na stałym punkcie odniesienia/początku – to wyrażenie to jest równoznaczne z wyrażeniem Rt2(p)34.

Problem z interpretacją tego rodzaju wyrażeń, jak zauważyli autorzy omawianej logiki, pojawia się w momencie, gdy w miejscu zmiennych cza-sowych występują pseudodaty. Wątpliwości pojawiają się przy chronologii opartej na ruchomym punkcie odniesienia/początku, tj. pseudodacie teraz35. Wyrażenie Rt1(Rt2(p)) można wówczas interpretować na dwa sposoby (zmienna t1 reprezentuje określenie pozycji czasowej liczonej od teraz):

a) jeśli wyrażenie to odczytujemy: jest tak w czasie t1, że jest tak w czasie t2 od teraz, tj. od czasu wypowiadania zdania, że p, to wyrażenie to jest równoznaczne z R t2(p);

b) jeśli wyrażenie to odczytujemy: jest tak w czasie t1, że jest tak w czasie t2 odtąd, tj. od czasu t1, że p, to wyrażenie to jest równo-znaczne z R t1 + t2(p)36.

Najsłabszym systemem chronological logic jest system S Reschera i Garsona37.

Symbole:(i) p, q, r, … – zmienne zdaniowe reprezentujące zdania czasowo

określone i zdania czasowo nieokreślone(ii) t, t1, t2, … – zmienne czasowe reprezentujące daty i pseudodaty(iii)¬, ˄, ˅, →, ≡ – funktory prawdziwościowe(iv) R – funktor czasowej realizacji

34 Jeżeli p zachodzi w pewnej stałej pozycji w czasie t2, to wtedy w każdej innej pozycji w czasie jest tak, że p zachodzi w t2. Rt1(Rt2(p)) ≡ Rt2(p).

35 Por. N. Rescher, Topics in Philosophical Logic, dz. cyt., s. 206.36 Przykład: Jest tak pojutrze ( t1), że słońce świeciło w Warszawie wczoraj (t2). W tym

przypadku dwuznaczność dotyczy pseudodaty wczoraj. W pierwszym przypadku zdanie to rozumiemy tak, że słońce świeciło w Warszawie wczoraj (czyli dzień wcześniej niż dziś, teraz, które jest czasem, w którym wypowiadamy to zdanie, a zarazem punktem odniesienia), a w drugim rozumiemy je tak, że słońce będzie świeciło w Warszawie dzień wcześniej niż pojutrze (tj. licząc od dziś jutro). Por. N. Rescher, Topics in Philosophical Logic, dz. cyt., s. 205.

37 Por. N. Rescher, Topics in Philosophical Logic, dz. cyt., s. 206–208.


(v) ∀, ∃ – kwantyfikatory(vi) nawiasy

Reguły składniowe: Wszystkie litery zdaniowe są wyrażeniami; poprawnie zbudowanymi

wyrażeniami są: ¬p, p ˄ q, p ˅ q, p → q, p ≡ q, formuły Rt(p), Rt1 (Rt2(p)) oraz ∀t Rt(p), ∃ t Rt(p).

Aksjomaty:Aksjomaty klasycznej logiki oraz następujące aksjomaty specyficzne:A1. Rt(¬p) ≡ ¬ Rt(p)A2. Rt(p ˄ q) ≡ Rt(p) ˄ Rt(q)A3. ∀t Rt(p) → pA4. Rt1(∀t2Rt2(p)) ≡ ∀t2Rt1 (Rt2(p))

System S może być rozszerzony w dwojaki sposób:(i) jeżeli do aksjomatów A1–A4 dołączy się aksjomat:A5a. Rt1(Rt2(p)) ≡ Rt2(p), otrzymuje się system SI,(ii) jeżeli do aksjomatów A1–A4 dołączy się aksjomat:A5b. Rt1(Rt2(p)) ≡ Rt1+ t2(p), otrzymuje się system SII.

W tym systemie wartości parametrów czasowych są traktowane jako od-ległości w czasie38.

Reguły inferencyjne:Oprócz standardowych reguł inferencyjnych obowiązuje specyficzna

reguła:Jeżeli├ A to├ ∀t Rt (A), gdzie A jest poprawnie zbudowanym wyra-

żeniem systemu.Rescher skonstruował także system będący rozszerzeniem systemu SI.

W języku tego systemu występuje dodatkowo symbol n będący znakiem czasu teraźniejszego. Jeżeli p jest zdaniem, to Rn(p) też nim jest. System ten oparty jest na standardowej logice I rzędu jednak z zastrzeżeniem, że prawa i reguły tej logiki bez ograniczeń obowiązują tylko tam, gdzie nie wchodzi w grę symbol czasu teraźniejszego n (tj. tam, gdzie wyrażenia nie zawierają tego symbolu). Konstrukcja tego systemu jest dość skomplikowa-na, dlatego też nie będę go tu przedstawiać. Źródłem tego skomplikowania jest właśnie symbol n39.

38 Dowód tego znajduje się w: N. Rescher, A. Urquhart, Temporal Logic, dz. cyt., s. 19.39 Tamże, s. 37–44.


Wymienione systemy mają adekwatne semantyki formalne będące strukturami punktowymi40.

III

W logice chronologicznej nie chodzi o formalizowanie związków czasowych stwierdzanych w naukach empirycznych, lecz o te wyrażane w mowie po-tocznej. Język prawniczy jest zaś odmianą języka potocznego. Wśród zdań języka prawniczego, tak jak w języku potocznym, występują zarówno zdania czasowo określone (np. Paragraf jest jednostką tekstu prawnego, Ciężar dowodu spoczywa na powodzie, Jan 6 października 2012 roku o 16:00 zawarł związek małżeński), jak i zdania czasowo nieokreślone (np. Jan jest małoletni, Jan będzie odbywał karę pozbawienia wolności, Jan zawarł wczoraj związek małżeński). Tak jak w języku potocznym występują w nim także daty i tzw. pseudodaty.

Logika chronologiczna podaje prawa rządzące poprawnym użyciem zwrotu w czasie, natomiast sam zwrot w czasie może wystąpić w wyrażeniu w sposób jawny lub ukryty. Jawnie występuje on np. w zdaniu Podlega karze przewidzianej przez ustawę ten, kto w czasie prowadzenia pojazdu mechanicznego pozostawał w stanie nietrzeźwości, zaś w sposób ukryty występuje w zdaniu Jan 6 października 2012 roku o godzinie 16:00 zawiera związek małżeński (co w formie rozwiniętej brzmiałoby następująco: W cza-sie określanym jako 6 października 2012 roku godzina 16:00 Jan zawiera związek małżeński)41.

To właśnie za pomocą symboli logiki chronologicznej można formali-zować poszczególne zdania języka prawniczego, w których w sposób jawny lub ukryty występuje zwrot w czasie. Możemy zatem wyrazić nie tylko to, że opisywane przez zdanie zdarzenie miało miejsce, ale także kiedy miało ono miejsce. Nie da się tego odpowiednio wyrazić za pomocą samych symboli rachunku zdań.

Przedstawię teraz kilka przykładów formalizacji zdań języka prawniczego, a także całych rozumowań prawniczych za pomocą symboli

40 Tamże, s. 45–49.41 Zwrot w czasie może też występować pod postacią innych wyrażeń, np. kiedy, gdy.


występujących na gruncie omawianej logiki42. Nie będą one specjalnie skomplikowane, gdyż moim celem jest jedynie pokazanie, że tego typu formalizacje są możliwe, oraz zwrócenie uwagi na to, że symbole logiki chronologicznej pozwalają lepiej oddać strukturę pewnych wyrażeń niż same tylko symbole klasycznego rachunku zdań.

Przykłady:a) Jan K. 24 stycznia 2013 roku o godzinie 14:00 został skazany pra-

womocnym wyrokiem sądu: Rt(p), gdzie p reprezentuje zdanie Jan K. jest skazany prawomocnym wyrokiem sądu, zaś t datę 24 stycznia 2013 roku, godzina 14:00.

b) Paweł M. 2 lutego 2010 roku nie ma zdolności do czynności praw-nych: Rt(¬p), gdzie p reprezentuje zdanie Paweł M. ma zdolność do czynności prawnych, zaś t datę 2 lutego 2010 roku.

c) W dniu 17 maja 1999 roku Ewa K. została oskarżona o popełnie-nie przestępstwa i wniesiono wobec niej do sądu akt oskarżenia: Rt(p ∧q), gdzie p reprezentuje zdanie Ewa K. zostaje oskarżona o popełnienie przestępstwa, q reprezentuje zdanie Wobec Ewy K. wnoszony jest do sądu akt oskarżenia, a t datę 17 maja 1999 roku.

d) Kto zaginie w czasie podróży powietrznej lub morskiej (w związku z katastrofą statku lub okrętu albo w związku z innym szczegól-nym zdarzeniem), ten może być uznany za zmarłego po upływie sześciu miesięcy od dnia, w którym nastąpiła katastrofa (albo inne szczególne zdarzenie)43.

Zależność tę można wyrazić formułą R t1(p) → R t1 + t2(q), gdzie p reprezentuje zdanie Ktoś ginie podczas podróży…, a q zdanie Może być uznany za zmarłego. Zmienna t1 reprezentuje określenie czasu, w jakim zdarzyć by się miała katastrofa (w wyniku której ktoś by zaginął), natomiast zmienna t2 reprezentuje określenie 6 miesięcy później44.

Za pomocą symboli chronological logic można również formalizować (a za pomocą odpowiednich reguł analizować co do formalnej poprawności)

42 Podane przykłady dotyczyć będą prawa polskiego.43 Na podstawie art. 30 § 1 k.c.44 Korzystając jedynie z symboli rachunku zdań pierwsze zdanie (a) zapisalibyśmy: p,

drugie (b): ¬p, trzecie (c): p ˄ q, a czwarte (d): p → q. Faktem jest, że taki ich zapis nie oddaje dobrze wewnętrznej struktury tych zdań.


wnioskowania zawierające zdania tego typu, co wymienione powyżej, tzn. zdania, w których zawarta jest informacja, kiedy zachodzą stany rzeczy opisywane przez te zdania. Na przykład:

a) Jeżeli w czasie t miał miejsce rozbój, a osoba podejrzana o jego dokonanie przebywała w innym miejscu niż miejsce przestępstwa, to osoba ta w tym czasie nie dokonała tego rozboju.

Rozbój miał miejsce w czasie t, a w czasie t osoba podejrzana o jego dokonanie przebywała w innym miejscu niż miejsce przestępstwa.Osoba ta w czasie t nie dokonała rozboju.Rt(p ∧ q) → Rt(¬ r)

Rt(p) ∧ Rt(q)Rt(¬ r)45

Przedstawione wnioskowanie może i jest trywialne, ale to właśnie na gruncie chronological logic można udowodnić, że jest ono poprawne. W dowodzie korzystamy z aksjomatu A2. Zwróćmy uwagę, że użycie zmiennej czasowej t wskazuje, że chodzi o ten sam czas. Niepoprawny byłby więc schemat:

Rt(p ∧ q) → Rt(¬ r)Rt(p) ∧ Rt1(q) – zmienna t1 wskazywałaby, że ten stan rzeczy zachodzi w innym czasieRt(¬ r)

Powyższe wnioskowanie można by również przedstawić (i sformali-zować) inaczej, posługując się ogólną postacią wnioskowania dotyczącego tzw. alibi, w którym, jak wiadomo, istotne znaczenie (poza miejscem) ma czas, w którym realizowane są stany rzeczy.

b) Nie można być równocześnie, tzn. w tym samym czasie t, w miej-scu a i b.Jeżeli osoba O w czasie t nie znajdowała się w miejscu a, to nie uczest-niczyła w tym czasie t w zdarzeniu mającym miejsce w a.

45 W podanym przykładzie litera p reprezentuje zdanie Ma miejsce rozbój, litera q reprezentuje zdanie Osoba podejrzana o jego dokonanie przebywa w innym miejscu niż miejsce przestępstwa, zaś litera r zdanie Osoba dokonuje rozboju.


Osoba O w czasie t przebywała w miejscu b.Osoba O nie uczestniczyła w czasie t w zdarzeniu z.¬ [Rt(p ∧ q)]

¬ Rt(p) → ¬ Rt(r)

Rt(q)¬ Rt(r)46

W tym przypadku również korzystamy w dowodzie z aksjomatu A2.Raz jeszcze zwróćmy uwagę, że przy formalizacji tego rodzaju wnio-

skowań ważne jest użycie zmiennej czasowej, gdyż wskazuje ona, że opi-sywane przez występujące w nich zdania stany rzeczy zachodzą dokładnie w tym samym czasie. Formalizacja tego typu wnioskowań za pomocą samych symboli rachunku zdań nie oddawałaby dobrze tego faktu. Symbole logiki chronologicznej pozwalają na precyzyjniejsze jego wyrażenie.

c) Wiemy np., że ustawa wchodzi w życie 14 dni po jej ogłoszeniu w Dzienniku Ustaw RP. A zatem:

Jutro będzie tak, że ustawa wchodzi w życie za 14 dni (od dziś47).Ustawa wchodzi w życie za 14 dni (od dziś).

Rt1(Rt2(p))Rt2(p)

Jutro będzie tak, że ustawa wchodzi w życie za 14 dni (od jutra48).Ustawa wchodzi w życie za 15 dni (od dziś).

Rt1(Rt2(p))Rt1 + t2(p)49

46 Litera p reprezentuje zdanie Osoba O znajduje się w miejscu a, litera q zdanie Osoba O znajduje się w miejscu b, zaś litera r zdanie Osoba O uczestniczy w zdarzeniu z w miejscu a.

47 Dziś jest dniem, w którym ogłoszono ustawę. 48 Jutro będzie dniem, w którym ogłoszona zostanie ustawa.49 Zmienna p reprezentuje zdanie Ustawa wchodzi w życie. Zmienna t1 reprezentuje okre-

ślenie jutro (1 dzień od dziś), zaś zmienna t2 określenie za 14 dni. Ponadto, przyjmujemy,


Dowodząc poprawności tych wnioskowań, korzystamy odpowiednio z aksjo-matów A5a i A5b.

d) Zawsze jest tak, że jeżeli mężczyzna kończy 18 lat, to staje się pełnoletni.

Jeśli zatem wiemy, że w danym czasie mężczyzna kończy 18 lat, wnioskujemy, że w tym samym czasie staje się on pełnoletni.

∀tRt(p → q)50

Rt(p)Rt(q)

Wykazując formalną poprawność tego wnioskowania, możemy skorzy-stać m.in. z aksjomatu A3 oraz specyficznej reguły: jeżeli├ A, to├ ∀t Rt (A).

Wnioskowań, które mogłyby być analizowane za pomocą logiki chro-nologicznej, jest wiele, wydaje się jednak, że nie ma potrzeby przytaczania kolejnych przykładów, tym bardziej że byłyby one zbliżone do siebie. Za pomocą symboli występujących na gruncie tej logiki można formalizować wnioskowania zawierające zdania, w których w sposób jawny lub ukryty występuje zwrot w czasie. Oczywiście wnioskowania, w których występu-ją zdania zawierające informację kiedy zachodzą stany rzeczy opisywane przez te zdania, można formalizować za pomocą samych symboli rachunku zdań, ale korzyść płynąca z użycia logiki chronologicznej jest taka, że za pomocą jej symboli można o wiele lepiej oddać strukturę tych wnioskowań. Wiadomo, że klasyczny rachunek zdań nie jest adekwatnym narzędziem do logicznej analizy wielu wnioskowań, dlatego też szuka się innych logik, które byłyby lepszymi narzędziami do tego celu. Logika chronologiczna jest jedną z takich logik i myślę, że warto było zwrócić na to uwagę. Małym wkładem w zagadnienie stosowalności logik nieklasycznych jest pokazanie, że może być ona wykorzystywana do logicznej analizy niektórych prawniczych wnioskowań. Występujące w tego rodzaju wnioskowaniach zdania opisują np. pewne umiejscowione w czasie fakty ustalone na podstawie dochodzenia

że dzień jest podstawową jednostką czasową, dlatego t1 + t2 reprezentuje określenie za 15 dni (1 dzień + 14 dni).

50 Litera p reprezentuje zdanie Mężczyzna kończy 18 lat, a litera q zdanie Mężczyzna staje się pełnoletni.


przeprowadzonego w sprawie (tzw. ustalenia faktyczne). Podczas takiego dochodzenia ustala się m.in. miejsce zdarzeń w czasie, tzn. to, kiedy zaszły, a także ich kolejność.

Sądzę, że w świetle przedstawionych rozważań możemy uznać, że chronological logic jest logiką fragmentu języka prawniczego, tzn. że dostarcza narzędzi do formalizowania zawierających (w sposób jawny lub ukryty) zwrot w czasie zdań tego języka oraz do ukazania formalnej struktury i analizowania formalnej poprawności niektórych prawniczych wnioskowań zawierających tego rodzaju zdania. Raz jeszcze chcę pod-kreślić, że formalizacja tego typu zdań (i złożonych z nich rozumowań) za pomocą symboli chronological logic jest bardziej adekwatna niż ta za pomocą rachunku zdań, gdyż jego język jest zbyt ubogi – nie da się w nim dobrze wyrazić tego, kiedy zaszedł pewien opisywany przez zdanie stan rzeczy.

***

Artykuł zawiera rozważania dotyczące logiki chronologicznej i jej zastoso-wań w analizie niektórych rozumowań prawniczych. W pierwszej jego części wskazano, że czas odgrywa ważną rolę w prawie stanowionym; w języku prawnym i w języku prawniczym występują liczne wyrażenia czasowe, a logika formalna dostarcza narzędzi do logicznej analizy rozumowań prze-prowadzanych w codziennym dyskursie i na gruncie różnych nauk, także w dyskursie prawniczym i na gruncie nauk prawnych. Przedstawiono rów-nież warunki, jakie powinny spełniać systemy temporalne, żeby mogły być stosowane do analizy prawniczych rozumowań. W części drugiej znalazła się geneza chronological logic i jej charakterystyka, a w ostatniej, trzeciej części podano przykłady formalizacji niektórych zdań języka prawniczego zawierających zwrot w czasie oraz złożonych z nich prawniczych rozumo-wań za pomocą symboli występujących na jej gruncie.

Stanowisko przedstawione w artykule głosi, że chronological logic mogłaby być stosowana do logicznej analizy takich rozumowań prawni-czych, które zawierałyby informację, kiedy zachodzą stany rzeczy opisy-wane przez występujące w nich zdania. Dostarczałaby zatem narzędzi do precyzyjnego wyrażania zdań języka prawniczego zawierających zwrot


w czasie, do modelowania wnioskowań prawniczych zawierających tego rodzaju wyrażenie i do oceny formalnej poprawności tych rozumowań51.

Zagadnienie stosowalności innych systemów logiki temporalnej w ana-lizie rozumowań prawniczych stanowi pole do badań. Poza rozumowaniami prawniczymi można też wskazać takie ważne teoretyczno-prawne kwestie poddające się na pierwszy rzut oka analizie za pomocą logiki temporalnej, jak np.: konflikty intertemporalne między normami, przepisy czasowe, przepisy przejściowe, różnice strukturalne między przepisami, których czas powstania jest określony (pozytywnymi), i przepisami, których czas powstania jest nieokreślony (zwyczajowymi), różnice między pozytywi-stycznym i jusnaturalnym pojęciem obowiązywania prawa52. Do analizy tych kwestii lepiej niż logika chronologiczna nadawałyby się jednak inne rodzaje logiki temporalnej.

CHRONOLOGICAL LOGIC AND ITS APPLICATIONS IN THE ANALYSIS OF SOME LEGAL REASONING

Summary

The article is devoted to chronological logic and its applications in the analysis of legal reasoning. In Part I of the paper, there is given that time plays an important role in statutory law, in language of the law and in legal language appear many time expressions, and formal logic provides tools to logical analysis of reasoning performed in everyday discourse and in various sciences, also in legal discourse and in legal sciences. There are presented also conditions that temporal systems should satisfy to be used in an analysis of legal reasoning. In Part II of the paper, the origins and the profile of chronological logic are presented. Part III, the last part of

51 Logika dzięki swojemu uniwersalnemu zadaniu polegającemu na zapewnieniu po-prawnego myślenia, rozumowania może być w pełni wykorzystywana w pracy prawnika. Jest w stanie dostarczyć mu odpowiednich narzędzi służących do rekonstrukcji jego wnioskowań, sprawdzania ich poprawności oraz do wykrywania i korekty ewentualnych błędów. Nie należy jednak zapominać, że ostateczna decyzja zawsze należy do prawni-ków, którzy w pewnych sytuacjach, w zależności od okoliczności, mogą wyprowadzić zupełnie inny wniosek, niż nakazywałaby logika. Kwestia ta wykracza jednak poza ramy tego artykułu.

52 O prawie rzeczywistym na gruncie jusnaturalizmu nie można powiedzieć, że obo-wiązuje w czasie w takim sensie, jak prawo pozytywne.


the article, presents examples of formalization of some sentences of legal language containing at the time phrase, and of legal reasoning composed of such sentences, by means of symbols occurring in chronological logic.

The position presented in the article says that some temporal logic could be used in a logical analysis such legal reasoning that would contain references to time. The main task of chronological logic would be then providing formal language to more precise express statements of legal language containing given time expression (exactly at the time phrase) and to model legal reasoning containing such expression; and also giving tools to evaluate formal correctness of these inferences.


WITOLD P. GLINKOWSKI*

KIM SĄ UCZESTNICY BUBEROWSKIEGO DIALOGU?

Słowa kluczowe: antropologia filozoficzna, bliźni, filozofia dialogu, Martin Buber, relacja dialogiczna

Keywords: philosophical anthropology, neighbor, philosophy of dialogue, Martin Buber, dialogical relation

Geneza człowieka a bycie człowiekiem – ekspozycja problemu

Ja i Ty – tak brzmi najkrótsza odpowiedź na zawarte w tytule pytanie. Zdaw-kowość odpowiedzi jest jednak pozorna, gdyż właśnie te słowa patronują całej dialogicznej myśli Martina Bubera, stanowią oś jego antropologicznych rozważań. Ale nie tylko.

Okazuje się bowiem, że Ja i Ty – odróżniane od To – dają pretekst, by retrospektywnie spojrzeć na dzieje śródziemnomorsko-europejskiej filozofii. Można w nich widzieć symbol trzech radykalnych, choć niejed-

* Witold P. Glinkowski – dr hab., prof. nadzw. Uniwersytetu Łódzkiego; absolwent historii i filozofii UŁ. Zajmuje się filozofią współczesną, zwłaszcza filozofią dialogu, antropologią filozoficzną i filozofią hermeneutyczną. Wydał książki: Wolność ku nadziei. Spotkanie z myślą ks. Józefa Tischnera, Łódź 2003; Imię filozofii. Przyczynek do filozofii dialogu, Łódź 2005; Transcendencje codzienności, Łódź 2008; Człowiek – istota spoza kultury. Dialogika Martina Bubera jako podstawa antropologii filozoficznej, Łódź 2011 oraz kilkadziesiąt artykułów, głównie poświęconych myśli Martina Bubera, Józefa Tischnera i Martina Heideggera. Adres e-mail: [email protected].

44 Witold P. Glinkowski

nakowo spektakularnych zwrotów na drodze, którą przebyła. Wspomniana droga filozofii wiodła – co spostrzegł Jacek Filek – od bezosobowego „jest”, pozwalającego na uchwycenie przedmiotowego To, czyli od obiek-tu filozoficznych dociekań, poprzez afirmację „jestem”, określającego podmiotowe Ja, które stopniowo umacniając swą pozycję w czasach no-wożytnych, osiągnęło status omnipotentnego subiectum, aż po odkrycie Ty będącego inicjatorem dialogicznej relacji1. I stosownie do tych trzech perspektyw – z których każda kolejna nie tyle eliminowała poprzednią, ile raczej asymilowała ją, dokonywała jej subsumcji polegającej na włączeniu w nowy, dojrzalszy kontekst myśli – przeobrażeniom ulegało podstawowe zadanie filozoficznych eksploracji. Istotę tych zwrotów wyznaczają sek-wencje: od „widzę i rozumiem”, poprzez „chcę i mogę”, aż po „zagadnięto mnie, więc odpowiadam”2. Filozof (i nie tylko on), krocząc tą drogą, nie porzuca żadnego z podstawowych wskaźników uwiarygodniających jego teoretyczne poczynania oraz jego egzystencję, do których należą: prawda, wolność i odpowiedzialność. Wraz z kolejnymi dokonującymi się zwrotami, przeobrażeniu i wzbogaceniu podlega jego percepcja – gotów inaczej je hierarchizować, odkrywa też nowe zachodzące między nimi filiacje, których wcześniej nie dostrzegał lub nie doceniał.

Ale zarazem okazuje się – i to jest najważniejsze dla analizy dialo-gicznej myśli Bubera – że trzy wymienione zaimki są pojęciowym wyrazem egzystencjalnej inicjacji człowieka, skądinąd przebiegającej w porządku od-wrotnym w stosunku do inicjacji filozoficznej. Jako ważne cezury wyznacza-ją one zarówno filo-, jak i ontogenetyczne początki naszego człowieczeństwa oraz jego dalszy rozwój. Na tle peregrynacji myśli europejskiej – wiodącej od „starożytności” przez „nowożytność” do „współczesności” – w kierunku przeciwnym przebiega proces samorozpoznawania przez człowieka jego „bycia w świecie”. To ostatnie bowiem, wbrew pozorom, nie ma swego źródła w To – konstatowanym jako „nie-ja”. Przeciwnie, zaczyna się od Ty – usłyszanego i uznanego za rzeczywistość, za jej początek, podstawową postać, kwintesencję. Dalej prowadzi ona przez Ja, które jest nie tyle alter ego (jak sądzono od Kartezjusza po Husserla), ile alter tu; i wreszcie wiedzie do To – będącego obiektem dostępnym jedynie człowiekowi, właściwym

1 Por. J. Filek, Filozofia jako etyka. Eseje filozoficzno-etyczne, Kraków: Znak 2001, s. 21–27.

2 Por. J. Filek, Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Kraków: Znak 2003, s. 5–8.

45Kim są uczestnicy Buberowskiego dialogu?

jemu i jego światu, zaś nieobecnym w żadnym z animalnych środowisk. A zatem, inaczej niż w historycznofilozoficznej retrospektywie, To daje się wypreparować dopiero mocą abstrahowania mającego za przedmiot uniwer-sum świata. Jak widać z konfrontacji dwóch dróg niejako mijających się za sprawą przeciwnych sobie zwrotów, filozofia dość szybko i dość skutecznie zapomniała o dialogicznych korzeniach tego, kto uprawiając ją, bynajmniej nie porzuca bycia sobą – podmiotem i współpartnerem dialogicznych relacji.

Ja i Ty są nie tylko głównymi bohaterami Buberowskiej dialogiki. Ich obecność zaznacza się nie tylko w filozoficznym dyskursie – w do-datku tak egzotycznym, ekscentrycznym, by nie powiedzieć marginalnym (marginalizowanym), jak ten wyznaczony standardami Buberowskiego projektu. Wydaje się, że ich pozycja nie jest zaledwie konsekwencją funkcji, jakie pełnią w ramach pewnej teoretycznej koncepcji. O ich doniosłości przesądza niezastępowalność każdego z nich, ich uprzedniość względem wszystkiego, co dzieje się w obszarze całego kulturowego uniwersum, a także okoliczność, że niepodobna utożsamić ich z żadnym spośród nie-zliczonych, wypełniających tę przestrzeń kulturowych artefaktów. Ja i Ty przekształcone w „techniczne” kategorie mogłyby wprawdzie zyskać na semantycznej przejrzystości, utraciłyby jednak egzystencjalną wiarygod-ność. Zredukowanie ich do samych tylko pojęć zapewne otworzyłoby nowe przestrzenie sensu ludzkiego istnienia, lecz nie pozwoliłoby na zbliżenie się do rzeczywistego człowieka. A przecież przekształcanie tego ostatniego w „człowieka filozofów” oznacza sprowadzenie go do intelektualnej kreacji, równie problematycznej i krytykowanej jak niegdysiejszy „Bóg filozofów”. Z pewnością o jednym i drugim można powiedzieć, że są „[…] postulatem, ideą, dzięki której dana koncepcja filozoficzna utrzymuje spójność”3, daleko im jednak do realności. Należą do wirtualnego świata abstrakcyjnych pojęć, ale obcy jest im rzeczywisty świat relacji.

Buberowska dialogika pozwala postawić filozoficzne pytanie o czło-wieka w nowym kontekście; przez nadanie mu dialogicznego wymiaru czyni je bardziej polifonicznym. Ów człowiek nie jest z pewnością obiektem poznawczej eksploracji. Tym samym nie jest to także człowiek przynależący do którejś ze znanych i ugruntowanych filozoficznych perspektyw. Pojawia

3 J. Mizińska, Organizująca siła miłości. Szkic z antropologii filozoficznej Michała Bachtina, [w:] Antropologia filozoficzna i aksjologiczne problemy współczesności, red. T. Szkołut, Lublin: Wydawnictwo UMCS 1997, s. 204.


się ów człowiek na dwu odrębnych poziomach. Nie rozbijają one filozoficz-nej diagnozy, lecz ją dopełniają, czynią bardziej przekonującą. Ich nieroz-różnianie nieuchronnie prowadzi do deformacji Buberowskiej koncepcji. A zatem czymś innym (choć niewątpliwie wzajemnie korespondują one ze sobą) jest pytanie o warunki pozwalające na pełne uczłowieczenie ludzkiej istoty, czymś innym natomiast pytanie o warunki decydujące o swoistości bycia człowiekiem, czyli realizowania swojej egzystencji na sposób ludzki. Pierwszy poziom dialogicznego rozpoznania człowieka dotyczy jego ge-nezy. Drugi jest związany z ludzką egzystencją. Na pierwszym poziomie człowiek staje się beneficjentem dialogicznego uposażenia – za sprawą „wrodzonego Ty” oraz Boskiego zagadnięcia staje się zdolny do dialogu. Na drugim poziomie – którego ramy wyznaczają przestrzeń, czas i wszelkie komponenty ludzkiego egzystowania – człowiek, jako wolna istota, dyspo-nuje możliwością wybierania między dialogiczną a monologiczną formułą swego bycia w świecie. Na pierwszym poziomie dochodzi do bezprece-densowego spotkania z transcendentnym Ty, które początkowo rozpozna-wane jest przedwerbalnie, jedynie jako Naprzeciw, a dopiero później, wraz z uświadomieniem sobie przez człowieka swego wejścia w relację, staje się ono dlań Ty. Pierwotne wydarzenie rozpoznane jako bezprecedensowe spotkanie dopiero na końcu uzyskuje swój pojęciowy sens. Słowo „Ty” niesie z sobą treść – ale też realność – partnera, który zwracając się do „mojego” Ja, inicjuje relację. Słyszący to słowo, nie żąda dowodu na prawdziwość jego aplikacji lub na wiarygodność tego doświadczenia. Wystarczającym dowodem jest rozpoznanie w sobie Ja. Uznając siebie za zdolnego do sły-szenia i do odpowiadania, Ja nie wątpi, że właśnie jego owo słowo dotyczy. Dlatego też czyni je znakiem rozpoznawczym swego istnienia.

Bliskość i oddalenie jako aksjologiczny horyzont dialogu

Na bliskość i oddalenie jako kategorie mające niebagatelny udział w sposobie przeżywania przez człowieka relacji z innymi, zwrócił uwagę mistrz Bubera, Georg Simmel. Są one nie tylko formalnymi parametrami wyznaczającymi ludzkim spotkaniom i rozstaniom ich przestrzenne czy topograficzne ramy. W dużym stopniu determinują również ich aksjologiczny charakter, czy-niąc je pożądanymi lub uciążliwymi. Także same okazują się w kontekście owych spotkań czymś przyjaznym lub wrogim. Oddalenie postrzegane


przez pryzmat relacji oznacza – jak pisał Simmel – że ktoś bliski jest daleko; obcość – przeciwnie – że „blisko znajduje się osoba daleka”4. Bliskość i oddalenie – których sens w istotny sposób wytycza treść Buberowskich kategorii pradystansu i relacji – okażą się Buberowi pomocne w diagno-zowaniu zarówno genezy bycia człowiekiem, jak i specyficznie ludzkiego sposobu egzystowania.

Nie tylko same pojęcia pradystansu i relacji, ale też ich komplemen-tarność ściśle korespondują z przyjętą przez Bubera dialogiczną optyką w myśleniu o człowieku. Oznacza to, że ani pradystansu nie można wyrazić w ramach perspektywy pozadialogicznej (np. jako zewnętrzność jakiegoś przedmiotowego nie-Ja względem podmiotowego Ja), ani też relacji dialo-gicznej niepodobna scharakteryzować za pomocą terminologii właściwej teorii poznania (opisującej relację między Ja-podmiotem a To-przedmiotem). Pradystans i relacja są, jak je Buber pojmuje, przesłankami ukonstytuowania się wizji świata, jakim go człowiek rozpoznaje. Nie jest to świat, w którym dialogiczne relacje zachodzą w sposób permanentny, lecz świat, w którym mogą zachodzić oraz zanikać. Tym właśnie różni się on od „trwałego świata” będącego domem pozaludzkich istot przyrodniczych. Zresztą ten ostatni jest raczej środowiskiem, niszą biologiczną, aniżeli światem5. Jeśli zatem Buber rozpoznaje w człowieku mieszkańca świata, to diagnoza ta pozostaje w ścisłym związku z drugą – postrzegającą człowieka jako istotę dialogicz-ną. Przy czym bardziej idzie tu o dialog ujawniający ludzką genezę, ludzką kondycję oraz – jako szansa na pełną afirmację swoistej dla ludzkiej istoty formy samookreślania się – wskazujący człowiekowi jego powołanie, niż o dialog stanowiący „naturalne” ramy ludzkiej egzystencji i wyznaczają-cy jej etyczne i pozaetyczne standardy. Orzeczenie „dialogiczności” jako specyficznej jakości ludzkiego egzystowania ma przede wszystkim status deskryptywny, a dopiero wtórnie i pośrednio – preskryptywny.

Pradystans jest warunkiem koniecznym umożliwiającym uzyskanie przez człowieka zdolności do uczestnictwa w dialogu. Z kolei relacja jest warunkiem dostatecznym, który w odróżnieniu od pierwszego wymaga od człowieka podjęcia świadomej, intencjonalnej aktywności angażującej go w całym spektrum jego egzystowania. Pradystans umożliwia funkcjonowanie

4 G. Simmel, Socjologia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa: PWN 1975, s. 504, 505.5 Por. A. Pobojewska, Wprowadzenie [do:] J. von Uexküll, Istota żywa jako podmiot.

Wybór pism, tłum. A. Pobojewska, M. Półrola, Łódź: Wydawnictwo Karta 1998, s. 13.


na poziomie podmiotu wykazującego rozmaite formy aktywności ukie-runkowanej na przedmioty. I chociaż jest to warunek wstępny, to jednak, paradoksalnie, zakłada on już uprzednio ludzkie partycypowanie w relacji – jeszcze niepodejmowanej przez człowieka z własnej inicjatywy, lecz udzielonej mu i jako taka wyprowadzającej go poza immanencję jego obec-ności w świecie, za to otwierającej go na transcendencję będącą podłożem wszelkich dialogicznych relacji. To dlatego bycia w pradystansie nie sposób utożsamiać z istnieniem właściwym istotom animalnym. Tym ostatnim, o ile nie zostają „zaproszone” do uczestnictwa w relacji, nieznane jest nie tylko dialogiczne Ty, ale nawet predialogiczne Naprzeciw. Zarówno prady-stans, który pozwala zrozumieć genezę człowieka, jak i ów każdorazowo doświadczany, będący dystansem ludzkiego Ja aktywizującego się w sferze poznawczej określają sytuację tego, kto już jest zdolny do wchodzenia w dialogiczne relacje, choć jeszcze w danym momencie w takiej relacji nie uczestniczy. Pradystansowanie się nie jest źródłem wchodzenia w relację, lecz jego przesłanką i warunkiem. I to w tym sensie, że otwiera ono przed człowiekiem pozafizykalną „przestrzeń”, w której wchodzenie w relacje staje się możliwe6.

Między dystansowaniem się a wchodzeniem w relacje nie zachodzą zależności kauzalne bądź teleologiczne. Wyklucza je wolność przysługująca człowiekowi i czyniąca go zdolnym do autonomicznego podejmowania decyzji. Oba ruchy można interpretować jako „wzajemnie uzupełniające się poruszenia ducha”7, ale trzeba pamiętać, że chociaż w porządku czasowym relację poprzedza dystans, to jednak duchowy rozwój ludzkiej istoty rozpo-czyna się dopiero z chwilą wejścia w relację. Uznanie dystansu względem swego Naprzeciw, które później określane będzie przez człowieka mianem Ty, pozwala na podjęcie dialogicznej relacji. Wszelako Buber zarazem zakłada, że Ja od początku swego istnienia niesie w sobie stygmat relacji z wiecznym Ty, bez którego nieosiągalne byłoby ani uświadomienie sobie dystansu, ani rozpoznanie Ty i w konsekwencji niemożliwe byłoby wejście w relację. Pradystansowanie się konstytuuje, jak mówi Buber, „sytuację typowo ludzką”, natomiast dopiero wchodzenie w relację umożliwia w jej

6 M. Buber, Pradystans i relacja, [w:] tenże, Ja i Ty. Wybór pism filozoficznych, tłum. J. Doktór, Warszawa: PAX 1992, s. 130.

7 Por. P. Wheelwright, Bubers philosophische Anthropologie, [w:] Martin Buber, hrsg. v. P. A. Schilpp, M. Friedman, Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag 1963, s. 74.


obrębie „stawanie się człowiekiem”8. To ostatnie określenie ma wyekspo-nować komponent samoświadomości osiągalnej dopiero wraz z pierwszym wejściem w relację.

Problem (pra)dystansowania się oraz relacji Buber podejmuje zarówno w swej wczesnej dialogicznej pracy Ja i Ty (1923), jak i w dużo późniejszym tekście Pradystans i relacja (1950). Jednak w pierwszej pracy autor kon-centrował się na sytuacji człowieka jako istoty wybierającej między jedną z dwu postaw przyjmowanych względem rzeczywistości, z kolei w drugiej próbował zrekonstruować „podstawę i początek” bycia człowiekiem. Droga do osiągnięcia statusu Ja – świadomego i wolnego podmiotu zdolnego do wybierania jednej z dwu opcji sytuowania się względem świata – przebiega analogicznie w wymiarze ludzkości, jak i ludzkiej jednostki. Bycie w dy-stansie i wchodzenie w relacje – choć wyodrębniane i radykalnie odróżniane od siebie – wspólnie wyznaczają swoistość ludzkiej egzystencji. Ja nie tyle jest osobą jako specyficznie ukonstytuowanym bytem, ile ma możliwość określania się jako istniejące osobowo. Dzieje się to w kontekście relacji – reagowania na zagadnięcie przez Ty, odpowiadania mu oraz zagadywania innego. Poza dystansem i relacją jako obiektywnymi ramami i horyzontem, w którym przebiega ludzkie życie, niezbędna jest zdolność człowieka do tego, by je rozpoznawać i określać się w ich kontekście. Zdolność tę Buber wiąże z enigmatyczną formułą „wrodzonego Ty”.

Transcendencja jako warunek Ja

U Bubera Ja wchodzące w relację dialogiczną jest, jak wiadomo, inne niż Ja będące podmiotem stosunku uprzedmiotawiającego. To nie znaczy, że dotyczą one różnych ludzi lub że zerwana jest ciągłość między ich istnie-niem. Różnica polega na tym, że pierwsze określa „całego” człowieka, dotyczy go w całym spektrum jego egzystowania. Tym samym daje ono świadectwo jego realności, wskazując na jego integralność, niepowtarzal-ność oraz osobowy status. Z kolei drugie Ja, będące podmiotem takich form ludzkiej aktywności, jak: intelektualna, operacyjna, użytkująca, eksplorująca itp., reprezentuje człowieka w sposób ujawniający zaledwie poszczególne

8 M. Buber, Pradystans i relacja, dz. cyt., s. 131.


aspekty jego obecności w świecie, przy czym żaden z nich ani ich suma nie dają świadectwa jego integralnej osobowej niepowtarzalności.

W ocenie Bubera należy przyjąć, że Ja uczestniczące w dialogu, czyli człowiek, który dopiero dzięki zagadnięciu przez Ty potrafi rozpoznać swą podmiotowość, jest dowodem na istnienie Boskiego Ty. Realność tego ostatniego zostaje potwierdzona w relacji, która nie wyrasta z „monologicz-nego” gestu poznawania, użytkowania bądź przekształcania. Nie jest ona wyrazem Heideggerowskiego „troszczenia się” o utylitarnie manifestujące się spektrum sensowności. Relacja dialogiczna nie jest „do czegoś” ani „po coś”, nie sytuuje się zatem w horyzoncie utensyliów ani pośród „rzeczy”. Przeciwnie, jako bez-inter-essowna poświadczana jest realnością dialogicz-nych partnerów oraz sferą Pomiędzy generowaną ich wzajemnym odniesie-niem. Jej bezinteresowność przewyższa nawet uchodzący za pozautylitarny status prawdy, gdyż jej „prawdziwości” nie da się spłaszczyć do wymiaru podmiotowo-przedmiotowej korespondencji; wszak nie pojawia się w orbicie poznającego Ja, lecz jest darem Ty – niezasłużonym, niespodziewanym, transcendującym wszelkie wyobrażenia o prawdziwości.

Źródłem dialogu i gwarancją jego niezastępowalności jest Boskie Ty. Ku niemu prowadzą i w nim przecinają się przedłużone linie relacji9. Dlatego też niepodobna wpisać go w horyzont ludzkiego istnienia i ograniczyć do immanencji, w której człowiek rozpoznawalny jest tylko częściowo i w spo-sób niepełny. Gdyby dialog był ludzkim wynalazkiem, kulturową zdobyczą, musiałby prędzej czy później podzielić los innych cywilizacyjnych osiągnięć – opuścić kulturową przestrzeń na rzecz nowych, równie jak on nietrwałych i bezbronnych wobec nurtu historycznej weryfikacji. Taki dialog pełniłby swą rolę doraźnie i może nawet musiałby być uznany za anachroniczny w epoce „postetycznej”, której nadejście nieraz już obwieszczano. Jednak dla Bubera takie postrzeganie dialogu oznaczałoby porzucenie jedynego mocnego argumentu za utrzymaniem w mocy pytania antropologicznego. Myślenie o dialogu w kategoriach immanentnie rozumianej kultury musi doprowadzić do zakwestionowania autonomii relacyjnego i transcendent-nego dia-, które zostałoby wchłonięte przez uniwersalny logos, z którego perspektywy rozróżnianie między osobą a rzeczą staje się mało przekonujące.

Tymczasem Buber swoją wizję człowieka jako istoty dialogicznej wyprowadza z założeń dotyczących ludzkiej genezy, a ponieważ sięga poza

9 Por. M. Buber, Ja i Ty…, dz. cyt., s. 59.


historię, założenia te są niewątpliwie przyjęte arbitralnie. Człowiek jest zagadnięty, to znaczy, że inicjatywa będąca warunkiem koniecznym jego uczłowieczenia nadeszła spoza immanentnie rozumianego środowiska natu-ralnego bądź kulturowego. „Zagadnięcie” nie jest ani pomysłem człowieka, ani nie stanowi transformacji kulturowych jakości stopniowo wypełniających obszar pierwotnego funkcjonowania ludzkiej istoty. Ani „naznaczenie niedo-statkiem” (w czasach nowożytnych głoszone przez Herdera, a później przez wielu innych), ani „nieodwołalne porzucenie natury” (jak u Nietzschego), ani „szczególne miejsce w kosmosie” (jak u Schelera), ani „ekscentryczne usytuowanie” (jak u Plessnera), ani wreszcie „organiczne nieprzystosowa-nie” (jak u Gehlena) nie wyjaśniają istoty człowieka. Tą ostatnią nie jest wedle Bubera żadna z ludzkich umiejętności, sposobów odnoszenia się do środowiska jako dynamicznej struktury sensów, żadna z form kulturowej identyfikacji, a tym bardziej żadna z ludzkich potencji i cech. Można jej poszukiwać jedynie w obrębie zdolności do „usłyszenia” i „odpowiedzenia” – w sensie dialogiczno-egzystencjalnym, a nie monologiczno-teoretycznym, utylitarnym lub technicznym.

Ja i Ty, jako imiona osób

Jakkolwiek rozróżnienie między bytem ludzkim (human being) a byciem człowiekiem czy byciem na sposób ludzki (being human) expressis verbis poczynione zostało przez Abrahama Joshuę Heschela, to jednak podobna dystynkcja już wcześniej w wyraźny sposób organizowała antropologiczną refleksję zaprzyjaźnionego z nim Bubera. Perspektywie ontycznej przeciw-stawiono tu perspektywę antropologiczno-egzystencjalną. Jednocześnie okazuje się ona zdaniem Bubera zakorzeniona w perspektywie religijnej. Toteż nie przypadkiem pojawia się analogia między niepokojącym Bubera filozoficzno-kulturowym zjawiskiem „zaćmienia Boga”10 – eskalującym w jego czasach, choć sięgającym swą genezą daleko wstecz – a groźnym w ocenie Heschela zjawiskiem „zaćmienia człowieczeństwa”11. U Bubera

10 Por. M. Buber, Zaćmienie Boga, tłum. P. Lisicki, Warszawa: Wydawnictwo KR 1994.11 A.J. Heschel, Who Is Man?, Stanford: Stanford University Press 1965, s. 27. Por.

W. Szczerbiński, Abrahama Joshuy Heschela filozofia człowieka, Lublin: Wydawnictwo KUL 2000, s. 150–156.


człowiek jest istotą wybierającą, i to wielorako. Wybiera jeden z dwu wi-zerunków świata, o którym daje świadectwo, obierając jedną z dwu postaw względem niego oraz jedno z dwu fundamentalnych słów wyrażających sens każdej z owych postaw. A skoro nie może zachowywać neutralności względem rysujących się wyborów – w tym sensie, że nie są one względem niego „zewnętrzne”, przeciwnie, dotyczą całej jego egzystencji, określają jej charakter – okaże się, że wybiera on również jedno z dwóch Ja, z którym się utożsamia. Poprzez powyższe wybory ludzkie indywiduum daje wyraz swo-jemu istnieniu. Jednak nie zawsze przebiega to w sposób reprezentatywny dla dialogicznej rangi wyróżniającej ludzkie istnienie, a zatem nie zawsze, może nawet rzadko, przebiega jako „bycie ludzkie”. Człowiek jako istniejący byt jest niewątpliwie trwałym podmiotowym substratem tych wyborów, ale tylko wybierając Ja-dialogiczne, a zatem dając świadectwo swemu „byciu człowiekiem”, może on ujawnić swój osobowy status. Podobnie bowiem jak dzieje się w przypadku aktywności twórczej, gdyby odwołać się do takiego porównania, wprawdzie wiele jej przejawów zaobserwować można u istot ze świata animalnego, ale tylko niektóre naznaczone są szczególnym, właściwym człowiekowi piętnem12. Także w przypadku ludzkiego istnienia jego specyfika na tle uniwersum istot żywych staje się rozpoznawalna do-piero w sytuacji dialogicznego odnoszenia się człowieka do świata. Dopiero wówczas okazuje się, że człowiek nie tylko istnieje, ale (współ)egzystuje, a egzystując, potrafi dać wyraz nie tylko swemu istnieniu, ale swemu byciu--wobec. Właśnie to pozwala dostrzec w nim już nie zaledwie przedmiot dostępny monologicznej eksploracji, lecz podmiot dialogicznego bycia współobecnym. W ten sposób monologiczna perspektywa zorientowana na rozpoznawanie przedmiotowego To schodzi na plan dalszy, ustępuje perspektywie zorientowanej na upodmiotowione Ty. Owo Ty nie jest, rzecz jasna, upodmiotowione „z woli” tego, kto się ku niemu zwraca, gdyż ono samo – zagadując człowieka – wyznacza początek i stanowi zasadę jego uczłowieczenia.

Zagadujące Ty jest nie tylko inicjatorem relacji dialogicznej, ale również jako jedyne zdolne jest wprowadzić człowieka w świat tego, co niepowtarzalne i nieredukowalne. Owo Ty, inicjator dialogu, wypowiadając

12 Wedle starożytnych Greków miały się nań składać: mimesis, apathe, katharsis. Por. W. Tatarkiewicz, Grecy o sztukach naśladowczych, „Sztuka i Krytyka” 33–34 (1958), s. 113–121.


słowo „Ty”, kierując je ku potencjalnemu partnerowi, objawia mu jego bezprecedensowość, ekskluzywność. Ty okazuje się pierwszym „imien-nym” określeniem człowieka. Zaproszony do dialogu dokonuje translacji usłyszanego „Ty” na „Ja”, z którym odtąd będzie się identyfikował. Świat, w którym mają zastosowanie imiona, jest inny niż świat, w którym używa się nazw. W tym ostatnim napotykamy obiekty poddające się poznawczej eksploracji, użytkowaniu, mające sens ze względu na kontekst odniesień, spektrum zastosowań i wielorakie struktury, które współtworzą i w których stają się czytelne. Ich uniwersalny sens, ogólna treść składająca się na wszyst-ko, czym i jakie są, dynamika i dialektyka ich przejawiania się człowiekowi wyczerpująco określają ich status. Całkiem odmienny jest świat „obiektów” posiadających imiona. Zamieszkują go osoby, których nie można napotykać, poznawać, badać, teoretycznie bądź praktycznie diagnozować. Ich imiona nie mają ogólnej treści, a jeśli nawet mają, to nie jest ona istotna, gdyż to nie ona, lecz jedynie funkcja imienia decyduje o wyróżnionym statusie tych, którym imię przysługuje. Imiona, inaczej niż nazwy, nie służą do konotowa-nia ani denotowania, lecz zaświadczają o czyimś byciu osobą pośród osób. Posiadanie imienia nie jest zadekretowane w sposób wymuszający na wszyst-kich respektowanie tego faktu. Przeciwnie, wymaga uznania, świadectwa, które dokonując się w relacji między Ja i Ty, potwierdza osobowy status jej uczestników. To właśnie dialogiczna relacja, a nie kreacje kulturowych artefaktów, przesądza o statusie osoby. Jej imię, niesprowadzalne do nazwy ogólnej, uzyskuje ważność dopiero wraz z podjęciem zaproszenia do relacji i zachowuje ją tak długo, jak długo trwa kontekst dialogicznych odniesień. Przestrzeń, w której rozbrzmiewają imiona, jest odmienna od tej, w której poznajemy i doświadczamy. O ile bowiem ta wyznacza immanentne ramy naszej zmysłowo-intelektualnej receptywności, o tyle tamta transcenduje ją tak jak imię transcenduje wszelkie zrozumiałe i wypowiadalne sensy.

Nic więc dziwnego, że biblijnego pytania: „Kim [mi] jesteś?” niepo-dobna – jak zauważa Buber – bez zapoznania zawartej w nim podmiotowo--relacyjnej intencji zredukować do uprzedmiotowionego brzmienia: „Co jest twoim imieniem?”13. Również w tym duchu André LaCocque, dociekając sensów ukrytych w Boskim tetragrammatonie, zakładał, że niezależnie od ich wielości, filiacji i rangi na szczególne wyróżnienie zasługuje ich funkcja. Właśnie ona okaże się tym, co najistotniejsze, gdyż zdolne było

13 M. Buber, Mojżesz, tłum. R. Wojnakowski, Warszawa: Cyklady 1998, s. 40.


objawić biblijnemu człowiekowi, że „[…] »Izrael« jest imieniem Ty w dia-logu z boskim Ja”14. W świętym Imieniu najważniejsze jest bowiem to, że zwiastując wydarzenie spotkania człowieka z Bogiem, zaświadcza o danej człowiekowi obietnicy Boskiej obecności15. Niezwykłość imienia nie wynika z hermetyczności bądź mocy tkwiącej w magicznej formule, lecz wyraża się relacją i z niej czerpie swe uzasadnienie. Słysząc „Ty”, zagadnięty odkrywa swoje imię i w ten jedyny z możliwych sposób staje się dostępny własnej samoświadomości. Odkrycie Ja, dokonujące się dzięki pomocy Ty, jest je-dynym zwierciadłem, w którym człowiek może rozpoznać swój wizerunek. Ale odkrycie to okazuje się zarazem ważnym dialogicznym wydarzeniem dla inicjującego relację Ty. Dla zilustrowania owej antropotwórczej relacji i jej interpersonalnego wymiaru przypomnijmy myśl, którą przyjaciel Bubera odnalazł w pierwszej frazie Bosko-ludzkiego dialogu: „»Gdzie jesteś?« Nie ma w tym nic, jedynie pytanie o Ty. […] Pytanie o Ty – to wszystko, co o nim wiemy. Ale pytanie to wystarcza, aby Ja odkryło siebie. […] Ja odkrywa siebie w tym samym mgnieniu oka, w którym potwierdza istnienie Ty przez pytanie o Gdzie tego Ty”16.

Obszary, w których spotykają się Ja i Ty

Spotkania, które przebiegają w formule relacji dialogicznej, wydarzają się w trzech różnych sferach rzeczywistości. Poza przestrzenią właściwą spotkaniom zachodzącym między ludźmi – tym najbardziej spektakular-nym, gdyż jako jedyne dają szansę wokalnego manifestowania się dialogu – Buber wyróżnia dwie inne: sferę nadproża (Überschwelle) i przedproża (Vorschwelle). Zazwyczaj tylko pierwsza w odróżnieniu od dwu ostatnich uznawana jest za obszar potencjalnych spotkań. Jednak Buber nie respektuje tej granicy, zakłada, że w każdej z wymienionych sfer zawiązać się może dialogiczna relacja17. W każdej z nich dialogiczne Ja niezmiennie uosabia

14 A. LaCocque, Objawienie objawień, [w:] A. LaCocque, P. Ricoeur, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Kraków: Znak 2003, s. 318.

15 Tamże, s. 326. Por. M. Buber, Zaćmienie Boga, dz. cyt., s. 54.16 F. Rosenzweig, Stern der Erlösung, Haag: Nijhoff 1976, s. 195; cyt. za: J. Tischner,

Filozofia dramatu, Paryż: Éditions du Dialogue/Znaki Czasu 1990, s. 86.17 Autor niekiedy różnicuje relacje zachodzące w świecie międzyludzkim od tych

przebiegających w obszarze „przedproża”, zakłada bowiem, że w tym ostatnim relacja


człowieka, natomiast Ty nie musi być człowiekiem – nie jest nim w sferze przedproża ani nadproża. W pierwszej ludzkie Ja może rozpoznać swego dialogicznego partnera (Ty) w zwierzęciu, roślinie, w obiekcie wiązanym z obszarem przyrody nieożywionej lub nawet zaliczanym do kulturowych artefaktów. To założenie wydaje się dalekie od konwencjonalnych wyob-rażeń, do jakich przywykliśmy, toteż rychło pojawiły się głosy krytyczne w stosunku do Buberowskiej koncepcji. Zgodnie zarzucono pojęciu Bube-rowskiego Ty nazbyt szeroki zakres aplikacji18. W drugiej sferze partnerem ludzkiego Ja są „istności duchowe”. Również tu, podobnie jak w sferze przedproża, dialog nie przyjmuje formy wokalnej. Sfera nadproża okazuje się jednak „źródłem mówioności”; dopiero ona umożliwia dialog, bowiem uwiarygodnia wszelkie słyszenie i mówienie19.

Wbrew potocznym odczuciom wydaje się, że koncepcja ta nie tyl-ko nie jest ekstrawagancka, ale stanowi naturalną konsekwencję obranej przez autora dialogicznej perspektywy. Na tyle też ściśle koresponduje z dialogiczną wizją rzeczywistości, że odrzucenie pierwszej zmuszałoby do porzucenia drugiej. Wydaje się też, że można bez większych zastrzeżeń uznać rację przyjęcia ich obu, o ile tylko nie ulegniemy – przed czym sam Buber przestrzega – pokusie kanalizowania problematyki dialogicznej „monologicznymi” regułami orzekania. Te ostatnie, zapośredniczając sens rzeczywistości, hierarchizują go zgodnie z arbitralnymi presupozycjami podmiotu – poznającego, użytkującego, manipulującego, a nade wszystko –

nie wyraża się pełną wzajemnością (Mutualität lub Gegenseitigkeit), a jedynie „obopól-nością” (Reziprozität). M. Buber, Das dialogische Prinzip, Heidelberg: Verlag Lambert Schneider 1973, s. 125.

18 Obok Hermanna Levina Goldschmidta (Hermann Cohen und Martin Buber, Geneve: Migdal 1946, s. 73–76) oraz Michaela Theunissena (Der Andere. Studien zur Sozialon-tologie der Gegenwart, Berlin: de Gruyter 1965, s. 279) zarzut ten zgłosiła m.in. Gerda Sutter, Wirklichkeit als Verhältnis Wirklichkeit als Verhältnis. Der dialogische Aufstieg bei Martin Buber, München–Salzburg: Anton Pustet Verlag 1971, s. 118 i n. Autorka odrzuca jednak sugestię Theunissena i Goldschmidta, jakoby Ja fundowało relację bądź nawet konstytuowało Ty, stwierdzając: „Przy tych zarzutach nie zważa się na to, że Bu-ber właśnie rozróżnił rozmaite formy i stopnie relacji. Nie jest prawdą, jakoby używał »pojęcia-Ty« w sposób nieograniczony, i dlatego miałby zasłużyć na miano »mistyka i poety«”. Tamże, s. 118.

19 M. Buber, Das dialogische Prinzip, dz. cyt., s. 10, 103. Szerzej pisałem o tym w dysertacji Człowiek – istota spoza kultury. Dialogika Martina Bubera jako podstawa antropologii filozoficznej, Łódź: Wydawnictwo UŁ 2011, s. 115–135.


uprzedmiotawiającego. Skoro jednak w myśl koncepcji Bubera dialogiczne Ty nie może być rozpoznawane, badane lub opisywane, lecz winno być potwierdzane w jego istnieniu20, to – jak sugeruje jej autor – nie tylko nie można, ale wręcz niepodobna wpisywać go w spektrum poznawczo-utyli-tarnego rozpatrywania się Ja w świecie. Innymi słowy, nie sposób byłoby – wychodząc od „perspektywiczności” świata, a zatem od monologicznego podmiotu – dostrzec dialogiczne Ja, czyli Ja, które wyraża się inaczej niż w roli eksploratora rzeczywistości21. I konsekwentnie wszelkie „monolo-giczne” przesłanki za uznawaniem bądź nieuznawaniem Ty – jakkolwiek „racjonalne” – muszą być odrzucone jako uprzedmiotawiające i eliminujące to, dzięki czemu Ty może utrzymać status partnera relacji dialogicznej. Orzeczenia pozwalające zakwalifikować dany obiekt do jednej z trzech wyróżnionych sfer mają swe źródło w perspektywie monologicznej i nią są uwiarygodniane. Jednak nie one i nie ta perspektywa mogą przesądzać o rozpoznaniu bądź nierozpoznaniu dialogicznego partnera, to ostatnie nie jest bowiem funkcją poznania, lecz wynika z uczestniczenia w relacji lub powstrzymywania się od niej.

Ja, który spotyka, czyli bliźni

Kluczowa dla Buberowskiej dialogiki oraz dla wyrastającej z niej wizji an-tropologicznej była kategoria „spotkanie”. Niejednokrotnie autor używał jej zamiennie z kategorią „relacja (dialogiczna)”. Mimo swej rangi nie została precyzyjnie zdefiniowana ani przez Bubera, ani przez innych dialogików. Trudno rozstrzygać, na ile powyższa okoliczność jest niedopatrzeniem autora(ów), a na ile konsekwencją obiektywnych okoliczności – przede wszystkim tej, że dotyka się tu samego rdzenia ludzkiej egzystencji, wobec

20 Semantyczną dystynkcję buduje się tu na odróżnieniu trzech postaw przyjmowa-nych przez Ja względem potencjalnego partnera dialogu. Buber określa je słowami: „obserwowanie”, „rozważanie” i „uznawanie”, przy czym jedynie ostatnie otwiera na dialogicznego partnera. M. Buber, Dialog, [w:] tenże, Ja i Ty…, dz. cyt., s. 215–216.

21 Michael Theunissen, niezależnie od swej krytyki dialogicznego nurtu filozofii, uznaje koncepcję Bubera za konsekwentną, co miałoby ją odróżniać od późniejszych rozwiązań Eberharda Grisebacha czy Gabriela Marcela. M. Theunissen, Transcendentalny projekt ontologii społecznej a filozofia dialogu, tłum. J. Doktór, [w:] Filozofia dialogu, red. B. Baran, Kraków: Znak 1991, s. 262.


czego językowe orzeczenia okazują się instrumentem niedoskonałym. Zapewne też trudno oczekiwać jednoznacznej definiowalności spotkania, skoro odwołuje się ono do – równie kłopotliwych w definiowaniu – uczest-niczących w nim osób. Niemniej jednak użycie przez Bubera kategorii „spotkanie” sprowokowało krytykę również ze strony autorów dość bliskich współczesnej dialogice. Jeden z nich, Gabriel Marcel, zgłosił zastrzeżenia o charakterze formalno-językowym. Skoncentrował się na niezręczności wynikającej ze stosowania terminu „spotkanie” (Begegnung) synonimicz-nie z terminem „relacja, odniesienie” (Beziehung). Zwrócił uwagę na zbyt pojemny sens pojęcia relacji, mogą one bowiem zachodzić również między pojęciami, podczas gdy ani Ty, ani Ja pojęciami nie są – nie przysługuje im żadna ogólność, gdyż oznaczają konkretnych uczestników dialogicznej relacji. Skoro zatem Ja i Ty pojawiają się w obrębie dialogiki, to termin „spotkanie” należałoby uznać za jedyny adekwatnie ujmujący ich wzajemne odniesienie. Uznając motywacje Marcelowskich zastrzeżeń, autor Ja i Ty zauważa, że również ten termin bywa mylący, a jego stosowanie może do-prowadzić do nieporozumień. Spotkanie – jak zauważa Buber – nie tylko su-geruje bezpośredniość, ale ponadto przebiega w teraźniejszości (Gegenwart). Racją użycia tego terminu jest wzajemna obecność uczestników spotkania. Tymczasem w przypadku wielu dialogicznych relacji powyższy warunek nie jest spełniony, co jednak nie pozbawia ich dialogicznego charakteru, jako że przebiegają one zgodnie z dialogicznym odniesieniem będącym postawą przyjętą przez uczestników relacji. Z kolei bezpośredniość uznawana przez Marcela za charakterystyczną cechę spotkania wydaje się – jak zauważa Bu-ber – przemawiać właśnie za posiłkowaniem się bezpieczniejszym terminem „relacja”. Bezsprzecznie bowiem relacja dialogiczna może zachodzić także w sytuacji przestrzennego oddalenia partnerów, a zatem wówczas, gdy nie dochodzi do ich „spotkania w dosłownym sensie tego słowa”22. Oddalenie, w którym nie dochodzi do pojęciowego zapośredniczenia, wykluczając spotkanie, nie wyklucza dialogicznej relacji.

Niezależnie od wyniku rozstrzygnięcia kwestii zasadności posiłkowa-nia się kategorią relacji lub spotkania oczywiste jest, że główny akcent spo-czywa na postaciach ich uczestników. Tu także pojawia się terminologiczna niejasność: które słowo lepiej wyraża antropologiczną swoistość Ja i Ty

22 Por. G. Marcel, Ich und Du bei Martin Buber, [w:] Martin Buber, hrsg. v. P.A. Schilpp, M. Friedman, dz. cyt., s. 35–41.


– „bliźni” czy „osoba”? Łatwo zauważyć, że oba terminy należą do pojęć niepodatnych na problematyzację podejmowaną w perspektywie uprzed-miotawiającej i stają się czytelne dopiero po usytuowaniu ich w kontekście dialogicznym. O byciu osobą lub bliźnim niepodobna mówić w abstrakcji od naturalnego dla nich, dialogicznego kontekstu. O ile jednak kategoria „osoba” ma charakter obiektywny, a „bycie osobą” przede wszystkim orzeka się o innych, o tyle kategoria „bliźni” ma charakter subiektywny, a o „byciu bliźnim” najpierw i przede wszystkim daje się świadectwo samemu, własnym czynem i w odniesieniu do siebie. Dlatego znana Nietzscheańska diagnoza dezawuująca kategorię bliźniego – „»Bliźni« pochwala bezosobistość, ponieważ ciągnie z niej korzyści!”23 – całkowicie mija się z dialogiczną koncepcją Bubera. Bo jeśliby za Buberem uznać, że bezprecedensowym wyznacznikiem człowieczeństwa jest możliwość rozpoznania w sobie istoty zdolnej do dialogu, to okaże się, że ów warunek – odwrotnie niż twierdził autor Wiedzy radosnej – dostępny jest wyłącznie bliźniemu. Co więcej – do-tyczy go osobiście. Powody, dla których „garnie się człowiek ku bliźniemu”, Nietzsche odnajdywał w kulturowo i historycznie utrwalonej okoliczności, iż „starsze jest Ty niż Ja; Ty jest uświęcone, a Ja jeszcze nie”24. Owo „jesz-cze nie” jako wyrzut adresowany do Ja miało być wyzwaniem, wskazówką i busolą dla tego, kto w przyszłości winien stać się nadczłowiekiem. Jednak dla Bubera „uświęcenie”, którego beneficjentem staje się Ja, otwiera przed nim inną szansę niż ta obwieszczana przez Nietzschego. Nie idzie tu o to, by pozbawić Ty jego miejsca, lecz przeciwnie, by u jego boku stać się Ja. Ta szansa, którą ma na względzie Buber, otwiera perspektywę stania się nie nadczłowiekiem, lecz bliźnim – godnym swego Ty partnerem relacji. Dopiero relacja daje sposobność zaświadczenia o tym, że jest się bliźnim. Ze sposobności tej skorzystał, jak wiemy z Łukaszowej Ewangelii, tylko jeden z przechodniów. Tylko ten ostatni, jedyny spośród trzech „[…] był bliźnim temu, który wpadł w ręce zbójców”25. Jak poucza owa opowieść będąca kwintesencją dialogicznej relacji, wszelkie uprzedmiotawiające orzekanie o jej uczestnikach okazuje się nieprzydatne, gdyż żadna z cech

23 F. Nietzsche, Wiedza radosna, tłum. L. Staff, Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa 2006, s. 45.

24 F. Nietzsche, To rzekł Zaratustra, tłum. S. Lisiecka i Z. Jaskuła, Wrocław: Biblioteka „GW” 2005, s. 57.

25 Łk 10, 36.


nie czyni bliźnim. Ta kategoria staje się zrozumiała i wiarygodna jedynie w perspektywie podjętego czynu. Źródłem czynu odpowiedzenia na dia-logiczną potrzebę chwili nie jest żadna z potrzeb dających się uzasadnić argumentami zaczerpniętymi z przestrzeni natury lub kultury. Podejmujący ów czyn nie „potrzebuje” być bliźnim, lecz tego pragnie, podobnie jak prag-nie otwarcia się na świat osobowego współbytowania. Jedyną okazją, by tego dokonać i dowieść swego bycia bliźnim-osobą, jest spotkanie się z Ty. Według Bubera dopiero to wydarzenie zdolne jest uzmysłowić nam subtelną treść skrytą w określeniach Ja i Ty. I tylko pod warunkiem nieignorowania tej treści „pytanie antropologiczne” może zostać postawione w takiej per-spektywie, która pozwoli zmierzyć się z nim w sposób nieuchybiający ani filozofii, ani człowiekowi.

WHO ARE THE PARTICIPANTS OF BUBER’S DIALOGUE?

Summary

This article tries to explain the meaning of „I” and „Thou” as categories essential for Martin Buber’s philosophy of dialogue. I consider these categories in a context of human’s origin and interpersonal existence. Buber’s statement of ‘dialogity’ as a specific quality of human existence has, first of all, descriptive status, and then – indirectly and secondarily – prescriptive one. I take special notice of a transcendent position of Thou towards I and distance between them. I also take under consid-eration „nominal” matter of I and Thou, which decides on one’s individuality and their ability to listen and answer. The result of I and Thou meeting is recognizing in I a fellow-man towards Thou. Being I and being Thou can be identified only if they are able to cross immanent cultural sphere. This is because addressing I by Thou had its beginning in transcendentalism of divine Thou and can not be interpreted in immanent context of culture as autonomous cultural area.


MAGDALENA HOŁY-ŁUCZAJ*

CZY FILOZOFIA MARTINA HEIDEGGERA JEST „ANTYNATURALISTYCZNA”?

Słowa kluczowe: Martin Heidegger, antynaturalizm, ciało, życie, zwierzę, krytyka metafizyki

Keywords: Martin Heidegger, antinaturalism, body, life, animal, critique of metaphyscis

Wprowadzenie

Komentatorzy filozofii Martina Heideggera często twierdzą, że przedstawił on antynaturalistyczną wizję ludzkiej egzystencji1. Przejawem tego „anty-naturalizmu” jest według nich odcięcie się od materializmu, dewaluacja kategorii życia oraz ciała w ujęciu człowieka, czemu towarzyszy podważenie

* Magdalena Hoły-Łuczaj – doktorantka w Zakładzie Historii Filozofii w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jej zainteresowania badawcze obemują histo-rię filozofii współczesnej, antropologię filozoficzną, ekofilozofię oraz historię filozofii polskiej. Adres e-mail: [email protected].

1 M.E. Zimmerman, Rethinking the Heidegger – Deep Ecology Relationship, „Environ-mental Ethics” 15, 3 (1993); tegoż, Heidegger: Antinaturalistic Critic of Technological Modernity, [w:] Minding Nature. Philosophers of Ecology, red. D. Macaluey, New York: Guilford Press 1996.

62 Magdalena Hoły-Łuczaj

znaczenia jego pokrewieństwa ze zwierzęciem2. W związku z tym wielu filozofów uważa, że Heidegger zachował antropocentryzm oraz dualizm przyrody i człowieka właściwy tradycjom metafizycznym i religijnym, których przezwyciężenie deklarował3.

Zaklasyfikowanie filozofii Heideggera jako „antynaturalistycznej” – co postaram się uzasadnić w artykule – jest jednak nieadekwatne. Pokażę, że taka ocena myśli autora Przyczynków do filozofii dokonywana jest poprzez pryzmat kategorii, które sam Heidegger odrzucił lub znacząco przedefinio-wał, co podważa słuszność tych krytycznych zabiegów. Tym samym pozwoli to zobaczyć, w jaki sposób filozofia Heideggera skłania do rewizji pewnych tradycyjnych kategorii i przesądów metafizycznych.

W tym celu dokonam analizy sposobu, w jaki Heidegger ujmuje kwestie cielesności, życia oraz zwierzęcia. Zależy mi na przedstawieniu ich łącznie właśnie w kontekście zarzutu o szeroko pojęty „antynaturalizm”, dla którego te zagadnienia są kluczowe4, sądzę bowiem, że ukazanie ich w powiązaniu ze sobą pozwoli trafniej przybliżyć sens ich ujęcia przez Heideggera, a tym samym wyjaśnić, dlaczego jego filozofia nie powinna być uznawana za „antynaturalistyczną”.

W niniejszej analizie uwzględnię prace pochodzące z różnych okresów filozofii Heideggera5. Pokażę, że późniejsze dzieła Heideggera (te powstałe

2 D. Liszewski, Ekologia głęboka wobec tradycji filozoficznej – Martin Heidegger, „Dzikie Życie” 10 (2001).

3 Zob. K. Löwith, Zu Heideggers Seinsfrage: Die Nature des Menschen und die Welt der Natur, [w:] tegoż, Aufsatze und Vorträge, 1930–1970, Stuttgart: Verlag W. Kohl-hammer 1971; H. Jonas, Religia gnozy, tłum. M. Klimowicz, Kraków: Wydawnictwo Platan 1994; J. Derrida, Of Spirit. Heidegger and the Question, tłum. G. Bennington i R. Bowlby, Chicago: Chicago University Press 1991; G. Agamben, The Open: Man and Animal, Stanford: Stanford University Press 2004; M.E. Zimmerman, Rethinking…, dz. cyt., s. 213.

4 Por. K.A. Aho, Heidegger’s Neglect of the Body, New York 2009, s. 2.5 Odsyłacze do pism Heideggera będę umieszczać w tekście, posługując się skrótami

tytułów książek ze wskazaniem strony. Zastosuję tu następujące skróty: BC – Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa: PWN 2005. BS – Besinnung, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH 1997.CZM – Co zwie się myśleniem?, tłum. J. Mizera, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2000.GA29/30 – Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH 1983.

63Czy filozofia Martina Heideggera jest „antynaturalistyczna”?

po Zwrocie) nie przynoszą radykalnych przekształceń ujęcia wymienionych zagadnień, lecz raczej potwierdzają wcześniej przyjęte rozstrzygnięcia, opatrując je komentarzem lub szerszym wyjaśnieniem.

Ciało

Jeden z głównych argumentów na rzecz uznania filozofii Heideggera za „antynaturalistyczną” stanowi zmarginalizowanie przez niego znaczenia ciała w ujęciu ludzkiej egzystencji. Ten zarzut, podniesiony po raz pierwszy przez filozofów niemieckich (m.in. Karla Löwitha, Helmutha Plessnera6)

GA39 – Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein», Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH 1999.GA54 – Parmenides, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH 1992.H (wraz z Eugenem Finkiem) – Heraklit, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH 1970.JWP – Język w poezji, [w:] W drodze do języka, tłum. J. Mizera, Warszawa: Aletheia 2007 [Unterwegs zur Sprache, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH 1985].LH – List o humanizmie, tłum. J. Tischner, [w:] Znaki drogi, tłum. S. Blandzi i in., Warszawa: Aletheia 1999.NI – Nietzsche, t. I, tłum. C. Wodziński i in., Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2004 [Nietzsche, bd. I, Pfullingen: Verlag Günther Neske 1989].OIP – O istocie prawdy, tłum. J. Filek, [w:] tegoż, Znaki drogi, tłum. S. Blandzi i in., Warszawa: Aletheia 1999.PDF – Przyczynki do filozofii. Z wydarzania, tłum. B. Baran i J. Mizera, Kraków: Wy-dawnictwo Baran i Suszczyński 1996.PH – O istocie i pojęciu φύσις, tłum. J. Sidorek, [w:] tegoż, Znaki drogi, tłum. S. Blandzi i in., Warszawa: Aletheia 1999.PPF – Podstawowe problemy fenomenologii, tłum. B. Baran, Warszawa: Aletheia 2009.PR – Pytanie o rzecz. Przyczynek do Kantowskiej nauki o zasadach transcendentalnych, tłum. J. Mizera, Warszawa: Wydawnictwo KR 2001.RZ – Rzecz, tłum. J. Mizera, [w:] tegoż, Odczyty i rozprawy, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński 2002.WDM – Wprowadzenie do metafizyki, tłum. R. Marszałek, Warszawa: Aletheia 2000.ZS – Zollikoner Seminare: Protokolle, Gespräche, Briefe; herausgegeben von Medard Boss, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann GmbH 1987.ŹDS – Źródło dzieła sztuki, tłum. J. Mizera, [w:] tegoż, Znaki drogi, tłum. S. Blandzi i in., Warszawa: Aletheia 1999.

6 Zob. J. Jagiełło, Niedokończony spór o antropologię (Heidegger–Plessner). Studium historyczno-analityczne, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2011, s. 292–303.


i francuskich7, jest powtarzany do dziś przez różnych badaczy. Tak np. David Krell, przywołując krytykę dokonaną przez Alphonsa Waehlensa i Jeana--Paula Sartre’a, pyta,

czy Heidegger przeoczył bądź nie umiał dostrzec faktu, że do posłu-giwania się narzędziami niezbędne jest silne ramię? […] Czy ten brak uwagi poświęconej ciału w rozważaniach Heideggera ma oznaczać, że Dasein dzieli anielski los cherubinów lub serafinów?8.

Powyższym przypuszczeniom należy zaprzeczyć, usiłują one bowiem wpisać filozofię Heideggera w tradycyjny dualizm człowieka i przyrody polegający na przeciwstawieniu ducha (właściwego człowiekowi) i ciała (właściwego przyrodzie). Zgodnie jednak z tą logiką w pracach Heideggera zagadnienie „ducha” powinno być silnie wyeksponowane, skoro tak mało miejsca poświęcono ciału. Tymczasem okazuje się, że jakkolwiek problem ciała nie pojawia się zbyt często w Byciu i czasie, to uwag dotyczących ducha (Geist) lub duszy (Seele) jest jeszcze mniej9. Również w później-szych pracach Heidegger podejmuje kwestię „ducha” zaledwie parokrotnie: w Samoutwierdzeniu się niemieckiego uniwersytetu (1933), Wprowadzeniu do metafizyki (1935) oraz eseju o Georgu Traklu (Język w poezji, 1952). Jed-nak także tam Heidegger przede wszystkim omawia raczej błędne znaczenia „ducha”, niż podaje jego własną definicję. Heidegger odrzuca rozumienie ducha zarówno jako „inteligencji” (rozumności, rozsądkowości, świado-mości), jak i kultury w znaczeniu „ducha obiektywnego” (WDM: 47–49).

Czym zatem jest duch dla samego Heideggera10? Wydaje się, że od-czytuje on pojęcie ducha jako odnoszące się do bycia. Nie jest jednak tak, że duch byłby substancją bycia, lecz problem „ducha” kieruje ku pojęciu bycia. We Wprowadzeniu do metafizyki Heidegger określa ducha jako

7 K.A. Aho, dz. cyt., s. 1–2.8 D.F. Krell, Daimon Life. Heidegger and Life-Philosophy, Bloomington, Indiana:

Indiana University Press 1992, s. 52.9 David Krell zwraca uwagę na ten – paradoksalny według niego – fakt, opierając

się na szczegółowym indeksie Bycia i czasu (Handbuch zum Textstudium von Martin Heideggerrs Sein und Zeit) sporządzonym przez Rainera A. Basta oraz Heinricha P. Del-fosse. Zob. tamże, s. 325. Ponadto, paradoks ten narasta, jeśli wyłączymy z tej kalkulacji krytyczne uwagi Heideggera dotyczące G.W.F. Hegla lub Tomasza z Akwinu.

10 Temat ten szczegółowo podjął Jacques Derrida w książce De l’espirit (1987). J. Der-rida, Of Spirit…, dz. cyt.


„zdecydowanie na istotę bycia” (WDM: 49). Tak też w eseju o poezji Trakla Heideggerowski namysł nad określeniem ducha jako „płonięcia”, które jest „rozżarzającym się świeceniem” (JWP: 51), nasuwa na myśl jego własne ujęcie bycia jako płomienia (PDF: 445–446)11. Również przedstawione tu rozróżnienie ducha i duszy („duch obdarza duszą”; JWP: 52), można by interpretować jako rozróżnienie Bycia (Seyn, bycia samego), któremu odpo-wiadałby duch, i bycia (Sein, bycia w różnicy z bytem) jako duszy. Dla nas w tym momencie najważniejsze jednak jest pokazanie, że dla Heideggera właściwe rozumienia pojęcia „duch” odnosi się do bycia12.

Interesujące są uwagi, jakimi Heidegger opatruje unikanie przez Trakla słowa „duchowe”. Według Heideggera niechętnie posługuje się on tym określeniem, ponieważ obiegowe użycie języka ogranicza to, co „du-chowe” («Geistliche»), do związku z „duchownymi” («Geistlichen»), „do wzniosłego stanu księdza i jego Kościoła” (JWP: 49). Heidegger podkreśla, że Trakl nie pojmuje ducha ani jako tchnienia (pneuma), ani spirytualnie (spirituell) (JWP: 51), lecz dąży do umieszczania go poza opozycją, w której to, co duchowe, stanowi przeciwieństwo materialnego (Stofflichen) charak-teryzującego metafizykę Zachodu (JWP: 50). Chęć wyjścia poza dualizm „materialne–duchowe” („zmysłowe–nadzmysłowe”) jest jednym z waż-niejszych motywów sprawiających, że Trakl był tak bliski Heideggerowi, który już jako autor Bycia i czasu pragnął przekroczyć tę opozycję (BC: 72). Ten zamysł rozwijał przez całą swą drogę myślową, tak np. w wykładzie poświęconym Nietzschemu mówił:

Być może to ciało, z tym jak ono żyje i się cieleśni, jest tym, co w nas najbardziej pewne, pewniejsze niż „dusza” i „duch”; i to może ciało, a nie dusza jest tym, o czym mówimy, że jest „uduchowione” (NI: 560).

11 E. Borowska, Ewolucja metafizyki europejskiej w interpretacji późnego Heideggera, Warszawa: Wydawnictwo Scholar 2008, s. 89.

12 Przejście, jakie możemy zaobserwować między Wprowadzeniem do metafizyki (gdzie duch to zdecydowanie na bycie) a esejem Język w poezji (duch jako samo bycie), należy tłumaczyć stopniowym odchodzeniem od konwencji egzystencjalnej (łączącym się z krytyką subiektywnej perspektywy, jaką sam Heidegger dostrzegł w swych wczesnych pracach), co jest jednym z głównych wymiarów Zwrotu w filozofii Heideggera. Zob. B. Baran, Saga Heideggera, Kraków: Wydawnictwo PAT 1989, s. 74; E. Borowska, dz. cyt., s. 19.


Innym powodem, dla którego Heidegger nie koncentrował się na ciele, jest jego krytyka redukcjonizmu naturalistycznego. W Liście o «humanizmie» (1946) czytamy:

To, że fizjologia i chemia fizjologiczna potrafią naukowo badać orga-nizm ludzki, nie jest dowodem na to, że w tym, co organiczne, czyli w ciele naukowo wyjaśnionym, leży istota człowieka. Jest to równie niesłuszne jak przypuszczenie, że w energii atomowej zawiera się istota natury (LH: 280).

Należy pamiętać więc, że Heidegger atakował szczególny typ natu-ralizmu: ten zbieżny z redukcjonistycznym materializmem, darwinizmem społecznym i pozytywizmem13. Wielu badaczy w tej właśnie krytyce upatruje odcięcie się Heideggera od nazizmu, pokazując, że biologicznie ufundowany rasizm był dla filozofa nie do zaakceptowania14.

Istotniejsza jednak wydaje się chęć uniknięcia przez Heideggera reduk-cji ontycznej. Rozpatrywanie człowieka poprzez triadę „ciało–dusza–rozum” stanowi perspektywę ontyczną. Byt w takim ujęciu nie jest określany przez bycie, ale poprzez swoją substancję i strukturę. Pozostaje on ontologicznie nieokreślony: tradycyjna metafizyka nie wyjaśnia, co ma znaczyć, że ciało lub dusza „są”. Ta ich ontologiczna nieokreśloność przekłada się na onto-logiczną nieokreśloność samego człowieka: nie wyjaśnia sensu jego bycia ani jego zdolności do rozumienia bycia jako Dasein (BC: 61). Tę myśl rozwijają Przyczynki do filozofii:

Niewiele mówi fakt, że człowiek „składa się” z ciała–duszy–ducha. W ten bowiem sposób ominięte zostaje pytanie o bycie tych składników, nie mówiąc już o tym, że uczynienie tych „części składowych” określe-niami człowieka zakłada już całkowicie własne dziejowe doświadczanie człowieka i jego odniesienie do bytu (PDF: 54).

Wyrazem tego ontycznego nastawienia metafizyki jest ujęcie czło-wieka jako animal rationale, co Heidegger krytykuje już w Ontologii

13 Należy zauważyć, że Dariusz Liszewski (dz. cyt.), referując poglądy Michaela Zim-mermana, pomija ten jego komentarz.

14 M.E. Zimmerman, Heidegger: Antinaturalistic Critic of Technological Modernity, [w:] Minding Nature. Philosophers of Ecology, red. D. Macaluey, New York: Guilford Press, s. 60, 71.


(Hermeneutyce faktyczności) (1923) oraz Byciu i czasie (BC: 61)15. Dyskusja z tym określeniem będzie toczyć się w wielu późniejszych pracach Heideg-gera. Dotyczy ona obu składowych tej „definicji” – Heidegger zarówno podda gruntownej analizie znaczenie „racjonalności” w tradycji zachodniej filozofii, jak i sens kategorii „zwierzęcości”. Rozważając tę ostatnią, Hei-degger pokazał, jak wiele kwestii jest złączonych w niej w nieoczywisty sposób. Współtworzą ją zarazem specyfika bytu zwierzęcia (jako różnego np. od rośliny, charakter animalitas), pojęcie życia („istota żywa”), a nawet duszy (anima). One same są zaś według Heideggera dalece nierozpoznane („Co tkwi w duszy – anima – ψυχή? A co w duchu – animus, spiritus – πνεῦμα?” [PDF: 54]). Ich ujęcie przez metafizykę potwierdza jej ontyczną orientację: nacisk na to, czym byt jest, a nie samo jest. Dlatego też wydaje się, że dla Heideggera „zwierzęcość” jest synonimem „ontyczności”, argumentu-je on bowiem, że wprowadzenie pojęć ducha i duszy stanowi zabieg, którego logika jest wyznaczona przez myślenie w substancjalnych kategoriach bytu („co” bytu). Ten motyw pojawia się w Besinnung (1938–1939) oraz Liście o «humanizmie». Heidegger pisze, że duch jako blokada zwierzęcości (Au-fstockung der Tierheit) stanowi tylko jej następstwo (Folge) (BS: 138). Tak też w Liście o «humanizmie» Heidegger powtarza, że człowieka ujmuje się poprzez animalitas nawet wtedy, gdy przypisuje mu się specyficzną różnicę:

W zasadzie stale myśli się homo animalis, nawet jeśli anima jest rozu-miana jako animus sive mens, ten zaś ustanawiany jako podmiot, osoba, duch (LH: 279).

I dodaje:

Nie przezwyciężymy błędów biologizmu w ten sposób, że do ludzkiego ciała dobudujemy duszę, a do duszy ducha, a do ducha to, co egzysten-cyjne, donioślej niż dotąd głosząc chwałę ducha (LH: 280).

Według Heideggera tak jak istota człowieka nie polega na tym, że ma on zwierzęcy organizm, tak samo nie można usunąć i wyrównać braków tego niewłaściwego określenia istoty człowieka, przypisując mu nieśmiertelną duszę, władzę rozumu lub charakter osobowy. Za każdym razem pomija się tu istotę człowieka na podstawie tego samego, tradycyjnego projektu

15 Zob. W. Rymkiewicz, Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, Wrocław: Wydawnictwo UWr 2002, s. 213–214.


metafizycznego (LH: 280, zob. BS: 139–142). Tradycyjną metafizykę inte-resuje bowiem tylko porządek ontyczny, który dla Heideggera wydaje się wtórny wobec ujęcia ontologicznego. Problem „ontyczności” powróci przy zagadnieniu statusu zwierzęcia w filozofii Heideggera. Zanim jednak do niego przejdę, należy omówić pozostałe konsekwencje Heideggerowskiej krytyki ontycznego podejścia do ciała.

Te konsekwencje to przede wszystkim odrzucenie podziału „wnętrze–zewnętrzność” oraz relacji „podmiot–przedmiot”, które okazują się być nadbudowane lub też wywodzić się z dualizmu duszy i ciała16. Heidegger pokazuje, że bycie-w-świecie, dzięki któremu sens bycia ujawnia się17, nie może zostać przełożone na kategorie ontyczne18. Podobnie według Heideggera każda idea „podmiotu” wprowadza charakterystykę ontyczną pomimo największych choćby zastrzeżeń wobec „substancji duchowej” lub „urzeczowienia świadomości”. Nie pozwala tym samym stwierdzić, co należy pozytywnie rozumieć przez nieurzeczowione bycie podmiotu, duszy, świadomości, ducha (BC: 58).

Tak też Heidegger dąży do tego, aby ująć ciało ontologicznie. Pokazuje, że jego fundamentalny sens ukazuje się, gdy ciało porusza się (przemieszcza się, wykonuje gest). Wówczas ujawnia się jego szczególny stosunek do przestrzenności bytów rozumianej jako „relacyjność”, czyli bycia-w-świecie (ZS: 196). Tu zwłaszcza odsłania się specyfika ludzkiego sensu odnoszenia się do bytów: krzesło przysunięte do ściany nie opiera się o nią tak, jak zmę-czony człowiek (ZS: 19–20). Podobnie autor Bycia i czasu kładzie nacisk na fakt, że cielesna konstytucja człowieka jest bardzo ważna dla rozumienia związków, na których opiera się bycie-w-świecie. Podkreśla np., że

16 Zob. tamże, s. 215–216.17 Dla Heideggera drzewo jako byt ukazujący się w swoim byciu nie jest tym, co posiada

korzenie, pień i gałęzie, ale tym, co rzuca cień, w którym można się skryć, czerpie wodę z ziemi, może zostać złamane przez wichurę. To dopiero w ogóle stosunków – powiązań – między bytami istoczy się (dzieje się) ich bycie.

18 Por. „Przeciwnie: jestestwo ma samo własne «bycie-w-przestrzeni», które jednak ze swej strony jest możliwe tylko na gruncie bycia-w-świecie w ogóle. Dlatego bycia-w nie da się uwidocznić ontologicznie za pomocą ontycznej charakterystyki, która stwierdzi, powiedzmy, że bycie-w w pewnym świecie jest własnością duchową, a «przestrzenność» człowieka jego cielesnym uposażeniem, zawsze «ufundowanym» zarazem przez fizykalną materialność” (BC: 72).


wytworzony produkt wskazuje nie tylko na konkretne „do czego” swej stosowalności i „z czego” swej budowy; w prostej sytuacji rzemieślni-czej odnosi się on zarazem do użytkownika. Wyrób jest dopasowany do jego ciała, „jest” ono przy powstawaniu wyrobu współobecne (BC: 91).

Widzimy zatem, że Heidegger nie wywyższa ducha lub duszy ponad ciało, co byłoby właściwe „antynaturalizmowi” czy też tradycyjnemu duali-zmowi. Tym, co szczególnie interesuje Heideggera zarówno we wczesnym, jak i późnym okresie jego filozofii, jest to, jak możliwa jest jedność ciała z „psychiką”19. W Byciu i czasie pisze:

W pytaniu o bycie człowieka nie można jednak wyrachować tego bycia przez zsumowanie wymagających jeszcze określenia sposobów bycia ciała, duszy i ducha. Nawet dla tego rodzaju ontologicznej próby trzeba by jeszcze założyć ideę bycia całości (BC: 61)20.

Ta ontologiczna jedność ludzkiego bytu doświadczana jest zarówno w odbiorze samego siebie, jak i innych. Tak np. w trakcie jednego z semi-narium w Zollikonie Heidegger dowodzi, że natury bólu pleców nie da się jednoznacznie zakwalifikować jako „przestrzennej”, czyli posiadającej okre-ślony kształt tak jak materialna rzecz (ZS: 110). Dodaje też inny przykład:

Właśnie zobaczyłem, jak doktor K. przesunął dłonią po swoim czole. I nie zaobserwowałem tu bynajmniej zmiany położenia i pozycji jego dłoni, lecz zauważyłem, że myśli on o czymś trudnym (ZS: 115).

Innym niezmiernie ważnym zagadnieniem interesującym Heideggera była odmienność Leib i Körper, co można przetłumaczyć na język polski odpowiednio jako „ciało” oraz „korpus”21. Leib oznacza ciało żyjące, które jest doświadczane subiektywnie. Körper natomiast odnosi się do ciała w znaczeniu przyjmowanym przez fizykę: obiektywnie istniejącego

19 Por. O. Pöggeler, Droga myślowa Martina Heideggera, tłum. B. Baran, Warszawa: Czytelnik 2002, s. 302.

20 Zob. (BC: 72): „W taki sposób ląduje się znów przy współ-obecnym-byciu tak uposażonej rzeczy duchowej obok rzeczy cielesno-fizykalnej; bycie tak złożonego bytu jako takie pozostaje wyjątkowo niejasne”. Por. K.A. Aho, dz. cyt., s. 4.

21 Zob. uwagi Andrzeja Gwiazdowskiego do polskiego przekładu I tomu Nietzschego (NI: 108, przypis 1).


przedmiotu materialnego22. Tę różnicę wygrywa w swych rozważaniach Heidegger. W wykładach poświęconych Fryderykowi Nietzschemu mówi, że cielesny stan (Leibzustand) zwierzęcia i człowieka jest czymś istotnie innym niż budowa „korpusu” (Beschaffenheit eines «Körpers») np. kamienia. Ponadto, Heidegger zauważa, że każde ciało jest korpusem, ale nie każdy korpus jest ciałem (NI: 107–108). Dzieje się tak, ponieważ ciało zawsze stanowi pewien fizyczny przedmiot, jednak nie każdy taki przedmiot jest (przez siebie) prze-żywany (ZS: 231, 245).

Zanim jednak przejdziemy do omówienia związku ciała z pojęciem życia, warto uzupełnić powyższe stwierdzenie uwagą z Przyczynków do filozofii:

ponieważ wszystko, co ożywione, jest organizmem, tzn. jest cielesne (leiblich), dlatego tę cielesność można potraktować jak ciało (Körper), to ciało zaś na sposób mechaniczny (PDF: 258).

„Mechaniczne” podejście oznacza dążenie do dokonywania różnora-kich pomiarów, czyli potraktowanie tego, co cielesne, w sposób przedmio-towy, sprowadzające organizm do fizycznego „obiektu” (PDF: 258). Ciało jest bowiem tradycyjnie łączone ze sferą „materialną”. Heidegger tymczasem sprzeciwia się takiemu ujęciu:

Każdy stan cielesny jest w sobie już zawsze czymś duchowym (Seeli-sches), a zatem jest również kwestią „psychologii” (NI: 107/115).

Poszukiwanie strony „duchowej” ciała sprowadzonego wcześniej do korpusu, które to wynika z uprzedniego zapoznania stanu rzeczy (NI: 112–113).

Znów uwidacznia się tu dążenie Heideggera do wyjścia poza podział „fizyczne–psychiczne”, „materialne–duchowe” przyjęty w klasycznej – „rzeczownikowej” – metafizyce.

Odnośnie do problemu ciała warto jeszcze zwrócić uwagę na pojęcie „organizmu” (Organismus), które pojawiło się w cytacie z Przyczynków do filozofii. Heidegger omawia je szczegółowo w Die Grundbegriffe der

22 Jest to bardzo istotne rozróżnienie dla całej niemieckojęzycznej tradycji antropo-logicznej. Zob. M. Drwięga, Ciało człowieka, Kraków: Księgarnia Akademicka 2005, s. 80–82.


Metaphysik. Twierdzi on tam, że wszystko, co żyje, jest organizmem (Alles Lebende ist Organismus) (GA29/30: 311). Dlatego też według Heideggera istotę organicznego charakteru życia (które jest rozumiane jako przeciwień-stwo nieorganicznego bytu, des Organischen als gegenuber dem Anorgani-schen) lepiej byłoby oddawać, posługując się terminem „organizm-iczne” (organismisch), choć jak zauważa sam autor, to słowo nie jest szczególnie piękne (obwohl das Wort nicht besonders schön ist) (GA29/30: 311–312). Tak więc Heidegger określa organizm jako zespół organów (Organe), które same są zdeterminowane przez zdolności (Fähigkeiten) rozumiane jako potencjalności (Möglichkeiten) wyznaczone przez środowisko danego organizmu (GA29/30: 311–388).

W wykładach o Nietzschem Heidegger odróżnił korpus bytów nie-ożywionych, takich jak kamień, od ciała bytów ożywionych, takich jak człowiek i zwierzę. Należy jednak zaznaczyć, że w obrębie tych drugich także wprowadził znaczącą dystynkcję: stwierdził, że tylko człowiek ma ciało, zwierzęciu zaś właściwy jest organizm. Są one według Heideggera fundamentalnie odmienne: „Ciało człowieka istotnie różni się od organizmu zwierzęcego” (LH: 280). Ich odmienność nie zasadza się na względach fi-zycznych. Heidegger kładzie nacisk na to, że ludzkie i zwierzęce patrzenie nie są tym samym, pomimo że anatomiczna struktura oczu u ludzi i zwierząt jest stosunkowo podobna (GA29/30: 320). Co jest zatem fundamentem dzielącej ich różnicy? Odpowiedź na to pytanie wymaga przedstawienia tego, w jaki sposób Heidegger rozumie pojęcie życia, które z kolei określa kondycję zwierzęcia.

Życie

Heidegger, poruszając zagadnienie życia, odnosi się zazwyczaj do dwóch kwestii: związku z cielesnością oraz koncepcji „rodzajów bycia” (Seinsarten)23. Poniżej pokażę, w jaki sposób ta dwoistość prowadziła do pewnych niespójności.

23 W niniejszej analizie nie odnoszę się do bardzo wczesnych prac Heideggera sprzed Bycia i czasu, które to dzieło uważam za pierwsze właściwe sformułowanie jego projektu filozoficznego. Por. W. Rymkiewicz, dz. cyt., s. 213; M. Potępa, Fenomenologia faktycz-nego życia. Martin Heidegger, Warszawa: Genessis–Maciej Potępa 2004, s. 41–74.


Heidegger twierdzi, że zagadnień „życiowości” i „cielesności” nie sposób rozdzielić:

nie jest tak, że jesteśmy wpierw „żywi”, a następnie mamy do tego jeszcze aparaturę zwaną ciałem, lecz żyjemy, będąc cieleśni (sondern wir leben, indem wir leiben) (NI: 112/119).

Heidegger uważa, że ta żywa cielesność (dieses Leiben24) jest czymś istotnie innym niż tylko „obarczenie organizmem” (NI: 112). Podkreśla, że każde uczucie jest nastrojoną żywą cielesnością (gestimmtes Leiben), żywym cielesnym nastrojem (leibende Stimmung)25.

W celu podkreślenia tej nierozłączności fenomenu życia i cielesności Heidegger ukuł neologizm „cieleśnienie” (Leiben). Jest on oparty – jak wy-jaśnia jeden z tłumaczy I tomu Nietzschego – na grze słów der Leib (ciało) i das Leben (życie). Heidegger dokonuje kontaminacji oby tych wyrazów i tworzy osobną formę: das Leiben, odwołując się prawdopodobnie do starej niemczyzny, gdzie der Leib oznaczało również „życie” (NI: 329). Ten termin występuje po raz pierwszy w wykładzie Wola mocy jako poznanie (1939), gdzie odnosi się do istoczenia się życia: „Życie żyje w ten sposób, że się cieleśni (Das Leben lebt, indem es leibt)” (NI: 560/565). Według Heideggera życie najpełniej ujawnia swój ontologiczny sens poprzez cielesny charakter. Zastrzega on jednak, że jest to zjawisko, które nie zostało jeszcze w pełni rozpoznane:

Poznaliśmy być może jak dotąd niezliczoną ilość tego, co nazywamy ciałami (Leibkörper), brak nam jednak poważnego namysłu nad tym, czym jest cieleśnienie (Leiben). Jest ono czymś więcej niż tylko „tar-ganiem ze sobą ciała”. To w nim uzyskują swój charakter zdarzenia, te wszystkie zjawiska i zmiany, które stwierdzamy w ciele istoty żywej. Być może cieleśnienie jest na razie jeszcze ciemnym słowem, ale na-zywa ono coś, czego w poznaniu istot żywych najpierw i stale musimy doświadczać i uwzględniać w namyśle (NI: 560).

24 Wydaje się, że intencją tłumacza jest podkreślenie, że w języku niemieckim słowa „życie” i „ciało” są ze sobą ściśle spokrewnione. Por. M. Drwięga, dz. cyt., s. 81.

25 Dyskutując zarzut dualizmu, warto zauważyć, że odnosząc się do pojęcia życia, Heidegger również podkreśla jedność „psychofizyczną” człowieka, pisząc np. o: „sta-nach cielesno-duchowej, tzn. żywej natury” (NI: 108) lub twierdząc, że „upojenie jest uczuciem, i jest ono uczuciem tym prawdziwiej, im istotniejsza jedność (Einheit) panuje w tym żywym, cielesnym nastrojeniu” (NI: 113).


Co ciekawe, w Zollikoner Seminare (1964–1966) pojęcie cieleśnie-nia stanowi określenie dla istoczenia się ciała (np. ZS: 113). Dowodzi to, jak sądzę, faktycznej niemożności rozdzielenia zagadnienia ciała i życia u Heideggera.

Z drugiej strony – pojęcie życia w filozofii Heideggera odnosi się również do „rodzaju bycia” zwierzęcia (np. BC: 435; GA29/30: 292). W By-ciu i czasie Heidegger pisze co prawda, że „życie jest pewnym swoistym rodzajem bycia, lecz z istoty dostępnym tylko w jestestwie” (BC: 63), czyni jednak zastrzeżenie, że nie można zawęzić pojmowania człowieka do bycia przedstawicielem istot żywych:

Ontologia życia realizuje się na drodze prywatywnej interpretacji; okre-śla ona, co musi być, aby mogło być coś takiego jak zaledwie-tylko-życie (Nur-noch-leben) (BC: 63).

Życie nie jest bowiem samym byciem obecnym (Vorhandensein), ale też nie jest jestestwem (Dasein). Wyjaśnienie tego, czym jest życie, wymaga zatem redukcji, odrzucenia pewnej „nadwyżki” właściwej byciu na sposób jestestwa (BC: 63–64)26.

Pojawiają się tu dwie wątpliwości. Po pierwsze, Heidegger nie tłuma-czy, dlaczego zwierzę, które jest przykładem istoty „zaledwie-tylko-żyjącej”, nie miałoby przejawiać fenomenu życia, skoro jego charakterystyka ogra-nicza się do stanowienia bytu ożywionego. Zarazem określenie „zaledwie--tylko” (nur-noch) ujawnia nastawienie, zgodnie z którym status życia może wydać się „niższy” niż samego bycia, co zostało skrytykowane przez wielu badaczy27. Wstrzymajmy się jednak na razie z taką jego oceną. Problem do-mniemanej hierarchii sposobów bycia jeszcze powróci w niniejszej analizie.

Należy zauważyć, że w późniejszych pracach jako przykład istoty żyjącej pojawia się też roślina [np. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (1934) oraz LH]. Co ciekawe, w pracy najpełniej wyrażają-cej zmiany, jakie dokonały się w filozofii Heideggera po Zwrocie, czyli w Przyczynkach do filozofii, jako „ożywiony” zostaje określony również kamień: „współujęte to, co ożywione «Ziemia» (kamień, roślina, zwierzę)”

26 W. Rymkiewicz, dz. cyt., s. 214.27 D.F. Krell, dz. cyt., s. 50–51.


(PDF: 260)28. Czy Heideggerowi chodziło tu o „życie” rozumiane jako przynależność do przyrody? Możliwe, że miało to służyć odróżnieniu charakteru „nieożywienia” kamienia i narzędzia (którym także Heidegger zajmuje się w Przyczynkach) jako należących odpowiednio do sfer physis (φύσις) i techne (τέχνη). Sądzę jednak, że ujawnia się tu przede wszystkim trudność określenia relacji pojęć „życie” i „bycie”, z jaką boryka się Hei-degger. „Życie” jest przez niego rozumiane jako „sposób bycia”. Jednak koncepcja „rodzajów bycia” (Seinsarten) i „sposobów bycia” (Seinsweisen) każe zapytać, czy istnieje jedno znaczenie bycia, które można by wskazać w poszczególnych rodzajach bycia29. Tę problematyczność jednoznaczności pojęcia bycia Heidegger podejmuje, a przynajmniej sygnalizuje w Podsta-wowych problemach fenomenologii (1927). Jakkolwiek bowiem formułuje tam ten problem (PPF: 190), to zapowiadana (PPF: 243) przez Heideggera próba jego rozwiązania nie została zrealizowana30.

Podobnie należy zauważyć, że po Zwrocie Heidegger bardzo rzadko mówi o sposobach bycia, eksponując bycie jako takie. Można uznać, że było to spowodowane dążeniem do wyjaśnienia różnych nieprozumień, jakie narosły wokół jego koncepcji bycia, w tym imputowania mu chęci stworzenia hierarchii bycia. Takie np. rozwiązanie mogła sugerować kate-goryzacja przedstawiona w Die Grundbegriffe der Metaphysik (obecność i bez-światowość kamienia; życie i ubóstwo świata zwierzęcia, bycie na

28 Warto zwrócić uwagę ogólnie na znaczące miejsce Przyczynków do filozofii w Hei-deggerowskich rozważaniach problemu życia. Heidegger stawia tam ważne pytania dotyczące życia, pokazując, że nie jest ono obojętną dla niego kwestią. Zastanawia się tam m.in., czy „[…] podstawowy stosunek do tego, co ożywione, ma charakter konieczny. Jak dalece tak jest? Czym są dla nas jeszcze roślina i zwierzę, gdy abstrahujemy od po-żytku, walorów upiększających i rozrywki?” (PDF: 258). I dalej: „Czy to, co ożywione, jest czymś niewymagającym wysiłku, a zatem najtrudniejszym do zobaczenia wówczas, kiedy wszystko nastawione jest na trudności i ich przezwyciężenie i porusza się wśród machinacji!” (PDF: 259).

29 D.F. Krell, dz. cyt., s. 88; B. Foltz, Inhabiting the Earth. Heidegger, Environmental Ethics, and the Metaphysics of Nature, New York: Humanities Press 1995, s. 24.

30 Rozwiązaniu tej kwestii miał być poświęcony trzeci rozdział części II Podstawowych problemów fenomenologii, co zapowiedział sam Heidegger, rozdział ten jednak nigdy nie powstał. Trudno jednoznacznie orzec, czy było to spowodowane wątpliwościami dotyczącymi możliwości podziału bycia na poszczególne „rodzaje”, czy też odejściem od metody fenomenologicznej (Heidegger napisał tylko pierwszy z czterech zaplanowanych rozdziałów II części Podstawowych problemów fenomenologii).


sposób jestestwa i formowanie-świata człowieka), choć sam Heidegger od niego się odżegnał (GA29/30: 286–287). Dlatego też po Zwrocie, nie chcąc być postrzeganym jako zwolennik idei hierarchii bycia, Heidegger zdecydo-wanie wskazuje na niestopniowalność bycia (PDF: 257–258). Sądzę, że to przekonanie o jedności bycia – bycia człowieka i rzeczy – stanowi również powód, dla którego Heidegger unikał posługiwania się pojęciem życia. Rzeczami dla Heideggera są bowiem zarówno ożywione, jak i nieożywione konkretne indywidua, „naturalne” (źdźbło trawy) i „sztuczne” (nóż) (PR: 13–14, 220–221; RZ: 160–161). Na gruncie filozofii Heideggera nie jest tak, że bycie zwierząt jako „żyjących” jest doskonalsze niż bycie przedmiotów codziennego użytku. Tak też według Heideggera zwierzęta nie są bardziej „kompletne” niż rośliny (podobnie Heidegger zakłada, że ameba jest równie doskonała jak słoń i małpa i nie można tu mówić o „wyższym” i „niższym” bycie, zob. GA29/30: 287).

Widzimy zatem, że Heidegger reprezentuje inne podejście niż klasycz-na metafizyka, pragnie bowiem odrzucić „drabinę bytów”31. Ten kontekst koniecznie należy uwzględniać w analizie problemu „anty-naturalizmu” w filozofii Heideggera, ponieważ pozwoli to lepiej określić sens odmienności człowieka i zwierząt na jej gruncie.

Zwierzę

Heidegger niejednokrotnie podkreślał, że człowieka nie powinno ujmować się jako inteligentnego zwierzęcia, które powstało w procesie ewolucji (np. NI: 562)32. Twierdził, że ich istotę oddziela przepaść (Abgrund) pomimo podobieństwa ich anatomii i fizjologii (GA29/30: 384). Na czym miałaby się opierać ta radykalna odmienność między człowiekiem a zwierzęciem?

31 Szerzej o tym piszę w artykule Heideggerowski zwrot – jedność bycia i nieantro-pocentryczna filozofia człowieka [„Folia Philosophica” 26 (2013)] oraz w Odrzućmy drabinę bytów! Martin Heidegger i ekologia głęboka [„Kwartalnik Filozoficzny” 2013, nr 3, s. 139–159].

32 D.F. Krell, dz. cyt., s. 233.


Heidegger tłumaczy to na przykładzie ludzkiej ręki33. W Parmenidesie (1942–1943) mówi:

Żadne zwierzę nie ma ręki i ręka nigdy nie powstała z łapy, pazura czy szponów. […] Tylko ze słowa i wraz ze słowem przychodzi ręka. To nie człowiek ma rękę, lecz ręka utrzymuje istotę człowieka, ponieważ słowo jako istotowy obszar (Wesensbereich) dłoni jest istotowym gruntem (Wesensgrund) człowieka (GA54: 118–119).

Widzimy, że Heideggerowi nie idzie tu o manualną sprawność czło-wieka, lecz o jego zdolność do – nierozerwalnie złączonego z językiem – myślenia. W Co zwie się myśleniem? czytamy:

Zgodnie z potocznym przedstawieniem ręka jest częścią ciała. Nie-podobna jednak określić istoty ręki jako organu chwytnego ani od tej strony jej wyjaśnić. Organy chwytne posiada małpa, ale nie ma ona ręki. Ręka nieskończenie, tzn. przepaścią istoty, różni się od każdego organu chwytnego: łap, szponów, pazurów. Tylko istota, która mówi, to znaczy myśli, może mieć rękę (CZM: 60).

Tę uwagę możemy potraktować jako kolejny dowód na silne przeko-nanie Heideggera o nieredukowalnej jedności psychofizycznej człowieka: nie można powiedzieć, że jego ręka (ciało) należy do świata przyrody i jako taka stanowi odmianę zwierzęcej kończyny, myślenie zaś lokuje się w autonomicznej sferze „duchowej”. Z drugiej jednak strony prowadzi do postawienia pytania, czy to zatem wymiar intelektualny decyduje o podziale na świat ludzki i nie-ludzki34. Zagadnienie myślenia jest przecież jednym z najważniejszych w Heideggerowskich rozważaniach o człowieku. To z ko-lei oznaczałoby, że Heidegger faktycznie ustanawia identyczny dualizm jak klasyczna metafizyka.

Do przyjęcia takiej wykładni ontologii Heideggera skłania m.in. ta wypowiedź:

czy ujęcie zwierzęcia jako posiadającego organizmu pozwoli uchwycić nam ubóstwo-świata? Czy jest wręcz odwrotnie, to właśnie ubóstwo-

33 Heideggerowskie rozumienie dłoni szczegółowej analizie poddał Derrida w tekście Geschlecht II: Heidegger’s Hand, [w:] Deconstruction and Philosophy: The Texts of Jacques Derrida, red. J. Sallis, Chicago: Chicago University Press 1987.

34 W. Rymkiewicz, dz. cyt., s. 216.


-świata jest warunkiem możliwości organizm-icznego charakteru zwie-rzęcia? Czy może dopiero wzajemnie się one wyjaśniają? (GA29/30: 311–312).

Jak zauważyłam wcześniej, według Heideggera organy, z których skła-da się organizm, są uzależnione od uwarunkowań środowiskowych. To oto-czenie danego organizmu determinuje budowę i funkcje poszczególnych organów. Tak też ubóstwo-świata zwierzęcia polega na ograniczonym dla niego dostępie do innych bytów: stosunek zwierzęcia do innych bytów jest całkowicie zdeterminowany przez bodźce, jakie one wysyłają, dlatego zwie-rzę umie potraktować kamień jako miejsce do wygrzewania się w słońcu, ale jaszczurka nigdy nie odbiera kamienia i słońca jako takich, w ich byciu (GA29/30: 291, 361). Tymczasem „świat” oznacza właśnie jawność bycia, która jest dostępna dla człowieka35. Dodatkowy argument potwierdzający jednoznaczność przypisania zwierzęcia do sfery cielesnej (fizycznej) przez Heideggera stanowiły dla wielu badaczy następujące słowa: „Świat to za-wsze świat duchowy. Zwierzę nie ma świata ani środowiska (Welt ist immer geistige Welt. Das Tier hat keine Welt, auch keine Umwelt)” (WDM: 45–48).

Pozwoliło to wyprowadzić Derridzie wniosek, że dla Heideggera „zwierzę jest ubogie w ducha”36. Do takiej interpretacji sceptycznie pod-chodzi Krell, pomimo iż uważa, że w filozofii Heideggera można wskazać tendencję do uznawania zwierząt za podrzędne w stosunku do człowieka. Krell sądzi jednak, że postawienie tezy „zwierzę jest ubogie w ducha” na podstawie twierdzeń, że „świat to świat ducha” (Wprowadzenie do metafizy-ki) oraz że „zwierzę ma ubogi świat” (Die Grundbegriffe der Metaphysik), stanowi nadinterpretację. Jakkolwiek takie odczytanie nasuwa się samo, to jednak nie powinno się łączyć w ten sposób pracy z roku 1929 z pracą z 1935 roku (kiedy właśnie dokonywał się właściwy Zwrot37). Krell pod-kreśla, iż sam Heidegger nie przedstawił podobnego stwierdzenia, usilnie starał się uniknąć kategorii ducha w dyskusji dotyczącej zwierzęcia38. Nie

35 Jawność bycia polegająca na ukazaniu się bytów w ogóle związków pomiędzy nimi, który Heidegger nazywa „oznaczonością”, stanowi zasadnicze znaczenie pojęcia „świat” (BC: 111–112). Jest ono rozwijane i dookreślane w późniejszych pracach Heideggera. Zob. O. Pöggeler, dz. cyt., s. 290–297.

36 J. Derrida, Of Spirit…, dz. cyt., s. 48.37 Por. E. Borowska, dz. cyt., s. 19.38 D.F. Krell, dz. cyt., s. 274.


zmienia to jednak tego, że Krell, podobnie jak wielu innych komentatorów filozofii Heideggera39, niechętnie odnosi się do tego wyraźnego odróżnienia człowieka od zwierząt, którego dokonał autor Znaków drogi. Zastanawiające jest jednak to, że wśród badaczy zasadniczo sprzeciw budzi tylko przepro-wadzenie granicy między człowiekiem a zwierzęciem, nie zaś wskazanie odmienności człowieka od ogółu bytów. Sądzę, że można wskazać dwie podstawowe przyczyny, dla których tak się dzieje: przekonanie o ontycznym podobieństwie człowieka i zwierząt oraz założenie hierarchiczności bytu. Ten drugi powód wydaje się o tyle zaskakujący, że to przecież właśnie przeciwko niemu występują krytycy Heideggerowskiego ujęcia zwierzęcia. Czy jednak tak jest rzeczywiście? Paradygmatyczny przypadek stanowi tu krytyczna argumentacja Derridy, który uznał, że Heidegger błędnie postąpił, traktując zwierzęcość jako jednolitą domenę, pomijając różnice między wyższymi a niższymi zwierzętami. Według Derridy uniemożliwiło to Heideggerowi dostrzeżenie pokrewieństwa między społecznymi praktykami ludzi i wyż-szych ssaków40. Wyjaśnienie, na czym miałoby polegać przywiązanie do ontycznego podobieństwa człowieka i zwierząt, oraz pogłębienie rozumienia, w jakim znaczeniu Heideggerowi obca jest hierarchiczność bycia (i bytów), wymaga przedstawienia, na czym zasadza się swoistość człowieka w filozofii Heideggera. Umożliwi to tym samym przybliżenie sensu odróżnienia przez niego człowieka od zwierząt.

Według Heideggera tylko człowiek posiada dostęp do ukazywania się bytów w ich byciu (np. GA29/30; BS; PDF; LH), nie oznacza to jednak, że tylko człowiek jest, w innych zaś bytach bycie nie istoczy. Jakkolwiek na podstawie Bycia i czasu można dojść do wniosku, że „bycie” ogranicza się

39 M.E. Zimmerman, Heidegger…, dz. cyt., s. 66; M. Calarco, Zoographies: The Que-stion of Animal from Heidegger to Derrida, New York: Columbia University Press 2008; P. Tonner, Are Animals poor in the World? A Critique of Heidegger’s Anthropocentrism, [w:] Anthropocentrism. Humans, Animals, Environments, red. R. Boddice, Leiden–Bos-ton: Brill 2011.

40 Zob. J. Derrida, Of Spirit…, dz. cyt., s. 57; K.A. Aho, dz. cyt., s. 77. Podobnie uważa Iain Thomson, który proponuje potraktować Dasein jako continuum i wprowadzić jego stopnie od nieorganicznej materii przez rośliny, małpy człekokształtne aż do człowieka. I. Thomson, Ontology and Ethics at the Intersection of Phenomenology and Environmen-tal Philosophy, „Inquiry” 47 (2004), s. 402–403. Takie rozwiązanie sugeruje również Raoni Padui w: From the Facticity of Dasein to the Facticity of Nature: Naturalism, Animality, and the Ontological Difference, „Gatherings: The Heidegger Circle Annual” 3 (2013), s. 70.


do „bycia człowieka”41, to w późniejszej filozofii zostaje dopowiedziane, że inne byty też są, istoczy się w nich bycie, choć dzieje się to w skrytości (PDF: 273). Nie znaczy to bynajmniej, że po Zwrocie Heidegger rezygnuje z uznania szczególnej kondycji człowieka jako Dasein. Tylko on jest w stanie ujawniać bycie, co dokonuje się przez myślenie. Odmienność człowieka od reszty bytu polegająca u Heideggera na myśleniu przez człowieka, tylko jednak pozornie oznacza, że podział między bytem ludzkim i nie-ludzkim przebiega w ten sam sposób, co w tradycyjnej metafizyce. Są dwie przyczyny, dla których uważam, że jest on fundamentalnie inny.

Po pierwsze, Heideggerowskie myślenie to nie sfera duszy (psyche) rozumnej, jak jest w tradycji arystotelesowskiej. Myślenie u Heideggera nie przynależy do „wyższych sfer bytu”, jakimi byłyby „duchowość” lub „rozumność”. Pamiętajmy, że Heidegger odrzuca podział „zmysłowe–du-chowe” („cielesne–psychiczne”) jako sfer ontycznych. Tak też krytykuje „opaczne rozumienia ducha” jako „inteligencji” (WDM: 45). Wiąże się to z jednym z najważniejszych wątków jego filozofii, którym jest krytyka myślenia jako „wydawania sądów”, stawiania siebie w roli „trybunału dla bytu”42. Ze względu na troskę o spójność wywodu nie mogę jej tu bliżej przedstawić, jak też szczegółowo omówić, czym jest myślenie według samego Heideggera. Dlatego tylko podkreślę, że podstawową strukturą myślenia u Heideggera jest aktywna odbiorczość (Vernehmen) jako możność dostrzeżenia bycia, dzięki któremu zachodzi jego odkrywanie (por. NII; CZM; ZS). W tym właśnie znaczeniu rzeczy mogą istoczyć się jako rzeczy poprzez człowieka – jego czujność, pomnienie na bycie (RZ: 160; ZS: 224).

Łączy się z tym drugi powód, który sprawia, że nie można zaklasy-fikować rozwiązania Heideggera jako przykładu dualizmu typowego dla tradycyjnej metafizyki. Skrytość bycia (w bytach innych niż człowiek) i jego jawność zachodząca poprzez myślenie człowieka nie ma charakteru „opozycji”. Po pierwsze, skrywanie się bycia jest jego fundamentalnym mechanizmem wynikającym z odmienności od bytu43. Co więcej, skrytość bycia jest pierwotna wobec jego odkrytości i nie stanowi „podrzędnego”

41 Zob. Z. Piątek, Aspekty antropocentryzmu, Kraków: Wydawnictwo UJ 1988, s. 13.42 Zob. K. Michalski, Słownik pojęć filozofii Martina Heideggera, [w:] tegoż, Zrozumieć

przemijanie, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego 2011, s. 182–183.43 K. Michalski, Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa: PIW 1978, s. 201.


względem niej zjawiska (OIP: 170)44. Po drugie, myślenie, choć jest koniecz-nym warunkiem ujawnienia się bycia, nie „wytwarza” samo tej odkrytości, lecz jedynie do niej dopuszcza45. Dlatego też myślenie sytuuje się niejako poza samym dzianiem się różnicy skrytości i nieskrytości bycia.

W tym właśnie kontekście skrytości bycia bytów innych niż człowiek i jego możności do wyzwalania jawności bycia należy umieścić słowa Hei-deggera mówiące o radykalnej odmienności człowieka od innych bytów:

Człowiek tak się istoczy, że jest „jawnością” [«Da»], to znaczy, że jest prześwitem bycia. […] tylko człowiekowi udzielono ek-sistencji.

I dalej:

W każdym razie istoty żywe są, czym są, chociaż zgodnie ze swym byciem jako takim nie stają w prawdzie bycia i nie strzegą tego, co bycie istoczy (LH: 280–281).

Z tego też powodu tylko człowiek jest według Heideggera „śmiertelny” (w przeciwieństwie np. do zwierząt). Oparte jest to na jego innym stosunku do śmierci. Heidegger nie twierdzi, że „śmiertelność” właściwa człowie-kowi ufundowana jest w tym, że miałaby dotyczyć nie tylko ciała, ale też ducha. Heideggerowi zależy tu, jak sądzę, na ukazaniu specyfiki ludzkiego odniesienia do śmierci: antycypującej orientacji ku niej.

To Heideggerowskie ujęcie odmienności fenomenu śmierci u człowieka i zwierząt budziło sprzeciw46. Tłumaczono, że śmierć jest dla wszystkich jednakowa, wskazując podobieństwo w tym względzie człowieka do innych żyjących bytów jako obdarzonych ciałem47. W tego rodzaju argumentacji ujawnia się przekonanie o znaczeniu ontycznego podobieństwa między czło-wiekiem a zwierzęciem, które jest oparte na pokrewieństwie ich cielesności (np. podobieństwie budowy układu krwionośnego i nerwowego, funkcji

44 B. Baran, dz. cyt., s. 74.45 Zob. M. Heidegger, Posłowie [do] Czym jest metafizyka?, [w:] Znaki drogi, dz. cyt.,

s. 267.46 Zob. D.F. Krell, dz. cyt.; G. Agamben, dz. cyt. Por. P. Mościcki, Zwierzę, które

umieram. Heidegger, Derrida, Agamben, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 4 (287) (2009).

47 D.F. Krell, dz. cyt., s. 98.


odżywiania się i wzrostu)48. To podobieństwo ontyczne jednak według Heideggera jest wtórne wobec ich odmienności ontologicznej:

Spośród wszystkiego, co jest, prawdopodobnie najtrudniej przychodzi nam myśleć istotę żyjącą, ponieważ pod pewnym względami jest ona najbliżej z nami spokrewniona, pod innym zaś jest ona oddzielona przepaścią od naszej ek-sistującej istoty. Może się wydawać, że w prze-ciwieństwie do tego, od napawającej obcością istoty żywej bliższa nam jest istota boskości – jest ona nam bliższa mimo istotnego oddalenia, które nawet jako oddalenie jest przecież dla istoty ek-sistującej czymś bardziej swojskim niż niedające się zgłębić, wymykające myśli cielesne spokrewnienie ze zwierzęciem (LH: 281).

Przyzwyczajenie do myślenia według schematu drabiny bytów skłania do zinterpretowania tej wypowiedzi jako przychylenia się do poglądu, że w człowieku pierwiastek duchowy przeważa (jak w przypadku aniołów i Boga) nad cielesnym. Jednak jak zaznaczono wcześniej, Heidegger rezyg-nuje z koncepcji hierarchii metafizycznej (odrzuca możliwości mówienia o „wyższych” i „niższych” bytach) oraz z podziału na ciało i ducha. Te ostatnie stanowią bowiem pojęcia ontyczne, wobec których wymiar onto-logiczny (istoczenie bycia i jego mechanizmy) jest pierwotny. W związku z tym Heidegger pyta retorycznie:

Czy w ogóle znajdujemy się na właściwej drodze do odkrycia istoty człowieka, gdy – i dopóki – odgraniczamy go, jako jedną z wielu istot żywych, od innych: roślin, zwierząt, Boga? (LH: 279)49.

Zamiast skrupulatnych podziałów bytu według cech ontycznych, jakie były rozwijane w historii metafizyki oraz nauki, Heidegger proponuje skupić się na wspólnym im gruncie: byciu. Dopiero bycie pozwala uchwycić byt jako byt („będący”, seiende); kategorie ontyczne okazują się nieadekwatne. Niech to właśnie założenie wyznaczy rozumienie słów Heideggera pocho-dzących z wykładów Hölderlins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein» (1933–1934):

48 O. Pöggeler, dz. cyt., s. 300.49 Ten cytat wydaje się sprzeczny z wcześniejszym w kwestii ontologicznego statusu

Boga. Może być to spowodowane niejednoznacznym i złożonym ujęciem tego zagad-nienia w filozofii Heideggera powtarzającej całą drogę zachodniego doświadczenia Boga ze wszelkimi jej niejednoznacznościami. Zob. tamże, s. 304–311.


Przeskok między żyjącym zwierzęciem do mówiącego ludzkiego bytu jest większy niż od nieożywionego kamienia do żyjącego bytu (GA39: 75).

Większość badaczy, analizując tę wypowiedź, koncentruje się na pod-kreśleniu odmienności człowieka i zwierząt50. Sądzę jednak, że warto wska-zać inne znaczenie tych słów: określenie swoistości człowieka w stosunku do wszystkich pozostałych bytów51 zwraca uwagę na szczególne podobieństwo tych ostatnich. Tak też w kontekście pozostałych prac Heideggera jego powyższą wypowiedź można interpretować nie tyle jako wyrażającą chęć filozofa do zdegradowania pozycji zwierzęcia, lecz jako jego dążenie do „dowartościowania” pozostałych bytów. Omawiając pojęcie życia, zauwa-żyłam, że jedną z podstawowych trudności, jaka się z nim wiąże u Heideg-gera, jest niejasna relacja pojęć „życie” i „bycie”. Mogłoby się wydawać, że kategoria życia stanowi wyższy stopień ontologicznego zaawansowania niż bycie tzw. przedmiotów nieożywionych. Jak wiemy jednak, Heidegger podkreśla – zwłaszcza po Zwrocie – jedność bycia. W rozprawie Rzecz (1950) pokazuje, że wszelki byt ma swój udział w istoczeniu bycia: zarówno przedmioty wytworzone przez człowieka (korona, dzban), jak i byty natural-ne „nieożywione” (rzeka, góra) oraz „ożywione” (czapla, sarna) (RZ: 161). Oznacza to zarazem odejście od stosunkowo negatywnego portretu samych zwierząt, jaki przedstawiała wczesna filozofia Heideggera52. Można zatem powiedzieć, że dla Heideggera właściwe uchwycenie swoistości człowieka – polegającej na możności ujawniania bycia jako takiego – wymaga zerwania z przywiązaniem do ontycznego podobieństwa ludzi i zwierząt, dzięki czemu dopiero można dostrzec wspólnotę wszystkich będących bytów.

50 Zob. D.F. Krell, dz. cyt., s. 17.51 Czy ta inność człowieka oznacza jego wywyższenie? Wielu komentatorów tak właśnie

sądzi. Zob. K. Löwith, dz. cyt.; D.F. Krell, dz. cyt.; G. Agamben, dz. cyt.; K.A. Aho, dz. cyt. Jednak część badaczy podkreśla, że Heidegger unika wszelkich porównań typu „wyżej–niżej”, uwydatniając – wynikający z odmienności człowieka – obowiązek służby dla innych bytów (strzeżenia ich bycia), a nie przywilej władzy nad nimi. Z tego właśnie względu ta odmienność nie może zostać uznana za „nadrzędność”. Zob. B.W. Davis, Heidegger and the Will. On the Way to Gelassenheit, Enanston, Illinois: Northwestern University Press 2007, s. 348; M. Kwietniewska, Res. Studium transformacji pojęcia rzeczy od Hegla do dekonstrukcji filozoficznej, Łódź: Wydawnictwo UŁ 2009, s. 210.

52 A. Mitchell, Heidegger’s Later Thinking of Animality: The End of World Poverty, „Gatherings: The Heidegger Circle Annual” 1 (2011), s. 74.


W związku z powyższym stwierdzeniem warto zwrócić uwagę w kon-tekście dyskusji o „antynaturalizmie” w filozofii Heideggera, że pomimo jego niechęci do wszelkich form materializmu, to właśnie konkretne in-dywidua (jednostkowe przedmioty o określonej materialnej tożsamości) najczęściej występują w jego rozważaniach53. Dlaczego tak się dzieje? Czy Heideggerowska ontologia wiązałaby się z ontycznym „konkretyzmem”? To pytanie o kształt Heideggerowskiej „ontyki” (koncepcji bytu) pozostawiam otwarte, chcąc teraz zwrócić uwagę na to, że Heidegger nie pojmuje „rzeczy” ontycznie, tj. jako obiektywnych „ciał fizycznych” (die Körper). Zawsze odnosi się do ich ontologicznego wymiaru: struktur istoczenia się bycia (PR: 23–27, 34–35), różnicowania się bytu i bycia (WDM: 33–36; JWP: 53–56), relacji z innymi bytami (BC; ŹDS). Wydaje się, że może to zostać odczytane jako kolejny dowód potwierdzający zniesienie przez Heideggera potrzeby podziału na sferę „materialną” i „duchową”.

Podsumowanie

Odejście Heideggera od porządku ontycznego oraz przyjęcie ontologicznej perspektywy każe odrzucić mu podział na ciało (materię) i ducha – dla Heideggera byt rozumiany w swym byciu ukazuje się zawsze jako jeden i spójny. W Co zwie się myśleniem? czytamy:

dwa obszary istotowe: zwierzęcość i rozumność, rozdzielają się, przeciwstawiając się sobie. Ta dwoistość przeszkadza człowiekowi w uzyskaniu jedności swojej istoty i otwarciu się na to, co nazywamy rzeczywistością (CZM: 76).

Tak też ontologia Heideggera zakłada jedność bycia człowieka i rze-czy – wspólnego im gruntu, na którym mogą się spotkać (PR: 220–221). W związku z tym, że Heidegger rozumie rzeczy jako konkretne indywidua

53 M. Kwietniewska, dz. cyt., s. 290–291, 354. Ciekawie w tym kontekście przed-stawia się uwaga Emmanuela Levinasa, który zauważa, że: „[…] filozofia późnego Heideggera staje się wstydliwym materializmem. Uznając, że bycie objawia się między Niebem a Ziemią, w oczekiwaniu na bogów i w towarzystwie śmiertelnych, podnosi ona krajobraz, czyli martwą naturę, do rangi źródła człowieczeństwa”. E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2002, s. 359.


zarówno ożywione, jak i nieożywione, unika posługiwania się pojęciem „życie”. Ponadto, dla Heideggera chcącego pokazać, w jaki sposób ujawnia się bycie jako takie, ważne było, aby nie koncentrować się na ontycznym podobieństwie do zwierzęcia (którego bynajmniej nie negował).

Rozważania Heideggera prowadzone są w innym porządku niż ten przyjęty w tradycyjnej metafizyce. W związku z tym filozof zastrzegał:

Dlatego też nie jest bynajmniej terminologiczną samowolą, że unikamy stosowania tych terminów – podobnie jak wyrażeń „człowiek” i „życie” – na oznaczenie bytu, którym sami jesteśmy (BC: 58–59).

Wydaje się, że właśnie to dążenie do jednoznacznego wyjścia poza poziom ontyczny („co” bytu) sprawiało Heideggerowi taką trudność w opisaniu problemu ciała54. Nie zmienia to jednak faktu, że jego koncepcja pozwala na nowo zastanowić się nad funkcjonowaniem przekonania uprzywilejowu-jącego duszę ponad ciało (ducha ponad materię), tradycyjnego dla filozofii Zachodu55.

Widzimy zatem, jak wszelki filozoficzny dyskurs dotyczący kwestii ciała, zwierzęcia czy życia jest silnie związany z klasycznymi kategoriami metafizyki56. Dążący do ich przeformułowania Heidegger nie może zostać zaklasyfikowany jako „anty-naturalista” (podobnie jego krytyka rozumu nie może zostać uznana za przyjęcie pozycji „irracjonalisty”): należałoby raczej użyć dla niego określenia „non-naturalista” lub „a-naturalista”. Tu jednak pojawia się pytanie, czy w ogóle są nam potrzebne takie – jak nazywa to

54 Dopiero po latach Heidegger przyznał, że w okresie Bycia i czasu nie był w stanie więcej powiedzieć o tym, co cielesne (das Leibliche) (ZS: 292). Również w trakcie seminarium współprowadzonego z Eugenem Finkiem poświęconego Heraklitowi (1966/1967) zauważył, że „Ciało jest najtrudniejszym problemem (Die Leibphänomen ist die schwierigste Problem)” (H: 234).

55 Por. F. Schalow, The Incarnality of Being. The Earth, Animal and The Body in Hei-degger’s Thought, New York: SUNY Press 2006, s. 6.

56 Odniesienie się do zarzutu „antynaturalizmu” w filozofii Heideggera powinno zostać pogłębione przez rozbudowaną analizę sposobu, w jaki sam Heidegger rozumie pojęcie „natury”, a właściwie pojęcie physis (φύσις). Heidegger odchodzi bowiem od utożsamienia go z przyrodą („zwierzęcością”) (LH: 279), pokazując, iż odnosi się ono do wyistaczania się bytu jako bytu. Temu właśnie poświęcony jest tekst O istocie i pojęciu φύσις (1939). Tam też omawiając φύσις jako istoczenie się bycia, Heidegger porusza problematykę ciała, organizmu, zwierzęcia, rośliny, życia (PH: 211–262).


sam Heidegger – „etykietki” (Schlagworte)? Czy na ich podstawie osiąg-nęlibyśmy wyczerpujący opis jego koncepcji57?

IS HEIDEGGER’S PHILOSOPHY NON-NATURALISTIC?

Summary

The article aims at showing that reffering to philosophy of Martin Heidegger as „non-naturalistic” is inaccurate, because it attempts to decribe Heidegger’s thought in terms, which Heidegger has redefined or rejected. In the article I argue that Heideg-ger did not belittle the problem of body, life and animality, and that his discussion of these issues should be seen in the context of his critique of the ontic perspective and the assumption of the unity of being.

57 Pytanie to stawia sam Heidegger w kontekście prób sklasyfikowania filozofii Nietzschego (NI: 352).


KATARZYNA KREMPLEWSKA*

MASKA I MYŚL. SOBOŚĆ A ARS VIVENDI W MYŚLI GEORGE’A SANTAYANY

Słowa klucze: podmiotowość, sobość, czas, autentyczność, sztuka życia, świadomość, duch, faktyczność, sens

Keywords: subjectivity, the self, time, authenticity, the art of living, consciousness, spirit, facticity, sense

Zagadnienie sobości w myśli Santayany było do tej pory podejmowane jedynie skrótowo, zwykle w kontekście problemu połączenia psyche i du-cha, z punktu widzenia filozofii umysłu i teorii poznania oraz w ramach obszernych monografii, nigdy jednak jako osobny problem badawczy. Wybitni badacze, tacy jak John Lachs, Angus Kerr Lawson czy Timothy Sprigge, na których wielokrotnie się tu powołuję, stworzyli fundament dla dalszych dociekań w tym kierunku. Współcześnie m.in. Richard Rorty, Anthony Woodward, Henry Levinson, Daniel Moreno czy Edward Lovely zwracają uwagę na owocność wykorzystania kontynentalnej perspektywy porównawczej do badań nad Santayaną. Ten ostatni w wydanej rok temu

* Katarzyna Kremplewska – doktorantka w Szkole Nauk Społecznych IFiS PAN w Warszawie, stypendystka Fundacji im. T. Kościuszki na Vanderbilt University w USA, absolwentka amerykanistyki oraz filozofii na Uniwersytecie Warszawskim. Pisze roz-prawę poświęconą koncepcji sobości u amerykańskiego filozofa George’a Santayany. Adres e-mail: [email protected].

88 Katarzyna Kremplewska

monografii George Santayana’s Philosophy of Religion argumentuje za uznaniem metody Santayany za idiosynkratyczną postać fenomenologii1. Zarówno temat przedstawionych tu rozważań, jak i odniesienie do tradycji kontynentalnej jako pozwalającej uchwycić istotny hermeneutyczno-egzy-stencjalny rys filozoficznej spuścizny Santayany, wpisują się w te tendencje2.

Wobec braku jakiejkolwiek „kompletnej” teorii sobości tudzież subiek-tywności w tekstach źródłowych, podejmuję wstępną próbę rekonstrukcji koncepcji sobości w oparciu o fragmenty pochodzące z różnych tekstów – od opus magnum Realms of Being po eseje i korespondencję prywatną. W mojej interpretacji odnoszę się m.in. do kontrowersji wokół problemu tzw. bezczynnego ducha (impotent spirit) oraz wzajemnych relacji psyche, ducha i egzystencji. Poprzez uwypuklenie pojęcia „życie” jako szersze-go od pojęcia „egzystencja” oraz rozwinięcie symboliki powracającego w twórczości filozofa motywu maski, wskazuję na możliwość rozwiązania tej kontrowersji w ramach hermeneutycznej jedności sobości. Zwracam też uwagę na charakterystyczny dla Santayany, czerpiący z myśli starożytnej oraz słownika wiary i mitu język, który podkreśla uczestnictwo w pewnej tradycji interpretacyjnej. Nowością tego odczytania są również odniesienia do Martina Heideggera, uzasadnione śladami inspiracji, które odnajduję w pracy Realms of Being, oraz prywatną korespondencją autora. Na zakoń-czenie sygnalizuję możliwość krytycznych odniesień wobec naszkicowanej koncepcji sobości.

Czas sentymentalny i wymóg interpretacji

Epifaniczny charakter świadomości jako przestrzeni, w której ujawnia się świat, patronuje Santayanowskiej koncepcji bezczynnego (impotent) ducha3.

1 E.W. Lovely, George Santayana’s Philosophy of Religion, Lanham: Lexington Books 2012.

2 Dziękuję Fundacji im. Tadeusza Kościuszki w Nowym Jorku za umożliwienie mi przeprowadzenia badań na Vanderbilt University oraz bezpośrednich konsultacji z członkami Santayana Society. Szczególne podziękowania za wsparcie w mojej pracy nad Santayaną kieruję do profesora Johna Lachsa.

3 Duch u Santayany – jaźń, indywidualna świadomość. W niektórych tekstach „duch” przybiera szerokie znaczenie naturalnie ugruntowanej, świadomej formy życia. W przestrzeni ducha wyłania się „ja” jako podmiotowe samoodniesienie, czyli aspekt

89Maska i myśl. Sobość a ars vivendi w myśli George’a Santayany

Ów świat to przedstawiająca adaptacja, próba sensownej wykładni tego, co intencjonalna, napotykająca psyche momentalnie umieszcza w oświetlonej przestrzeni ducha4. Troska jest sposobem bycia otwartej na „coś” i lękającej się „niczego” psyche. Obarczone ryzykiem błędu symboliczne poznanie jest opartym na ufności zakładem świadomego życia. Towarzysząca mu „zwie-rzęca wiara” (animal faith) w to, że coś napotykam, wychwytuję i poznaję, jest warunkiem sine qua non przytomności, a weryfikuje się w działaniu. Świadoma egzystencja u Santayany jawi się zatem jako „zarzucanie sieci” po omacku w nieprzeniknioną toń wód. „Słaba” aprioryczność podmiotu opiera się, po pierwsze, na intencjonalności psyche, a po drugie – na owym receptywnym otwarciu ducha, czyli gotowości wyobraźni na epifanię tego, co napotkane.

Nieprzejrzysta rzeczywistość materialna „w sobie” jest ujęta dyna-micznie jako pęd wydarzeń w przysługującej im pierwotnej temporalności. Dopiero w przestrzeni ducha ze względu na troskę psyche i zwierzęcą wiarę w empiryczny świat rzeczywistość krystalizuje się w zorganizowany świat „rzeczy”, które zawsze pojawiają się w kontekście faktyczności. Momen-ty rozpoznania, gdy coś się ujawnia w sposób określony możliwościami odnoszącej się do świata i siebie skończoności, w konfrontacji z pamięcią i projektem, to zastygające w przestrzeni obrazu (pictorial space) „chwile”, które Ja pewnej konkretnej egzystencji adoptuje jako swój czas i zajmuje wobec niego miejsce, z którego będzie się wyrażać poprzez „za późno”,

sobości, który można rozumieć jako wypadkową podwójnego ruchu: intencjonalności przynależnej organizującej pojedyncze życie zasadzie, czyli psyche, oraz otwarcia przedstawiającej wyobraźni, której treści symbolicznie odnoszą się do tego, co „na zewnątrz.” Jak zauważa Sprigge, ciągłość między tymi dwoma rejestrami gwarantuje wiara w doświadczenie, która opiera się na założeniu jedności natury. Zob. T. Sprigge, Santayana: An Examination of his Philosophy, London: Routledge & Kegan Paul 1974, s. 45.

4 Psyche jest inspirowanym zarówno Arystotelesem, jak i językiem wiary „mitycznym” określeniem pojedynczego życia ze względu na jego ciągłość i troskę o samozachowanie pewnego „wzorca” zmian, który na najbardziej podstawowym poziomie wyznacza ramy wydarzania się tego życia. Sprigge zauważa, że radykalizując behawiorystyczne ślady w myśli Santayany, można skojarzyć psyche z przypadkowym, samoistnym „tropem” w naturze, a człowieka określić jako odpowiadający mu zespół zachowań. Tamże, s. 58. Jak sądzę, jest to świadomie redukcyjne określenie spełniające heurystyczną funkcję. Zapoznaje ono sens „podstawy do wolności”, jaki koncepcja psyche wnosi do Santay-anowskiego rozumienia świadomej egzystencji.


„jeszcze nie teraz”, „już nie”5. Czytamy o duchu – „gdziekolwiek jest, jest tu, w jakiejkolwiek jest chwili, jest teraz”6. Tu i teraz to inaczej kon-stytutywne dla jakiegoś Ja momenty ducha. Skoro zaś owo tu i teraz jest korelatem uczasowionych esencji, czyli zrealizowanych możliwości bycia, to Ja zaznacza pierwotnie zanurzone w świecie, intuicyjne samoodniesienie świadomej egzystencji. Na tle jakiegoś stanu wewnętrznego, pamięci i wy-czekiwania duch umożliwia wyodrębnienie esencji tu i teraz wśród innych chwil i zdanie sprawy z jej specyfiki.

Należy mieć na uwadze, że Santayana, mówiąc o duchu, nigdy nie traci z pola widzenia kontekstu życia. Pisze: „warunkiem możliwości wszelkiego zjawiska, uczucia czy idei jest żywa przytomność wobec wydarzenia […] w aspekcie jego pojmowalnego dla bycia-w-świecie bycia”. W „najgłębszą warstwę” przytomnej egzystencji „bycie w świecie” jest niejako wpisane7. Odwołanie do niemieckiego filozofa jest tu nieprzypadkowe. Z prywatnych listów Santayany dowiadujemy się o jego lekturze Heideggera. Jako dojrzały myśliciel, który znaczną część dorobku miał już za sobą, nie krył fascynacji autorem Bycia i czasu i dostrzegał pewną wspólnotę ich myśli8. Heidegger, od którego wiele go dzieliło, by wspomnieć tylko naturalistyczny punkt wyjścia oraz kilkuwymiarową ontologię, interesował go jako autor pewnego myślowego i językowego eksperymentu, w ramach którego zontologizował poznanie. Podobnie jak Heidegger w Europie, Santayana na gruncie ame-rykańskim wyróżnił się reinterpretującym powrotem do antyku i krytyką skrajnego subiektywizmu, którym nadał konceptualne ramy w swoim opus magnum Realms of Being, uznawanym za przełomowy w jego myśli onto-logiczny zwrot9. W świetle problematyki sobości odniesienie do wybranych aspektów Dasein posłuży uwypukleniu pomijanego w dotychczasowych

5 G. Santayana, Realms of Being, New York: Cooper Square Publishers 1972, s. 259.6 Tamże, s. 557. Por. Heideggerowskie rozważania o czasie w zachodniej metafizyce

[w:] M. Heidegger, What is Called Thinking, New York: Perennial 2004, s. 101.7 G. Santayana, Realms of Being, dz. cyt., s. 457.8 G. Santayana, Letter to Arthur Allen Cohen, 9 Feb 1948, oraz Letter to Richard Colton

Lyon, 1 Aug 1949, [w]: The Letters of George Santayana 1948–1952, red. W.G. Holz-berger, Cambridge: MIT Press 1986, s. 8:20–8:21, 8:152.

9 Wyodrębnienie sfery esencji jako dynamicznego przeformułowania logosu było alternatywną wobec radykalnego empiryzmu, konceptualną strategią, która pozwoliła mówić z jednej strony o niezależnej od świadomości rzeczywistości, z drugiej strony zaś – o hermeneutycznej sobości.


badaniach hermeneutyczno-egzystencjalnego aspektu Santayanowskiej koncepcji, co w dalszej kolejności pozwoli na uzasadnienie i wyjaśnienie specyfiki jego idei egzystencji autentycznej oraz związanych z nią kategorii „maski” i „gracji”10.

Podczas gdy przedmiotem ujęcia duchowego jest zawsze jakieś tu i teraz, ciągłość psyche umieszcza te momenty intuicji w ludzkiej, sen-tymentalnej perspektywie przeszłości i przyszłości, organizując moralnie zabarwiony czas egzystencji. Pojawianie się i ustępowanie wyznaczają sposób bycia psyche „retencyjnej, pełnej przeżyć i przygotowań”11. Taki jej modus koreluje z rozumieniem rzeczywistości jako wiecznego pędu materii (flux), w którym zakotwiczona psyche „ujmuje jego przejściowość i projektuje na własną perspektywę temporalną”. W wyniku tej temporalnej interpretacji czas subiektywności jest udramatycznioną, „poetycką wersją marszu egzystencji”, czyli czasem sfery ducha12. Wędrujące teraz (travelling now) jako centrum tego czasowego horyzontu potwierdza się poprzez „o, teraz!”, „wtedy”, „dawno”, „za późno”13. Nasuwa się tu analogia z Heideg-gerowską koncepcją uwspółcześniania i momentów kairologicznych Dasein, poprzez które organizuje się egzystencja w jej powszednim, upadającym sposobie bycia14. Santayana mówi o momentach ducha, syntetycznych od-powiednikach naturalnych momentów, czyli aktualizowanych możliwości bycia, które następnie podlegają sentymentalnej wykładni subiektywności. Prowadzi to do wniosku, że warunkiem ciągłości świadomej egzystencji jest powtarzalność wykładni, która ujmuje nieprzewidywalność i nowość

10 Jak zauważa Edward Lovely, sama koncepcja wspomnianej tu już zwierzęcej wiary (animal faith) może być uznana za odpowiednik Heideggerowskiego bycia-w-świecie. Jednakowoż ze względu na autonomię ontologicznej sfery esencji Lovely umieścił swoje fenomenologiczne odczytanie Santayany właśnie w kontekście Husserla. Zob. E. Lovely, dz. cyt., s. 101.

11 G. Santayana, Realms of Being, dz. cyt., s. 259.12 Tamże, s. 256.13 Tamże, s. 259.14 Heidegger pisze: „To, co objęte zatroskaniem, jest tu-oto jako jeszcze nie, jako do-

piero do-, jako już, jako prawie, jako do teraz, jako na razie, jako w końcu. Nazywamy to kariologicznymi momentami Dasein. Dopiero na podstawie tej czasowości staną się zrozumiałe wszystkie momenty czasu”. M. Heidegger, Ontologia (Hermeneutyka faktyczności), tłum. M. Bonecki i J. Duraj, Nowa Wieś: Wydawnictwo Rolewski 2007, s. 104. Zob. też: tenże, Bycie i czas, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2009, s. 525.


dziania się w pewną rozpoznawalną „maskę”15, gdy tymczasem wyobraźnia pozwala światu w zrozumiały sposób wychodzić na jaw.

Z tych fenomenologicznych opisów czasu subiektywnego wyłania się wizja Ja jako spontanicznego samoodniesienia o strukturze symbolicznej wykładni uczasowionych esencji. Ujęcie tu i teraz jest podstawowym re-kwizytem „dramatycznego” instrumentarium ludzkiego języka. Teraz (now) występuje tu w zasadzie jako miejsce, potwierdza osadzenie podmiotu w czasie i w działaniu, będąc jednocześnie znakiem rozpoznania w szer-szym, wybiegającym ku przyszłości polu uwagi, które Santayana nazywa zjawiskową lub złudną teraźniejszością (specious present). Teraz nie jest więc tożsame z teraźniejszością wydarzenia. Więcej – jak zobaczymy dalej – dzieli je od siebie ontologiczna różnica. Teraźniejszość (present) dotyczy żywej intencjonalności psyche, pierwszoosobowe teraz (now) – jest jej intui-cyjnym spełnieniem w polu zjawiskowej teraźniejszości (specious present). Jednak, jak zauważa Lachs, owo teraz, czyli intuicja esencji, „jest czasowo bezdomna, a przestrzennie nie do zlokalizowania”16. Ponieważ esencja jest bezczasowa, a interpretacja czyni akt intuicji „spóźnionym” wobec „pędu”, intencjonalność skierowana na żywą teraźniejszość egzystencji zostaje „oszukana” przez „maskę” teraz. Stąd „złudność” sentymen-talnej perspektywy uchwycona w dwuznaczności angielskiego słowa present, które można rozumieć jako „teraźniejszość” lub „obecność”. Obecność zatem symuluje czas.

W wymiarze ontycznym Ja odczuwa siebie jako ciągłość wiązki podróżującego teraz (travelling now), które odpowiada innemu funkcjo-nującemu w systemie Santayany pojęciu – migrującemu ego (migratory ego). Zwierzęca wiara podsycana przez troskę, która – reprezentując interes i preferencje samego życia – generuje moralność jako kontekst codzienności, potwierdza się w tej wykładni sobości poprzez skuteczne działanie. Jednak iluzoryczność świadomości z ontologicznego punktu widzenia jest aż nader wyraźna. Sobość wydarza się tu w dość swobodnie powiązanej z pędem egzystencji wykładni, a sentymentalizacja czasu organizowanego przez tę wykładnię i jego unieruchamiająca projekcja na naturę rozszerzają zasięg teraz na „wzniosłe zawsze” i „tragiczne nigdy”17.

15 G. Santayana, Realms of Being, dz. cyt., s. 253–254.16 J. Lachs, George Santayana, Boston: Twayne Publishers 1988, s. 81.17 G. Santayana, Realms of Being, dz. cyt., s. 259.


Pojęcie specious present jako temporalnego pola strumienia świa-domości pojawia się już pod koniec XIX stulecia u nauczyciela Santayany, Williama Jamesa w Principles of Psychology18. U Santayany jednak, który nie zgadzał się z radykalnym empiryzmem Jamesa, obraz perspektywy czasowej sobości zostaje skomplikowany, a bezpośredniość doświadczenia egzystencji zakwestionowana przez wprowadzenie odrębnej ontologicznie sfery esencji, w wyniku czego owa różnica wynikająca z sentymentalizacji czasu nie jest jak u Jamesa natury jedynie psychologicznej, a nabiera onto-logicznej głębi. Innymi słowy, subiektywny aspekt sobości jest miejscem przecięcia dwóch nieadekwatnych wymiarów temporalnych. Skazane na częściową porażkę czasowe „aspiracje” przytomnego życia skła-niają do spojrzenia na sobość właśnie od strony jej ciągłego wysiłku nadrobienia tej czasowej straty. W związku z tym uważam, że filozof amerykański – podobnie jak Heidegger – przyjmuje, że „transcendencja nie jest czymś zewnętrznym wobec podmiotu, lecz jest raczej pewną tego podmiotu charakterystyką”19, przy czym owa transcendencja dotyczy sobości nie tylko „jako podmiotu, lecz jako bytu – nazywa ona bowiem odniesienie ontologiczne, nie poznawcze”20. Duch, który wyodrębnia czysto „jaźniowy” sposób bycia sobości, jest transcendującym ruchem w immanencji, wyrazem czegoś, czego „nie ma”, ale co domaga się określenia. W swoim duchowym wymiarze „oświetlającego” otwarcia subiektywność reprezentuje jednocześ-nie pewien „naddatek” – zdolność nie tyle poznawania, co epifanii świata.

Ontologicznie wymóg interpretacji wynika natomiast z faktu, że so-bość u Santayany nie redukuje się do ducha i „jego” Ja. U jej podłoża leży przygodny, ale zaznaczający wymóg pewnej tożsamości „trop” natury, czyli idiosynkratyczne życie. Jaką wobec tego rolę poza komplikacją całego obra-zu wypełnia w tej koncepcji sfera esencji? Otóż w swej skończoności owo życie jest potencjalnie wolne ku możliwościom, które mogą się zrealizować

18 James był adwokatem minimalistycznego ujęcia sobości – strumienia wrażeń i myśli na tle cielesnej ciągłości. Współcześnie pojęcie specious present powraca m.in. u Hectora--Neri Castañedy. Więcej na ten temat w: J. Ganeri, The Self, Naturalism, Consciousness, and the First-Person Stance, Oxford: Oxford University Press 2012, s. 41, 110, 216, 220.

19 K. Michalski, Zrozumieć przemijanie, Warszawa: Fundacja Augusta hr. Cieszkow-skiego 2011, s. 171.

20 Tamże, s. 175.


jako jego własne aproksymacje21. Obszar i znaczenie tej wolności albo – in-nymi słowy – sposób realizacji siebie, wyznaczają kształt ludzkiej egzysten-cji. Według interpretacji Sprigge’a egzystencja stwarza tu istotną możliwość wypracowywania coraz większego obszaru wolności poprzez kształtowanie „sub-tropów” tudzież „sub-matryc”. Początkowa „matryca”, rozumiana jako fakt zaistnienia życia o pewnym potencjale w danym miejscu i czasie, zdaje się tak dalece abstrakcyjna, że sposób jej realizacji w konkretnym życiu pozwala je określić jako niezdeterminowane22. Zgadzając się z autorem, sądzę, że warto uzupełnić tę interpretację o dodatkową perspektywę, która pozwoli na uzasadnienie sfery esencji. Mianowicie wolność, która leży w owym „jak” wydarzania się sobości, polega w dużej mierze na sub-limacji procesu, jakim jest życie, na polu duchowym, któremu filozof przyznaje status sfery ontologicznej zyskującej sens jedynie w korelacji ze sferą esencji. Bezczynność (impotence) ducha odnosi się do ducha jako przestrzeni aktualizacji esencji, czyli tego aspektu bycia w ogóle, który poddaje się rozumieniu. Można spróbować spojrzeć na ową bezczynność również przez pryzmat Husserlowskiej pasywności lub odbiorczości, która, jak zauważa Dan Zahavi, pełni rolę „najbardziej podstawowego, pierwotnego poziomu intencjonalnej aktywności”, dzięki któremu uwaga może w ogóle zostać na coś skierowana23. Choć nie jest wykluczone, że lektura Edmunda Husserla wpłynęła na ujęcie bezczynnego ducha w Realms of Being, to jednak ontologia Santayany czyni jakąkolwiek jednoznaczną identyfikację problematyczną, gdyż mimo że duch w swojej otwartej odbiorczości jest warunkiem możliwości świadomego doświadczenia, to bardziej pierwotnym źródłem intencjonalności jest psyche w jej modusie wyczekiwania. Tym, co można powiedzieć na pewno, jest to, że na obu poziomach mamy do czynienia z elementem otwartości, który zdaje się być istotnym aspektem Santayanowskiej sobości.

Wypada w związku tym odpowiedzieć na pytanie, na co wskazują dwa wyróżnione właśnie aspekty sobości – wynikający z różnicy czasowej aspekt niedopowiedzenia i iluzoryczności oraz pełna gotowości na objawienie otwartość? Otóż bezczynny duch pojawia się tylko wraz z życiem, które

21 Sprigge mówi tu o aproksymacjach pewnej pierwotnej matrycy lub „pieczęci”. Zob. T. Sprigge, dz. cyt., s. 105.

22 Tamże, dz. cyt., s. 97.23 D. Zahavi, Subjectivity and Selfhood, Cambridge: MIT Press 2005, s. 54.


go uczynnia. Jeśli nawet z bardzo podstawowej perspektywy zachowania tego życia pierwotną funkcją ducha będzie zapewnienie temu życiu statusu podmiotu działania, to Życie przez duże „Ż” – o którym mowa w Realms of Spirit – otwiera możliwość hermeneutyki sobości, na mocy której auten-tyczna egzystencja może się dokonać po części w sposób symboliczny. Taka symboliczna sobość to żywa i sensowna struktura, w ramach której ruch myśli wypracowuje nowe ścieżki. W myśli Santayany, którą proponuję nazwać „witalizmem kontemplatywnym”, życie jako zalążek duchowości staje się wolnością do sensu. Zatem jedną z funkcji otwartości i pasywności ducha oraz odpowiadającej im sfery esencji, a także „niedopowiedzenia” i spóźnienia interpretacji jest otwarcie egzystencji na możliwości.

Maska i myśl

Ucieleśnione Ja, wyłaniające się na granicy nieświadomego życia z wykład-nią, jest dla siebie maską – jedno z ulubionych scenicznych pojęć, którymi operował filozof amerykański. Maska pojawia się u niego przede wszystkim – podobnie jak u Heideggera w kontekście hermeneutyki faktyczności – jako metafora wykładni. Heidegger w swoich wczesnych wykładach opisuje właściwy powszedniości jestestwa hermeneutyczny ruch, który stale stawia je przed pytaniem: „jako co?”. Przez pryzmat tego pytania świat i własne w nim bycie składają się na zrozumiały kontekst. Między zawsze już do-konaną interpretacją a horyzontem, ku któremu Dasein wybiega, pojawia się sfera wolności, w której jest miejsce na sens.

Przyjmijmy, że maska jako forma syntetycznej wykładni u Santayany jest pewnym „jako to”. Ja w hermeneutycznym ruchu samoodniesienia anty-cypuje się w tu i teraz ducha poprzez maski. Jednak przekład oczekiwania, które jest wychyleniem się ku możliwościom, na maskę, która z definicji jest czymś utrwalonym, czyni ją u punktu wyjścia nieaktualną. Specyfika pytania uniemożliwia odpowiedź, sugerując pustkę. Sfera czystych esencji jawi się wobec przytomnej egzystencji jako nicość. W związku z tym pojawia się podejrzenie, że maska skrywa nicość, że podobnie jak zrozumiały świat jest postulatem wiary, że tak jak w przypadku Dasein duch „mówi o sobie samym, widzi siebie tak i tak, a przecież jest to jedynie pewna maska, pod którą się kryje, by nie przerazić się sobą”. Owo


uwidocznienie (Sichtgabe) jest maską [Maske], w której faktyczne Dasein pozwala spotykać siebie samo, w której ono wy-stępuje (vor--kommt) jak gdyby „było”24.

W eseju The Tragic Mask Santayana tak pisze o konieczności maski: „jakakolwiek dosłowność jest niemożliwością dla ducha, a gdyby się przy-darzyła, byłaby dlań śmiertelna”25.

Inspirującą Santayanę „nicość” u Heideggera spotykamy też jako za-grażającą nieoznaczoność świata, gdy napotykane jawi się „w sposób pusty i bezlitosny”26. Podobnie pisze autor Realms of Being o ledwie uświada-mianym niepokoju w obliczu nieznanego, które w każdej chwili może być napotkane. Trybem domyślnym zgodnej ze zwierzęcą wiarą poznawczej aktywności ucieleśnionego, świadomego życia jest otwartość na substan-cjalną współobecność. Możliwość napotkania czegoś, co nie poddaje się wykładni, wyzwala lęk przed nicością. Taka też jest geneza zapobiegliwości chroniącej przed ujrzeniem własnego oblicza bez maski. Nicość, o którą tu chodzi, jest więc nicością hermeneutyczną.

Od masek nie sposób trwale uciec, gdyż one „określają doświadczenie człowieczeństwa”, które jako napotykające, interpretujące i idealizujące zawiera w sobie aspekt twarzy27. Możliwe jest natomiast ich „zawieszenie” poprzez kontemplację, czyli najbardziej radykalną dostępną subiektywności formę autotranscendencji, która zbliża ją do własnego duchowego momentu otwarcia i odbiorczości. Kontemplacja esencji, które jako uwolnione spod reżimu zwierzęcej wiary i zdroworozsądkowej wykładni można metafo-rycznie ująć właśnie jako nicość, występuje u Santayany jako duchowa praktyka wolności poprzez rozluźnianie więzów z krępującą faktycznością i obezwładniającym wpływem krystalizacji tego, co byłe. Kontemplacja kruszy sentymentalną perspektywę uwikłania w czas wraz z wszelkimi

24 M. Heidegger, Ontologia…, dz. cyt., s. 39. Tej trwogi Dasein przed nicością rozwie-rającą się między nim a własną podstawą był zdaniem Heideggera świadomy już Sofokles (zob. Wprowadzenie do metafizyki). Tutaj już nie Dasein, ale człowiek po prostu, o którego Heidegger upomni się w Liście o humanizmie, jest „niesamowity” i „ufundowany” na bezdrożach – dlatego jednoczące myślenie jest jego żywiołem i przeznaczeniem.

25 G. Santayana, The Tragic Mask, [w]: tenże, Soliloquies In England and Later So-liloquies, New York: Scribner’s 1922, s. 139.

26 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 446.27 G. Santayana, The Tragic Mask, dz. cyt., s. 138.


„gotowymi” wykładniami, otwierając rozumienie ze względu na możliwość. Na pewnym etapie „przymus” rozumienia sytuacji, skądinąd fundamentalny w pragmatycznej warstwie Santayanowskiej myśli, może w ogóle ustąpić miejsca swobodnemu, bezinteresownemu oglądowi, któremu przyświeca quasi-mistyczny postulat dotknięcia niewyrażalnego Czystego Bycia, które jest już jednak wyjściem poza wszelką interpretację28.

Odniesienia do Heideggera nie mają tu dowieść jakiegoś fundamen-talnego „podobieństwa” myśli tych dwóch filozofów, gdyż Santayana funkcjonuje w znacznej mierze w tradycyjnej, odrzuconej przez Heideggera transcendentalnej wizji świadomości, mają natomiast na celu, po pierwsze, odniesienie się do fascynacji Santayany Heideggerem, która jest faktem, a po drugie i najważniejsze – wydobycie faktu, że ontologia Santayany jest propozycją takiej konceptualizacji ludzkiego życia, która zmierza ku wizji sobości hermeneutycznej realizującej się na obszarach od najprostszej inter-akcji z otoczeniem, po – abstrahującą co prawda od codzienności, ale nadal pozostającą aktywną formą życia – kontemplację29. Przytomna egzystencja Santayany polega więc na samo-rozumieniu przez pryzmat możliwości – jest to konsekwentnie pomijany w badaniach, acz wyraźny zwłaszcza u późnego Santayany hermeneutyczno-egzystencjalny aspekt jego myśli znajdujący oparcie w jego koncepcji esencji i przyznaniu ontologicznej realności du-chowi, czyli podmiotowemu, efemerycznemu odpowiednikowi tejże sfery30.

28 Lachs zwraca uwagę na „dekonstrukcyjną” i odnawiającą funkcję kontemplacji esencji. J. Lachs, dz. cyt., s. 68. Dla porównania, stosunek Heideggera do kontemplacji jest niejednoznaczny. Jako „odświatowienie” bywa jałowym „nieprzeglądowym, jedynie przyglądającym się odkrywaniem przestrzeni”. M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt, s. 156, 233. Jednak wyjście poza narzędziowość, w tzw. mgnienie oka i tryb „zachwycenia”, zdają się towarzyszyć zarówno przytomnemu otwarciu na sytuację, jak i bliższemu klasycznej contemplatio milczącemu namysłowi.

29 Santayana jednoznacznie mówi o pierwotnej „jedności duchowej” jako przytomnym bycie w świecie. G. Santayana, Realms of Being, dz. cyt., s. 568.

30 Kilkuwymiarowa ontologia odróżnia Santayanę od Heideggera. Zważywszy jednak na fakt, że ontologia ta została pomyślana jako pewna konceptualizacja rzeczywistości ludzkiego doświadczenia, spełnia ona funkcje analogiczne do Heideggerowskiego rozróż-nienia na ontyczne i ontologiczne, co znajduje potwierdzenie w marginaliach Santayany w jego kopii Sein und Zeit. Podobieństwo to jest tym bardziej znaczące, że – by posłużyć się słowami Krzysztofa Michalskiego – „refleksja ontologiczna to – w oczach Heideggera samowiedza ludzkiej egzystencji – nic innego jak tylko „radykalizacja wątków samego życia”. K. Michalski, dz. cyt., s. 118. Analogicznie, ontologia Santayany bywa określana za nim samym jako pogłębiona, uściślona i „usystematyzowana powszednia refleksja”.


Co do sygnalizowanych przez Santayanę analogii między nim a filo-zofem niemieckim zdaje się, że na gruncie tych różnych od siebie ontologii można mówić jeśli nie o pokrewieństwie, to o wyraźnych wskazówkach pozwalających zrozumieć, co skłaniało samego Santayanę do takiej identyfi-kacji. Dotyczy ona najwyraźniej ujęcia sobości jako na przemian pokonującej i potwierdzającej własną skończoność poprzez ustanowienie wyjątkowego „obszaru” prymatu możliwości nad faktycznością, przy czym możliwości te są już egzystencjalnie ograniczone. Epifaniczny potencjał świadomości z jednej oraz – by posłużyć się określeniem Levinsona – jej „liminalność”31 z drugiej strony sprawiają, że również dla wizji Santayany prawdziwe jest twierdzenie, iż ludzka „egzystencja to sposób ujawniania się świata, w któ-rym pojawia się on jako nicość”32. Na przecięciu dwóch obszarów – gotowej na spotkanie otwartości ducha, którą można tu nazwać też polem wyobraźni, oraz „nicości” esencji – „coś” może się pojawić. Wyobraźnia nadaje światu jawność i sens, a świat aktualizuje ducha. Sobość, „obiektywnie” przygodna, ma pewną podstawę, do której „dąży”, oraz horyzont skończoności, a „jest” w taki sposób, że w drodze do siebie transcenduje ku możliwościom. Nicość sfery możliwości koreluje z „nicością” sobości w sensie wspomnianej już „czasowej bezdomności i przestrzennej nielokalizowalności” jaźni, czyli ducha33, wszystko zaś rozpoczyna się od nieprzejrzystości materialnej za-sady pędu egzystencji. To napięcie wymusza ruch przezwyciężania własnej skończoności w interesie możliwości określenia się życia.

Zob. G. Santayana, Realms of Being, dz. cyt., s. 827. Wyodrębnienie przez Santayanę sfery ducha skłania go do artykulacji troski jako wyniku cielesno-duchowego sposobu doświadczania siebie w egzystencji. Jak zauważa Heidegger, prekursorem takiego rozu-mienia troski był Seneka. Zob. M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 267. U Santayany o takim dualizmie nie ma mowy, ale „materia” i „duch” pozostają jako hipostatyczne symbole pewnej generującej napięcie różnicy rejestrów w ramach świadomej egzystencji. Fakt, że to właśnie egzystencja umożliwia ukonstytuowanie się transcendentalnego Ja, jest kolejną furtką dla dyskusji o analogii z Heideggerem. Zob. np. J. Jagiełło, Niedo-kończony spór o antropologię filozoficzną (Heidegger – Plessner), Warszawa: IFiS PAN 2011, s. 118.

31 H.S. Levinson, Santayana, Pragmatism, and the Spiritual Life, Chapel Hill–London: The University of North Carolina Press 1992, s. 210–213.

32 K. Michalski, dz. cyt., s. 113.33 J. Lachs, dz. cyt., s. 81.


Maski żywe i martwe

Duch nie wyczerpuje się w funkcji poznawczej, ustanawia odrębny rejestr rzeczywistości obejmujący swym zasięgiem całe spectrum przytomnego doświadczenia świata, w tym etyczne, estetyczne i religijne. Nie poddaje się naukowemu badaniu, gdyż nie może zostać uprzedmiotowiony, zdaje się być śladem sacrum, otwiera sferę wolności i godności. Zgodnie z proponowaną tu interpretacją jest „momentem” uwalniającym podmiotowy ruch napo-tykającego i ustosunkowującego się do świata i siebie życia. Skończone, idiosynkratyczne, relacyjne i zatroskane życie zapewnia jedność i dynamikę temu będącemu na sposób duchowy podmiotowi. Duchowy sposób bycia jako interpretujący domaga się sensu i posiłkuje się maskami34.

W przestrzeni receptywnego ducha, w której wolicjonalność jest najsłabsza i wyraża się w wyobraźni poprzez obrazy i idee, ruch egzysten-cji wyzwala się z napięć i jako ruch myśli konstruuje sensy, zapewniając jedność znaczeń przeżywanego świata. Myśl wyznaczająca ścieżki w labi-ryncie sensu nie staje się myśleniem jedynie na mocy własnego ruchu. By być czymś więcej niż kojarzeniem i by nie stać się subiektywistycznym szaleństwem, myślenie aspiruje do mądrości, która zakłada ciągłą edukację przez doświadczenie, a więc i połączenie między psyche a duchem. Owo połączenie, uznawane za problematyczne w badaniach, daje się wyjaśnić właśnie w kategoriach konfrontacji i weryfikacji „maski” własnej sobo-ści i „masek” wykładni świata ze stale reinterpretowanymi znaczeniami w etycznie znaczącym kontekście. W tym sensie myślenie łączy w sobie funkcje rozpisane przez Immanuela Kanta w trzech krytykach. Santayana naturalizuje podstawowe Kantowskie inspiracje apriorycznością wyobraźni i jednością apercepcji, odrzuca formalizm i imperatywy czystego rozumu, ustanawiając wpisany w świadome życie kontekst uczestnictwa w kulturze i tradycji, które są źródłem znaczeń i sposobów wartościowania świata i do-starczają punktów odniesienia dla nadawania sensu rzeczywistości. Maski to

34 „Duch” (spirit) i psyche nieprzypadkowo są terminami zaczerpniętymi z języka mitu i wiary. Santayana czasami określał je jako „hipostatyczne”, są bowiem nie tyle założeniem antropologicznym, co wynikają z fenomenologii doświadczenia egzystencji; nie nazywają, a symbolizują wymiary rzeczywistości życia, które dla nauki pozostają nieprzejrzyste. Ciągła weryfikacja znaczeń i doświadczenia ustanawia między nimi po-łączenie. Podejście Santayany można określić jako swoistą hermeneutykę świadomego życia.


nie tylko ślady idealizacji czy pozy przyjmowane przez Dasein w trwodze przed własnym obliczem. Maska zawsze towarzyszy interpretacji, czyli słowami Heideggera „opracowaniu możliwości zaprojektowanych przez rozumienie”, a rozumienie to bycie wobec czegoś dostępnego jako coś35. Podobnie jak Heidegger, Santayana uważał, że różne oblicza wykładni, do których zaliczają się aspirujące do obiektywności filozofia i historia, są maskami36. Tradycja to w zasadzie już wspólnota pewnej sztuki formowania masek.

Transcendujący faktyczność ruch podmiotu kieruje się ku teraźniej-szym i przyszłym możliwościom, jednak jak się okazuje, ostatecznym przedmiotem uchwycenia jest zwykle „byłość”. Gdy sentymentalna czasowość bez reszty opanowuje świadomą egzystencję, transcendencja staje się intro- lub retrospektywna, a czas egzystencji staje się „dotkliwie sentymentalnym […] ciągłym umieraniem”37. Taki sposób bycia przybiera maski zastygłe w tragicznym, komicznym lub despotycznym grymasie. Sobość uwikłana w refleksyjną idealizację staje się personą. Podczas gdy żywa tradycja stymuluje, konwencja, dogmat, ideologie oraz opinia pub-liczna krępują świadomość, co Santayana ujmuje we fragmentach Realms of Being, posługując się chrześcijańską metaforyką zniewolenia ducha przez świat, ciało i Szatana. Lektura tego tekstu o na wskroś gnostyckiej poetyce bez trudu nasuwa skojarzenia z Heideggerowskim „upadającym” sposobem bycia, gdzie rozumienie jest powierzchowne, a maski są „produkowane”, by zadość uczynić pustej ciekawości38.

Podsumowując tę część rozważań, należy podkreślić, że symbolika masek u Santayany pomaga dookreślić jego rozumienie sobości jako efektu niekończącego się procesu negocjacji między autonomią i wpły-wem. Dzięki wspomnianemu tu już wysiłkowi nadrobienia „straty czaso-wej” związanej z interpretacją, w wyniku której spełnienie intencjonalności momentu teraz jest ciągle zakwestionowane, proces negocjacji nie ustaje. Podczas więc gdy w tle spotykamy wersję Arystotelesowskiego animal

35 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 203.36 M. Heidegger, Ontologia…, dz. cyt., s. 69 i 107.37 G. Santayana, Realms of Being, dz. cyt., s. 258.38 M. Heidegger, Ontologia…, dz. cyt., s. 107. Według Heideggera rozumienie jest

bardziej pierwotne od oglądu. Maska jako dążenie do nadania wszystkiemu ludzkiej twarzy wiąże się z platońskim powiązaniem rozumienia z oglądem.


rationale, od strony wykładni czy też od strony ducha sobość Santayany przypomina hermeneutyczny znak zapytania. Domniemana pustka podmiotu zatem nie tylko nie jest jałowa i nie czyni zeń areny zmagań sił, jak często dzieje się z podmiotami w postmodernistycznym ujęciu, ale jest warunkiem możliwości myślenia ku spełnieniu egzystencji autentycznej.

Zatem dwa aspekty maski – aspekt pustki i aspekt ruchu sensu jako wyrazu wolności ducha – są wyrazem negocjacyjnego charakteru sobości. Sens jest możliwy tylko w świetle pytania. Pytać może jedynie skończone i zatroskane o pewien horyzont życie. Sobość, która nie oddaje się bez reszty ani impulsom, ani rezygnacji wobec faktyczności, nie popada w mecha-niczną rutynę reprodukcji własnej „matrycy” i prezentuje żywą, plastyczną maskę, która nie tyle jest, co żyje lub dzieje się w sensowny sposób. Nie zastyga w maskę, a raczej ją zapowiada. Gdy maska staje się „twarzą”, życie przeżywane jest autentycznie i z gracją. Kontrowersyjna i krytykowana z ideologicznych pozycji w XX stuleciu kategoria autentyczności wynika w sposób naturalny z takiego ujęcia sobości39. Przedstawiona tu interpretacja znajduje poparcie w analizie Johna Lachsa. Lachs, który odczytuje relację psyche – duch u Santayany jako „unowocześnienie” Arystotelesa – mówi o dwóch poziomach manifestacji „indywidualnej natury”: strukturalnym, czyli wspomnianej już matrycy, oraz dynamicznym, oznaczającym zapośred-niczony w rozumie proces realizacji. Santayana wykorzystuje wprowadzone przez greckiego filozofa rozróżnienie między procesem a aktywnością w ten sposób, że przygodny proces należy do irracjonalnego pędu, a aktywność zaczyna się dopiero w duchu40. Idąc dalej tym tokiem myślenia, jakakolwiek teleologia możliwa jest tylko w duchowym wymiarze i jest „produktem” aktywności jako interpretacji. Moja propozycja określenia „witalizm kon-templatywny” nie odnosi się do witalizmu w jego historycznym sensie nadania życiu metafizycznego statusu, ale ma podkreślić stawkę ontologii Santayany, którą jest uzasadnienie wymogu duchowości w interesie życia.

Maska żywa określa pewną homeostazę, plastyczną integralność sen-su w ramach myślenia. Poznanie duchowe „otwiera” faktyczność. Wobec możliwego dzięki wyobraźni rozpoznania możliwości dochodzi do ciągłych przetasowań w tej myślącej jedności. Wyzwalający aspekt duchowej recep-

39 Zob. np. T.W. Adorno, The Jargon of Authenticity, Evanston: Northwestern University Press 1973.

40 J. Lachs, dz. cyt., s. 90–91, 99.


tywności na poziomie interpretacji umożliwia ciągłą refleksyjną inkorporację doświadczenia świata do rozumienia, a innymi słowy – nabieranie dystansu wobec płynących ze strony psyche impulsów, dzięki czemu możliwe staje się poszerzenie wyboru wartości, nie tylko ze względu na które się działa, ale ze względu na które się jest – czynnik rozstrzygający z punktu widzenia ludzkiej egzystencji. Jeśli życie musi zawierać dziedziczne, materialne, reprodukujące się jądro, którego zasadą i twarzą jest psyche, a egzystencja jako troska nakłada nań sentymentalną perspektywę, ta sama egzystencja jako duchowa zawiera potencjał wyzwolenia poprzez autotranscendencję. W świetle witalizmu kontemplatywnego dzięki rozumiejącej autotrans-cendencji nawet „cielesność jako moc wyzwala nas od cielesności jako obsesji”41. Wtedy maska może stać się źródłem estetycznego zjawiska będącego niejako na antypodach tragicznej wzniosłości – gracji.

Gracja jako styl myślenia: gracja pojawia się tam, gdzie jest wyzwolenie ku światu, a faktyczność zamiast akceptowana lub znoszona może być „odgrywana”

Autentyczność, która pojawia się w refleksji Santayany, pozbawiona jest owego wydźwięku „przemocy”, związanego ze specyficznym językiem „mobilizacji” Heideggera, jego postulatami „zdecydowania na siebie”, „wy-trzymania pytania” lub „odpowiedzi na zew”. Nie zmienia to faktu, że w obu przypadkach autentyczność pojawia się jako wyraz wolności do spełnienia się egzystencji wobec danych jej możliwości. Tak pojęta wolność, wolność poprzez autentyczność, jest już rzeczywiście obarczona pewnym przymusem „wygrywania” siebie zarówno wobec przygodności, jak i konieczności. W tym sensie Heideggerowska retoryka akcentuje wysiłek, z jakim łączy się autentyczność, która nigdy nie jest po prostu dana, a ponadto ustanawia punkt odniesienia dla egzystencji w jej własnych ramach.

Tymczasem w „scenicznej” terminologii Santayany egzystencja au-tentyczna, oparta na ruchu myślenia zapewniającym integralność pewnemu otwartemu na świat życiu, nosi żywą i plastyczną maskę. Ma wyrażać od-wagę w myśleniu i miłość do świata. Nieustająca sublimacja niewątpliwie

41 G. Santayana, Realms of Being, dz. cyt., s. 747.


przynależnej człowiekowi zwierzęcości w grę ducha ze światem może wywołać efekt gracji, bowiem

tak długo, jak interpretujemy siebie, nie żyjemy po prostu, ale odgrywamy życie. […] Gdy nasze solilokwium trwa, nosimy się z gracją w szacie naszej najbardziej własnej niezbywalności (ina-lienable part)42.

Grecka χάρις określała wdzięk, urok, dar, łaskę, źródło radości, wdzięczność. W hymnach orfickich wychwala się grację jako nadnaturalnego pochodzenia moc, która transformując naturalne przymioty bogów i ludzi, obdarza ich nieodpartym urokiem. Nadnaturalne konotacje pojęcia zostały uwypuklone w kontekście chrześcijańskiej łaski oraz w pojęciu charyzmy. Wieloznaczna i efemeryczna χάρις w odróżnieniu od naturalnego piękna konotuje dynamikę, ruch, relacyjność. Jako temat rozważań teoretycznych pojawia się w XVIII stuleciu u niezwykle wpływowego, znanego dobrze również Santayanie historyka sztuki Johanna Winckelmanna, który tłumaczy ją w kategoriach dającego się zaobserwować w naturze efektu harmonii między pewnym swego powołania człowiekiem i jego aktywnością. Me-dium gracji jest ruch, zachowanie, a jej źródłem „piękno i spokój duszy”43. Powściągliwość i wrażliwość greckiego artysty pozwalały mu uchwycić wdzięk w jednoznacznym, swobodnym i opanowanym ruchu ludzkiej postaci. Starożytni prezentowali szlachetną skłonność duszy do tłumienia żalu płynącego z jej i tak zawsze zbyt wielkich cierpień na tym świecie44. Nowożytność zdaniem Winckelmanna zatraca tego typu wrażliwość na rzecz fascynacji bądź to subiektywnym przeżyciem, bądź brutalną dosłownością.

W najbardziej bodaj znanej ekspozycji filozoficznej tego zjawiska Friedrich Schiller podejmuje grecki wątek magicznej mocy, który tłumaczy na delikatną, acz wyraźną dominację pierwiastka duchowego w człowieku, gdy „duch w zależnej od niego naturze zmysłowej wyraża się w taki spo-sób, że urzeczywistnia ona jego wolę najwierniej”45. Wdzięk jest wyrazem

42 G. Santayana, The Tragic Mask, dz. cyt., s. 133.43 J. Winckelmann, Reflections on the Painting and Sculpture of the Greeks, tłum.

H. Fusseli, London: A. Millar 1765, s. 273.44 Tamże, s. 278.45 F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka i inne rozprawy, tłum. I. Kroń-

ska i J. Prokopiuk, Warszawa: Czytelnik 1972, s. 264.


wolności i swobody działania wypracowanych w duchu wobec predyspozycji i ograniczeń. Owa lekkość implikuje duchowość, która zrozumiała własną naturę i nie pojmuje jej już jako zniewolenia, lecz jako pole gry. Intrygujący i zajmujący dla odbiorcy efekt gracji konotuje pewien naddatek w ludzkiej podmiotowości. Alternatywnym efektem jest wzniosłość, która również sugeruje panowanie ducha, ale w sposób okupiony walką, w której duch potwierdza swą godność.

U Santayany, u którego dochodzi do swoistej syntezy klasycznej wykładni greckiej naturalności z romantyczną ideą autentyczności, a du-chowa sobość jako realny wymiar świadomej formy jednostkowego życia, w którym owo życie może być spełnione, jest per se stawką rozważań, gracja przekracza kontekst estetyczny i opisuje wynikający z trafnej autowykładni efekt żywej maski zbliżającej się do „twarzy”. Stąd moż-liwe jest właściwie przejście na poziom ars vivendi, gdzie „żyć znaczy dać wyraz życiu”46. Nieprzypadkowo Santayana przywołuje Johanna Wolfganga Goethego jako tego, który nosił piękną maskę. To właśnie niemieccy twórcy epoki, jak zauważa Charles Taylor, współtworzyli etos tzw. ekspresywi-stycznego zwrotu, po którym „realizacja własnej natury” tłumaczy się na „pewną formę ekspresji”47. Goethe Santayany był postacią, która z właści-wą gracji swobodą „odegrała” własny życiorys. „Wszędzie był u siebie”, posiadł klucz do tajemnicy zbawienia za życia dzięki temu, że „pokochał cały świat”48. Cała ambiwalencja stosunku Santayany do Goethego, u któ-rego zauważa jednocześnie zwiastuny egoizmu i estetyzacji, typowych dla nowoczesności, której skądinąd był krytykiem, wyraźna jest w tym na poły ironicznym passusie:

dzięki tej wiecznej miłości dożył starości młody duchem i twórczy. Dla utrzymania się przy życiu nie potrzebował być ani chrześcijaninem, ani poganinem, ani epikurejczykiem – był nimi wszystkimi bez oporów.

46 G. Santayana, The World’s a Stage, [w]: tenże, Soliloquies in England…, dz. cyt., s. 128.

47 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości, tłum. M. Gruszczyński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2012, s. 690. Santayana skądinąd krytykował Goethego jako prefigura-cję niemieckiego romantycznego egotyzmu z właściwą mu tendencją do patetycznego zniekształcania antyku.

48 G. Santayana, Diagnosis of German Mind, New York: Scribner’s 1915, s. 44.


Sympatia do tego, co spotykał, była sympatią […] konesera, obserwa-tora, podróżnika, zainteresowanego innością49.

Co ciekawe, Edmund Wilson, którego wspomnienia z ostatniej roz-mowy z Santayaną w Rzymie przytacza Anthony Woodward, w bardzo podobnych słowach wyraził się o Santayanie – jako o człowieku, którego myśl i „życiorys splatają się harmonijnie jak w dziele sztuki”50.

Przeciwieństwem gracji jest skamienienie, gdy żądne ofiary człowie-czeństwo okupione zostaje przemocą i staje się walką „zamaskowania” przeciwko życiu. „Zbyt pewni własnych myśli i zbyt dumni […] jeszcze za życia krystalizujemy naszą duszę w ideę”, stajemy się „personami” nie-pomni, że „sztuka, prawda i śmierć petryfikują wszystko”51. Na poziomie ontologicznym życie z gracją, tak jak je ujmuje Santayana, opiera się na sublimacji impulsów i transcendencji perspektywy sentymentalnej na rzecz wychodzenia ku czystej aktualności. Kontemplacja jako postawa i praktyka duchowa powściąga roszczenia wolicjonalnej strony subiektywności i po-zwala odkrywać. Wiąże się też z chwilowym „oczyszczeniem z wszelkich wartości” w sensie doraźnego wartościowania, co z kolei umożliwia reflek-syjne zbliżenie się do siebie. To całkowicie bezinteresowne „zatrzymanie” jest aktywnością określającą pewne „jak” sposobu bycia w obszarze ducho-wej wolności człowieka. Inspirowana platońskim oglądem kontemplacja nie daje się zapewne uzgodnić z koncepcją Heideggera, jednak łączy ich przekonanie o wolności wyboru zawierającej się w „w jakim kierunku, jak dalece, w jaki sposób”52. Byciem z gracją można określić swobodne, od-ważne praktykowanie tej wolności. Santayana, określając myśl Heideggera mianem „konceptualnego idealizmu”, zwrócił uwagę na strategię językową niemieckiego filozofa polegającą jego zdaniem na wykorzystaniu pojęć granicznych do dostarczenia ram niesubstancjalnej, niedefiniowalnej, au-totelicznej egzystencji. Santayana dostrzegał u autora Sein und Zeit próbę wypracowania teorii integralnej, otwartej na spotkanie ze światem sobości o charakterze projektu, bez ulegania „tyranii” subiektywizmu.

49 Tamże, s. 45–46.50 A. Woodward, Living in the Eternal. A Study of George Santayana, Nashville:

Vanderbilt University Press 1988, s. 20.51 G. Santayana, The Tragic Mask, dz. cyt., s. 133–134.52 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 473.


Choć zestawienie kategorii „gracji” z myślą Heideggera może zdawać się co najmniej zaskakujące, to nie jest pozbawione sensu. Reinterpretacja Nietzscheańskiego postulatu stawania się tym, kim się jest, pozwala wpro-wadzić kategorię autentyczności w kontekście wolności, w którym Dasein „odgrywa swoją faktyczność”53. Józef Tischner zauważa, że Heideggerowski człowiek jako Dasein „jest istotą, która bierze udział w dramacie prawdy bycia”54. Właśnie w odniesieniu do Heideggera, filozofa, z którym San-tayana chciał się identyfikować, widoczne jest, że zbliża się on do tego ujęcia, prezentując – w myśl pewnej interpretacji greckości – wyłaniającą się na gruncie świadomego życia sobość, która poprzez maski staje się upostaciowieniem lub „twarzą” tegoż życia rozumianego jako zadanie najbardziej autentycznego odegrania własnej roli. Formuła bycia z gracją może, ale nie musi być rozpatrywana w kategoriach sztuki życia. Przede wszystkim jest modyfikacją troski, a wynika z przyjęcia konkretnych założeń ontologicznych. Egzystencjalna metafora estetycznej kategorii rozważanej przez Schillera mogła zostać uwypuklona właśnie w świetle nawiązań do Heideggera. Trudno natomiast uznać Santayanę za reprezentatywnego dla problematyzowanego przez Taylora ekspresywizmu, bo chociaż zgodziłby się z zasadą, że „realizacja własnej natury” jest „pewną formą ekspresji”, to zasada ta nie wyraża się u niego w spontanicznej realizacji impulsów, a raczej sublimującej sobości kontemplatywnej, w kontekście której cie-lesność jest źródłem i zadaniem dla interpretacji. W tym sensie zbliża się raczej do arystotelejskiego animal rationale, „które już dłużej nie »czyha« ani nie »czatuje«, ale patrzy – wolne od chcenia”55.

Uwagi podsumowujące

Proponowana przez Santayanę naturalnie ugruntowana sobość, której jed-ność opiera się na interpretującym ruchu życia, tworzy ramy dla przytomnej egzystencji, która na poziomie ars vivendi pogodzi autonomię intelektualną

53 K. Michalski, dz. cyt., s. 70–71. Nastrojem odpowiadającym zdecydowanemu i właściwemu byciu ku sobie jest dla Heideggera spokój ducha. Zob. M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 449.

54 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków: Znak 2011, s. 83.55 G. Santayana, Diagnosis of German Mind, dz. cyt., s. 120.


i antydogmatyzm z otwartością na świat. Dla tej niesubstancjalnej, dyna-micznej i negocjacyjnej wizji sobości życie z gracją wydaje się trafną, bo dynamiczną, a zarazem efemeryczną i niejednoznaczną jej metaforą. Można też mówić o próbie wypracowania jakiegoś subtelnego equilibrum łączącego elementy arystotelejskie, epikurejskie, stoickie, aż po romantyczne i nietzsche ańskie. Koncepcja oparta jest na oryginalnej dla pierwszej połowy XX wieku, zwłaszcza na tle myśli anglosaskiej, ontologicznej konceptuali-zacji ludzkiego doświadczenia, przy czym antycypując postmodernistyczne tendencje, jest już językiem filozofii świadomej własnych ograniczeń. Atrakcyjność tej koncepcji współcześnie polega na jej potencjale inter-pretacyjnym. Idiosynkrazja Santayanowskiego naturalizmu, „ironia” jego ontologii56 oraz oryginalność doktryny ducha pozwalają z jednej strony na odczytania w świetle hermeneutyki, fenomenologii, filozofii religii aż po krytykę literacką, z drugiej strony – będąc inspiracją dla filozofii umysłu. Takie interdyscyplinarne połączenia w ramach filozofii są dziś przedmiotem zainteresowania i jak zauważa Jonardon Ganeri, wpisujące się w arystote-lejską tradycję naturalizm nieredukcyjny i związane z nim stanowiska – od epifenomenalizmu po emergentyzm i teorie wcielonego umysłu – generują wizje sobości, które domagają się uzupełnienia o perspektywę fenomeno-logiczną i hermeneutyczną57.

Na tle pierwszej połowy XX wieku, gdy stanowiska filozoficzne w Ameryce oscylowały między opartym na darwinizmie, radykalnym empiryzmie Williama Jamesa i Johna Deweya, którzy opisywali świado-mość jedynie w kategoriach funkcji przystosowawczej, a panpsychizmem Charlesa S. Pierce’a i idealizmem Josiaha Royce’a, koncepcja Santayany zdecydowanie się wyróżniała. Przedmiotem krytyki ze strony pragmatystów był sam fakt, że w XX stuleciu Santayana zdecydował się na język trady-cyjnej ontologii, co w konsekwencji ożywiło „stare” problemy dualizmu, skutkując trudnościami w wyjaśnieniu relacji psyche – duch, ciało – umysł, vita activa – vita contemplativa, a wreszcie: sobość psychiczna jako pod-miot działania a sobość duchowa, która rozumiana w oderwaniu i opozycji do psychicznej może być tylko czymś w rodzaju sobości „onirycznej”.

56 Określenie „ontologia ironiczna” pojawia się w: M. Hodges, J. Lachs, Thinking in the Ruins: Wittgenstein and Santayana on Contingency, Nashville: Vanderbilt University Press 1999, s. 88.

57 J. Ganeri, dz. cyt., s. 112–124.


Te dylematy miały wiązać się z wyróżnieniem sfery esencji, która niczym zasłona dymna oddziela świadomość od dynamicznego pędu, stawiając pod znakiem zapytania bezpośredniość doświadczenia egzystencji i naturę najbardziej pierwotnej przytomności (immediate awareness). Zarzuty te, wynikające zresztą z natury samego pragmatyzmu, który zdefiniował się przecież przez opozycję wobec „sztucznych” problemów filozofii konty-nentalnej, zrekapitulował współcześnie, poniekąd na nie odpowiadając, Levinson58. Również zaprezentowana tu interpretacja pokazuje, że filozofia Santayany oferuje dość inspiracji dla takiego odczytania, w którym miejsce „dualizmów” zajmują generujące twórcze napięcie różnice.

Obiekcje budziła też „aspołeczność” tej indywidualistycznej wizji. Skoro jednak każdy filozof musi jakoś określić się wobec tradycji, to nie-skrywana niechęć Santayany wobec popularnego wówczas w Ameryce stanowiska społecznego konstruktywizmu ucieleśnionego w osobie Deweya, każe spojrzeć na jego koncepcję również jako na poniekąd „reakcyjną” al-ternatywę, wyraz votum separatum i deklarację identyfikacji z sokratejską tradycją, w której stawką jest indywiduum. Indywidualizm tej wizji ma zdecydowanie pluralistyczny, otwarty i negocjacyjny charakter, co San-tayana wielokrotnie podkreślał w swoich polemikach z niemiecką filozofią woli. Zarzut ujawnia natomiast bardziej fundamentalną różnicę zbliżającą Santayanę do kontynentalnej tradycji, a mianowicie spojrzenie na miejsce i zadanie samej filozofii kontrastujące z ówcześnie dominującym w USA instrumentalnym podejściem. Michael Brodrick sugeruje, że „bezinteresow-ność” duchowej doktryny Santayany tłumaczyła się na „bezużyteczność” z punktu widzenia sprawczości, zatem nie dziwi, że spotkała się z krytycz-nym oddźwiękiem w środowisku intelektualnym tak niechętnym wobec idei kontemplatywności59.

Najtrudniejszym do odparcia celem krytyki może być niedostateczne potraktowanie przez Santayanę problemu relacji sobości z innym. Tym, co można wywnioskować na podstawie lektury rozproszonych fragmentów, jest przyjęcie, że relacje te są ustanawiane w „scenicznych” ramach odgry-wanych ról. Wiadomo, że Santayana uznawał za zadowalające rozwiązanie Husserla, w świetle którego przez analogię i projekcję oraz dzięki empatii

58 H.S. Levinson, Santayana, Pragmatism…, dz. cyt., s. 211–217.59 M. Brodrick, Blessings of a Spiritual Life, „Transactions of the Charles S. Pierce

Society” 4, 45 (2009), s. 546.


przyjmujemy, że inni funkcjonują i doświadczają świata podobnie do nas. Wtedy relacja sobości z innym nie odróżnia się jednak od interpretacji świata w ogóle, co pociąga za sobą pytania etyczne i domniemanie rela-tywizmu moralnego. Szczegółowe rozpatrzenie tej kwestii wykracza poza granice tego eseju, nadmienię jedynie, że autorzy pracy Thinking in the Ruins są zdania, że nie mamy tu do czynienia z relatywizmem, a z „relacjo-nizmem indywidualnym” (individual relationism), czyli wersją naturalizmu moralnego, gdzie źródłem moralności jest indywidualna konstytucja psy-chiczna, której świadoma manifestacja kształtuje się w procesie negocjacji ze światem60. Brodrick natomiast przekonuje, że sama wizja życia ducho-wego proponowana przez Santayanę jest już wyrazem konkretnego ideału etyczności opartej na refleksyjnym zrozumieniu nieredukowalności inności przynależnej każdej pojedynczej sobości, a co za tym idzie – na odrzuceniu wszelkich form opresji61. Jest to słuszne spostrzeżenie, ale oparte jedynie na pewnym modelu duchowości, którego Santayana był sympatykiem, nie zaś na jego ujęciu relacji z innym. Jednocześnie należy pamiętać, że myśl Santayany kształtowała się w czasie, gdy problematyka innego nie stanowiła jeszcze tak żywotnego problemu filozoficznego jak po II wojnie, a od Jeana--Paula Sartre’a – jednego z prekursorów nowoczesnego ujęcia inności, który zajmował się tą kwestią w już w latach trzydziestych – dzieliły Santayanę dwa pokolenia. Nie zaciera to jednak wrażenia, że Santayanowska koncepcja sobości traci za sprawą tego ominięcia na żywotności.

MASK AND THOUGHT. SELF AND ARS VIVENDI IN THE THOUGHT OF GEORGE SANTAYANA

Summary

At the end of the 20th century, after a few decades of oblivion, the thought of George Santayana (1863–1952), a major figure of the so-called Golden Age of American Philosophy, reappeared as subject of academic interest. It is believed that Santayana’s originality within the intellectual milieu of the dominant at that time in anglo-saxon

60 M. Hodges, J. Lachs, dz. cyt., s. 49–53.61 M. Brodrick, Everyday Spirituality, niepublikowana dysertacja doktorska, Vanderbilt

University 2010.


context pragmatist and analytical thought contributed to this delayed reception. This text, being part of a broader project, looks at the concept of „the self” emerging from Santayana’s work, with particular emphasis on its temporal intricacies. Inter-pretative movement, which according to my thesis is a requirement posited by life itself, provides for subjective unity and is expressed by the recurrent term of „mask” as a trace of human existence. The idea of playing out one’s facticity implies the question „how?”, which in turn justifies the use of an aesthetic concept of „grace” which may be linked with the idea of authentic existence. The juxtaposition with elements of Heidegger’s philosophy, which is a novelty in research, throws some light on Santayana’s fascination with German thinker and allows to highlight the hermeneutic-existential side of his thought, which has been underestimated by scholarship so far.


MARKUS LIPOWICZ*

PROBLEM Z „PONOWOCZESNOŚCIĄ”: PUSTY SPÓR FORMALNY CZY ZMIANA CHARAKTERU

EGZYSTENCJI LUDZKIEJ?

Słowa kluczowe: nowoczesność, ponowoczesność, średniowiecze, kultura, egzystencja, stabilne struktury bycia

Keywords: Modernity, postmodernity, Middle Ages, culture, existence, stabile structures of being

Wprowadzenie

Podjęcie dzisiaj wyzwania napisania pracy naukowej na temat tzw. „po-nowoczesności” niesie z sobą szczególny rodzaj ryzyka, w regularnych odstępach czasowych pojawiają się bowiem głosy, iż pojęcie to stanowi jedynie mgliste pustosłowie lub chimerę1. W gąszczu różnorakich tworów pojęciowych, jak „późna nowoczesność”, „druga nowoczesność”, „reflek-syjna nowoczesność”, „płynna nowoczesność” albo „hiper-nowoczesność” niewątpliwie trudno dziś dostrzec jakąś szczególną wyjątkowość terminu

* Markus Lipowicz – dr nauk społecznych w zakresie socjologii Uniwersytetu Jagiel-lońskiego, zajmuje się społecznymi konsekwencjami przejścia nowoczesności do pono-woczesności kultury zachodniej, problematyką przemocy w mediach oraz metodologią nauk społecznych. Adres e-mail: [email protected].

1 Por. P. Zima, Moderne/Postmoderne, Tübingen: A. Francke Verlag Tübingen und Basel 2001, s. 19.

112 Markus Lipowicz

„ponowoczesności”2. Czy tzw. ponowoczesność naprawdę lokuje się „poza” nowoczesnością? A może stanowi tylko kolejną „modę” nowoczesności3? Czy językowa konstrukcja ponowoczesności odsyła do realnych zmian w zakresie myślenia i działania ludzi, czyli w filozofii, sztuce, architekturze i polityce4? Innymi słowy: czy „przełom” od nowoczesności do ponowo-czesności naprawdę jest przełomem, a nie kolejnym przypadkiem oraz manifestacją nowoczesnej dynamiki procesu cywilizacyjnego?5 Najpóźniej po słynnej „sprawie Sokala”6 należy mieć na uwadze, iż pod retoryką wielu myślicieli ponowoczesnych kryć się może największy wróg myślenia na-ukowego – szarlataneria.

Wolfgang Welsch jest zdania, iż sam sposób wykorzystania terminu „ponowoczesność” w dyskursie filozoficznym i mediach jest w dużym stop-niu odpowiedzialny za zamieszanie w świecie naukowym. W swojej wersji „felietonowej” pojęcie ponowoczesności wydaje się integrować wszystko to, co wymyka się standardom racjonalności, i przedstawia przeto rzeczy-wistość społeczną w zniekształconej postaci7. Felietonowy postmodernizm

2 Por. H. Rosa, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen der Moderne, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2005, s. 47; Z. Bauman, Kultura w płynnej nowoczesności, Warszawa: Agora SA 2011, s. 26.

3 Por. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, tłum. M. Surma-Gawłowska, Kraków: TAiWPN Universitas 2006, s. 6.

4 Por. tamże, s. 205 Por. F. Jameson, Postmoderne – zur Logik der Kultur im Spätkapitalismus, tłum.

H. Föcking, S. Klötzer, [w:] Postmoderne, Zeichen eines kulturellen Wandels, red. A. Huyssen i K.R. Scherpe, Reinbek bei Hamburg: XXXXX 1986, s. 45.

6 „Sprawa Sokala” (ang. Sokal hoax, Sokal affair) odnosi się do głośnej afery ze świata naukowego z roku 1996. Amerykański profesor fizyki Alan Sokal opublikował w czasopiśmie naukowym „Social Text” (zajmującym się ponowoczesnymi badaniami kultury) artykuł, w którym świadomie przedstawił niedorzeczną koncepcję, iż grawitacja kwantowa stanowi społeczną i językową konstrukcję. W tekście Sokal posługiwał się „żargonem” kilku postmodernistów. Artykuł został mimo wszystko przyjęty ze względu na autorytet autora, a nie odrzucony ze względu na merytoryczną niepoprawność tekstu.

7 Por. W. Welsch, Unsere postmoderne Moderne, Weinheim: VCH, Acta Humaniora 1987, s. 3. Świadomie nie odwołuję się tutaj do polskiego tłumaczenia książki (W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, tłum. R. Kubicki i A. Zeidler-Janiszewska, Warsza-wa: Oficyna Naukowa 1998), ponieważ nie ma w moim przekonaniu z punktu widzenia polskiej terminologii najmniejszego sensu naśladować niemieckie (ściśle rzecz biorąc: postheglowskie) rozróżnienie na „Neuzeit” i „Moderne”, czyli na „nowoczesność” i „modernę”, gdyż w polskim języku wystarczająco głęboko zakorzeniło się już pojęcie

113Problem z „ponowoczesnością”: pusty spór formalny...

wydaje się być dowolnym skrzyżowaniem problemów libido, ekonomii, digitalizacji, zapomnianej ezoteryki, symulacji z dodatkiem New Age i tro-chę apokaliptycznej retoryki8. Ale jest na szczęście zdaniem Welscha drugi, „precyzyjny” sposób ujęcia tej problematyki: termin „ponowoczesność” (Postmoderne) wyraża jego zdaniem społeczną kondycję „radykalnego pluralizmu”. Pojęcie „postmodernizm” (Postmodernismus) określałoby z kolei te koncepcje myślowe, które ową kondycję bronią przed wszelkimi próbami ujednolicenia9. Warto jednak zauważyć, iż sam Welsch w swoim przedsięwzięciu zrehabilitowania tego pojęcia popadł niestety w pułapkę samozaprzeczenia: usiłując bowiem przekonać, iż „postmodernizm” (w imię radykalnego pluralizmu) odżegnuje się od całej dynamiki „izmów”10, zig-norował prosty fakt, że sam postmodernizm jest kolejnym „izmem”. Czy mielibyśmy więc rozumieć, iż w dobie ponowoczesności byłoby jedynie miejsce dla jednego „izmu”, czyli postmodernizmu? Wydaje się zatem, iż w przypadku ponowoczesności wszelkie próby zbyt „precyzyjnego” podejścia do samej terminologii mogą jedynie wywołać jeszcze większe zamieszanie oraz skończyć się kolejnym fiaskiem.

„nowoczesność”. Z kolei pojęcie „ponowoczesność” nie ma w języku niemieckim swoje-go odpowiednika, nie stosuje się bowiem w fachowej literaturze niemieckiej zbyt często pojęcia „Postneuzeit”. Zauważmy, iż wśród wielu myślicieli filozoficzno-socjologicznych (Zygmunt Bauman, Anthony Giddens, Jürgen Habermas, Alain Touraine) panuje ten-dencja do utożsamiania pojęcia „nowoczesności” z „moderną”. Ponadto, w polskich przekładach prac Jeana-François Lyotarda „ponowoczesność” i „postmodernizm” są używane zamiennie. Jest to moim zdaniem tendencja słuszna. Nie ma przeto potrzeby wprowadzać w języku polskim terminu „moderny”, gdyż będzie to jedynie komplikowało i tak już skomplikowane zarówno pod względem merytorycznym, jak i terminologicz-nym dyskursy nowoczesności i ponowoczesności. Warto ponadto zwrócić uwagę, iż cytowane przeze mnie polskie tłumaczenie słynnego cyklu wykładowego Habermasa pt. Der philosophische Diskurs der Moderne brzmi Filozoficzny dyskurs nowoczesności. Polski przekład książki Welscha mógłby zatem błędnie sugerować, iż obaj filozofowie niemieccy, czyli Habermas i Welsch, używali innej terminologii. Tak jednak nie było. Aby zatem zredukować zbędne zamieszanie wokół samych pojęć, będę w tym artykule ograniczał się do terminów „nowoczesności” oraz „ponowoczesności”. Aby podkreślić procesualność współczesnej epoki późnej nowoczesności, będę również korzystał z po-jęcia „postmodernizacji”.

8 Por. tamże, s. 2. 9 Tamże, s. 4.

10 Tamże, s. 6.

114 Markus Lipowicz

Ale na kwestiach (nie)poprawnej lub (nie)precyzyjnej terminologii nie kończą się przecież problemy i kontrowersje związane z „ponowoczes-nością”, ponieważ jeśli nawet odeprzemy wszystkie podejrzenia i krytyki wynikające z felietonowej wersji „ponowoczesności”, to pozostaje jeszcze inna wątpliwość: uznając, iż za pośrednictwem wprowadzania terminu „ponowoczesność” usiłowalibyśmy umiejscowić człowieka w burzliwych dziejach współczesnej historii, to należałoby za Giannim Vattimo postawić takie oto pytania: „Czy [...] cały ten wysiłek »umiejscowienia« ma sens? Dlaczego ustalenie, czy znajdujemy się w nowoczesności, czy w ponowo-czesności, a więc mówiąc ogólnie, określenie naszego miejsca w historii miałoby mieć jakiekolwiek znaczenie dla filozofii”11? Te same pytania można by postawić z perspektywy teorii społecznej: Jaka to właściwie różnica, czy nazwiemy współczesny (nie)porządek społeczny „nowoczesnym”, czy „ponowoczesnym”? Czy dyskurs traktujący o samej nazwie współczesnej kondycji społecznej nie jest dyskursem w gruncie rzeczy jałowym?

Zamierzam w tym artykule przekonać, że przejście od nowoczesności do ponowoczesności stanowi fundamentalną zmianę społeczną, która w spo-sób istotny zmieniła strukturę ludzkiej egzystencji w kulturze zachodniej. Innymi słowy: pozornie „jałowy” spór dotyczy zmiany podstawowych parametrów ludzkiego jestestwa i powinien z tego powodu stanowić jeden z kluczowych problemów współczesnej myśli społecznej.

Nowoczesność a stabilne struktury bycia – czyli o pewnej iluzji postępu

Niewątpliwie sam termin „ponowoczesność” był jakby przeznaczony do tego, aby wzbudzać kontrowersje. Parafrazując Martina Heideggera, mo-glibyśmy powiedzieć, iż termin ponowoczesność „to pojęcie najbardziej ogólne i najbardziej puste”12.

Moje skierowanie się ku Heideggerowi nie jest jednak bynajmniej całkiem przypadkowe: uważał on, iż samo pytanie o „bycie” jako pojęcie rzekomo „puste” i „ogólne” nie cieszyło się zbyt dużym poważaniem wśród

11 G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 3.12 M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe

PWN 2004, s. 3.


ówczesnych filozofów. Z „ponowoczesnością” sytuacja współcześnie wygląda analogicznie: cytowany już we wprowadzeniu Vattimo pisze, iż problematyka ponowoczesności może w przypadku złego podejścia teore-tycznego robić wrażenie „pustego” i „bezcelowego”, czysto formalnego sporu13. Krótko mówiąc: podobnie jak niecałe sto lat temu sam wybór problematyki „bycia”, tak współcześnie wybór tematu „ponowoczesności” za przedmiot rozprawy naukowej wymaga czegoś w rodzaju usprawiedliwie-nia. Szczęśliwie się składa, iż takowe właśnie usprawiedliwienie daje sam „postmodernista” Vattimo, dla którego nieprzypadkowo jednym z głównych punktów odniesienia jest filozofia Heideggera:

Tym, co usprawiedliwia ponowoczesne teorie i sprawia, że stają się one godne dyskusji, jest fakt, że postulowany przez nie radykalny „zwrot” względem nowoczesności nie wydaje się nieuzasadniony, jeśli weźmiemy pod uwagę wnioski na temat post-historycznego charakteru aktualnej egzystencji14.

Spróbuję się do powyższego cytatu odnieść od strony myśli społecznej. Chciałbym zwrócić na razie uwagę na stosowane przez Vattimo pojęcie „egzystencja”, aby dopiero w dalszej części tekstu wrócić do trudnego pojęcia „posthistoria”.

Otóż z całokształtu myśli Vattimo wynika, iż życie ludzkie określone jest przez wysiłek znalezienia ideowego „fundamentu” bycia. Dotychczas człowiek pragnął zawsze żyć w obrębie jakiejś „stabilnej struktury bycia”15. Metafizyka – szczególnie metafizyka platońska oraz oparta na platonizmie chrześcijańska filozofia augustiańska – wyrażała tęsknotę człowieka, aby osiedlić się „w obszarze panowania nie-stającego się”, czyli czegoś sta-łego, trwałego, niezmiennego ani w czasie, ani w przestrzeni16. Anthony Giddens w tym kontekście mówi o ludzkim pragnieniu „bezpieczeństwa ontologicznego”, które definiuje jako „poczucie trwania i porządku zdarzeń, w tym zdarzeń wykraczających poza obszar bezpośredniego doświadczenia

13 G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 4. 14 Tamże, s. 11.15 Por. tamże, s. 2, 3. 16 Tamże, s. 13.

116 Markus Lipowicz

jednostki”17. To, co dawało człowiekowi największą pewność życia w obrębie stabilnych struktur bycia, człowiek równocześnie odbierał jako najwyższe „dobro”, jako jedyną „prawdę” – jako Boga. Ale czym właściwie z punktu widzenia myśli społecznej i teorii społecznej są te „stabilne struktury bycia” lub „bezpieczeństwo ontologiczne”?

Zauważmy za Heideggerem, iż człowiek „zawsze” porusza się „już w obrębie jakiegoś rozumienia bycia”18. Słowo „zawsze” oznacza tu: na-wet wtedy, gdy człowiek nie myśli w sposób świadomy o swoim byciu, to zawsze żyje on w jakimś trybie bycia. Innymi słowy: człowiek kształtuje i pojmuje swoje jestestwo zawsze według pewnych kategorii lub zespołu idei. Na pytanie, o jakie kategorie rozumienia swojego bycia może tu chodzić, odpowiada krótkie słowo „już”: oznacza ono, iż nim człowiek uświadomi sobie swój własny modus bycia, to jest on „już” odpowiednio ustawiony przez jakąś wobec niego heterogeniczną siłę. Tą aprioryczną oraz heterogeniczną siłą jest fenomenologicznie rozumiany „świat” w swojej totalności. Podstawowe ukonstytuowanie jestestwa ludzkiego, czyli samo „bycie” człowieka, jest zawsze już „byciem-w-świecie”19. Warto tutaj podkreślić, iż „bycie-w-świecie” nie oznacza, że człowiek najpierw „jest”, a potem dopiero wtórnie zostaje „wrzucony w świat” – tak jak woda wlana do szklanki. Człowiek zawsze już „jest-w-świecie”, gdyż podmiot nigdy nie „jest” dany sam bez świata20. „Bycie-w-świecie” ma oczywiście wiele odmian, jednak apriorycznym i zarazem łączącym ogniwem między jeste-stwem ludzkim a światem jest „troska”. Troska nie oznacza tutaj, iż człowiek jest zawsze „praktycznie” nastawiony do swojego bycia, lecz że samo jego bycie „jest” troską21. Zatroskanie zaś, jak zauważył Heidegger, „ma przede wszystkim swe przednaukowe znaczenie i może oznaczać: rozwijanie cze-goś, załatwianie, »doprowadzanie do porządku«”22.

Z punktu widzenia myśli społecznej „świat” oraz „zatroskanie” czło-wieka nie obchodzą nas w swojej totalności, lecz interesuje nas jeden ważny

17 A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w późnej nowoczes-ności, tłum. A. Szulżycka, Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN 2001, s. 314.

18 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 7.19 Tamże, s. 68, 77.20 Tamże, s. 149.21 Tamże, s. 73. 22 Tamże.


wymiar „światowości” i rodzaj „troski” rozumianej jako „doprowadzanie do porządku”: świat społeczny – społeczeństwo. Sam Heidegger zaznaczył, iż podobnie jak nie istnieje podmiot bez świata, tak również nie jest naj-pierw dany izolowany podmiot bez innych podmiotów23. Z tego wynika, iż „bycie-w-świecie” jest zawsze wspólnym „byciem-w-świecie”24, czyli – jak proponuję to nazwać – „byciem-w-świecie-społecznym”. Społeczeństwo, a dokładniej stabilny i trwały porządek społeczny, okazuje się być tym fundamentem, tą „stabilną strukturą bycia”, do której człowiek dąży i którą pragnie posiadać jako fundament swojego jestestwa. To, co zatem łączy problem egzystencji ludzkiej z problematyką myśli społecznej, to fakt, że człowiek właśnie w życiu społecznym odnajduje upragnione przez siebie stabilne struktury bycia.

Należy jednak koniecznie zwrócić uwagę na to, iż człowiek zwykle nie uświadamia sobie swojego życia w społeczeństwie jako „bycia-w-świecie-społecznym” – nie uświadamia sobie wprost, iż społeczeństwo obdarowuje człowieka poczuciem stabilności. Ludzie, jak zauważył klasyk socjologii Émile Durkheim, zwykle nie integrują się w „społeczeństwo” drogą refleksji, tylko „spontanicznie i bez namysłu” ofiarowują „wszystko, czym są i co robią” ważnym dla siebie wspólnotom: „jeden – swojemu Kościołowi czy Bogu”, „drugi – swojej rodzinie; trzeci – swojej ojczyźnie lub partii”25. Sformułowania „spontanicznie i bez namysłu” oraz „wszystko, czym są i co robią” zasługują tutaj na szczególną uwagę: Durkheim wskazał, że integracja nie jest konsekwencją świadomego wytwarzania sensów, tylko stanowi samorzutny i naturalny efekt tego, że te sensy już są w sposób aprioryczny dane. Wspólnoty (rodzinne, kościelne, polityczne) pozwalają jednostce odbierać swoje życie jako sensowne, ponieważ dają odpowiedź na egzystencjalne pytania typu „dlaczego?” i „po co?”, nim sama jednostka zacznie o nie pytać. W swojej świadomości człowiek zatem pragnie raczej „żyć-w-prawdzie” – woli służyć metafizycznym ideałom, aniżeli świadomie służyć społeczeństwu jako społeczeństwu. Jak stwierdził Durkheim: „Ani kreacja, ani rekreacja społeczeństwa nie jest możliwa bez jednoczesnej

23 Tamże, s. 149.24 Tamże, s. 152.25 É. Durkheim, Solidarność organiczna i mechaniczna, [w:] J. Szacki, Durkheim,

Warszawa: Wiedza Powszechna 1964, s. 168.

118 Markus Lipowicz

kreacji tego, co idealne”26, ponieważ społeczeństwo samo z siebie byłoby pozbawione idealnej otoczki symbolicznej i nie byłoby przez to w stanie „wzbudzić miłości, gorącego entuzjazmu, ducha wyrzeczeń”. Dlatego to, co tylko społeczne, musi ulec pewnej sakralnej obróbce: „Jeżeli nawet mitologie i teologie wyraźnie odbijają rzeczywistość, to prawdą jest także, że jest to rzeczywistość uszlachetniona, przekształcona, wyidealizowana”27. To, co realne, musi zostać uzupełnione przez to, co idealne, aby mogło nadawać ludzkiemu życiu sens. Religii niewątpliwe przypada historycznie szczególnie ważna rola w integracji społecznej, ponieważ, jak stwierdził Durkheim, to właśnie w niej „prawie wszystkie wielkie instytucje społeczne mają swe źródło”28. Można nawet postawić śmiałą tezę, że wspólnoty rodzinne czy polityczne dopiero wtedy zyskują na wartości, gdy stają się przedmiotami choćby quasi-religijnej fascynacji.

Według Durkheima powodów tej tendencji ludzkiej do opierania swego życia na ideach, czyli na treściach dosłownie „meta-fizycznych”, należy szukać w tym, iż „wzięta sama w sobie, w oderwaniu od jakiejkolwiek regulującej ją od zewnętrz władzy, nasza pożądliwość jest otchłanią bez dna, której nic nie jest w stanie wypełnić”29. Ważne tutaj jest pojęcie władzy zewnętrznej: człowiek wydaje się potrzebować heterogenicznej siły, która go jakby zmusza do autoregulacji jego pożądań zmysłowych. Taką przy-kładową zewnętrzną siłą jest np. wiara w Boga. Durkheim przekonywał, że moralność sama dla siebie nie stanowi wystarczającego warunku integracji społecznej, gdyż życie indywidualne jest jedynie wtedy znośne, gdy jed-nostka znajdzie poza swoją własną egzystencją „jakąś rację bytu, jakiś cel, który usprawiedliwia ponoszone trudy”30. Nie chodzi zatem o filozoficzną kwestię istnienia lub nieistnienia jakiejś transcedentalnej siły kosmicznej, ale o to, aby jednostka znalazła w swoim życiu „coś”, czemu warto by się było poświecić – jakiś cel, jakiś sens. Bez najmniejszej przesady można powiedzieć, iż od tej psychicznej gotowości człowieka do poświęcenia się zależał dotychczas cały proces integracji społecznej. Trudy związane

26 É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, tłum. A. Zadrożyńska, Warszawa: PWN 1990, s. 403.

27 Tamże, s. 402.28 Tamże, s. 400. 29 É. Durkheim, Solidarność…, dz. cyt., s. 180–181.30 Tamże, s. 165.


z zachowaniem określonych obyczajów, reguł życia, a nawet życia moral-nego nie mogą stanowić celów samych dla siebie – muszą wskazywać na jakąś konieczność, która legitymizowałaby dane wartości i normy. Tą ko-niecznością, tym „wyższym celem” jest według Durkheima właśnie samo życie zbiorowe – społeczeństwo. Konkluduje on: „Całe [...] życie suprafi-zyczne powstało i rozwinęło się pod wpływem wymogów środowiska [...] społecznego”31. Innymi słowy: to nie człowiek jako jednostka, lecz samo społeczeństwo, mówiąc językiem Heideggera, „zakrywa” swój właściwy charakter bycia na rzecz tworzenia metafizycznych idei.

Wróćmy w tym miejscu z powrotem do Vattimo: skoro to społeczeń-stwo określa główne parametry egzystencji ludzkiej, to rzekoma zmiana „charakteru” tejże egzystencji musiałaby z kolei korelować z fundamen-talnymi zmianami w zakresie życia społecznego. Nadejście ponowoczes-ności stanowiłoby w takim razie zarówno problematykę społeczną, jak i egzystencjalną. Zmieniając charakter egzystencji, ponowoczesność siłą rzeczy musiała zmienić sam sposób dotychczasowego funkcjonowania społeczeństwa. W jaki sposób to uczyniła, wskazuje pojęcie post-historii, do którego chciałbym teraz wrócić. Jak stwierdza Vattimo:

Nowoczesność można scharakteryzować jako epokę zdominowaną przez ideę historii myśli jako progresywnego „oświecenia” dojrzewa-jącego na zasadzie coraz pełniejszego przywłaszczenia i ponownego zawłaszczania „fundamentów” określanych często także jako źródła32.

Upraszczając nieco powyższe zdanie Vattimo, można powiedzieć, iż w dobie nowoczesności uwierzono w nieustanny postęp wiedzy, dzięki któremu człowiek będzie mógł w coraz dojrzalszy sposób odkrywać te „prawdy”, które czynią jego życie sensownym. Stało się to, jak stwierdza dalej Vattimo, „za sprawą odczytania i interpretowania judeochrześcijań-skiego dziedzictwa w kategoriach czysto ziemskich”33. Analogicznie do historii zbawienia człowiek w dobie nowoczesności wytworzył narrację linearnego postępu wiedzy, dzięki której będzie zdolny ukonstytuować lepszy świat, tzn. lepszy świat społeczny. O takie lepsze społeczeństwo apelował Immanuel Kant, gdy definiował „oświecenie” jako „wyjście

31 Tamże, s. 167. 32 G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2.33 Tamże, s. 4.

120 Markus Lipowicz

człowieka z własnej zawinionej niepełnoletności”34. Słynne jest wezwanie Kanta, aby człowiek „odważył” się posługiwać własnym rozumem. Słowo „odwaga” wskazuje, iż Kantowi bynajmniej nie chodziło tylko o poznania naukowe – nawoływał on wprost do ulepszenia samych standardów życia społecznego drogą rozumowania35. Porządek społeczny, który zmusiłby człowieka do wyrzeczenia się tej jedynej drogi ku oświeceniu, gwałciłby zdaniem Kanta „święte” prawa ludzkości36. Decydujące jednak tutaj jest, iż Kant pojmował nowoczesność jako epokę oświecenia – a nie jako epokę oświeconą37. Oznacza to, że pojmował oświecenie jako proces i postęp, a nie jako jednorazowe osiągnięcie jakiegoś bliżej nieokreślonego stanu idealnego. Ten postęp nie mógł być jednak doświadczeniem indywidualnym, lecz wydarzeniem społecznym: docelowo Kantowi chodziło o umożliwienie ludziom „publicznego używania” (öffentlicher Gebrauch) swojego rozumu38.

Pojęcie „publiczność” jest w kantowskiej definicji oświecenia decy-dujące, gdyż samo powstanie sfery publicznej jako otwartej przestrzeni dla wyrażania opinii indywidualnych jest jednym z głównych fundamentów nowoczesnego życia społecznego. W średniowieczu, jak można stwierdzić, odwołując się do Jürgena Habermasa, „publiczna” była jedynie reprezentacja władzy „Pana”39 – czyli władza funkcjonująca niezależnie od woli i opinii samych członków społeczeństwa. Krótko mówiąc: w średniowieczu sfera publiczna nie była miejscem dla politycznej komunikacji40. W nowoczes-ności zaś (najpóźniej po obaleniu władzy królewskiej za czasów rewolucji francuskiej) tworzenie i utrzymanie porządku społecznego zależało w coraz większym stopniu od (rzekomej) kompetencji i (rzekomo) dobrej woli sa-mych obywateli w postaci „rezonującej publiczności”41.

Powstanie w dobie nowoczesności władzy niezależnej od struktur feudalno-kościelnych wyznacza jedną z podstawowych idei nowoczesności:

34 I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung, Braunschweig: Georg Wes-termann 1947, s. 6.

35 Tamże, s. 8. 36 Tamże, s. 14. 37 Tamże, s. 15. 38 Tamże, s. 8. 39 J. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie

der burgerlichen Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990, s. 60–61. 40 Tamże, s. 62.41 Tamże, s. 58–84.


suwerenność ludu. Suwerenność ludu – tak samo jak każda inna forma władzy – musi jednak zostać legitymizowana. Legitymizacja – jak z kolei pokazał Jean-Jacques Rousseau – polega w jej przypadku na przyjęciu filo-zoficznego założenia, że człowiek kierujący się rozumem chce „wspólnego interesu”42. W społeczeństwie nowoczesnym musi panować świadomość, jakoby korzyści społeczeństwa były tożsame z korzyściami jednostek43. Głos społeczeństwa w postaci „prawa” jest zarazem głosem „rozumu” – manife-stacją „prawdy”. Tym samym nietrudno zauważyć, iż nowoczesne przeko-nanie co do „suwerenności ludu” polega na tym, że przekształcono konsens grona naukowego (filozoficznego) składającego się z ludzi kompetentnych i debatujących „o tym, co prawdziwe i fałszywe” na ideał konsensusu „rezo-nującej publiczności”, która debatuje sama ze sobą o tym, „co sprawiedliwe i niesprawiedliwe”44. Problematyczność owego przekształcenia wydaje się oczywista: lud nie zadowala się jak grono filozofów samym „poznaniem prawdy” – debatujący lud jest w nowoczesności „ustawodawcą”, co oznacza, że „formułuje nakazy mające wartość norm”. Kompetencje ludu w dobie nowoczesności rozciągają się zatem nie tylko na formułowanie „wypowiedzi denotujących związanych z prawdą, ale też na wypowiedzi preskryptywne pretendujące do sprawiedliwości”45.

Dochodzimy w ten sposób do najpoważniejszej aporii nowoczesności: nowoczesny ideał rezonującej publiczności oraz ideał suwerennego ludu wynikają z naruszenia odrębności dwóch różnych gier językowych – dys-kursu „prawdy” i dyskursu „normy”. To naruszenie odrębności jest groźne, gdyż „nie sposób dowieść, że jeśli jakaś wypowiedź opisująca rzeczywistość jest prawdziwa, to wypowiedź preskryptywna, z konieczności pociągająca za sobą zmianę tej rzeczywistości, jest słuszna”46. Konkretnie oznacza to, iż zarówno w średniowieczu, jak i w nowoczesności szlachetne „prawdy” bywały dość często wykorzystywane w celach legitymizacji, a nawet

42 J.-J. Rousseau, O umowie społecznej, tłum. M. Starzewski, Warszawa: De Agostini Polska 2002, s. 59. Aby nie komplikować niniejszych rozważań, świadomie omijam tutaj trudne pojęcie „woli powszechnej”, którą Rousseau definiuje jako wyraz „wspólnego interesu”.

43 Tamże, s. 27. 44 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. M. Kowalska

i J. Migasinski, Warszawa: Fundacja Aletheia 1997, s. 94. 45 Tamże, s. 95.46 Tamże, s. 115.

122 Markus Lipowicz

afirmacji zgoła nieszlachetnych czynów, które doprowadziły do ogromnej krzywdy ludzkiej47.

Fundamentalne zmiany życia społecznego w dobie nowoczesności nie powinny zatem zasłaniać dużo bardziej fundamentalnej ciągłości. Pokazałem już powyżej za Vattimo, iż ideał postępu wiedzy i oświecenia wytworzył się za sprawą odczytania i interpretowania judeochrześcijańskiego dziedzi-ctwa w kategoriach czysto ziemskich. Ta ciągłość potwierdza się również na poziomie stosunków władzy. Złamanie monopolu interpretacyjnego władz kościelnych i państwowych, czyli rzekome wyzwolenie dyskursu „prawdy” od średniowiecznych struktur władzy, wytworzyło nowoczesną iluzję, jakoby publiczny dyskurs wiedzy, jakoby sama „siła argumentu” była wolna od mechanizmów władzy w ogóle. Inaczej: w dobie nowoczesności wykształciła się iluzja, jakoby wiedza zdobyta drogą publicznego korzystania z rozumu mogła stanowić sprawiedliwszy, bardziej egalitarny „fundament” życia społecznego. Naiwnie zakładano, że rozum dyskursywny mógłby „ufundować” człowiekowi jakąś nową „stabilną strukturę bycia”, której tworzenie nie wymagałoby notorycznego pogwałcenia podmiotowości i wolności jednostki.

Reasumując powyższe, należy podkreślić, że nowoczesność wytwo-rzyła iluzję, w której obalenie feudalnych struktur władzy otwarło drogę do poznania „prawdy” z jednej strony i doświadczenia wolności z drugiej. W istocie jednak powstanie w dobie nowoczesności „sfery publicznej” obaliło jedynie stare mechanizmy władzy, aby w ich miejsce postawić całkowicie nową logikę ujarzmienia jednostki przez „lud”. Porządek boski został przetłumaczony na porządek ludzki. Jednostka w dobie nowoczes-ności nadal „grzeszyła” – tyle że już nie w stosunku do przykazań Bożych, lecz w stosunku do ustaleń ludu, które miały jej w zamian za posłuszeństwo zagwarantować stabilną strukturę bycia.

Na tym etapie warto przejść do problematyki ponowoczesno-ści, ponieważ myśl ponowoczesna uderza właśnie w ten przewrotny

47 O tych krzywdach nowoczesności można by oczywiście napisać oddzielny artykuł. Najbardziej popularnymi pozycjami pozostają jednak Dialektyka Oświecenia Theodora Adorno i Maxa Horkheimera oraz Nowoczesność i Zagłada Zygmunta Baumana. Znako-mitą pracę na temat szkodliwości „prawdy”, kiedy wychodzi poza dyskurs filozoficzno--naukowy i staje się częścią polityki i inżynierii społecznej, napisał niemiecki filozof Rüdiger Safranski. Por. R. Safranski, Wieviel Wahrheit braucht der Mensch? Über das Denkbare und das Lebbare, Frankfurt am Main: Fischer 2008.


aspekt nowoczesności, jakim jest wyzwolenie się ze stabilnych struktur średniowiecza, aby w ich miejsce ustanowić nowe.

Ponowoczesność a przełamanie stabilnych struktur bycia – czyli o możliwości realizacji nowego charakteru egzystencji

W oparciu o fenomenologię/ontologię Heideggera zauważyłem już, iż bycie podmiotem ludzkim w sposób aprioryczny oznacza wspólne bytowanie w świecie społecznym. Nowoczesność wypracowała ideał, według którego owo wspólne bytowanie nie musiałoby już być określone przez autoryta-tywną moc norm feudalno-kościelnych, lecz poprzez wyzwoleńczą moc rozumu dyskursywnego. Temu zgoła naiwnemu ideałowi nowoczesności przeciwstawia się fenomenologiczna analiza sfery publicznej Heideggera.

Pisze on, iż „jestestwo jako powszednie wspólne bycie jest zawsze pod władzą innych”48. Nie chodzi tutaj jednak bynajmniej o rozumienie władzy przez Maxa Webera, która pasuje raczej do przednowoczesnej rzeczywistości społecznej. Heidegger pojmował władzę nowoczesną, „władzę innych” jako bezpodmiotową i bezosobową siłę zrównującą wszelką różnorodność ludz-ką. Nie ma bowiem w typie władzy wyrazistego podmiotu lub przedmiotu władzy, lecz władza innych jest czymś bezosobowym – jest władzą „Się”:

Używamy sobie i bawimy się, tak jak się używa; czytamy, patrzymy i wydajemy sądy o literaturze i sztuce, tak jak się patrzy i sądzi; równo-cześnie odsuwamy się od „tłumu”, tak jak się to zwykle robi; uznajemy za „oburzające” to, co się za oburzające uznaje49.

Władza ta nie wyraża się zatem w relacji międzyosobowej, lecz sta-nowi bezosobowy mechanizm. Heidegger jednak nie uważał, iż „władza innych” stanowi przejaw jakiegoś patologicznego rodzaju życia społecznego, z którego jednostka powinna lub w ogóle mogłaby się w pełni wyzwolić. Bycie „Sobą” nigdy nie może stanowić wydarzenia niezależnego od bycia „Się”, gdyż Się stanowi jako „źródłowy fenomen” podstawową część „po-zytywnego ukonstytuowania jestestwa”50. Najprościej rzecz ujmując: przed

48 M. Heidegger, Bycie i czas, dz. cyt., s. 162. 49 Tamże.50 Tamże, s. 165.

124 Markus Lipowicz

„władzą innych” nie ma ucieczki. Jednostka może jedynie liczyć na jakąś „modyfikację Się”, gdy zapragnie być Sobą. Na czym owa modyfikacja mogłaby polegać?

Otóż na początku chciałbym za Habermasem zauważyć, iż nowoczesny sposób wyzwolenia człowieka poprzez uczynienie z niego obywatela bio-rącego czynny udział w dyskursie publicznym nie jest zdaniem Heideggera właściwym sposobem na to, aby człowiek mógł poczuć się „sobą”. W istocie

publiczna wykładnia podtrzymuje upadłość jestestwa: Gadanina i dwuznaczność ujrzenia-wszystkiego i zrozumienia-wszystkiego rodzą mniemanie, że tak dostępna dominująca otwartość jestestwa zdoła mu zagwarantować pewność, rzetelność i pełnię wszelkich możliwości jego bycia51.

Innymi słowy: społeczeństwo nowoczesne zwodzi jednostkę, że żyje ona w pełni, że realizuje swoje najgłębsze pragnienia, uczestnicząc w niekończącej się grze dyskursu publicznego. Człowiekowi żyjącemu w zgodzie z „Się” wydaje się, że nie musi już się zastanawiać nad właści-wym rozumieniem swego bycia, „władza innych” wytwarza bowiem wśród członków nowoczesnego społeczeństwa mniemanie, jakoby wszystko było „w najlepszym porządku”, oraz uspokaja jednostki, że „wszystkie drzwi stoją otworem”52. Krótko mówiąc: nowoczesne społeczeństwo stanowi świat iluzorycznej wolności indywidualnej. Człowiek jest „uspokojony”, gdyż „nikt” konkretny nim nie rządzi – „nikt” konkretny nad nim nie panuje. Mało tego: publiczna wykładnia ludzkiego jestestwa sprawia, iż powsze-dniość jawi się jako autentyczność – „upadek” w sieć władzy innych jawi się poszczególnemu człowiekowi jako „wzlot”53. Stwierdzono już powyżej za Heideggerem, iż człowiek „zawsze” porusza się „już w obrębie jakiegoś rozumienia bycia”. Otóż człowiek nowoczesny pogrążył się w przekonaniu, że wyzwolił się z przednowoczesnych form uspołeczniania i otwierając się na siłę argumentu każdego obywatela, „otworzył” się on również na swoje i cudze „konkretne życie”. Jego naiwna „otwartość” na wyniki dyskursu publicznego sprawia, że nie odczuwa on władzy „Się” jako władzy, lecz jako właściwy i autentyczny wymiar swojej egzystencji indywidualnej.

51 Tamże, s. 227.52 Tamże.53 Tamże, s. 228.


Na podstawie powyższych wywodów opartych na koncepcji władzy Heideggera można powiedzieć, że nowoczesność w miejsce starych me-chanizmów ujarzmienia postawiła jedynie nowe mechanizmy stwarzające iluzje wolności. O ile dawniej władza kościelna i religijna, idea „Boga”, „zbawienia”, „nieba” dawały człowiekowi poczucie pewności, sensu oraz stabilnego oparcia, o tyle w dobie nowoczesności „władza innych” w postaci opinii publicznej stanowiła fundament, na którym jednostka bezwiednie opierała swój żywot. Nieprzypadkowo właśnie na obaleniu tej nowoczesnej iluzji polega zdaniem Vattimo istota myślenia ponowoczesnego: myślenie ponowoczesne pragnie wyzwolić człowieka od samego pragnienia „fun-damentu”, czyli stabilnej struktury bycia, które czyni go bezsilnym wobec rozwijających się mechanizmów władzy. Prefiks „po-” oznacza pożegnanie z nowoczesnością, dla której „postęp” jest równoznaczny z niekończącą się dynamiką ciągłego niszczenia starych fundamentów na rzecz tworze-nia nowych, czyli na rzecz „nowego ufundowania” jestestwa ludzkiego w obrębie stabilnych struktur bycia54. Z tego powodu, jak z kolei wskazuje Ute Daniel, należałoby określić ponowoczesny ruch intelektualny mianem „odmowy”55. Odmowa ponowoczesna dotyczy, po pierwsze, sposobu my-ślenia, który w postaci „wiedzy” pragnie odwzorować świat w zupełności. Po drugie, dotyczy przekonania, jakoby z porządku wiedzy wynikać mogłyby instrukcje dla działania. Po trzecie, ta odmowa dotyczy mniemania, jakoby ukonstytuowanie porządku wiedzy, sensu, znaczeń lub ciągłości mogłoby zostać zrealizowane bez użycia siły lub przemocy56.

Chciałbym zwrócić szczególną uwagę na ostatni punkt wymieniony przez Daniel: myślenie ponowoczesne neguje możliwość ukonstytuowania jakiegoś trwałego porządku wiedzy i sensu bez użycia siły lub przemocy. To oznacza: myśl ponowoczesna pojmuje skłonność człowieka do opierania swojego życia na „prawdach” metafizycznych jako słabość do poddania się władzom opartym na sile i przymusie. Skoro zaś, jak odkryliśmy za Durkhei-mem, owa słabość człowieka dla tego, co metafizyczne, wynika z wymogów integracji społecznej, to bez najmniejszej wątpliwości można postawić taką oto tezę: Myśl ponowoczesna w sposób radykalny sprzeciwia się wszelkim

54 G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2–3. 55 U. Daniel, Kompendium Kulturgeschichte. Theorien, Praxis, Schlusselwörter,

Frankfurt am Main: Suhrkamp 2006, s. 121.56 Tamże.

126 Markus Lipowicz

dotychczasowym formom uspołecznienia polegającym na odsyłaniu ludzkiej egzystencji do idei metafizycznych. Dopiero za pośrednictwem takiej negacji pojawia się całkiem nowy obraz egzystencji ludzkiej wraz z nowym obra-zem rzeczywistości społecznej, w której – jak stwierdza Daniel – współżyć mogłyby najróżniejsze formy życia i sposoby myślenia: za pośrednictwem buntu przeciwko władzy metafizycznych idei ukonstytuowana zostałaby nowa najwyższa wartość – mianowicie: pluralizm systemów wartości57.

W tym miejscu, zbliżając się do końca niniejszych wywodów, chciał-bym połączyć tezę Vattimo co do „posthistorycznego” charakteru „egzy-stencji” z tezą Wolfganga Welscha, iż najwyższą wartością w myśleniu ponowoczesnym jest pluralizm. Otóż posthistoryczny charakter egzystencji wyraża ideę „wymknięcia się” człowieka z wszelkich narracji, które stawiają go przed zadaniem osiągnięcia lub dotarcia do „z góry” określonego celu. Przy wnikliwym spojrzeniu pluralizm systemów wartości wydaje się zatem być jedynie naturalną konsekwencją sceptycyzmu wobec idei linearnej i jednolitej historii postępu wiedzy i oświecenia – wobec tzw. metanarracji. Nieprzypadkowo przecież najbardziej popularna definicja ponowoczesności opiera się na tezie Jeana-François Lyotarda co do rzekomego „końca meta-narracji”. Wraz z nadejściem ponowoczesności skończyła się jego zdaniem

opowieść o postępującej emancypacji rozumu i wolności, o postępującej bądź zachodzącej przez katastrofy emancypacji pracy [...], o bogaceniu się całej ludzkości dzięki postępowi kapitalistycznej, stechnologizowa-nej nauki, a nawet jeśli zaliczyć samo chrześcijaństwo do nowoczesno-ści [...], o zbawieniu ludzkich stworzeń dzięki zwróceniu się dusz ku chrystologicznej narracji męczeńskiej miłości58.

Krótko ujmując: wielkie opowieści o nieustępującym postępie rodzaju ludzkiego najpóźniej w drugiej połowie XX wieku straciły na swojej do-tychczasowej wiarygodności59. Wraz z utratą metanarracji nowoczesność straciła „wielkiego bohatera, wielkie zagrożenia, wielkie przedsięwzięcia i wielki cel”60. Z dawnych metafizycznych idei, „wyższych” wartości oraz

57 Tamże, s. 153. 58 J.F. Lyotard, Postmodernizm dla dzieci, tłum J. Migasiński, Warszawa: Fundacja

Aletheia 1998, s. 30. 59 J.F. Lyotard, Kondycja…, dz. cyt., s. 111.60 Tamże, s. 20.


wielkich nadziei na przyszłość pozostały, jak zaważa Vattimo, jedynie „róż-ne historie”, czyli „różne poziomy i sposoby rekonstruowania przeszłości w zbiorowej świadomości i wyobraźni”61. Ale zamiast dostrzegać w „koń-cu” wielkich powieści i „prawd” metafizycznych jedynie jakiegoś ubytku, Vattimo podkreśla, iż myśl ponowoczesna dostrzega w tym procesie erozji dawnych idei również jakąś „możliwość pozytywną” – jakąś „szansę”62. Na czym owa „szansa” miałaby polegać?

Wracając do punktu wyjścia niniejszego artykułu: egzystencję ludzką aż do czasów nowoczesnych cechowała skłonność do „troski” o tworzenie i reprodukowanie stabilnych struktur bycia, które w postaci „prawdy”, meta-fizycznych idei nadają ludzkiemu życiu poczucie sensu. Jednocześnie jednak owe idee sprawiały, iż człowiek wpadał w sidła władzy feudalno-kościelnej lub niemniej skutecznej „władzy innych” w dobie nowoczesności. Wierząc Vattimo, iż ponowoczesność określałaby zmianę w samym „charakterze egzystencji”, możemy przypuszczać, iż ponowoczesność byłaby epoką, w której coraz więcej ludzi zmierza do całkiem innego poznania i doświad-czenia „prawdy”63 i tym samym do całkiem innego sposobu „zatroskania” o swój żywot. Poprzez odkrywanie i demaskowanie społecznej genezy idei metafizycznych ponowoczesne myślenie proponuje „otwarcie się na nieme-tafizyczną koncepcję prawdy” – na prawdę „rozumianą nie jako przedmiot, który można zawłaszczyć i przekazać, lecz jako horyzont i tło, w którym się skromnie poruszamy na nasz ograniczony sposób”64. Tym samym myślenie ponowoczesne stawiałoby wszelkie dotychczasowe zasady uspołeczniania oraz integracji społecznej na głowie: odcięcie ludzkiej „troski” o utrzy-mywanie i zachowanie uniwersalnej ważności „prawd” metafizycznych w celu zachowania ciągłości i trwałości porządku społecznego oznaczałoby powstanie całkiem nowej idei społeczeństwa – społeczeństwa pozbawio-nego jakiegoś jednego panującego centrum, z którego wynikać by mogły jednoznaczne kryteria dla wiedzy, norm, wartości, obyczajów itd. Mało tego: myśl ponowoczesna sugeruje, iż powstanie takiego społeczeństwa nie należy traktować jako zagrożenia, lecz jako szansę i pozytywną możliwość na przyszłość. Społeczeństwo pozbawione władczego centrum – czy to

61 G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 9. 62 Tamże, s. 12.63 Tamże, s. 13.64 Tamże, s. 14.

128 Markus Lipowicz

w postaci idei „Kościoła”, „ludu” lub innej idei legitymizującej określone mechanizmy władzy – okazuje się być czymś w rodzaju antymetafizycznego ideału dla ukonstytuowania całkiem nowych zasad oraz rodzajów troszczenia się o integrację społeczną.

Mówienie zatem o nadejściu innych czasów – czasów „ponowoczes-nych” – okazuje się nie być pustym twierdzeniem pobudzającym poważnych naukowców do jałowych sporów. Jak stwierdza Welsch, ponowoczesność bynajmniej nie stanowi wynalazku teoretyków sztuki, artystów oraz fi-lozofów – to nasza rzeczywistość społeczna stała się „ponowoczesna”65. Pod koniec XIX i w pierwszej połowie XX wieku rzeczywiście doszło do faktycznego „przełomu” w sposobie pojmowania ludzkiej egzystencji i co za tym idzie – do przełomu w sposobie pojmowania samych możliwości i realizacji integracji społecznej66. Pojęciem, które być może najlepiej wyraża ten fundamentalny wymiar zmiany społecznej, jest „decentralizacja”, którą chciałbym w największym skrócie omówić na podstawie Georga Simmla i Jacques’a Derridy.

Otóż, jak zauważył Simmel, „w każdej wielkiej, mającej decydujący charakter epoce kultury można dostrzec każdorazowo jedno centralne pojęcie, z którego biorą początek ruchy umysłowe i do którego jakby powracały”67. Simmel co prawda zastrzegał, że każde takie pojęcie centralne doświadcza naturalnie niezliczonych przekształceń, maskowań i wrogości, ale mimo wszystko pozostaje „tajemnym królem” danego okresu historycz-nego68. I tak przykładowo w greckim klasycyzmie centralnym pojęciem (czyli centralną formą, centralną granicą) była „idea bytu jednolitego, substancjalnego, boskiego”, w średniowieczu zaś pojęcie bytu zastąpione zostało pojęciem Boga – „źródło i jednocześnie cel wszelkiej rzeczywisto-ści, bezwarunkowego Pana naszej egzystencji”69. W renesansie z kolei to najwyższe pojęcie Boga zastąpione zostało przez pojęcie natury jawiącej się jako „coś bezwarunkowego, jedynie bytującego i prawdziwego”. Od XVII wieku skupiano się coraz bardziej nie tyle na „naturze” jako takiej, lecz na

65 W. Welsch, Unsere…, dz. cyt., s. 4. 66 G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 4.67 G. Simmel, Konflikt nowoczesnej kultury. Wykład, [w:] tenże, Filozofia kultury. Wybór

esejów, red. R. Mitoraj, tłum. W. Kunicki, Kraków: Wydawnictwo UJ 2007, s. 56.68 Tamże. 69 Tamże.


„prawie naturalnym”70. Krótko mówiąc: metafizyczne pojęcia, takie jak Bóg czy natura, które Simmel określił jako „tajemnych królów” danych okresów historycznych, stanowiły aż do końca XIX wieku granice, które dynamiczny proces życia tylko po to wytworzył, aby je móc przezwyciężyć. Tym samym nie stałość, lecz nieustanna „walka” była „najgłębszym motywem przemian w kulturze”71.

Pod koniec XIX wieku doszło do pewnego wydarzenia: życie przesta-ło buntować się przeciwko konkretnym formom, aby ustanowić inne, lecz zaczęło „formę jako taką [wyróżnienie – M.L.]” odczuwać jak „coś mu narzuconego”. Z tego powodu dawna dialektyka między życiem a kulturą, czyli nieustająca gra przezwyciężania, wchodzi w „nową fazę”: życie usiłuje wszystkie formy kulturowe „przełamać i wessać w swoją bezpośredniość”72. Nowe formy życia nie podejmują walki ze starymi formami, lecz samo życie w swojej pierwotnej i amorficznej postaci „buntuje się przeciwko ujmowaniu go w jakiekolwiek trwałe formy”73. Zauważmy, że Simmel świadomie wskazywał, iż pod koniec XIX wieku doszło do epokowej zmia-ny w wymiarze tworzenia oraz reprodukowania kultury jako właściwego wymiaru ludzkiej egzystencji. Dochodzi w tym czasie do całkiem nowej jakości konfliktu; konfliktu, który w swojej dynamice wymyka się wszyst-kim dotychczasowym sposobom pojmowania kryzysu. Zamiast bowiem o „kryzysie” Simmel mówił w tym kontekście o „powszechnym nieszczęściu kultury”74, gdyż traci ona pod koniec XIX wieku moc formowania życia według określonych pojęć centralnych – idei metafizycznych.

Simmel, będąc zarówno pod wpływem, jak i pod wrażeniem filozo-fii Nietzschego, nie mógł na przełomie XIX i XX wieku przewidzieć, do czego ten rozwój będzie w przyszłości prowadził. Tym bardziej znamienny wydaje się fakt, iż myśl jednego z najbardziej wpływowych myślicieli ponowoczesnych, Derridy, w świadomej bądź nieświadomej analogii do Simmla analizuje pojęcie struktury oraz jej radykalne przekształcenie się w drugiej połowie XX wieku. Zauważył on, iż samo pojęcie „struktura”

70 Tamże. 71 G. Simmel, Filozofia życia. Cztery rozdziały metafizyczne, tłum. M. Tokarzewska,

Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2007, s. 28. 72 G. Simmel, Konflikt…, dz. cyt., s. 55. 73 Tamże. 74 Tamże.

130 Markus Lipowicz

powstało w tym samym czasie co nauka i zachodnia filozofia, tzn. powstało wraz z pojawieniem się samej „episteme”75. Wynikało to z apriorycznie nieuporządkowanego charakteru „zwykłej mowy”: strukturalność, tzn. dynamika samej struktury znaczeń i sensów, musiała bowiem od początku być utrzymywana w pewnych określonych ryzach – musiała być notorycznie neutralizowana i redukowana. Ten proces odbywał się za pośrednictwem mechanizmu odniesienia samej struktury do „pewnego punktu obecności, do pewnego trwałego źródła” – do „centrum”76. Centrum to nie miało jedynie za zadanie organizowania struktury, ale jak stwierdził Derrida, „zwłaszcza miało sprawiać, aby ograniczająca tę strukturę forma ograniczała to, co moglibyśmy nazwać grą tej struktury”77. Derrida zauważył także, iż całą historię pojęcia struktury można postrzegać jako „pewną serię podstawień centrum w miejsce centrum, pewien łańcuch oznaczeń tego centrum”. I dalej:

To centrum otrzymuje stopniowo i w sposób uregulowany różne postaci i nazwy. Historia metafizyki, jak i historia Zachodu byłaby historią tych metafor i tych metonimii. [...] Można by wykazać, że wszelkie określenia fundamentu, zasady lub centrum zawsze oznaczały inwariant jakiejś obecności (eidos, arche, telos, energia, ousia [istota, egzysten-cja, substancja, podmiot], aletheia, transcedentalność, sumienie, Bóg, człowiek itd.)78.

W odróżnieniu od innych elementów struktury, „centrum jest takim punktem, w którym podstawianie treści, elementów, kategorii nie jest już niemożliwe. W centrum permutacja czy transformacja elementów [...] są zakazane”79. Należy jednak zwrócić uwagę, iż centrum nie tylko ogranicza „gry” elementów struktury, ale ją w ogóle umożliwia80, ponieważ tylko dzięki centrum gra elementów jest „grą ugruntowaną”81 – a nie bezkształtnym cha-osem. Obecność centrum redukuje strach przed tym, aby zostać bez reszty wtopionym w nieustanną transformację znaczeń i sensów – ogranicza ono

75 J. Derrida, Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, [w:] tenże, Pismo i różnica, tłum K. Kłosiński, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2004, s. 483.

76 Tamże.77 Tamże.78 Tamże, s. 485.79 Tamże, s. 484.80 Tamże.81 Tamże.


dynamikę na rzecz statyki. Warto jednak w tym miejscu podkreślić, że nie może być tu mowy o prostej i naiwnej opozycji między „chaosem” z jednej strony a „porządkiem” z drugiej. Sam Derrida zaznaczył, iż aż do dziś „struk-tura pozbawiona wszelkiego centrum przedstawia rzecz nie do pomyślenia samą w sobie”82. Próbując przenieść przemyślenia Derridy dotyczące struk-tury języka na teren rozważań o porządku społecznym, można zaryzykować takie oto stwierdzenie: do czasów nowoczesnych porządek społeczny był tworzony i reprodukowany dzięki obecności pewnych idei metafizycznych, które ograniczały chaotyczność działań społecznych i nadawały przeto rela-cjom społecznym („grze”) pewną określoną strukturę. Dlatego nieobecność transcendentalnego (znaczącego) centrum rozciągnęłaby „w nieskończoność pole i grę znaczenia”83. I dokładnie to wydarzyło się pod koniec XIX wieku i stało się dopiero w drugiej połowie XX wieku kulturowo czytelnym zja-wiskiem: scentralizowany porządek znaczeń i sensów kultury zachodniej rozpadł się, a egzystencja ludzka zaczęła bytować w zdecentralizowanym modusie, który wymyka się wszelkiemu oznaczeniu – ludzkie jestestwo stało się czymś „nie do pomyślenia”84.

W ten sposób dochodzimy do samego jądra ponowoczesności: odejście od scentralizowanej struktury bycia, które w postaci porządku kulturowego określało także indywidualne ramy egzystencji ludzkiej, oznacza rozpad poczucia bezpieczeństwa ontologicznego. Ale na tym bynajmniej nie koniec: zamiast usiłować przywrócić albo zrekompensować dawne bezpieczeństwo jakimiś ekwiwalentami dla metafizycznych pojęć, myślenie ponowoczesne widzi w tej zmianie społeczno-kulturowej „szansę” dla odkrycia nowych form życia, doświadczenia, myślenia. Rozpad dawnych systemów metafi-zycznych i towarzyszącej im metanarracji jest dla Lyotarda równoznaczne z przyrostem „bycia i radości, jakie wynikają z wynajdywania nowych

82 Tamże. 83 J. Derrida, Struktura…, dz. cyt., s. 486. Derrida odwołuje się przede wszystkim do

terminologii Claude’a Lévi-Straussa. Jak już jednak zaznaczyłem we wprowadzeniu, świadomie omijam terminologię strukturalistyczną, gdyż myśl Derridy wydaje mi się być również analogiczna do filozofii kultury Simmla. To sprawia, iż staje się bardziej zrozumiała i doniosła z punktu widzenia teorii społecznej.

84 Można by tutaj niewątpliwie rozwinąć tezę Michela Foucaulta co do rzekomej „śmierci człowieka” jako końca pewnej ramy poznawczej, jest to jednak temat na tyle złożony i kontrowersyjny, że wymaga on oddzielnej publikacji.

132 Markus Lipowicz

reguł”85. Te reguły mogą dotyczyć zarówno sztuki, jak i najbardziej podsta-wowych aspektów życia społecznego, takich jak życie rodzinne, polityka, ekonomia itd. Z tego punktu widzenia zrozumiałe stają się fundamentalne zmiany obyczajowe, moralne i religijne Zachodu: nie są one po prostu wy-razem jakiegoś postępu, jak naiwnie twierdzono w nowoczesności (postępu czego?). Współczesny rozpad tradycyjnych struktur nie jest świadomym aktem obywateli Zachodu, lecz strukturalną konsekwencją decentralizacji kultury. Zmiany w zakresie aksjologicznym, normatywnym, a nawet kog-nitywnym są efektem rozciągnięcia się pola gry w „nieskończoność”. Nie panujemy już zbiorowo nad porządkiem znaków i sensów, a nad nami nie panuje już jakiekolwiek uniwersum symboliczne, które mogłoby stanowić spoiwo życia społecznego. Egzystencja ludzka jest określona przez niere-dukowalny chaos, który tylko chwilowo i na poziomie lokalnym może być ograniczany w sposób funkcjonalny i pragmatyczny.

Czy można sobie wyobrazić większą zmianę w kondycji życia ludz-kiego?

Wnioski

Odnosząc się do punktu wyjścia niniejszego artykułu, zauważyć należy, iż samo pojęcie ponowoczesności wprowadziło dyskurs filozoficzny w błąd, ponieważ „ponowoczesność” nie jest jeszcze jakąś nową epoką, lecz ruchem myśli, który usiłuje wyciągnąć ostateczne konsekwencje z decentralizacji kultury zachodniej.

Człowiek współczesny w coraz mniejszym stopniu odnosi swoją eg-zystencję do metafizycznych idei, które w sposób trwały gwarantowałyby mu poczucie bezpieczeństwa ontologicznego w postaci stabilnych struktur bycia. Nie oznacza to, że wraz z rozwojem ponowoczesności należy skreślić całą metafizykę. Przed takim nieporozumieniem ostrzegał sam Derrida: „nie ma żadnego sensu obywania się bez pojęć metafizyki, by tę metafizy-kę podkopać”, ponieważ „nie dysponujemy żadnym językiem [...], który stałby poza granicami owych dziejów”86. Niemniej jednak żadne pojęcie metafizyczne nie może we współczesnym społeczeństwie zachodnim sta-

85 J.F. Lyotard, Postmodernizm…, dz. cyt., s. 24.86 J. Derrida, Struktura…, dz. cyt., s. 486.


nowić centrum powszechnie obowiązującego uniwersum symbolicznego. Scentralizowane metastruktury rozpadły się na mnogość ministruktur, które już tylko w bardzo ograniczonym zasięgu mogą zapewniać ciągłość i stałość kulturowego porządku aksjo-normatywnego. Współczesne zmiany moralności, obyczajów i estetyki nie są zatem wynikiem jakiegoś chwilo-wego zagubienia lub „mody”, jak można by się spodziewać po felietonowej wersji postmodernizmu. Przejście kultury zachodniej od nowoczesności do ponowoczesności stanowi fundamentalną zmianę samego „bycia-w-świecie--społecznym”: pod znakiem zapytania stoją najbardziej podstawowe aspekty codziennego życia ludzkiego – porządek rodzinny, wiara religijna, seksual-ność, miłość, polityka. Mówiąc językiem Michela Foucaulta: zwłaszcza te rzeczy, instytucje, praktyki oraz dyskursy, „które wydawały się najbardziej swojskie, solidne i najbliżej związane z nami, z naszym ciałem, z naszymi codziennymi gestami”, cechuje „coś w rodzaju ogólnej sypkości gruntów”87. Dlatego poważnym błędem wydają mi się wszelkie próby zamiany kontro-wersyjnego pojęcia „ponowoczesność” na pojęcia typu „późna”, „płynna”, „druga”, albo „hipernowoczesność”. Tylko pojęcie „po-nowoczesność” wyraża w moim odczuciu zarówno głębię, jak i radykalność zmian społecz-nych, które w drugiej połowie XX wieku w sposób znaczący zadecydowały o zmianie charakteru egzystencji ludzkiej w naszym kręgu cywilizacyjnym.

Warto na koniec zwrócić jeszcze uwagę na jedną rzecz: współcześnie „oczywisty” wydaje się nam fakt, że „wolność jednostkowa panuje niepo-dzielnie”, gdyż – jak stwierdza Zygmunt Bauman – jest ona „dziś wartością ponad wszystkie inne; wartością, wedle której ocenia się walor względny wszystkich innych, z założenia pomniejszych wartości; metrem, jakim mie-rzy się mądrość i cnotę wszelkich ponadjednostkowych zasad i ustaleń”88. To stwierdzenie Baumana nie zawiera (przynajmniej na pierwszy rzut oka) żadnej rewolucyjnej treści, powinniśmy jednak koniecznie zwrócić uwagę na fakt, iż w wielusetletniej historii cywilizacji ludzkiej nie było jeszcze takiego społeczeństwa, w którym to wolność jednostkowa stanowiła „najwyższą wartość”, czyli najwyższy podmiot w sferze zobowiązania (Geltung). O ile nawet uznać konstatację Baumana za nieco barokową i z merytorycznego

87 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa, tłum. M. Kowalska, Warszawa: Wydaw-nictwo KR 1998, s. 18.

88 Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa: Wydawnictwo Sic! 2000, s. 8.

134 Markus Lipowicz

punktu widzenia przesadzoną (i współcześnie niewątpliwie panuje wiele mechanizmów krępujących wolność i autonomię indywidualną), to może-my mimo wszystko z całą pewnością powiedzieć: we współczesnym życiu społecznym rzeczą „oczywistą” stał się taki stan świadomości, zgodnie z którym instytucje społeczne powinny mieć jedynie ograniczony wpływ oraz władzę nad poszczególnym człowiekiem. Fakt, że taka kondycja życia społecznego wydaje nam się współcześnie być „oczywistym” standardem cywilizacyjnym, jest z punktu widzenia historii myśli społecznej rzeczą „niesłychaną”.

Nie wiemy, do czego nas ta kondycja społeczna doprowadzi, jednak pierwszym krokiem zrozumienia „ponowoczesności” wydaje mi się być uznanie, że nie stanowi ona bynajmniej patologii umysłowej albo mody, która szybko przeminie. Ponowoczesność okazuje się być przy bliższym spojrzeniu kluczowym wyzwaniem dla zrozumienia współczesnego cha-rakteru egzystencji ludzkiej.

THE PROBLEM WITH “POSTMODERNITY”: EMPTY FORMAL DISPUTE OR CHANGE IN HUMAN EXISTENCE?

Summary

The present article poses an attempt of conceptualization the cognitive and norma-tive basis of postmodernity. The primary aim is the demonstration that the post-modernization of the western culture recasts the fundamental parameters of social life and therefore also changes the ways of reflecting the human existence. In order to demonstrate this dependency I intend to portray modernity as a period, which tried to preserve the stabile structure of being of the Middle Ages by reproducing a centralized cultural order. Postmodern thinking tries to reach beyond metaphysi-cally founded forms of social life and therefore attempts to decentralize the stabile structures of human existence. This is a very risky but also a very inspiring stride for the philosophical discourse, which one should – despite the awkward rhetoric of several postmodernists – appreciate as one of the most important challenges of contemporary philosophy.


KAROL CHROBAK*

OD METAFIZYKI DO EMPIRII. ANTROPOLOGICZNO-FILOZOFICZNE WIZJE CZŁOWIEKA

Słowa kluczowe: człowiek, antropologia, Scheler, Plessner, GehlenKeywords: man, anthropology, Scheler, Plessner, Gehlen

Człowiek wyróżnia się spośród świata natury tym, że sam dla siebie sta-nowi problem, albo też – ujmując to nieco bardziej dramatycznie – że nie potrafi uśpić tkwiącej w nim tendencji do ciągłego problematyzowania samego siebie. Diagnoza ta, której pierwsze przebłyski dostrzec można już w Sokratejskim wezwaniu: „poznaj samego siebie”, wskazuje na dwoistość natury człowieka, która zasadza się na równoczesnym zajmowaniu dwóch diametralnie różnych perspektyw: z jednej strony perspektywy podmiotowej, z drugiej zaś przedmiotowej. Człowiek potrafi zdobyć się na karkołomny wyczyn polegający na dokonaniu refleksji nad samym sobą jako przedmio-tem, nie tracąc równocześnie z pola widzenia siebie jako podmiotu tego aktu. Człowiek – zadając niejako kłam prawom fizyki – jest w stanie znajdować

* Karol Chrobak – adiunkt w Zakładzie Filozofii na Wydziale Nauk Humanistycznych Szkoły Głównej Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie. Zainteresowania naukowe autora skupiają się wokół antropologii filozoficznej, filozofii kultury oraz filozofii społecznej. Przygotowywana przez niego praca habilitacyjna stanowi krytyczną analizę filozofii życia Helmutha Plessnera. Poza tym zajmuje się polską filozofią okresu międzywojennego. Autor monografii poświęconej filozofii Leona Chwistka (Niejedna rzeczywistość, Kraków 2004). Adres e-mail: [email protected].

136 Karol Chrobak

się w tym samym czasie w dwóch różnych miejscach, obrać względem tego samego obiektu dwie skrajnie różne perspektywy poznawcze. Zjawisko to opiera się na umiejętności zajęcia zdystansowanej wobec siebie pozycji, na zdolności do poznawczego wykroczenia poza siebie. Wyjaśnienie tej szczególnie ludzkiej możliwości w kontekście biologicznej natury człowieka, pogodzenie ze sobą tej przeczącej fizyce umiejętności z fizyczną konstytucją bytu ludzkiego stanowi fundamentalne pytanie antropologii filozoficznej. Jak pisze Joachim Fischer:

w fakcie ludzkiej cielesności oraz w sferze jego życia otwiera się luka, hiatus, dualność, która oddziela jedno od siebie samego i w której znaj-duje swoje miejsce to, co można określić mianem ‘ducha’ […]. Stąd też filozoficzno-antropologiczne pojęcia człowieka zawsze ewokują rozdartą całość […]1.

To rozdarcie oraz wynikająca z niego otwartość człowieka na świat znajdują w pracach Maksa Schelera, Helmutha Plessnera oraz Arnolda Geh-lena – trzech głównych przedstawicieli antropologii filozoficznej – wyraźnie różne eksplikacje. Dalsze analizy mają na celu przedstawienie tych kon-cepcji przy wyraźnym zaakcentowaniu dzielących je różnic, a tym samym ukazanie trzech różnych orientacji antropologii filozoficznej: metafizycznej, egzystencjalnej oraz empirycznej. Zanim jednak przejdziemy do dyskusji wspomnianych koncepcji, wpierw warto zarysować wspólny im wszystkim grunt problemowy oraz metodologiczny.

Teoretyczno-metodologiczna orientacja antropologii filozoficznej

Wszyscy wspomniani autorzy podejmują zagadnienie szczególności ludz-kiego sposobu istnienia jako istoty kulturowej. Nie tracą jednak z pola widzenia człowieka jako istoty biologicznej i w tym sensie nieodzownie wpisanej w kontekst otaczającej go przyrody. Tego rodzaju „stereoskopowe” spojrzenie na człowieka wyraźnie przeciwstawia się dziewiętnastowiecz-nej opozycji myślenia idealistycznego oraz pozytywistycznego. Zdaniem dyskutowanych autorów adekwatne ujęcie problemu człowieka wymaga

1 J. Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, Freiburg–München: Verlag Karl Alber 2008, s. 523.

137Od metafizyki do empirii. Antropologiczno-filozoficzne wizje człowieka

powiązania obu tych podejść w jedną holistyczną wizję. Stąd też wynika ich wyraźny protest przeciwko Kartezjańskiemu dualizmowi, a tym samym postulat powiązania ze sobą kwestii ludzkiej fizyczności z realizującą się w jej ramach umysłowością (splecenie to wyraźnie oddaje kategoria „ciała odczutego”, niemiecki termin Leib). Jednak żaden z tych aspektów – ani fizyczny, ani umysłowy – nie bierze ostatecznie góry, oba powiązane są w harmonijną całość, w ramach której jeden nie może funkcjonować bez drugiego. Ten splot sfery fizycznej z psychiczną teoretycy ci ujmują za po-mocą pojęcia związku strukturalnego2 określonego przez wspólne dla obu sfer prawa strukturalne3. W związku z tym unikają oni z reguły wyjaśnień genetycznych, odrzucając możliwość redukcji ludzkiej umysłowości czy to do prostych praw mechaniki, czy też do elementarnych popędów biologicz-nych. Gehlen odnosi się do tej kwestii w początkowych partiach książki Der Mensch, pisząc, iż dotychczas starano się człowieka wywieść albo z czegoś, co sytuuje się poniżej jego natury, albo z czegoś, co go istotowo przewyższa. Zamiast tego stawia on postulat wyjaśnienia człowieka z niego samego4. W tym celu antropologia filozoficzna koncentruje się przede wszystkim na wyjaśnieniu zasady współwarunkowania się różnych aspektów konstrukcji człowieka, tak natury biologicznej, jak i duchowej. Czego będzie z kolei unikać, to ich wzajemnej redukcji bądź też bezpowrotnego rozszczepienia.

Autorzy dyskutowanych poniżej teorii podchodzili do kwestii psycho-fizycznej natury człowieka, pytając chociażby o możliwość zajęcia przez człowieka zdystansowanej postawy poznawczej. Tego rodzaju postawa pozwala bowiem uchwycić samego siebie w kategoriach z jednej strony bytu fizycznego, z drugiej zaś psychicznego oraz zapytać o zasadę wzajemnego powiązania dwóch tak różnych form istnienia. Aby jednak uniknąć w tej kwestii rozstrzygnięć arbitralnych i utrzymać badanie natury człowieka w ryzach ścisłego myślenia naukowego, w swoich badaniach uwzględniali tylko te aspekty zjawiska bytu ludzkiego, które były możliwe do uchwycenia w doświadczeniu empirycznym. Specyfikę bytu ludzkiego, jego duchową wyższość nad światem natury starali się zatem wyprowadzić niejako „od

2 Por. H. Plessner, Pytanie o conditio humana, tłum. M. Łukasiewicz, [w:] tenże, Pytanie o conditio humana, red. Z. Krasnodębski, Warszawa: PIW 1988, s. 62.

3 Por. A. Gehlen, Man. His Nature and Place in the World, tłum. C. McMillan, K. Pil-lemer, New York: Columbia University Press 1988, s. 16.

4 Por. tamże, s. 4.

138 Karol Chrobak

dołu”, kierując się wyłącznie potocznym oraz naukowym obrazem czło-wieka, w ich ramach tylko doszukując się zasady jego „awansu” w zdy-stansowaną sferę ducha. Projekt antropologii filozoficznej można zatem uznać za próbę powiązania ze sobą dwóch typów antropologii, o których pisał Immanuel Kant5: antropologii w ujęciu fizjologicznym z antropologią w ujęciu pragmatycznym. Projekt ten mianowicie opierał się na idei wy-prowadzenia z fizycznego opisu człowieka, ujmującego go jako wytwór sił natury – czyli byt stricte przyrodniczy – możliwości uchwycenia go na sposób pragmatyczny, czyli jako autonomiczne źródło autokreacji, jako byt, który sam niejako przejmuje inicjatywę kształtowania samego siebie.

Max Scheler

Tego rodzaju „naukowo-filozoficzne” postawienie problemu człowieka po raz pierwszy pojawia się w eseju Maksa Schelera Stanowisko człowieka w kosmosie (1928). Modelem, który wykorzystuje autor, jest wizja świata natury jako piramidy niezależnych warstw, które nakładając się na siebie, dają w rezultacie coraz bardziej zaawansowane formy życia. Na samym szczycie tej struktury znajduje się człowiek, który w pewnym sensie „łączy w sobie” wszystkie niższe formy istnienia, zwieńczając je formą ducha. Choć Scheler wyraźnie dystansuje się wobec wszelkich historycznych wizji człowieka (dał temu wyraz chociażby w tekście O idei człowieka z roku 1915), trudno nie odnieść wrażenia, iż jego koncepcja w dużym stopniu stanowi ich współczesne odbicie. Po pierwsze, koncepcja warstw bytowych zwieńczonych elementem zasadniczo przeciwstawnym wszystkiemu temu, co wydała z siebie przyroda, wpisuje się w teologiczno-idealistyczną wizję człowieka jako duszy bądź świadomości. Po drugie, wizja człowieka jako złożenia wszystkich istotowych określeń bytowych (od rośliny poczynając, a na istocie duchowej kończąc) wydaje się wprost zapożyczona z odro-dzeniowej koncepcji człowieka jako mikrokosmosu (Giovanni Pico Della Mirandola, O godności człowieka, 1486). „Skok”, jaki zaproponował Sche-ler, miał zagwarantować człowiekowi należne mu miejsce. Sam wyraźnie podkreśla, że inteligencja – którą jeszcze za Alfredem Köhlerem przypisuje

5 Por. I. Kant, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, tłum. E. Drzazgowska i P. Sos-nowska, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2005, s. 1.


szympansom6 – nawet spotęgowana do nieskończoności nie złoży się na to, co charakteryzuje człowieka. Zaznacza, że umieszczenie człowieka na szczycie wszystkich form biologicznych, wciąż nie zapewni mu właściwego usytuowania, gdyż szczyt, nieważne, jak wysoko by sięgał, wciąż przynależy do góry. Z tych sformułowań wyraźnie wynika, iż Scheler pojmuje czło-wieka nie tyle przez pryzmat jego szczególnych umiejętności i osiągnięć, ale poprzez założony już z góry kontrast wobec świata roślin i zwierząt. Takie porównawcze podejście, które już w punkcie wyjścia hierarchizuje poszczególne formy, doskonałość przypisując wyłącznie człowiekowi, wydawać się musi wyraźnie antropocentryczne, a stąd też u samych swych korzeni niebezpiecznie stronnicze.

Schelerowski „skok” można obserwować z dwóch perspektyw. Na płaszczyźnie biologicznej przejawia się jako nieciągłość podstawowego dla wszystkich istot żyjących obiegu witalnego, zwanego „łukiem odrucho-wym” (Lebenskreis, Funktionskreis). Struktura ta, po raz pierwszy opisana przez Jakoba von Uexkülla w roku 1909 (Umwelt und Innenwelt der Tiere), wiąże środowisko istoty żywej z jej światem wewnętrznym w jedną nierozer-walną całość. Łuk ten można opisać następująco: przedmiot o określonych cechach charakterystycznych wywołuje odpowiedni bodziec. Bodziec ten zostaje następnie przetworzony w układzie nerwowym, aktywizując w re-zultacie określony efektor, który w pożądany sposób ingeruje w otaczające środowisko. Mechanizmem odpowiedzialnym za skuteczne i szybkie wią-zanie ze sobą bodźca z reakcją jest instynkt. W przypadku człowieka brak odpowiedniego uposażenia instynktowego bądź też możliwość zawiesze-nia naturalnych instynktów powodują przerwanie łuku odruchowego, co przejawia się w zjawisku refleksji czy też namysłu. Scheler daleki jest od twierdzenia, iż to naruszenie spójności łuku odruchowego stanowi przyczynę pojawienia się refleksyjnego ducha, a tym samym fenomenu człowieka. W jego przekonaniu duch stanowi zupełnie samodzielny, pozabiologiczny czynnik. Charakteryzując go jako szczególną władzę umysłu, Scheler zwraca uwagę przede wszystkim na jego zdolność do uprzedmiotawiania, co pod-sumowuje słowami: „duch jest […] rzeczowością”7. Uprzedmiotawianie nie jest tu niczym innym jak dystansowaniem się wobec własnych potrzeb oraz

6 Por. M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, tłum. A. Węgrzecki, [w:] tenże, Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa: PWN 1987, s. 77.

7 Tamże, s. 83.

140 Karol Chrobak

popędów i spojrzeniem na rzecz w jej czystym uposażeniu jakościowym. Zajmując tę zdystansowaną wobec własnej konstytucji biologicznej posta-wę, człowiek przestaje patrzeć na przedmioty jako na elementy swojego bezpośredniego otoczenia, a zaczyna widzieć je w kontekście świata, który jest zupełnie niezależny od niego samego, a na swój sposób jest mu wręcz wrogi. Zamkniętość zwierzęcia w jego środowisku zostaje przez Schelera przeciwstawiona ludzkiej otwartości na świat.

Podążając tym torem rozumowania, Scheler odsłania kolejne „osiągnię-cia” dystansu poznawczego. Dzięki niemu człowiek jest w stanie „wznieść się ponad siebie i jakby z centrum znajdującego się poza światem czaso-przestrzennym uczynić przedmiotem swego poznania wszystko, włącznie z samym sobą”8. Człowiek sam dla siebie staje się przedmiotem poznania, przez co może się również stać przedmiotem samodyscypliny. W tym kontekście Scheler określa człowieka mianem „istoty ascetycznej”, czyli takiej, która potrafi powiedzieć własnym popędom „nie” (Neinsagenkön-ner). Jeszcze wyższym przejawem dystansu poznawczego jest umiejętność „odjęcia” istnienia danego przedmiotu od jego istoty, oddzielenia tego, co w określonym przypadku kontyngentne, od tego, co w nim konieczne. Tego rodzaju zdolność redukcji ejdetycznej (ideacji) w najwyższym stopniu cha-rakteryzuje człowieka. Człowiek nie tylko, że potrafi odwrócić się od swojej physis ku przedmiotom i światu, to jest ponadto w stanie odwrócić się od świata ku samym istotom, które jako niematerialne i bezczasowe stanowią jakościowy odpowiednik jego ducha.

Duch jako niematerialny, nie będąc substancją, nie posiada żadnej mocy sprawczej. Tym, co daje duchowi siłę do działania, oraz tym, co stanowi źródło jego aktywności, jest sublimacja powstrzymywanej energii popę-dowej. Freudowski schemat przetwarzania niezrealizowanej siły popędów (w tym w szczególności popędu płciowego) w wytwory kultury zostaje tutaj wiernie wykorzystany, z tą tylko różnicą, że nadana mu zostaje przeciwna wartość. Dla Sigmunda Freuda kultura jest źródłem cierpień współczesnego człowieka, dla Schelera zaś stanowi sferę wolności ludzkiego ducha.

Duch w ujęciu Schelera jako atrybut czy forma „tego, co istnieje”9, może nabrać „siły wyrazu” dopiero poprzez wykorzystanie potencjału drze-miącego w biologicznej naturze człowieka. Siła ducha polega w pierwszym

8 Tamże, s. 93.9 Por. tamże, s. 105.


rzędzie na zdolności do przekraczania granic: aktualnej potrzeby, własnej jaźni oraz przygodnego uposażenia. Jako taki stanowi on jedyny element, którego nie sposób uprzedmiotowić, gdyż nie jest jakąś szczególną formą substancji, lecz jedynie funkcją polegającą na kierowaniu popędami oraz przedstawianiu im określonych wartości i idei do realizacji. Próba uprzed-miotowienia tej funkcji byłaby nadal jej realizacją, z tą tylko różnicą, że na wyższym niejako poziomie. Duch jednak w przekonaniu Schelera jest nie tylko funkcją, czyli czymś, co w swoim istnieniu jest w pełni uwarunkowane istnieniem określonego ośrodka realizacji tej funkcji. Duch istnieje sam przez się, sublimacji energii popędowej potrzebując wyłącznie do tego, by się zamanifestować. Jak pisze Scheler:

owo ‘nie’ wobec rzeczywistości, owo wyłączenie, powstrzymanie ak-tywności centrów popędowych (…) wcale nie warunkuje bytu ducha, lecz tylko jakby dostarczanie mu energii, a przez to warunkuje jego zdolność manifestowania się10.

Scheler zatem nie zdołał uwolnić się od idealistycznej interpretacji ducha i wciąż postrzegał go jako szczególny rodzaj substancji. Jak pisze Erich Rothacker:

w zasadzie można […] powiedzieć, iż Schelerowskie pojęcie ducha, czy-li jego określenie obejmujące w sobie akty wrażeniowe, czuciowe oraz myślowe, nie sytuuje się wcale daleko od tradycyjnych pojęć rozumu11.

Ta niejednoznaczność kluczowej kategorii antropologii Schelera – jej „zawieszenie” pomiędzy interpretacją substancjalną a funkcjonalną – otwiera szereg pytań. Trudno mianowicie wyjaśnić, na czym dokładnie miałoby po-legać istnienie ducha niemającego możliwości manifestacji. Równie trudno powiedzieć, czym ta koncepcja miałaby się różnić od teorii sprowadzającej istnienie ducha po prostu do szczególnej formy ludzkiej aktywności. Na te i podobne pytania odpowiedzi może dostarczyć analiza teorii Helmutha Plessnera, który choć wyraźnie krytykował Schelerowskie pojęcie ducha, wiele skorzystał z jego teoretycznego zaplecza.

10 Tamże.11 E. Rothacker, Philosophische Anthropologie, Bonn: H. Bouvier u. Co. Verlag 1964,

s. 52.

142 Karol Chrobak

Helmuth Plessner

Plessner charakteryzuje koncepcję Schelera jako, po pierwsze, apriorycz-ną, po drugie, formalną. Pod tym względem stawia ją obok współczesnej z nią, choć diametralnie od niej różnej ontologii fundamentalnej Martina Heideggera. Ich aprioryczność polega na założeniu pewnej czystej istoty egzystencji człowieka oraz na potraktowaniu jego faktycznej, biologicznej postaci jedynie jako dodatkowego aspektu zewnętrznego12. Ich formalizm z kolei zasadza się na umieszczeniu tej istoty w jakimś „jak”, na

[nałożeniu] na to, co we właściwym sensie ludzkie, takiej struktury, która będzie formalnie i dynamicznie wystarczająca, by umożliwić widzenie tej różnorodności, która doszła do głosu w pełni doświadczenia […], jako możliwych modi faktycznego urzeczywistniania się owej struktury13.

Plessner, choć zgadza się z podejściem formalnym („[…] umieszczenie ludzkiej istoty w jej »jak« i jej »sposobie« wydaje się zapewniać otwartość wobec całej rozległości kultur i epok”14), wyraźnie odrzuca postawę aprio-ryczną. Jego zdaniem antropologia powinna ostatecznie przezwyciężyć dualizm tego, co biologiczne i duchowe, i zaproponować naukę o człowieku „z krwi i kości”. Dlatego też choć za punkt wyjścia swoich analiz Plessner obiera pojęcie ekscentrycznej pozycjonalności, którego zapowiedź znaleźć można już w filozofii Schelera15, to jednak proponuje jego zupełnie nowy wykład.

Pozycjonalność charakteryzuje wszelkie formy świata organicznego, a tym samym może stanowić podstawę ich zestawiania i porównywania. Wszystko, co żyje, posiada granicę, która je oddziela od tego, co zewnętrzne. Pozycjonalność jest postawą, jaką określona forma istnienia zajmuje wzglę-dem własnej granicy. Już sam fakt zajmowania określonej pozycji względem własnych granic jest o tyle znamienny, iż zakłada bardzo szczególny sposób istnienia polegający na podwójnej transcendencji; jest to bowiem pewna for-ma ukierunkowania z jednej strony ku temu, co na zewnątrz z wewnętrznej

12 Por. H. Plessner, Pytanie o conditio humana, dz. cyt., s. 49.13 H. Plessner, Władza a natura ludzka. Esej o antropologii światopoglądu historycz-

nego, tłum. E. Paczkowska-Łagowska, Warszawa: PWN 1994, s. 23.14 Tamże, s. 25.15 Por. M. Scheler, dz. cyt., s. 145.


perspektywy ciała, jak i z drugiej strony ku samemu ciału z perspektywy zewnętrza. Plessner wyraźnie podkreśla ów dialektyczny charakter sposobu istnienia bytu organicznego i zwraca uwagę na współzależność tych dwóch momentów, które współistniejąc w każdym przejawie życia, nadają mu dynamiczność. Jak pisze w Die Stufen…, pod kategorią pozycjonalności

rozumie się ową istotową cechę [bytu organicznego], która sprawia, że dane ciało w swoim istnieniu staje się umiejscowione. […] momenty „[wykraczania] poza nie” (uber ihm Hinaus) oraz „[bycia] naprzeciw niego, [skierowanym] ku niemu” (ihm Entgenen, in ihn Hinein) okre-ślają ów specyficzny sposób istnienia ciała organicznego, które w akcie przekraczania granicy ulega wyniesieniu (angehoben wird) i tym samym staje się możliwe do umiejscowienia (setzbar wird). Te dwa specyficzne momenty: „[wykraczania] poza siebie” oraz „[bycia] naprzeciw siebie” sprawiają, iż ciało odrywa się niejako od samego siebie i zostaje posta-wione w relacji do samego siebie; mówiąc bardziej dobitnie: ciało jest zarówno poza sobą, jak i w sobie16.

Jako że roślinie nie możemy przypisać psychicznego nastawienia wo-bec samej siebie, a tym samym wobec własnych granic, możemy ją określić tylko jako otwartą formę pozycjonalności, na swój sposób „roztapiającą się” w swoim otoczeniu. Zwierzę z kolei stanowi już formę zamkniętą, gdyż posiada wyczucie swych granic, odczuwając siebie jako określoną cielesność (Leib). Nie potrafi jednak spojrzeć na siebie z zewnątrz jako na ciało (Körper), które jest tylko jednym z elementów środowiska, w którym funkcjonuje. Tym samym postrzega siebie centrycznie jako ośrodek rzeczy-wistości, ośrodek, który determinuje jego rzeczywistość w najdrobniejszych szczegółach. Zdaniem Plessnera jedyną istotą, która nie tylko zdaje sobie sprawę z własnej cielesności, ale potrafi ją również uprzedmiotowić i ująć jako ciało, czyli jako rzecz pośród innych rzeczy, jest człowiek. Ta zdolność dystansowania się wobec własnego ciała, a dalej wobec własnej jaźni jest tym, co wyprowadza człowieka poza jego centrum i stawia „gdzieś” poza nim, w ekscentrycznej pozycjonalności. Tym, co wyprowadza człowieka poza jego otoczenie, ciało i w końcu jaźń, jest „ja”, tajemnicza zdolność podmiotu do wykraczania poza wszelkie określenia.

16 H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin–New York: Walter de Gruyter 1975, s. 129.

144 Karol Chrobak

Człowiek w ujęciu Plessnera stanowi złożenie istotowych form bytu, od wegetatywnej poczynając, a na duchowej kończąc, stanowiąc tym sa-mym swego rodzaju zwieńczenie świata przyrody. Zaproponowany przez Schelera warstwowy model form życia kulminujących na koniec w ludzkiej formie istnienia zostaje tutaj zachowany. Zjawisko kumulacji niższych form życia w człowieku polega na tym, iż w ludzkim sposobie istnienia realizuje się pełnia potencjalności zawartych w naturze życia. W człowieku mianowicie dokonuje się pełne rozwinięcie świadomości własnej natury: człowiek nie tylko wie, że ma ciało, nie tylko zdaje sobie sprawę, że jest ciałem pośród wielu ciał, ale ponadto uświadamia sobie to, że wie. Na ten sam aspekt zwracał uwagę Scheler, pisząc, iż: „[z]wierzę słyszy i widzi, nie wiedząc jednak, że słyszy i widzi”17. Co jednak zdecydowanie odróżnia koncepcję Plessnera od propozycji Schelera, to próba wyjaśnienia ekscen-tryczności ludzkiej pozycjonalności bez uciekania się do rozstrzygnięć metafizycznych. Podczas gdy u Schelera duch jest dany, a sfera biologiczna odpowiedzialna jest wyłącznie za dostarczanie energii niezbędnej do jego manifestacji, u Plessnera przyroda stanowi właściwe źródło tego, kim jest człowiek. Elżbieta Paczkowska-Łagowska przyrównuje w tym względzie koncepcję Plessnera do morfologii Johanna Wolfganga von Goethego, obaj bowiem analizują formy życia – pierwszy człowieka, drugi rośliny – jako wyprowadzone z całości sił przyrody18. Plessner, charakteryzując te siły, odwołuje się do teorii retardacji (neotenii, fetalizacji) Ludwiga Bolka oraz teorii przetwarzania instynktów Frederika Buytendijka19. Pierwsza z tych teorii zwraca uwagę na fakt, że w morfologicznej budowie człowieka można zauważyć utrzymywanie się cech, które u najbliżej z nami spokrewnionych gatunków występują wyłącznie w okresie płodowym (braki motoryczne, niewyspecjalizowanie narządów zmysłów). Biologiczne wyjaśnienie tego zjawiska proponuje druga z tych teorii. Stawia ona tezę, iż tego rodzaju przedwczesne narodziny mają istotne znaczenie przystosowawcze, człowiek zaczyna bowiem wykorzystywać doświadczenie jeszcze niejako w okresie

17 M. Scheler, dz. cyt., s. 87.18 Por. E. Paczkowska-Łagowska, Helmuth Plessner. Die Stufen des Organischen und

der Mensch, [w:] Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku, t. II, red. B. Skarga, Warszawa: PWN 1994, s. 389.

19 Współczesne ujęcie tych zagadnień można znaleźć chociażby w: M. Tomasello, Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, tłum. J. Rączaszek, Warszawa: PIW 1999 (por. szczególnie: s. 22).


płodowym, w okresie największej chłonności poznawczej, aby tym samym jak najlepiej dostosować się do otaczającej rzeczywistości fizycznej i spo-łecznej. Buytendijk zwraca również uwagę na wydłużony okres młodości u człowieka, a tym samym opóźniony moment osiągnięcia dojrzałości płcio-wej. Jego zdaniem nierozładowana energia popędowa musi w tym wczes-nym okresie zostać rozładowana czy to w formie gier, czy zabaw; te z kolei rozwijają typowo ludzkie zdolności, wśród których kluczową (chociażby dla nawiązywania relacji społecznych) jest umiejętność dystansowania się wobec samego siebie.

Zdaniem Plessnera, podobnie jak i Schelera, szczególna dla człowieka zdolność uprzedmiotawiania wyprowadza go z wąskich granic otoczenia i wprowadza w otwarty świat. Scheler jednak, przypisując tę zdolność metafizycznej instancji ducha, rozumiał to otwarcie jako poznawcze uję-cie świata takim, jakim on jest. Ta zewnętrzna wobec świata perspektywa pozwalała mu przyjąć, iż ludzka otwartość na świat może być absolutna, człowiek faktycznie może zamieszkać w świecie takim, jakim on jest. Pless-ner z kolei, rozumiejąc ową otwartość jako nieustannie na nowo ponawiany krok z aktualnego „tu i teraz” ku niewiadomemu „poza”, pojmował ją jako niekończący się proces wykraczania poza siebie, a tym samym proces stopniowego poszerzania czy też modyfikowania rzeczywistości, w której się żyje. Ten nieustanny ruch pomiędzy tym, co ustalone i ustabilizowane (środowisko), a tym, co tylko przeczuwane jako jego niewyraźne „poza” (horyzont otwartego świata), decyduje w równym stopniu o wyjątkowości, jak i dramatyzmie ludzkiej kondycji. Tej szczególnie ludzkiej tendencji do wykraczania poza określone „tu i teraz” ku nieznanemu odpowiada sama struktura pojmowania przez człowieka samego siebie: jest to struktura możliwości. Jak pisze Plessner:

własne istnienie ukazuje się człowiekowi jako coś indywidualnego tylko w obliczu możliwości, że mógłby być on również kimś innym. Ta możliwość dana jest człowiekowi jako forma jego życia20.

Otwarcie człowieka na świat nie przejawia się zatem w poznawczym objawieniu – w zdolności dokonywania aktów ideacji otwierających przed człowiekiem świat obiektywnych idei i wartości – lecz przede wszystkim w niepokojącym poczuciu niestabilności oraz egzystencjalnej

20 H. Plessner, Die Stufen..., dz. cyt., s. 343.

146 Karol Chrobak

nieokreśloności. Rys ten przesądza o egzystencjalnym wymiarze filozofii Plessnera. Szczególny charakter Plessnerowskiej wizji człowieka można ująć za pomocą tej samej charakterystyki, której Erich Rothacker używa dla naszkicowania specyfiki filozofii egzystencjalnej, przeciwstawiając ją wyraźnie metafizycznej teorii Schelera:

[d]la filozofów egzystencjalnych subiektywna wolność jest bardziej istotna niż obiektywny rozum. Filozofia egzystencjalna jest filozofią wolności. Jednostka odkrywa wolność w sobie samej, nie jako określony punkt, lecz jako niepewność. Właśnie w wolności, ku której dąży idea-lizm jako do określonego punktu [i] w którym znajduje swój [ostateczny] spokój, egzystencjalista dostrzega […] zagrożenie, niepewność, skłon-ność do popełniania błędów, niepokój, pokusę, ciężar odpowiedzialności, przymus [podjęcia] odpowiedzialnej decyzji, ryzyko21.

Otwarcie człowieka na świat nie jest zatem czymś człowiekowi danym, lecz raczej zadanym, czymś, z czym musi się on nieustannie mierzyć bez widoków na ostateczny sukces, czyli ostateczną stabilizację własnej egzy-stencji. Zadanie to polega na opanowywaniu otwartego świata, który jako że pozbawiony jakichkolwiek punktów odniesienia (chociażby w samych popędach), jest również pozbawiony sensu. Jak pisze Plessner:

środowisko powiązane z życiem, uwarunkowane impulsami i dążeniami jest zaakcentowane, natomiast świat przedmiotów i stanów rzeczy nie ma akcentów. Jeśli teraz w miejsce „akcentu” podstawimy „sens”, można będzie stwierdzić, że każde środowisko przedstawia się jako porządek sensownych odniesień, podczas gdy świat jest pozbawiony sensu22.

Wynikające stąd zagubienie wymaga sztucznego domknięcia, stworze-nia punktów odniesienia, które umożliwią orientowanie się w otaczającym świecie, nadadzą mu oczywistość i zrozumiałość środowiska. W przypadku człowieka tym zewnętrznym stabilizatorem jego pozycji w świecie jest kultura, która pełni jakby funkcję protezy pozwalającej mu sprawnie funk-cjonować. Kategoria „protezy” jest jednak o tyle myląca, iż kultura nie jest czymś dodanym do środowiska ani też osoba nie jest tylko dodatkiem do człowieka jako istoty żywej. Obie te płaszczyzny wzajemnie się przenikają i w pewnym momencie już nie sposób powiedzieć, czy mamy do czynienia

21 E. Rothacker, dz. cyt., s. 51–52.22 H. Plessner, Pytanie o conditio humana, dz. cyt., s. 73.


z naturalnym środowiskiem człowieka, czy z jego kulturą, z człowiekiem jako istotą biologiczną czy kulturową. Równowaga pomiędzy tymi dwoma biegunami człowieczeństwa jest chwiejna. Postawa oczywistości względem panujących w danej kulturze norm i wartości chociażby wskutek konfrontacji z kulturą obcą może zostać zastąpiona poczuciem ograniczoności i relatyw-ności. Zacytujmy raz jeszcze Plessnera:

Kultura wyznacza perspektywę jednostronności, zdobytą i utrzymywaną, na którą człowiek jest skazany z chwilą, gdy traci świadomość ograni-czoności narzuconych przez nią norm i wzorów. Jeśli ta świadomość zanika – a codzienne życie nie dopuszcza do tego, by człowiek ogar-niał także ramy swojej egzystencji – jej miejsce zajmuje świadomość oswojenia i oczywistości23.

Zaproponowana przez Plessnera wizja człowieka znajduje podsumo-wanie w trzech zasadach antropologicznych. Pierwsza głosi, iż człowieka charakteryzuje „sztuczna naturalność”. Człowiek jest sztucznie naturalny w tym sensie, że jego pewność działania i skuteczność orientacji nie jest czymś danym mu przez jego biologiczne uposażenie, lecz wypracowanym w procesie nakładania się doświadczeń kolejnych pokoleń. Człowiek czuje się naturalnie w stworzonym przez samego siebie sztucznym środowisku zwanym kulturą. Druga zasada przypisuje człowiekowi postawę „zapośred-niczonej bezpośredniości”. Zasada ta wynika z pierwszej. Skoro człowiek, aby sprawnie funkcjonować, potrzebuje sztucznych stabilizatorów swojej pozycji w świecie, to jego poczucie bezpośredniego, nieskrępowanego kontaktu z rzeczywistością jest wynikiem nałożonych na świadomość wartości, norm i reguł określonej kultury. Gdyby ich zabrakło, człowiek nie tyle trafiłby do raju pierwszych ludzi, co raczej wpadł w chaos jednego z kręgów Dantejskiego piekła. Z tej też pozycji Plessner wyraźnie krytykuje radykalizm społeczny, który postuluje – jego zdaniem zupełnie utopijną – wizję wspólnoty opierającej się na bezpośrednich relacjach między ludźmi, które byłyby uzasadnione wyłącznie ich byciem i chceniem24. Po wojnie odniósł się do tych wizji o wiele bardziej krytycznie, zdając sobie już aż

23 Tamże, s. 76.24 Por. H. Plessner, Granice wspólnoty. Krytyka radykalizmu społecznego, tłum.

J. Merecki, Warszawa: Oficyna Naukowa Nomos 2008, s. 50.

148 Karol Chrobak

nadto dobrze sprawę z tego, co tego rodzaju polityka „krwi i ziemi” może przynieść. W roku 1961 pisał:

[z] natury swej najniewinniejsze, najbardziej bezbronne ze wszystkich zwierząt, inwalida swoich wyższych sił, staje się, zawierzając tym siłom, domowym zwierzęciem i tym samym mimowolnie przybiera wtórną formę dzikości, staje się drapieżcą, blond bestią25.

Uwaga ta trafnie ilustruje postawioną powyżej tezę o ryzykowności ludzkiej kondycji. Człowiek z jednej strony jest istotą biologiczną, z drugiej zaś kulturową. Tym samym zawieszony jest pomiędzy dwoma światami: z jednej strony światem przyczynowej konieczności, z drugiej zaś światem wolności racji. Tylko on w związku z tym potrafi stać się kimś więcej niż zwierzę i okazać chociażby wspaniałomyślność. Jednak również tylko on potrafi stać się czymś gorszym od zwierzęcia i okazać bestialstwo czy okrucieństwo.

Ten zasadniczy brak równowagi w przypadku człowieka opisuje Pless-ner zasadą „miejsca utopijnego”, bowiem na pytanie: „Gdzie jest człowiek?” – postawione nie w sensie fizycznym, lecz antropologicznym – odpowiedź jest „nigdzie”. Człowiek jako istota nieustannie dystansująca się wobec samej siebie, jako istota patrząca na siebie niejako z zewnątrz, jest co najwyżej perspektywą, niematerialnym, bezczasowym punktem odniesienia. Punkt ten, czyli pewne abstrakcyjne „ja”, jest czymś, co jako jedyne nie poddaje się uprzedmiotowieniu. Wymyka się wszelkim próbom uprzedmiotowienia w tym sensie, że samo uprzedmiotowienie musi je założyć jako zewnętrzną, niezależną perspektywę. Plessner zatem unika metafizycznej substancjali-zacji centrum osobowego – którą jeszcze naznaczona jest teoria Schelera – i pojmuje je już wyłącznie na sposób funkcjonalny jako akt przekraczania własnych granic. Stąd też na pytanie, czym czy też kim jest ów abstrakcyjny punkt, z którego człowiek może dokonać swojego uprzedmiotowienia oraz zdać sobie sprawę z własnego istnienia, Plessner odpowiada, iż jest nim nicość. Jak pisze: „[ludzka] egzystencja jest tak naprawdę postawiona na niczym (auf Nichts gestellt)”26.

Ta zewnętrzna perspektywa, która nigdy nie może zostać utożsamio-na z moim aktualnym cielesnym „ja”, jest o tyle kluczowa dla rozważań

25 H. Plessner, Pytanie o conditio humana, dz. cyt., s. 83.26 H. Plessner, Die Stufen…, dz. cyt., s. 293.


Plessnera, że pozwala przejść z płaszczyzny indywidualnego podmiotu na płaszczyznę świadomości zbiorowej. W tym sensie choć nie mogę powie-dzieć, że to ja jestem twórcą kultury, to mogę jednak stwierdzić, że twórcą tym jest cała ludzkość reprezentowana w owym czystym „ja”, do którego mam ciągły dostęp jako istota z natury zdolna do postawy zdystansowanej. Jednostka rozumiana jako czyste „ja” czy też abstrakcyjne „my” stapia się z całą ludzkością. Plessner nawet stwierdza, iż

jednostka jest ludzkością, co znaczy[, że] jako jednostka jest w pełni reprezentowalna i zastępowalna. Każdy inny mógłby stanąć na jej miej-scu, skoro jest ona z nim zespolona w utopijności pozycji ekscentrycznej w źródłową wspólnotę o charakterze My27.

Arnold Gehlen

Tym, co Plessner szczególnie podkreśla w swojej koncepcji człowieka, jest dynamiczność, chwiejność i niepewność ludzkiej natury. W jego przekonaniu nie sposób jednoznacznie wpisać człowieka w (otwarty) świat, zwierzę zaś w (zamknięte) środowisko. Tego rodzaju uproszczenie Plessner zarzuca Schelerowi, który jego zdaniem „zbyt gładko […] godzi się z dawnym hie-rarchicznym schematem ciało-dusza-duch”28. W analogicznym tonie wypo-wiada się o antropologii Schelera Herbert Schnädelbach, pisząc, iż „naraża się [on] na podejrzenie, iż ciąży ku przestarzałemu modelowi nauki jako ‘wiedzy o istocie’ i chce go reanimować pod znakiem filozofii”29. W równie krytycznym tonie Plessner odnosi się do koncepcji Arnolda Gehlena, który opowiadając się za filozoficzno-empirycznym ujęciem człowieka, zakłada, „że idea środowiska obejmuje otwarcie na świat”30. Zdaniem Gehlena otwarcie na świat, które wynika ze szczególnej budowy morfologicznej człowieka, zmusza go do wzniesienia swojego własnego środowiska utka-nego z różnego rodzaju instytucji. Pogląd ten wyklucza jakiegokolwiek

27 Tamże, s. 343.28 Tamże, s. 72.29 H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831–1933, tłum. K. Krzemieniowa, War-

szawa: PWN 1992, s. 339.30 H. Plessner, Die Stufen…, dz. cyt., s. 72.

150 Karol Chrobak

rodzaju napięcie pomiędzy światem a środowiskiem i łączy je ścisłą za-leżnością: środek–cel. Stąd też Plessner określa filozofię Gehlena mianem „antropologii pragmatystycznej”31. Filozofię tę można charakteryzować jako pragmatyczną z tego również względu, iż jest ona zorientowana wyraźnie krytycznie wobec internalistycznego pojmowania świadomości i zamiast tego proponuje ją rozumieć jako aspekt uzewnętrznionego działania. Jak piszą Axel Honneth i Hans Joas:

oryginalna kategoria ‘doświadczenia mentalno-emocjonalnego’, która stanowiła punkt odniesienia wczesnej krytyki racjonalizmu – formuło-wanej jeszcze z perspektywy samej świadomości – [zostaje] rozwinięta w kategorię działania, która otwiera możliwość pojmowania świado-mości jako fazy realizacji działania, [zupełnie] w duchu pragmatyzmu. Myśl ta stanowi podstawę antropologii Gehlena32.

Gehlen stawia sobie za zadanie przedstawienie kompletnej wizji człowieka obejmującej wszystkie sfery jego aktywności. Stąd też odrzuca wyjaśnienia kauzalne, które starają się wyizolować pewien jeden określony czynnik, z którego można by wyprowadzić całą różnorodność zjawiska. Wyjaśnienie kauzalne Gehlen stara się zastąpić wyjaśnieniem holistycznym, które nie absolutyzuje żadnego z aspektów wyjaśnianego fenomenu, lecz wszystkie wpisuje we wspólny krąg zależności. Wyjaśnienie takie ma

[polegać] […] na określaniu relacji pomiędzy warunkami i może być sformułowane następująco: bez A nie ma B, bez B nie ma C, bez C nie ma D; i tak dalej. Jeśli ciąg ten w końcu domknie się w okrąg – bez N nie ma A – wówczas osiągniemy całkowite zrozumienie odnośnego sy-stemu bez uciekania się do metafizyki pojedynczej przyczyny. Powinno być oczywiście jasne – podkreśla Gehlen – że tylko taka metoda jest adekwatna do badania „totalności” człowieka33.

31 Por. tamże.32 A. Honneth, H. Joas, Social Action and Human Nature, tłum. R. Myers, Cambridge:

Cambridge University Press 1989, s. 50.33 A. Gehlen, Man…, dz. cyt., s. 11. Na znaczenie tego rodzaju metody myślenia dla

filozofii Gehlena zwracają uwagę również inni autorzy. Por. H. Delitz, Arnold Gehlen, Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft mbH 2011, s. 20. Delitz nazywa ten szczególny typ refleksji „myśleniem po kole” (im Kreis denken); pisze też, iż określa się go również mianem „labiryntu myślowego” (Gedanken-Labyrinth).


Jeśli to logiczne pojęcie warunku przełożymy na język empirycznego badania przyrody, otrzymamy pojęcie środka. Zasadnicza teza Gehlena głosi, że duchowa natura człowieka stanowi środek do utrzymania się przy życiu człowieka jako istoty biologicznej.

Człowiek z biologicznego punktu widzenia jest istotą wysoce prob-lematyczną, by nie powiedzieć wręcz paradoksalną. Oceniając go z tej świadomie zawężonej perspektywy, otrzymujemy obraz istoty naznaczonej brakiem (Mängelwesen), która nie dysponuje wystarczającym uposażeniem biologicznym, by móc się utrzymać przy życiu. Gehlen ma w tym przypadku na myśli przede wszystkim niedostateczne wyposażenie w instynkty, braki naturalnych środków obronnych i ochronnych. Pojęcie istoty naznaczonej brakiem sięga swoimi korzeniami słynnej pracy Johanna Gottfrieda Herde-ra Traktat o pochodzeniu języka (1772). Pojawia się również marginalnie w tekstach Maksa Schelera34, jednak dopiero u Gehlena zostaje mu przypi-sane miejsce centralne jako punktowi wyjścia wszystkich dalszych analiz. Jak jest bowiem możliwe, aby istota biologicznie tak uboga i słaba mogła wspiąć się na poziom, na którym jest w stanie bezpiecznie prowadzić włas-ne życie? Odpowiedź Gehlena wiedzie poprzez pojęcie działania. Jedynie aktywna postawa człowieka jako istoty działającej (handelndes Wesen), postawa świadomego ingerowania w świat i opanowywania świata była w stanie postawić go tam, gdzie obecnie się znajduje.

[C]złowiek – pisze Gehlen – zdany na surową przyrodę jak zwierzę, przy wrodzonej mu konstrukcji fizycznej i niedostatku instynktów, nie byłby w żadnym razie zdolny do życia. Te braki kompensuje mu zdolność reagowania na tę najpilniejszą potrzebę: człowiek potrafi ową surową przyrodę, i to dowolną przyrodę, jakiekolwiek by miała właściwości, zmieniać w taki sposób, że służy to jego życiu35.

Tym samym rozwijana przez niego filozofia człowieka staje się filozofią działania, a co za tym idzie – nabiera wyraźnych rysów pragmatycznych. W uwagach wprowadzających do Urmensch und Spätkultur wyraźnie

34 Por. M. Scheler, dz. cyt., s. 111.35 A. Gehlen, W kręgu antropologii i psychologii społecznej. Studia, tłum. K. Krzemie-

niowa, Warszawa: Czytelnik 2001, s. 37.

152 Karol Chrobak

podkreśla, iż swoje badania kulturowo-antropologiczne uprawia jako naukę o działaniu36.

Ludzkie niedostatki obejmują w pierwszym rzędzie tzw. redukcję instynktów, czyli „filogenetyczne zerwanie niemal wszystkich trwałych powiązań pomiędzy »wyzwalaczami« a wrodzonymi, wyspecjalizowany-mi wzorcami ruchowymi”37. Skutkiem tego jest dezorientacja wynikająca z braku uposażenia w swego rodzaju przed-wiedzę o tym, jak w określonej sytuacji zareagować. Równoległym efektem, który towarzyszy temu zjawi-sku, jest przerost siły popędowej (Triebüberschuss) nad możliwościami jej spożytkowania dla zaspokojenia podstawowych potrzeb. Brak biologicznego zdeterminowania oraz zapas niespożytkowanej energii składają się na obraz człowieka jako istoty, której przypisana zostaje plastyczność oraz szerokie, choć przy tym ryzykowne możliwości kształtowania samego siebie38. Po-stawa ta określa ludzką otwartość na świat. W ujęciu Gehlena kategoria ta ma jednak nieco inny charakter niż w ramach teorii Plessnera. Ten ostatni bowiem widział w niej przejaw ekscentrycznej pozycjonalności człowieka, która jest możliwa dzięki zdolności człowieka do dystansowania się wobec samego siebie. U Gehlena zaś kategoria ta nabiera charakteru negatywnego, ponieważ tym, co sprawia, iż człowiek jest istotą otwartą, jest nie tyle jakaś jego pozytywna zdolność, lecz właśnie pewien brak polegający na zubożeniu jego uposażenia instynktowego.

Ryzykowność i niestabilność istoty ludzkiej zagraża jej biologicznej egzystencji. Aby przetrwać, człowiek musi kompensować naturalną dla siebie otwartość w formie wypracowywanych w procesie akulturacji mecha-nizmów stabilizujących. Wrodzone instynkty człowiek uzupełnia społeczno--kulturowymi nawykami, które odciążają go (entlasten) od nadmiaru i chaosu otwartego świata. Kluczową rolę w tym procesie odgrywa język, który stano-wi źródło większości osiągnięć człowieka. Język wyzwala go z ograniczeń aktualnej sytuacji, gdyż symbol, nie będąc częścią symbolizowanej rzeczy, może ją również reprezentować pod jej nieobecność. Ta możliwość tkwiąca w symbolu tworzy nowe pole manifestacji dla wyobraźni, która umożliwia człowiekowi zdystansowanie się wobec określonego „tu i teraz”. Język jest

36 Por. A. Gehlen, Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2004, s. 6.

37 A. Gehlen, Man…, dz. cyt., s. 19.38 Por. A. Gehlen, W kręgu antropologii…, dz. cyt., s. 40.


zatem istotnym środkiem umożliwiającym uprzedmiotawianie i to nie tylko otaczających obiektów, lecz również własnej jaźni. Człowiek jest w stanie uwolnić się od swojej wewnętrzności, komunikując swoje myśli i uczucia. Ponadto, język otwiera przed nim świat wewnętrzny innych ludzi, dzięki cze-mu jest on w stanie wzbogacać swoją wiedzę także o cudze doświadczenia.

Te różne zdolności manifestujące się w języku stanowią fundament wszystkich form, jakie wprowadza człowiek celem zachowania i zabez-pieczenia swojego życia. Ich głównym zadaniem jest powiązanie ludzkiej otwartości ze stabilnością i bezpieczeństwem, które gwarantuje środowisko. Formy te, będące na wzór instynktów stałymi wzorcami zachowań, Gehlen określa mianem „instytucji”. Charakteryzuje je jako „filary i zewnętrzne podpory”39, jako

historycznie uwarunkowane sposoby opanowywania zadań i okolicz-ności mających krytyczne znaczenie dla ludzkiego życia, […] jako stabilizujące siły i jako formy, które istota, ze swojej natury zagrożona, pozbawiona stabilności oraz afektywnie przeciążona, odkrywa, aby zachować samą siebie zarówno w swojej indywidualności, jak i wza-jemności40.

Wszystkie te sposoby opanowywania przestrzeni życia składają się na sferę ludzkiej kultury, którą tym samym można określić jako „sztuczne środowisko człowieka”. Gehlen charakteryzuje ją podobnie jak Plessner jako zewnętrzną wewnętrzność polegającą na tym, że ludzkie wnętrze zostaje nierozerwalnie związane z ustanowionym przez niego zewnętrzem. Jego zdaniem „nakładanie się, czyli pomieszanie tego, co pochodzi z wewnątrz, i tego, co pochodzi z zewnątrz, sięga nieskończenie głęboko, zapewne aż do jądra substancji człowieka”41. W tym ujęciu pojęcie kultury zostaje konstytutywnie powiązane z naturą człowieka, tak że człowiek poza kulturą okazuje się jedynie prymitywną istotą zepchniętą „z powrotem w naturalną niestabilność [jej] życia popędowego”42.

39 Tamże, s. 45.40 A. Gehlen, Moral und Hypermoral, Frankfurt 1969, s. 97; cyt. za: A. Honneth, H. Joas,

Social Action and Human Nature, Cambridge: Cambridge University Press 1988, s. 58.41 A. Gehlen, W kręgu antropologii…, dz. cyt., s. 93.42 Tamże, s. 97.

154 Karol Chrobak

Przekonanie, iż instytucjonalny „międzyświat” (Zwischenwelt), któ-ry powstaje w pustej przestrzeni (hiatus) pomiędzy charakterystycznym bodźcem a określoną reakcją, jest jedynym środkiem „uleczenia” czło-wieka z jego ryzykownej i nieustabilizowanej natury, skłania Gehlena do zajęcia stanowiska wyraźnie konserwatywnego. Widać to na przykładzie Gehlenowskiej krytyki awangardy, która jego zdaniem ma destrukcyjny wpływ na istniejące instytucje, a tym samym stanowi poważne zagrożenie dla stabilności człowieka. Głównym mechanizmem wszelkiej awangardy, w tym przede wszystkim awangardy artystycznej, jest – posługując się określeniem Gehlena – „ekscentryczność, [czyli] przekraczanie wszelkich miar w przedsiębranych działaniach”43. W proponowanym przez niego ujęciu człowiek, aby przetrwać, musi porzucić pozycję zdystansowaną, zapośredniczając ją całą siecią instytucji. Ich krytykowanie i podważanie niebezpiecznie zawraca człowieka ku jego pierwotnemu dystansowi wyni-kającemu z biologicznych niedostatków jego natury. Jednym ze skutków tego odwrotu od kultury jest zdaniem Gehlena współczesny subiektywizm. Ponieważ polega on na zwróceniu się człowieka ku swojemu wnętrzu bez właściwego zapośredniczenia w instytucjonalnej zewnętrzności, musi on skutkować poczuciem zagrożenia, destabilizacji oraz bezsilności.

Nigdy – pisze Gehlen – ludzie nie byli bardziej niż dzisiaj zdani na skąpe rezerwy swych przypadkowych, nieutrwalonych cech. Nigdy te rezerwy nie były silniej obciążone i w konsekwencji bardziej kruche44.

Uwagi końcowe

Omówione powyżej koncepcje wychodzą zasadniczo z tych samych zało-żeń metodologicznych, stawiają sobie mianowicie za zadanie filozoficzną refleksję nad człowiekiem, która w tym samym stopniu co racjonalnej spekulacji trzymałaby się wyników badań nauk szczegółowych. Z tej naukowo-filozoficznej perspektywy prezentowani w tym artykule przed-stawiciele antropologii filozoficznej starali się uchwycić psychofizyczną jedność człowieka. Zdaniem Schelera wyróżniająca człowieka zdolność

43 Tamże, s. 155.44 Tamże, s. 119.


do przekraczania tego, co biologicznie partykularne, pozwala przyjąć ist-nienie pewnego pozabiologicznego czynnika zwanego „duchem”. Z tezą tą nie zgadza się Plessner, twierdząc, iż zdolność dystansowania się wobec własnej kondycji biologicznej jest czymś, co należy przypisać nie tyle niezależnemu czynnikowi czy też metafizycznej zasadzie, lecz wyłącznie szczególnie ludzkiej pozycji w świecie. Pozycja ta polega na umiejętno-ści równoczesnego pozostawania w sobie oraz wykraczania poza siebie, a zatem zdolności dystansowania się wobec siebie. Funkcja ta skazuje jednak człowieka na konstytutywną dwubiegunowość i niestabilność z jednej strony jako istoty biologicznej, z drugiej zaś kulturowej. Gehlen przeciwstawia koncepcji Plessnera wizję człowieka, zgodnie z którą jego biologiczna niedoskonałość oraz stan permanentnego zagrożenia stanowią motor jego samorozwoju. Proces ten dzięki stopniowej instytucjonalizacji rzeczywistości człowieka prowadzi ostatecznie do stabilizacji oraz bezpie-czeństwa jego egzystencji.

Każda z tych koncepcji interpretuje człowieka z nieco innej perspekty-wy, otrzymując w efekcie inny jego obraz. Podczas gdy koncepcja Schelera zdradza jeszcze wyraźne rysy metafizyczne, teoria Plessnera podkreśla raczej egzystencjalny aspekt ludzkiego sposobu istnienia. Gehlen z kolei ujmuje człowieka z perspektywy jego konstytucji biologicznej, w niej tylko starając się odkryć źródła jego duchowo-kulturowego bogactwa. Wskazane różnice nie przeszkadzają jednak umieścić je wszystkie pod wspólnym szyldem „antropologii filozoficznej”, wszystkie one bowiem rozpatrują człowieka w jego dwoistej, biologiczno-duchowej strukturze. Wszystkie zwracają uwagę na jego szczególną zdolność dystansowania się wobec tego, co fizyczne i biologiczne, i wznoszenia się na poziom abstrakcji. Wszystkie podkreślają, iż na tym szczególnie ludzkim poziomie sytu-uje się właściwy tylko człowiekowi świat kultury, który stanowi jego bezpośrednią ekspresję jako istoty społecznej. Jeśli zatem spojrzymy na dzielące tych autorów różnice z punktu widzenia tego wspólnego rdzenia problemowego, będziemy mogli ujrzeć człowieka w jego pełnym, niemal kalejdoskopowym bogactwie.

156 Karol Chrobak

FROM METAPHYSICS TO EMPIRICISM. PHILOSOPHICAL ANTHROPOLOGY ON MAN

Summary

This essay focuses on three conceptions of man formulated within the German school of philosophical anthropology. I discuss, one by one, theories by Max Scheler, Hel-muth Plessner and Arnold Gehlen. First, I emphasize the common to these theoreti-cians methodological assumptions consisting primarily in an opposition against the Cartesian dualism and in founding a ground for philosophical analysis in the results of scientific research. Second, I present their conceptions of man stressing at the same time dissimilarities that differ them from each other. These differences concern first and foremost their general orientation: while Scheler’s understanding of man is clearly determined by a metaphysical idea of a permanent essence of man, Plessner’s conception focuses rather on a dynamic, historical way of manifesting of their exist-ence. Philosophy by Gehlen in turn presents a picture of man as a biological being who by their own effort, by emerging institutional reality, stabilizes their existence.

Documents

Rada Naukowa - egzystencja.whus.plegzystencja.whus.pl/wp-content/uploads/2014/08/AiE_26.pdf · Metafizyka – Dariusz Łukasiewicz (Uniwersytet Kazimierza Wielkiego, Bydgoszcz) Etyka