Raul Fornet Betancourt Interculturalidad

7/28/2019 Raul Fornet Betancourt Interculturalidad

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Ral Fornet-Betancourt

La interculturalidad a prueba


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NDICE

Prlogo ................................................................ 7

Introduccin ............................................................................ 11

Captulo 1

Interculturalidad y barbarie: 11 tesis provisionales para

el mejoramiento de las teoras y prcticas de

la interculturalidad como alternativa de otra humanidad ........ 21

Captulo 2

Filosofa e interculturalidad:

una relacin necesaria para pensar nuestro tiempo ................. 45

Captulo 3

De la importancia de la filosofa intercultural para la

concepcin y el desarrollo de nuevas polticas educativas

en Amrica Latina ................................................................... 65

Captulo 4

Interculturalidad y globalizacin neoliberal ............................ 81

Captulo 5

La pluralidad de conocimientos en el dilogo intercultural .... 91

Captulo 6El quehacer teolgico en el contexto del dilogo

entre las culturas en Amrica Latina ....................................... 105

Captulo 7

Filosofa intercultural iberoamericana:

modelo y propuesta para el siglo XXI europeo ....................... 121


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PRLOGO

Publicamos los ensayos que reunimos en el presente libro con el t-

tulo deLa interculturalidad a prueba porque, aunque son en su mayo-

ra textos escritos como ponencias para congresos con muy diferentes

temticas, todos ellos responden, sin embargo, a una preocupacin

comn de fondo que es precisamente la idea de poner a prueba, de

someter a la prueba de la realidad compleja en que vivimos la visin

programtica y alternativa de la interculturalidad confrontando sus

planteamientos tericos y sus orientaciones prcticas con los desafos

concretos que vemos emerger como tareas urgentes en muchos secto-res de la realidad histrica que caracteriza al mundo actual.

En este sentido cada captulo contiene un trabajo en el que se per-

fila el horizonte de la interculturalidad desde un foco de atencin pre-

ferencial, segn sea el tema de que se trata; pero esto se hace justo con

la intencin de probar la interculturalidad en un mbito real deter-

minado al contrastar su pensar y sus propuestas de accin con las difi-

cultades que le presenta el curso dominante del mundo.

Bajo la disyuntiva de interculturalidad o barbarie el trabajo delprimer captulo, por ejemplo, perfila la interculturalidad como el hilo

conductor de una prctica de verdadera universalizacin humanizante,

al mismo tiempo que analiza las dificultades que encuentra esta alter-

nativa en un mundo cuyas instituciones son monoculturales y estn al

servicio de los intereses de la cultura hegemnica del Occidente capi-

talista. Por su parte en el trabajo que presentamos como captulo se-

gundo se profundiza la idea de la interculturalidad como calidad de

una filosofa que sepa leer el mundo en clave de pluralidad, para con-


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frontarla con el desafo del monopolio de interpretacin y de dar nom-

bre a lo que sucede en el mundo que detenta o se arroga el sistema

dominante.

En esa misma lnea se inscribe el trabajo que recogemos en el ter-cer captulo donde tratamos de concretizar el sentido de la filosofa

intercultural como fuerza alternativa que puede contribuir a reorientar

la educacin en Amrica Latina para que sta responda a las exigen-

cias de la diversidad cultural del continente. Lo que implica evidente-

mente contrastar sus posibilidades con el curso de los sistemas educa-

tivos favorecidos por las polticas cientficas al servicio de la globali-

zacin del neoliberalismo y de la asimetra epistemolgica que necesi-

ta mantener la consolidacin de un mundo globalizado por el mercado

y el capital. El ideal intercultural del equilibrio entre culturas y saberes

se pone as a prueba ante la dura realidad de la asimetra epistemol-

gica hoy imperante.

Esta puesta a prueba se contina en el trabajo del captulo cuarto

que perfila el contrapunto que representa el mundo alternativo de la

interculturalidad en un marco histrico que impone a la realidad el

ritmo neoliberal.

Por su parte el captulo quinto se concentra en el aspecto de la plu-

ralidad de conocimientos para resaltar en especial la violencia episte-

molgica que significa el aparato cientfico-tcnico que se ha elegi-

do como fundamento de una pretendida civilizacin universal.

De carcter ms puntual es la puesta a prueba de la interculturali-

dad que ofrece el estudio recogido en el captulo sexto que argumenta

a favor de una radical transformacin del quehacer teolgico en Am-

rica Latina desde las posibilidades hermenuticas que ofrece la inter-

culturalidad, pero hacindose cargo tambin de las dificultades, tanto

externas como internas, con que tiene que contar hoy todava el pro-

grama de una transformacin intercultural de la teologa en Amrica

Latina, ya que no slo la agudizacin del fundamentalismo del sistema

hegemnico sino igualmente el fortalecimiento de las tendencias res-

tauradoras en los mbitos eclesisticos cristianos hacen que soplen

vientos realmente adversos a un pensamiento libre que articule sin

dogmas de ningn tipo la pluralidad cognitiva de la humanidad.


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Y en el sptimo captulo recogemos por ltimo un trabajo que re-

sume lo que se podran llamar los rasgos fundamentales del perfil te-

rico-prctico que va adquiriendo el filosofar latinoamericano justo a

partir del hacerse cargo de la riqueza intercultural que encuentra en sucontextualidad americana, para presentar esta experiencia filosfica

como un camino que puede servir de ejemplo e impulso a la filosofa

europea en su esfuerzo por renovarse y recontextualizarse mediante el

reconocimiento de sus tradiciones marginadas. Por eso el poner a

prueba el camino intercultural que hace hoy la filosofa en Amrica

Latina toma aqu la forma de una invitacin al dilogo que, sin excluir

el contraste crtico, busca sobre todo sin embargo compartir una expe-

riencia de compromiso contextual como posible perspectiva que per-

mita mancomunar los esfuerzos por concretizar la importancia de la

reflexin filosfica en el presente histrico que vivimos.

Para terminar, sealemos todava que todos los trabajos reunidos

en el presente volumen deben ser vistos tambin a la luz de las re-

flexiones sobre el compromiso del filsofo que presentamos en la in-

troduccin. En ellas resuena, por decirlo as, el espritu que anima y

orienta la tarea a cuya realizacin queremos contribuir con las aporta-

ciones de los trabajos aqu seleccionados, a saber, la prctica de la fi-

losofa como saber crtico y comprometido ticamente con la causa de

la reconstruccin justa e intercultural del mundo que en ltimo anlisis

es, hoy como ayer, la causa de las mayoras empobrecidas, de la tierra

saqueada y de las tradiciones marginadas.


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CAPTULO 1

INTERCULTURALIDAD O BARBARIE

11 TESIS PROVISIONALES PARA EL MEJORAMIENTO DELAS TEORAS Y PRCTICAS DE LA INTERCULTURALIDAD

COMO ALTERNATIVA DE OTRA HUMANIDAD

Observacin preliminar

Las reflexiones que presento a continuacin quieren ofrecer algu-

nas pistas para enfrentar el desafo que sigue significando en AmricaLatina la opcin por ocuparse de la interculturalidad y por promoversu enfoque. Mis reflexiones intentan ser, por tanto, consideraciones in-terculturales. Pero debo aclarar de entrada dos aspectos.

Primero que mis consideraciones versarn evidentemente sobre lainterculturalidad, pero poniendo su foco de atencin en la finalidadque queremos alcanzar mediante la interculturalidad. El objetivo crti-co a que apunta la interculturalidad est, pues, en el primer plano demis reflexiones, y desde l intentar considerar la opcin por la inter-culturalidad.

Por qu esta manera de proceder?Porque me parece que la clarificacin concientizadora del progra-

ma alternativo del movimiento intercultural es decisiva no slo parasaber con qu temas hemos de comenzar y/o priorizar cuando optamos

por la interculturalidad, sobre todo en el plano educativo (que ser elplano de fondo de nuestras consideraciones aqu), sino tambin para


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poder determinar mejor el mtodo o la manera cmo han de ser trata-dos los temas que se priorizan.

Saber conscientemente de la finalidad por la que trabajamos es,

pues, importante para saber de qu debemos ocuparnos hoy y cmodebemos hacerlo.

Esto quiere decir entonces que mis reflexiones aqu tienen que verms con las condiciones fundamentales de teoras y prcticas encami-nadas a la realizacin de la finalidad del programa de la interculturali-dad que con aspectos concretos de la investigacin intercultural. Y espor eso que las presentamos como pistas para el mejoramiento de lascondiciones mismas de nuestro trabajo intercultural, y no slo como

perspectivas para mejorar campos concretos de la investigacin inter-cultural. Toda mejora en este sector concreto implica mejorar las con-diciones tericas y prcticas dadas. Es ms, el mejoramiento de lascondiciones para el ejercicio de interculturalidad conlleva necesaria-mente una potenciacin de los campos en los que se pueden llevar aacabo estudios interculturales.

En suma, pues, mis reflexiones consideran las condiciones, y noaspectos especficos, de los estudios interculturales; y ello, repito, a laluz de la finalidad a cuyo servicio est el programa intercultural.

Y en segundo lugar debo aclarar que, como se desprende de lo an-teriormente sealado, mis reflexiones se mueven en un nivel de ciertageneralidad para poder considerar en ellas las condiciones fundamen-tales que hoy me parecen ms relevantes para mejorar la posibilidadmisma de visualizar y realizar lo intercultural en toda la compleja di-versidad de la finalidad que lo anima. De ah tambin que presente lasreflexiones que siguen no como un discurso que desarrolla algunacuestin central y se articula como un estudio sobre un tema concreto,sino ms bien en la forma de tesis provisionales cuyo sentido e in-tencin es la comunicacin de opiniones propositivas no ideasacabadas, listas para su aplicacin! de cara a la intensificacin de undebate compartido sobre reglas, estrategias, medidas y programas co-munes para mejorar las condiciones de realizacin de la inter-culturalidad como mediacin hacia una humanidad lograda en un

mundo justo.


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Primera Tesis

El defecto fundamental de gran parte de la filosofa occidental do-

minante, tanto en sus sistemas metropolitanos originales como en susformas inculturadas en frica, Asia y Amrica Latina, es la bsque-da de razones absolutas y de evidencias apodcticas. Es cierto que estafilosofa conoce desde sus comienzos en Grecia la tradicin de la du-da, y que ha sabido cultivarla en sus diferentes pocas de desarrollohasta hoy. Pero, como muestran importantes modelos de aplicacin yde continuacin de esta tradicin pensemos por ejemplo en la dudametdica de Ren Descartes o en la epocho reduccin fenomenol-

gica de Edmund Husserl , esa misma tradicin contestataria resulta afin de cuentas neutralizada en su fuerza negativa y puesta al serviciode la afirmacin de la lnea dominante de la bsqueda de certezasabsolutas y de discursos con coherencia irrefutable sobre lo real y lohumano en cuanto tal.

Teniendo en cuenta, pues, el desarrollo de esta filosofa, es decir,las consecuencias del impacto mundial que ha tenido por su expansin

temtica e institucional en todos los continentes de la tierra, mi prime-ra tesis para un debate sobre las posibilidades de mejorar las condicio-nes para pensar y actuar hoy interculturalmente quiere llamar la aten-cin sobre la necesidad de corregir esa cultura de las (supuestas) razo-nes absolutas y las evidencias irrefutables, de los discursos apodcticos

y las verdades ltimas inconmovibles. Pues entiendo que en un mundo

de razones absolutas y de evidencias es imposible pensar y actuar in-terculturalmente.

Interculturalidad supone diversidad y diferencia, dilogo y contras-te, que suponen a su vez procesos de apertura, de indefinicin e inclu-so de contradiccin. Pero ste es precisamente el horizonte que ocultala cultura de las (supuestas) evidencias. En sentido estricto all dondereina la evidencia no se da siquiera la necesidad del discurso o de laargumentacin.1

1 Ver sobre esto los aportes de Chaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca,especialmente sus obras conjuntas: Rhtorique et philosophie, Paris 1952 yTrait de largumentacin. La nouvelle rhtorique, Paris 1958.


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Mejorar las condiciones para nuestras teoras y prcticas de la in-terculturalidad supone as hacer la crtica de las consecuencias de laexpansin de esa cultura filosfica dominante finalizada por el ideal

de la evidencia y seguridad absoluta, que requiere siempre la univoci-dad. Y me parece que esa labor crtica debe ser doble.

Pues por una parte est el momento de crtica cultural, esto es, decrtica de la cultura propiamente dicho, que contemplara la crtica delas evidencias estructurales en las que nos movemos y que condicio-nan, por consiguiente, nuestras actividades culturales estructurales.Pensamos, por ejemplo, en la institucionalizacin de las evidenciasde la cultura dominante en los dominios de la economa, de la poltica,

de la investigacin cientfica, de la educacin, tanto primaria como se-cundaria y superior, de la difusin cultural o de la informacin. En to-dos estos campos estructurales, como en muchos otros que no he men-cionado, funcionan, evidencias que excluyen alternativas posiblessistemticamente y que deben ser criticadas como lo que en realidadson: potencias aniquiladoras de diversidad y disenso.

En el nivel de este momento de crtica cultural estructural me pare-ce que sigue siendo til el recurso a los anlisis de Karl Marx sobre laideologa y su crtica as como a su teora del fetichismo.

Y por otra parte tenemos el momento que podramos llamar de cr-tica de la conciencia personal que connotara un ejercicio autocrticode los hbitos, tericos y prcticos, que garantizan nuestras propiasevidencias personales y que deciden por tanto nuestro comportamiento

cultural. Pero esta autocrtica deber ser ms que una deconstruccin de

las evidencias asimiladas o interiorizadas, pues debe comprender asi-mismo el examen de la conciencia que tenemos de esas evidencias ydel uso que hacemos de las mismas como generantes de coherenciapersonal o identidad individual.

Como en el nivel cultural estructural, tambin en el campo de laconciencia personal las evidencias ciegan ante las diferencias, cambioy transformaciones; estrechan el horizonte y detienen, dogmatizando,el casi nunca claro flujo de la vida.

Desevidenciar la conciencia personal de lo que pretendidamente

somos o creemos ser es as tarea autocrtica que mejora nuestras


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condiciones para pensar y hacer interculturalmente, ya que nos abre aotras posibilidades de ser, tanto dentro como fuera de nuestro mbito,al descentrar la conciencia de la propia identidad.

En este nivel considero tiles la prctica de la meditacin de lasculturas orientales o el uso del examen de conciencia en la espirituali-dad occidental as como momentos de la tica del cuidado de si mismo

desarrollada por el Michel Foucault2 tardo o el mtodo de crtica de la

mala fe propuesto en el anlisis existencial de Jean-Paul Sartre.3

Segunda Tesis

A ms tardar desde la fuerte impronta del cartesianismo el despre-cio por los saberes contextuales, sensibles y con sabor a ..., que sonsiempre saberes contingentes, forma parte del buen tono en la culturafilosfica dominante. Es el buen tono de la abstraccin y de la liturgiao culto del saber especulativo que tritura el peso real de las diferencias

en aras de un conocimiento desrealizador y desmundanizante que nobaja a viajar por el mundo siguiendo el itinerario de sus culturas sinoque eleva el mundo a conceptos que transsubstancializan realidades enidentidades ideales reductibles.

Un mejoramiento de las condiciones para pensar y practicar la in-terculturalidad en el mundo de hoy requiere hacer frente a esta liturgiafilosfica del abstraccionismo conceptual porque sin mundo real, quees siempre un intermundo de mltiples contextualidades, no hay lugarni ocasin para que nazca lo intercultural.

Por eso mi segunda tesis propone contrarrestar esa liturgia de con-

ceptos niveladores de lo real con una cultura de conocimientos contex-tuales que reflejan la insercin en las experiencias concretas que hacela gente en sus respectivos proyectos de vivir con dignidad. Por eso no

2 Cf. Michel Foucault,Histoire de la sexualit, Paris 1976 y sgs.; sobre todo eltomo 3: Le souci de soi, Paris 1984; "L tique du souci de soi commepractique de libert", en Concordia 6 (1984) 99-116; y "Hermneutique dusujet" en Concordia 12 (1988) 44-68.

3 Cf. Jean-Paul Sartre, Ltre et le nant, Paris 1943, especialmente pgs. 85 ysgs.; y 643 y sgs.


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se trata, en la propuesta de esta tesis, simplemente de reclamar la recu-peracin de la contextualidad para oponer al saber abstracto un cono-cimiento contextual. Se trata tambin de eso; pues, como deca, sin

contextualidad no hay base para el desarrollo del dilogo interculturalque es intercambio e interaccin entre mundos contextuales. Pero im-portante es, sobre esa base, tomar conciencia de que la contextualidado, mejor dicho, las contextualidades, cuya validez cognitiva reclama-mos, son situacionales.

Las contextualidades de las que hablamos son indicativas de situa-ciones. Y de ah precisamente viene su riqueza para el dilogo inter-cultural porque, en tanto que situaciones, las contextualidades no nos

hablan nicamente del lugar o sitio donde se encuentra la gente, sinotambin de la experiencia que hace tanto en sentido activo de lo quepone en obra como en el pasivo de lo que le sucede en sus res-pectivos contextos; o sea que nos informan tambin sobre la disposi-cin en que se est en un contexto, sobre el estado en que se est en ly, consecuentemente, sobre la valoracin del mismo.

Contextualidades son de este modo topologas de lo humano y poreso su recuperacin es indispensable para rehacer el mapa antropol-gico de la humanidad en toda su diversidad.

Pero yendo al punto que ms interesa para el aspecto que quiereresaltar esta segunda tesis, dira que en vistas a mejorar las condicio-nes para el ejercicio de la interculturalidad mucho depende de siaprendemos a plantear y a llevar a cabo la comunicacin con los otrosy las otras como un dilogo de, sobre y entre situaciones de lo huma-no, y no como un intercambio de ideas abstractas orientado a embelle-cer la liturgia o culto del pensamiento desrealizante.

Orientadores en este sentido creo que podran ser el pensamientode Jos Mart4, con su proyecto de un filosofar desde la vida y para la

4 Como es sabido Mart proyectaba escribir una filosofa de la vida en base ala consulta del libro de la vida. Cf. Jos Mart, Cuadernos de Puntes, enObras Completas, Tomo 19, La Habana 1975. Consultar sobre esto: RalFornet-Betancourt,Mart (1853-1895), Madrid 1998.


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vida, la tradicin de la filosofa popular5 o el filosofar desde situacio-nes histricas concretas de Jean-Paul Sartre.6

Tercera Tesis

El desprecio de las contextualidades, para cuya superacin dichosea de paso no basta simplemente la inocente vuelta fenomenolgicaa las cosas mismas porque se trata de descubrir tambin las estructuras

injustas que las ocultan, conlleva naturalmente el desprecio de lasencarnaciones de la misma condicin humana. Podemos constatar, enefecto, que es igualmente de buen tono en la cultura filosfica domi-

nante desdear la fragilidad de los seres humanos vivientes y concre-tos para preferir hablar de lo humano en general, de la conditio huma-na sin ms, y hacerlo en lo posible desde el recurso a un sujeto tras-cendental.

El culto de los conceptos abstractos implica as en este nivel el cul-to del Hombre sin ms. Y es verdad que la liturgia del abstraccionis-mo no conoce ya el culto de los santos, pero s conoce curiosamenteen este nivel el culto del hroe pues se es, y no otro, el papel que leasigna a la invencin del sujeto trascendental como concepto de lohumano en s.

La recuperacin de las contextualidades situacionales significar,por tanto, asumir tambin la tarea de contradecir el culto del ser huma-no en abstracto con el desarrollo de antropologas contextuales 7 queden cuenta no slo de la fragilidad de la condicin humana como notadistintiva de su corporalidad viviente sino tambin de la diversidad de

5 Lo que aqu llamo filosofa popular es un movimiento complejo que se arti-cula como tal en el contexto sociocultural de la ilustracin alemana del sigloXVIII pero que repercute e influye en varios pases europeos y latinoamerica-nos. Para su desarrollo e historia ver Ral Fornet-Betancourt, Modelle be-

freiender Theorie in der europischen Philosophiegeschichte, Frankfurt /M2002, pgs. 175-268. En Amrica Latina recuper el concepto No Cevallos.Cf. Su obra:Actitud itinerante y otros ensayos, Lima 1985.

6 Cf. Jean-Paul Sartre, Situations, I-X, Paris 1947-1976.7 Sobre el planteamiento de la antropologa contextual puede verse Fred Poch,

Sujet, parole et exclusin, Paris 1996.


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situaciones en que se vive y experimenta la fragilidad de ser estehumano, aqu, ahora y en estas condiciones sociales, culturales, eco-nmicas, etc.

Esto supone, por otra parte, una revisin radical de la cuestin dela subjetividad humana o, si se prefiere, del tema del sujeto. Pues unaantropologa contextual deber poder mostrar que el sujeto humano,en tanto que ser corporal viviente, mundano y social, se personificacomo un contorno especfico de su respectiva contextualidad situacio-nal. O sea que se tratara de redimensionar la clsica discusin sobrela subjetividad desde las experiencias y necesidades de seres humanosconcretos y desde sus diferentes imaginarios.

til sera aqu, entre otros muchos recursos, la experiencia histri-ca del pensamiento semita o, ms recientemente, los esbozos antropo-lgicos de Miguel de Unamuno8, con su apologa del ser humano decarne y hueso, y de Jos Ortega y Gasset9 en el marco de su proyectode una razn vital; sin olvidar los aportes que realiza hoy FranzHinkelammert y el grupo del DEI a favor de una vuelta al sujetoviviente.10

Cuarta Tesis

La bsqueda de la evidencia y la univocidad, el culto de la concep-tualizacin abstracta y el subsiguiente desprecio de lo contextual, in-cluyendo el desprecio por el sujeto concreto, han hecho cada vez msnecesario en el desarrollo de la historia de la filosofa dominante quese postule y afirme la existencia de una razn filosfica nica como

criterio y medida de toda argumentacin racional posible. Y sabemostambin que con la absolutizacin de esta razn por el racionalismoeuropeo moderno ese medio de humanizacin que era, y es, la capaci-

8 Cf. Miguel de Unamuno,Del sentimiento trgico de la vida, Madrid 1971.9 Cf. Jos Ortega y Gasset, Sobre la razn histrica, en Obras Completas,

tomo 12, Madrid 1983.10 Cf. Franz Hinkelammert, El grito del sujeto, San Jos 1998; y El sujeto y la

ley. El retorno del sujeto reprimido, Heredia (Costa Rica) 2003; para los apor-tes del equipo ver la revista Pasos.


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dad reflexiva de los seres humanos deja de ser tal para convertirse enun fin en s mismo. Absuelta de la precaria contigencia humana y de laequivocidad de las contextualidades situacionales la razn es entroni-

zada como instancia suprahumana y supracultural. Para el mundo,para los seres humanos y su historia es ahora esa razn laLey que losregula y que ellos, por tanto, deben internalizar. De este modo la razn

absolutizada e hipostasiada no es nicamente fin ordenador. Es igual-mente, y acaso sobre todo, un principio subordinador; y, por lo mis-mo, aniquilador de las diferencias.

Se sobreentiende que bajo el reinado de esta razn la interculturali-dad es imposible y que el mejoramiento de las condiciones para su

prctica requiere una especie de rebelin contra la Ley que representala razn absoluta; la rebelin de las contextualidades situacionalessubordinadas a un orden abstracto que las condena a la desaparicin.Slo as podrn emerger voces y discursos liberados que, anulando lacultura del sometimiento a una Razn que se entiende como potencialegisladora, hacen posible una cultura razonada de las muchas formascontextuales en que los humanos dan razn de la situacin de su con-dicin.

Si queremos mejorar las condiciones para pensar y actuar intercul-turalmente, debemos entonces afrontar tambin la labor de la crticacontextual de la razn entronizada comoLey.

Lo que quiere decir sin embargo que debemos insertar ese trabajocrtico en los movimientos sociales, polticos y culturales de todos ytodas los / las que luchan por el reconocimiento de su diferencia, puessin ese momento de rebelda no hay crtica. Son esos movimientos losque muestran que, si se me permite usar una simbologa de la teologacristiana, la resurreccin de la carne es posible, es decir, que lascontextualidades situacionales, cargadas de historia y de vida, irrum-pen en el curso del mundo imprimindole muchos rostros y ritmos.

Pistas fundamentales e importantes para la crtica de la razn tota-litaria nos las ofrecen, entre otros autores, Maurice Merleau-Ponty11,

11 Cf. Maurice Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris 1945;Les Aventure de la dialectique, Paris 1955;Le visible et linvisible, Paris 1960;y loge de la philosophie et autres essais, Paris 1960.


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Jean-Paul Sartre12, la teora crtica13, Emmanuel Levinas14, la tica deldiscurso15 o la filosofa de la liberacin.16

Quinta Tesis

Pero, justo en tanto que momento para fomentar el dilogo inter-cultural, la crtica contextual y situacionista de la razn abstracta nosdebera ayudar a comprender que hay que ir ms all de las crticasrealizadas hasta ahora a la razn filosfica dominante. Quiero decirque, aprovechando los aportes de las crticas que acabamos de men-cionar y de otros planteamientos crticos como los que vienen de la

filosofa postmoderna17 o de los Estudios culturales18 y Estudiospostcoloniales19 es lgico que no podemos mencionarlos a todos ,se tratara de replantear el objetivo mismo que ha perseguido hasta

12 Cf. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris 1960.13 Cf. (entre otros muchos autores y obras): Theodor W. Adorno, Negative Dia-

lektik, Frankfurt/M. 1966; Max Horkheimer / Theodor W. Adorno, Dialektikder Aufklrung, Frankfurt/M. 1971; y Herbert Marcuse,El hombre unidimen-sional, Mxico 1968;Razn y revolucin, Madrid 1971.

14 Cf. Emmanuel Levinas, Totalit et infini, La Haye 1980.15 Cf. Karl-Otto Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt /M 1976; y

Jrgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt /M 1987.16 Cf. Enrique Dussel, Mtodo para una filosofa de la liberacin, Salamanca

1974; Arturo A. Roig, Teora y crtica del pensamiento latinoamericano,Mxico 1981; y Juan Carlos Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofalatinoamericana, Buenos Aires 1990.

17 Cf. (entre otros): Jaques Derrida, Lcriture et la diffrence, Paris 1967; Ladissmination, Paris 1972; Franois Lyotard, Le Diffrend, Paris 1984; LePostmoderne expliqu aux enfants, Paris 1986; y Gianni Vattimo, El fin de lamodernidad, Barcelona 1986; y Las aventuras de la diferencia, Barcelona1986.

18 Cf. Stuart Hall, Cultural Studies: two paradigms, en Media, Culture andSociety 2 (1980) 57-72; y como coeditor: Culture, Media, Language, London1980. Ver adems Karl H. Hrning / Rainer Winter (eds.), WiderspenstigeKulturen. Cultural Studies als Herausforderung, Frankfurt/M. 1999.

19 Cf. Beatriz Gonzlez Stephan (eda.), Cultura y Tercer Mundo, Caracas 1996;Santiago Castro Gmez / Eduardo Mendieta (eds.), Teoras sin disciplina,Mxico 1998; y Walter Mignolo, The darker Side of the Renaissance, Michi-gan 1995; y (como editor), Capitalismo y geopoltica del conocimiento,Buenos Aires 2001.


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hoy al menos en el rea de la filosofa europea la crtica de la ra-zn filosfica, desde las famosas crticas de Kant

20a la crtica de la ra-

zn dialctica de Sartre21

, preguntndonos si el ideal de la convivencia

intercultural, esto es, de una humanidad que se recrea desde la prcticade la convivencia entre todas sus tradiciones culturales, no pide que elenfoque intercultural, y en concreto la filosofa intercultural, en cuantomedio para contribuir a realizar dicho ideal, pase de la crtica que seaplica a la reconstruccin, recomposicin y/o transformacin de la ra-zn mediante la reconsideracin de todos sus posibles tipos de racio-nalidad a un proceso de contrastacin de las formas contextuales, ysus tradiciones, en que la humanidad da cuenta de las situaciones desu vida, llmeseles a stas formas de argumentacin, de reflexin, de

juicio, o no.La filosofa intercultural tendra as la obligacin de impulsar una

crtica de las crticas (occidentales) de la razn filosfica, pero justocon la intencin de sobrepasar ese horizonte crtico mediante la pro-puesta alternativa de un proceso abierto (es decir, sin definiciones pre-vias de lo que cabe o no llamar razn) de consulta y de comunica-cin entre las maneras en que la humanidad articula situacionalmentelo que le preocupa o desea, lo que sabe o quiere saber, lo que debehacer o no hacer, etc. En una palabra: a la poca todava occidental de la crtica de la razn filosfica debera seguir la poca de una cul-tura de las razones en dilogo.

Para mejorar la teora y la prctica de la interculturalidad es urgen-te iniciar esta nueva poca porque mientras siga vigente aunque seaslo en la forma de un fantasma la idea de una razn filosficatranscultural seguir teniendo la cultura filosfica occidental un pesoindebido que desequilibra el dilogo; es ms, seguirn vigentes losprejuicios y las dudas sobre la validez racional de los modos en queen otras culturas se da cuenta de la condicin humana y sus situa-ciones.

20 Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, Buenos Aires 1968; Crtica de larazn prctica, Buenos Aires 1968; y Crtica del juicio, Madrid 1958.

21 Cf. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, ed.cit.


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En este plano me parece que nos pueden orientar las filosofas con-textuales que se desarrollan en frica22, Asia23 y Amrica Latina.24

Y no hay que tener miedo de que esta nueva poca de una cultura

de las razones en dilogo, pueda desembocar en un desenfrenadorelativismo cultural. Ni el dogmatismo ni el fundamentalismo, comotampoco fingidos consenso artificiales, dan la clave para resolver loproblemtico que hay en el relativismo cultural. Esa clave debe bus-carse ms bien en la paciente convivencia de razones situacionales que

contrastan las referencias de fondo de sus explicaciones, ritos, smbo-los e imaginarios, iniciando de esta suerte un proceso de aprendizajeconjunto en el que la mutua correccin o, por decirlo con un giro ms

positivo, el perfeccionamiento recproco es una dimensin casi obviade la misma convivencia. Trabajando por la convivencia humana lainterculturalidad es el arte de relacionar y de hacer consciente las rela-ciones, es teora y prctica de relaciones; y, en cuanto tal, da real-mente la clave para superar el escollo del relativismo cultural, ya quecomo expresin de un exceso etnocntrico el relativismo cultural vivede la ausencia de relaciones.

22 A ttulo de ejemplo cf. Raphael O. Kechukwu Madu, African Symbols, Pro-verbs and Myths, Owerri (Nigeria)1996; Charles Mittelberger,A sabedoria do

povo Cuanhama, Lubango (Angola) 1990; Justin Nnadozie,African ModernityCrisis, Benin (Nigeria) 2000; Gerald J. Wanjoki, The Wisdom and Philosophyof the Gikuyu Proverbs, Nairobi 1997; y para visiones generales: Ulrich Llke,Kritische Traditionen. Afrika. Philosophie als Ort der Dekolonisation,

Frankfurt/M. 2001; Lidia Procesi / Martin Nkafu Nkemnkia (eds.), Prospettivedi Filosofia Africana, Roma 2001; y Eugenio Nkogo Ond, Sntesis siste-mtica de la filosofa africana, Murcia 2001.

23 A ttulo de ejemplo cf. Lidia Brll, Die japanische Philosophie, Darmstadt1989; Raimon Panikkar, La experiencia filosfica de la india, Madrid 2000.Pero sobre todo ver los estudios en el nmero monogrfico Philosophizing inAsia de la revista Vijanadipti.A Journal of Philosophico-Theological Re-

flection 6 (2004).24 A ttulo de ejemplo cf. Josef Estermann, Filosofa andina, Quito 1998; Carlos

Lenkersdorf, Filosofar en clave tojolabal, Mxico 2002; Hugo Moreno,Intro-duccin a la filosofa indgena, Riobamba 1983; y para una visin pano-rmica: Carlos Beorlegui; Historia del pensamiento filosfico latinoameri-cano, Bilbao 2004.


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Sexta Tesis

Uno de los hbitos heredados de la cultura filosfica dominante

que todava mantenemos, debido sobre todo a la presin que sigueejerciendo su concepcin de la razn y de la argumentacin racional,es el de plantear la interculturalidad en trminos de un desafo de inte-ligencia o dilogo entre racionalidades diferentes. As, por ejemplo, lafilosofa intercultural se entiende frecuentemente como un espacio deencuentro entre distintos logos o formas reflexivas de pensar. No re-sulta elocuente en este sentido, por citar slo este modelo concreto,que se proyecte la filosofa intercultural como unpolylogo?25

Y por entender que este hbito resulta contraproducente para loque queremos alcanzar con la prctica de la interculturalidad y para lainterculturalidad misma; o sea por creer que es, por tanto, una de lascondiciones que hay que cambiar para mejorar nuestro uso de la inter-culturalidad, pues la reduce al intercambio en el plano de la concep-tualizacin formal, propongo como sexta tesis la articulacin del di-logo intercultural a partir de prcticas culturales concretas. Ms queun dilogo entre culturas debera ser, pues, como ya deca, un dilo-go de situaciones humanas. Esto significa que lo que la interculturali-dad debe relacionar, promoviendo adems la conciencia de esta ac-cin, es la diversidad de sujetos humanos concretos, la diversidad delos mundos situacionales en que seres humanos vivientes viven y or-ganizan, justamente a su manera situacional, sus necesidades y aspira-ciones.

Asunto del dilogo intercultural es por eso aprovechar el fomento

de las relaciones entre sujetos contextuales en situacin para elaborarpistas que permitan un mejor discernimiento de lo que llamamos sub-jetividad humana, de los procesos de constitucin de subjetividad y delas formas de expresin y/o realizacin de la misma. Asimismo habraque proyectar el dilogo intercultural como el espacio donde se dis-cierne la bondadde las necesidades y deseos, memorias e imaginarios,

25 Cf. Me refiero al modelo vinculado a la Wiener Gesellschaft fr Interkultu-relle Philosophie cuyo rgano de expresin es una revista que lleva precisa-mente el programtico nombre de Polylog.


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etc., por los que se definen los sujetos en y desde sus contextos devida.

Un dilogo intercultural como dilogo de situaciones entre sujetos

concretos que hablan de sus memorias y planes, de sus necesidades ydeseos, de sus fracasos y sueos, es decir, del estado real de su condi-cin humana en una situacin contextual especfica, se presenta, porltimo, como el lugar donde se replantea la cuestin de la intersubjeti-vidad. Apuntando a una resignificacin intercultural en el sentidoque vamos dando a este trmino de la intersubjetividad el replantea-miento de que hablo encontrara un primer eje de ensayo en el discer-nimiento de las memorias y proyectos de los otros sujetos con quienes

situacionalmente nos encontramos as como en el contraste con nues-tras propias tradiciones y aspiraciones, para decidir en base a ese en-cuentro si hacemos o no camino comn o, mejor dicho, cmo traza-mos un proyecto humano capaz de generar encuentros cada vez mscomunitarios.

Se tratara, en una frase, de ensanchar las posibilidades de crearcomunidad como base para una intersubjetividad que es expresin node un reconocimiento abstracto o formal del otro sino manifestacinde prctica de convivencia.

Tambin se podra decir que este primer eje del replanteamiento de

la cuestin de la intersubjetividad no es otro que el de tomar procesosreales de solidaridad como lugar para rehacer la subjetividad humanay sus expresiones identitarias situacionales.

De donde se desprende que el segundo eje de este replanteamientodebera estar conformado por la fundacin y/o acompaamiento degrupos interculturales de accin. El foco aqu sera redescubrir, redi-mensionando, la categora de grupo en tanto que espacio de reuninde subjetividades que se recrean recprocamente por la alianza quefundan y practican al reconocerse justo como grupo.

Cabe indicar, por otro lado, que esta consideracin de la cuestinde la intersubjetividad a la luz de procesos contextuales e intercultura-les de solidaridad con el otro y de emergencia de grupos de alianza pa-ra la convivencia es decisiva para la configuracin futura de nuestras

referencias culturales de origen as como para la actualizacin de las


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identidades en las que hoy nos reconocemos con nuestras respectivasdiferencias. Pues me parece que si cambian las condiciones de consti-tucin y de ejercicio de la intersubjetividad, si cambian, por tanto,

nuestras mismas prcticas como sujetos y co-sujetos, cambian tambinnecesariamente nuestras relaciones con nuestras culturas e identidadesde origen. Y este puede ser el comienzo de una dinmica de reconfi-guracin y de transformacin de referencias identitarias tradiciona-les en el que, ms que hibridacin26, lo que acontece es comunita-rizacin o convivencia en activo, sin fronteras.

Una pista importante para seguir avanzando en la lnea del replan-teamiento de la cuestin de la intersubjetividad y/o de la subjetividad

en el sentido esbozado creo que se puede encontrar en la teora delgrupo en fusin y del juramento elaborada por Sartre.27

Sptima Tesis

Quien habla de cultura dominante, sea ya en filosofa, poltica,economa, religin o en cualquier otro campo de la actividad humana,habla tambin naturalmente de poder, opresin, violencia e injusticia.Pero esto es precisamente lo que la ideologa con que se propaga lacultura dominante quiere ocultar, pues se vende como la cultura dela humanidad sin ms y si algn pueblo o comunidad cultural tieneproblemas con ella, esto no es ms que un problema tcnico de re-ajuste estructural que se resolver con el tiempo.

26 Se suele hablar hoy, como indicacin fuerte del estado de las culturas en nues-tra poca, de culturas o identidades hbridas. Cf. Nestor Garca Canclini,Culturas hbridas:estrategias para entrar y salir de la modernidad, Mxico1989; y para el estado del debate sobre este tema: Gunther Dietz, Multicultu-ralismo, interculturalidad y educacin, Granada 2003. Por mi parte debo decir

que mi reserva ante el diagnstico de la hibridacin, viene de que no veo to-dava claro si la hibridacin, entendida al menos como espacio de superposi-cin y/o yuxtaposicin de mltiples elementos, indica un hecho o un ideal.En todo caso creo que no es equivalente de transformacin intercultural deidentidades que implica cultivo y trasmisin, si bien en apertura e interaccinrenovadoras, de memorias y tradiciones.

27 Cf. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, op.cit., pp.


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Teniendo en cuenta esta situacin la tesis sptima propone que lainterculturalidad, por la misma finalidad a la que se orienta, tiene queser fuente de inspiracin y al mismo tiempo vehculo para la articula-

cin de crticas contextuales a la cultura dominante; crticas que a suvez tendrn que formularse considerando una doble dimensin. Me re-fiero a que, por una parte, tendrn que ser crticas de lo que domina ose impone con la dominacin de la cultura dominante pensamientonico, individualismo, mercantilizacin de las relaciones humanas,consumismo, desmemorizacin, etc. as como de los medios e ins-trumentos con que expande lo dominante sistema de informacin,publicidad, industria recreativa, modas, etc. . Mas por otra parte ten-drn que articularse como expresiones manifestadoras de lo (supuesta-mente) dominado por la cultura dominante, es decir, hacerse portavozde todo lo que la dominacin de la cultura dominante oprime, marginao violenta. En este plano las crticas interculturales de la cultura domi-nante conformaran el foro en el que se multiplican las voces y, conellas, las alternativas de la humanidad, cambiando as las condicionespara hablar de nuestra poca y de sus posibilidades futuras.

La interculturalidad se presenta, pues, en este mbito, como teoray prctica de alternativas que rompen el monlogo de la cultura domi-nante recuperando espacios para los silenciados o invisibilizados.

Sugerentes para la perspectiva de trabajo que acenta esta tesisson, a mi parecer, la crtica cultural de la teora crtica, tanto en sus an-tiguos representantes como en los actuales28, o la crtica al eurocentris-mo u occidentalismo en las teoras postcoloniales.29

28 Theodor W. Adorno, Crtica cultural y sociedad, Barcelona 1970; Theodor W.Adorno / May Horkheimer, Sociolgica, Madrid 1966; Walter Benjamn,Uber den Begriff der Geschichte, en Gesammelte Schriften, tomo I-2, Frank-furt/M. 1980. pgs 691-704; Frhe Arbeiten zur Bildungs- und Kulturkritik,

Literarische und stetische Essays, en ed.cit., tomo II-1, pags. 7-88 y 407-803;y Das Passagen-Werk, ed. cit.; tomo V-2; Erich Fromm, Psicoanlisis de lasociedad contempornea , Mxico 1967; Herbert Marcuse,Eros y civilizacin,Barcelona 1968; Christoph Trke, Erregte Gesellschaft, Mnchen 2002 y Ger-hard Schweppenhuser,Die Fluchtbahn des Subjektes, Mnchen 2001.

29 Adems de la bibliografa ya indicada cf. Edward Said, Orientalism, NewYork 1978; y Culture and Imperialism, New York 1993 y desde una perspec-tiva marxista ver Samir Amin, El eurocentrismo, Mxico 1989.


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Octava Tesis

Entendiendo que uno de los aspectos de la cultura dominante que

ms impide hoy el mejoramiento de las teoras y prcticas de la inter-culturalidad, es el aparato institucional internacional, la tesis octavapropone como foco especfico de la crtica a la cultura dominante fo-mentar la crtica de las instituciones que regulan actualmente el inter-cambio cientfico y cultural, poltico y social, econmico y comercial,etc.; o la llamada ayuda al desarrollo o cualquier otro tipo de losllamados programas de cooperacin. Sera, por tanto, crtica de ins-tituciones y de contratos internacionales; crtica a hacer desde el dilo-

go de situaciones y estructurada al filo del hilo conductor de esta pre-gunta: Qu tipo de instituciones y contratos necesita una humanidadconviviente? Quines estn realmente autorizados a negociarlos y afirmarlos?

En Amrica Latina, si se me permito destacarlo, tiene la intercultu-ralidad un desafo inmediato y urgente: el ALCA (rea de Libre Co-mercio de las Amricas).

Ya sabemos que esta iniciativa neocolonialista de los Estados Uni-dos de Amrica facilitara el control de las inversiones, del uso de latierra, de los recursos naturales y de los servicios pblicos por parte de

las grandes empresas norteamericanas. Y no hay que ser ningn profe-ta para ver que esta dominacin de sectores econmicos y sociales cla-ves, adems de agudizar la dependencia colonial y seguir generalizan-do la pobreza econmica, tendra consecuencias nefastas e irrepara-bles para la diversidad cultural de Amrica Latina. Pues, cmo desa-rrollar culturas propias o polticas culturales que respondan a las nece-sidades de la diversidad cultural de Amrica Latina sin recursos pro-pios? A largo plazo el ALCA significara una sentencia de muerte dela diversidad cultural latinoamericana porque reducira la dimensincultural humana a una actividad del mercado haciendo de la culturauna mercanca ms, reglada por los leyes universales del mercado.

Para la resistencia intercultural ante este proyecto de colonizacinme parece til el recurso a Jos Mart quien con clarividencia pasmosa

ya en 1891 adverta sobre los peligros de la unin monetaria que


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proponan los Estados Unidos de Amrica a los pases latinoamerica-nos. Entre otros aspectos destacaba Mart lo siguiente: A todo convi-te entre pueblos hay que buscarle las razones ocultas ... Cuando un

pueblo es invitado a unin por otro, podr hacerlo con prisa el estadis-ta ignorante y deslumbrado, podr celebrarlo sin juicio la juventudprendada de las bellas ideas, podr recibirlo como una merced el pol-tico venal o demente, y glorificarlo con palabras serviles; pero el quesiente en su corazn la angustia de la patria, el que vigila y prev, hade inquirir y ha de decir qu elementos componen el carcter del pue-blo que convida y el del convidado, y si estn predispuestos a la obracomn por antecedentes y hbitos comunes, y si es probable o no que

los elementos temibles del pueblo invitante se desarrollen en la uninque pretende, con peligro del invitado; ha de inquirir cules son lasfuerzas polticas del pas que le convida, y los intereses de sus parti-dos, y los intereses de sus hombres, en el momento de la invitacin. Yel que resuelva sin investigar, o desee la unin sin conocer, o la re-comiende por mera frase y deslumbramiento, o la defienda por lapoquedad del alma aldeana, har mal a Amrica.30

Y Mart sentenciaba todava: Quin dice unin econmica, diceunin poltica.31 A lo que podemos aadir que dice tambin unincultural.

Es urgente entonces acompaar los procesos polticos y sociales de

resistencia al ALCA32 con una filosofa poltica intercultural que con-tribuya a manifestar, siguiendo a Mart, las razones ocultas y lasconsecuencias de este proyecto para la vida y convivencia de lospueblos latinoamericanos. Asunto de esta filosofa poltica intercultu-

ral sera tambin, obviamente, y sin temer las etiquetas que le puedanponer, ocuparse con el proyecto alternativo al ALCA lanzado por elpresidente venezolano Hugo Chvez Fras con el nombre de ALBA

30 Jos Mart, La conferencia monetaria de las Repblicas de Amrica enObras Completas, tomo 6, La Habana 1975, p. 158.

31 Jos Mart, Ibid.; p. 160.32 Para una visin panormica de la resistencia frente al ALCA ver:

www.alcaabajo.cu
http://www.alcaabajo.cu/http://www.alcaabajo.cu/


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(Alternativa Bolivariana para Amrica Latina y El Caribe)33, que bus-ca una integracin latinoamericana basada en la justicia y la verdaderasolidaridad entre los pueblos como configuracin poltico-social para

erradicar la pobreza, corregir las asimetras y asegurar el desarrollohumano de toda la poblacin latinoamericana.

Y me parece que es casi superfluo sealar que uno de los focos dela ocupacin de una filosofa poltica intercultural con el ALBA ten-dra que estar, justo ahora que se comprueba que despus de la recinfinalizada Dcada de los Pueblos Indgenas la lucha por el reconoci-miento real pleno de los derechos de estos pueblos continua siendo tan

necesaria como antes, en elaborar, con los pueblos indgenas (y afro-

americanos) de Amrica Latina un plan de participacin cognitiva,cultural y poltica en la aplicacin del ALBA.

Como posibles orientaciones para emprender esta tarea cabe indi-car, dando por supuesta la informacin que ofrecen las pginas de in-ternet citadas, los trabajos de lo que hemos llamado la nueva filosofapoltica contextual latinoamericana34 as como la reflexin que se lleva

a cabo en los encuentros del Corredor de las Ideas.35

Novena Tesis

Si aceptamos que en propuestas como el ALCA se materializa enuna determinada regin del mundo la estrategia de la globalizacinneoliberal de las grandes multinacionales capitalistas, hay que recono-

33 Cf. www.alternativabolivariana.org34 Cf. Ral Fornet-Betancourt, Lateinamerikanische Philosophie im 20. Jahr-

hundert, en Polylog 10/11 (2004) pp. 92 y sgs. En concreto pienso aqu en lasaportaciones de Luis Villoro,El poder y el valor, Mxico 1997; Estado plural.

Diversidad de culturas, Mxico 1998; y Democracia comunitaria y democra-cia republicana, en Ral Fornet-Betancourt / Jos Antonio Senent (eds.), Fi-losofa para la convivencia, Sevilla 2004, pgs. 31-41. Alejandro Serrano Cal-dera, La unidad en la diversidad, Managua 1993; Estado de derecho y dere-chos humanos, Lon (Nicaragua) 2000; y Razn, derecho y poder, Managua2004; y Fidel Tubino (coeditor), Interculturalidad y poltica, Lima 2002;Interculturalizando el multiculturalismo, en CIDOB (ed.),Intercultural. Ba-lance y Perspectivas, Barcelona 2002, pgs. 181-194.

35 Cf. www.corredordelasideas.org
http://www.alternativabolivariana.org/http://www.corredordelasideas.org/http://www.corredordelasideas.org/http://www.alternativabolivariana.org/


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cer entonces que, en un plano ms internacional, una crtica intercultu-ral de las instituciones internacionales controladas por la cultura domi-nante tendr que ocuparse con las estrategias de la globalizacin neoli-

beral considerando especialmente sus consecuencias para la diversi-dad cultural y la convivencia plural.

La novena tesis quiere proponer por ello la crtica de la globaliza-cin neoliberal y de su dinmica desmemorizante y uniformadora co-mo una de las tareas prioritarias hoy para mejorar las condiciones te-ricas y prcticas de la interculturalidad.

Es obvio, por otra parte, que la crtica intercultural de la globaliza-cin neoliberal debe llevarse a cabo mediante un estrecho trabajo in-

terdisciplinario y que por eso resulta difcil destacar en ella camposespecficos. Lo mismo vale, por cierto, para lo expuesto en las tesisanteriores, especialmente en la octava. Con todo se me permitir apun-tar que la reflexin filosfica intercultural podra centrarse en la crtica

de la globalizacin del neoliberalismo como proyecto poltico que pa-ra su funcionamiento y expansin mundial necesita combatir la diver-sidad cultural de la humanidad en dos momentos fundamentales de lamisma, a saber, la cosmologa y la antropologa. O sea que se tratarade criticar desde la pluralidad de las cosmologas y antropologas de lahumanidad la imagen del mundo y el tipo de ser humano que implicala globalizacin del neoliberalismo.

De esta suerte podra la filosofa intercultural hacer una contribu-cin especfica a la articulacin de los estudios y de las prcticas inter-culturales como alternativa a la globalizacin neoliberal y sus estrate-gias, indicando o reconsiderando pistas interculturales para replantearhoy la cuestin antropolgica, en vistas precisamente a revertir lasconsecuencias de la revolucin antropolgica que signific la moder-nidad europea capitalista con su exaltacin del dinero a categora demediacin de mediaciones.36

De entre las muchas fuentes a las que se podra remitir aqu paraorientarse en este trabajo crtico cabe destacar las importantes aporta-ciones de la teologa y filosofa de la liberacin, tanto en Amrica

36 Ver sobre este punto la reciente obra de Eske Bockelmann, Im Takt des Gel-des. Zur Genese des modernenDenkens, Springe 2004.


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Latina como en otros continentes37, y las contribuciones de la actualantropologa filosfica crtica.38

Dcima Tesis

Una de las instituciones ms efectivas y decisivas para el manteni-miento y fortalecimiento de la cultura dominante es, a mi modo dever, la institucin vigente de enseanza superior y, concretamente, elactual sistema de especializacin universitaria. De ah que la tesis d-cima contemple la propuesta de que la lucha por mejorar las condi-ciones para una humanidad intercultural conviviente tiene que hacerse

cargo de que la universidad actual es en gran medida un cementeriopara la diversidad cultural de la humanidad; pues su sistema de inves-tigacin, de trasmisin y de aplicacin de conocimientos est al servi-cio de un modelo de desarrollo o paradigma civilizatorio reductor yhomogeneizante cuya hegemona supone justamente la destruccin oal menos la desactivizacin y neutralizacin de las alternativas cogni-tivas y tecnolgicas de los patrimonios culturales de la humanidad.Sin olvidar naturalmente el fuerte control y la manipulacin de lainvestigacin que significa la mayora de los programas de financia-miento estipulados en el sistema vigente.

Desde la interculturalidad hay que reclamar entonces una radicalreforma de la universidad actual, es ms, hay que hacer crticas con-textuales de la universidad para reformular su ideal, su sentido y sufuncin.

Un mundo intercultural, una humanidad conviviente que compartey fomenta su diversidad cognitiva y cultural en general, necesita uni-versidades contextuales vinculadas a sus regiones y a los saberes desus comunidades. Pero las necesita no como escuelas de autoreferen-

37 Para Amrica Latina ver: Rul Fornet-Betancourt (ed.),Resistencia y solidari-

dad. Globalizacin capitalista y liberacin, Madrid 2003; y la bibliografa ahindicada. Para frica y Asia ver respectivamente: Peter Kanyandago (ed.),

Marginalized Africa, Nairobi 2002; y Michael Amaladados (ed.), Globaliza-tion and its victims, Delhi 1999.

38 Para un anlisis panormico de los diferentes enfoques actuales ver: CarlosBeorlegui,Antropologa filosfica, Bilbao 2004.


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cias, sino como hogar de memorias para el dilogo y la convivenciaplanetaria, es decir, para abrirse a la riqueza de los otros y construiras, con la participacin de todos, la universidad intercultural como

espacio intercontextual de dilogo de saberes y culturas.Para afrontar esta tarea creo que la recuperacin de la idea y expe-

riencia de la Reforma Universitaria y de las universidades populares

en Amrica Latina podra representar una orientacin importante 39; lomismo que los esfuerzos que se realizan por iniciativa del ORUS(Observatoire International de Reformes Universitaires)40; y, en unplano ms concreto, el proyecto de investigacin coordinado por elInstituto de Misionologa de Aachen, Alemania, sobre la contextuali-

zacin e internacionalizacin de los planes de estudios en las carrerasuniversitarias de filosofa y teologa.41

Undcima Tesis

A nadie se le escapa, me parece, que los tiempos que corren no son

tiempos propicios para la interculturalidad. Y ante la violencia siste-mtica de un imperio, que, sin contrapeso, se ha decidido a mostrar sucara terrible castigando y criminalizando las alternativas, es ms,que est literalmente hablando en pie de guerra contra la diversidadcultural y sus consecuencias, es posible caer en la tentacin de la re-

39 Cf. Hugo E. Biagini,La reforma universitaria. Antecedentes y consecuencias,

Buenos Aires 2000; Dardo Cuneo, La reforma universitaria, Caracas 1975; ysobre todo Juan Carlos Portantiero,Estudiantes y Poltica en Amrica Latina.1918-1938. El proceso de la Reforma Universitaria, Mxico 1978; y para laidea de las universidades populares ver Julio Antonio Mella, Documentos yartculos, La Habana 1975.

40 Cf. www.orus-int.org.41 Cf. www.mwi-aachen.org; as como las publicaciones en las que se presentan

los primeros resultados de este proyecto: David Kwang-sun Suh, AnnetteMeuthrath, Choe Hyondok (eds.), Charting The Future of Theology And Theo-

logical Education In AsianContexts, Delhi 2004; Luke G. Mlilo, Nathanal Y.Sod (eds.),Doing Theology and Philosophy in the African Context. Faire latheologie et la philosophie en contexte africain, Frankfurt/M. 2004; y RalFornet-Betancourt (ed.),Interculturality, Gender and Education, Frankfurt /M.2004.
http://www.orus-int.org/http://www.orus-int.org/http://www.orus-int.org/http://www.orus-int.org/


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signacin o en la impostura de convertir la interculturalidad en un jue-go acadmico de teoras e interpretaciones vacas.

Sobre este trasfondo quiere la tesis undcima recapitular todo lo

propuesto hasta ahora reafirmando la necesidad de mejorar las condi-ciones de la interculturalidad pero justo en tanto que un plan alterna-tivo de accin terica y prctica que necesita ambos momentos conigual primordialidad para no desvirtuarse. Parafraseando a Marx quie-ro recordar con esta tesis que no basta con interpretar intercultural-mente el mundo sino que es necesario transformarlo en un mundo in-tercultural.

Interculturalidad o barbarie podra ser, pues, la palabra de paso de

esta generacin; pero desde la conciencia, insisto, de que para conte-ner la barbarie o evitar que el destino de la humanidad sea la crcely/o el manicomio, eso requiere el compromiso de la accin.


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CAPTULO 2

FILOSOFA E INTERCULTURALIDAD:

UNA RELACIN NECESARIA PARA PENSAR NUESTRO TIEMPO

1. La situacin y sus exigencias

Estamos en un congreso que, convocado bajo el lema de Personay Sociedad: Perspectivas para el siglo XXI, tiene como unos de susobjetivos principales la discusin y el lanzamiento de nuevas propues-

tas que ayuden a revitalizar el lugar que la filosofa debe ocupar en eldebate actual sobre las cuestiones relacionadas con el destino de lapersona humana en el desarrollo de la sociedad contempornea.1

Y es evidente que, tanto por el tema general de persona y sociedadcomo por el objetivo subrayado de revitalizar la funcin de la filosofa

en el debate actual, este congreso, que es ahora la situacin concretade los filsofos y las filsofas que estamos aqu reunidos, nos remitesin rodeos a la situacin histrica actual en la que realmente estamos y

de la que inteligentemente debemos dar cuenta en tanto que filsofos yfilsofas.

Nuestra verdadera situacin no es, pues, este congreso sino elmundo y la sociedad actuales en que se celebra.

1 Este trabajo es el texto de la ponencia escrita para el Congreso Internacionalde Filosofa. Persona y Sociedad: Perspectivas para el siglo XXI, Universidad

Catlica de Portugal, Braga, del 17 al 19 de noviembre de 2005.


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Las exigencias del tema y, en concreto, del objetivo que hemos re-saltado, son de este modo exigencias que vienen por resultado del de-sarrollo econmico, social, poltico, tecnolgico y cientfico que mar-

ca predominantemente el curso de la vida en las sociedades actuales.Son, en una palabra, exigencias de la facticidad histrica de la quesomos parte. Pero son tambin exigencias que vienen de que vivimosnuestra situacin histrica mediados por las interpretaciones o expli-caciones que se hacen de la misma.

Facticidad y diagnstico son inseparables en toda situacin histri-

ca, incluida naturalmente la que caracteriza la actualidad de la socie-dad que enmarca nuestro ser personas hoy.

Esto se ve, por ejemplo, en muchas de las calificaciones sintticascon que solemos nombrar o definir el carcter general de nuestrassociedades: sociedad cientfico-tecnolgica, sociedad de consumo, so-ciedad del riesgo, sociedad de la sensacin, sociedad poscristiana, so-ciedad del pluralismo, etc.2

Caracterizaciones como stas, que habra que contrastar por ciertocon aquellas otras que se articulan desde el horizonte de la asimetraentre el norte y el sur como expresin de un rasgo fundamental paradefinir la situacin de nuestra poca3 y que por eso hablan ms bien de

sociedades de exclusin, de pobreza creciente y de amenaza de la di-versidad cultural de la humanidad4, son, en efecto, caracterizacionesque reflejan la facticidad de nuestro mundo y apuntan problemas re-

2 Ver, por ejemplo, los diagnsticos que nos ofrecen: Jean Baudrillard, La so-

ciedad de consumo, Barcelona 1974; Ulrich Beck, La Sociedad del Riesgo,Barcelona 1986; Manuel Castels, La Era de la Informacin, tres volumenes,Madrid 1996-1998; Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Paris1995; Franois Lyotard, La Condicin Postmoderna, Madrid 1986; HerbertMarcuse, El hombre unidimensional, Mxico 1967; y mile Poulat, Lre

postchrtienne. Un monde sorti de Dieu, Paris 1994.3 Conviene aclarar que norte y sur no indican aqu solamente realidades

geogrficas. Ver sobre esto nuestras precisiones en: Einleitung Introduc-tion, en Ral Fornet-Betancourt (ed.), Neue Kolonialismen in den Nord-Sd-

Beziehungen, Frankfurt /M 2005, pp. 12 y sgs.4 Ver por ejemplo: Franz J. Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad

sin exclusin, San Jos 1995 y Dorando J. Michelini, Globalizacin, intercul-turalidad y exclusin, Rio Cuarto 2002.


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ales; pero nos hacen ver al mismo tiempo que nuestra situacin hist-rica es siempre situacin nombrada; situacin que nos sita tambinen sus nombres e interpretaciones y que nos cuestiona as, precisa-

mente a los que hacemos filosofa, con exigencias especficas de inte-ligencia de las racionalidades y de los discursos con que se da cuentade nuestra poca histrica.

Quin interpreta lo que somos? Quin pone los nombres de loque somos y hacemos? Quin caracteriza nuestro tiempo?

Para que la filosofa, pues, pueda situarse bien en su tiempo y pue-da desempear la funcin que de ella se espera en los debates sobrelas cuestiones de su presente, nos luce que es de importancia funda-

mental, insistiendo en la lnea de la idea anterior, que la filosofa sereformule desde la conciencia explcita de que es o debe ser una prc-tica reflexiva que, al encarar los problemas de su correspondiente si-tuacin histrica e intentar dar cuenta de ellos, tiene asimismo que ha-cerse cargo de los nombres con que se intenta identificar el cursohistrico hegemnico de la poca, es decir, pensar las formas, las in-terpretaciones y caraterizaciones mediantes las cuales la poca sepiensa; y sobre todo aquellas que, pretendiendo reflejar el sentir gene-ral, se presentan como la clave que da el ritmo de lo moderno y susmodas en la situacin histrica.

A la luz de esta idea se comprende que para nosotros, aqu y ahora,

se tratara de enfocar la cuestin que nos ocupa de manera tal que ensu discusin demos cuenta, por ejemplo, del desafo antropolgico que

significa para un ser humano hoy desarrollarse como persona en elmarco de una sociedad capitalista, consumista, patriarcal e individua-lista, o bajo el peso de estructuras de pobreza y exclusin que minandiariamente su dignidad; pero conscientes de que ello significa almismo tiempo entrar en el debate terico de nuestro tiempo y posicio-narnos desde la filosofa frente a las consecuencias que para la com-prensin del ser humano como persona se desprenden de las caracteri-zaciones actuales de nuestras sociedades.

As al menos entendemos nosotros las exigencias que nuestra si-tuacin histrica plantea al grupo aqu reunido en vista del tema que

nos ocupa.


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Intentaremos por ello en el presente trabajo hacer una aportacinpuntual a esa tarea comn de responder a las exigencias peculiares con

que se ve confrontada la filosofa en el contexto actual de nuestro

momento histrico. Pero permtasenos precisar el sentido y el alcancede nuestra contribucin al debate.

2. La intencin que persigue nuestra aportacin

Se habr notado que en las reflexiones anteriores subyace una cier-

ta comprensin de la filosofa y de su finalidad como quehacer teri-co. Y puesto que la intencin que nos gua en este trabajo no se enten-

dera sin explicitar dicha comprensin de la filosofa, empezamos di-ciendo una palabra aclaratoria sobre la misma.

Sabemos, a ms tardar desde Hegel, que la labor de pensar la his-toria que nos hace y que hacemos, tanto en sus realizaciones o logroscomo en sus momentos fallidos o posibilidades truncadas; y, con ello,el esfuerzo por comprender inteligentemente la poca en que se vive,debe constituir una de las tareas fundamentales de la filosofa en todotiempo y lugar, ya que es en esa relacin viva con la historia real don-de la filosofa adquiere de hecho su carcter y sentido como tal.5

Compartiendo lo nuclear de esta intuicin nos orientamos en ellapara partir aqu de una concepcin en la que la filosofa se hace filoso-

fa, con todas las implicaciones contextuales y culturales que ello con-lleva, en este esfuerzo por pensar la historia humana. Ahora bien, yste es el punto que queremos destacar aqu, concebir la configuracin

real de la filosofa a partir de la tarea de pensar su tiempo significa in-

sertar el ejercicio de la misma en una tarea cuyo cumplimiento le plan-tea una exigencia doble. Pues, por una parte, est evidentemente eldesafo de los problemas, nuevos o heredados, con que cada pocahistrica confronta desde su peculiaridad a la filosofa, reclamando

5 G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, in: Werke in zwanzigBnden, tomo 7, Frankfurt /M 1970, pp. 26 y sgs. Nos referimos evidentemen-

te al famoso pasaje de la Filosofa del Derecho en la que Hegel define la filo-sofa como el pensamiento del mundo y el esfuerzo por elevar su tiempo a unconcepto.


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justo que se haga cargo de esos problemas y que vea en ellos su ver-dadera materia de estudio. Y, por otra parte, est tambin el cuestio-namiento que esa puesta al da contextual, ese aggiornamento, com-

porta para la filosofa en su relacin consigo misma o, dicho con ma-yor exactitud, con la tradicin acumulada que activa concientementepara trazar el mapa de sus contenidos, de sus cuestiones centrales y desus mtodos preferidos en un determinado momento de su desarrollo.

Pensamos, en efecto, que, ante el desafo de los problemas concre-tos de una situacin histrica y de las exigencias de contextualizacinque de ah se derivan para la reflexin filosfica, eso que recibimos ytrasmitimos bajo el nombre de filosofa no puede dejar de preguntarse

si su tradicin le da todo lo que necesita para pensar el tiempo en queest, insistiendo en que nos referimos a la tradicin activada y dispo-nible en este momento, tanto en el nivel estructural de las institucionescomo en el personal de la formacin de los profesionales.

Todo proceso de contextualizacin, que es siempre al mismo tiem-po un trabajo de apropiacin de contemporaneidad y de discernimien-to en ella, connota para el ejercicio de la filosofa una revisin crticade la relacin que la filosofa mantiene con la tradicin desde la que se

define, con la que se identifica y a partir de la cual se abre a la pecu-liar situacin histrica de una poca.

No puede, pues, la filosofa contextualizar su quehacer sin cuestio-nar la tradicin que determina lo que sabe y la manera de saberlo, sincuestionar la forma en que posee su tradicin, sin preguntarse por losmedios de que se ha servido y se sirve para activar justo esa tradicinque reconoce como la que acta en ella o como la que debe continuartrasmitiendo, en una palabra, sin cuestionar su propia forma de ser ytrasmitir lo que ha heredado como su tradicin.

En el proceso de dar cuenta de su tiempo la filosofa tiene, por tan-

to, que plantearse en perspectiva autocrtica preguntas como stas:Basta la tradicin que la identifica y la acredita para pensar la actua-lidad en la que est? De qu le sirven en ese hoy las ideas, los mto-dos y las teoras trasmitidos que alimentan e inspiran todava el ejecentral de la articulacin de su quehacer? Qu hacer con su herencia


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ante una contemporaneidad nueva cuyos problemas parecen poner enevidencia la precariedad de su tradicin?

Conscientes de esta problemtica, que es una consecuencia directa

de la concepcin de la filosofa supuesta en estas reflexiones 6, quere-mos mostrar en este breve trabajo porqu hoy las exigencias histricas

de nuestra poca presente hacen necesario vincular filosofa e intercul-

turalidad, y dando por sentado lgicamente que consideramos dichavinculacin como una condicin imprescindible para que la filosofapueda cumplir la tarea de comprender inteligentemente la situacinhistrica del mundo actual y de intervenir en el debate sobre su cursoy factura con propuestas verdaderamente universalizables.

Como ya sealaba, se trata de una aportacin puntual al tema quenos ocupa. Su foco de atencin se concentrar en el intento de mos-trar, por una parte, que las exigencias de la interculturalidad en nuestra

poca son constitutivas del mundo que debemos ayudar a disear des-de la filosofa y, por otra parte, que la filosofa sin embargo al me-nos en la forma que la conocemos y practicamos por su cultura domi-nante de corte eurocntrico y andrgino no puede hacerse cargo deesta tarea sin iniciar un profundo proceso autocrtico de cambio.

Nuevas exigencias histricas reclaman una filosofa nueva queacompae la bsqueda humana de un mundo nuevo y que nazca comoparte integrante de ese otro mundo alternativo.

Mas la emergencia de esa filosofa nueva requiere a su vez queseamos capaces de cambiar la filosofa que hemos aprendido y quecondiciona nuestra manera de pensar y de actuar o, si se prefiere, dedar cuenta de la historia.

Estamos as ante un problema con dos aspectos esencialmente in-terconectados. Por eso lo trataremos en dos pasos dedicndole a cadauno de esos aspectos uno de los apartados que siguen.

6 De este tema nos hemos ocupado con ms detenimiento en otros trabajos. Veren particular nuestras obras: Interculturalidad y filosofa en Amrica Latina,Aachen 2003; y Filosofar para nuestro tiempo en clave intercultural, Aachen2004.


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3. La interculturalidad: exigencia de un mundo y de una humani-dad que luchan por ser universales en equilibrio de justicia

En el primer apartado de este trabajo, cuando hablbamos de losnombres con que se suele resumir el carcter general de las sociedades

modernas de nuestro mundo actual no mencionamos, con intencin,uno de los calificativos ms corrientes para ello, y que parece inclusoestar de moda y gozar de una amplia aceptacin, a saber, la caracteri-zacin de sociedades multiculturales.

No lo hicimos porque, como se ve, lo reservbamos para este mo-mento. Y la razn de ello se debe a que, segn alcanzamos a ver, el

diagnstico de que las sociedades modernas son sociedades marcadaspor el fenmeno que se designa justamente con el trmino de multi-culturalismo, es acaso el que se presta mejor para intentar mostrar quela interculturalidad es una exigencia normativa que brota de la reali-dad misma de nuestra situacin histrica y, en concreto, del reto de laconvivencia solidaria en una humanidad diseada por diferencias sin-gulares e insustituibles. Tratemos de explicarlo brevemente.

Desde hace dcadas y desde muy distintas disciplinas, que vandesde la sociologa hasta la teologa pasando por la filosofa, 7 se nosrepite con insistencia notable que vivimos en un mundo globalizadocuya fuerte dinmica de desarrollo creciente a nivel planetario produ-ce cambios sustanciales en todos los rdenes de la vida humana, entrelos que est precisamente el cambio que se introduce con la disolucin

de la homogeneidad cultural de las sociedades tradicionales bajo lapresin de la movilidad social, la globalizacin de los mercados y m-

todos de produccin, el flujo de la informacin y de la comunicacin,

7 A ttulo de ejemplo citemos: Elmar Altvater / Brigitte Mahnkopf, Grenzen derGlobalisierung, Mnster 1997; Karl-Otto Apel /Vittorio Hsle / Roland SimonSchfer, Globalisierung: Herausforderungen fr die Philosophie, Bamberg1998; Manfredo Arajo de Oliveira, Desafos ticos da Globalizao, SoPaulo 2001; Gerhard Schweppenhuser / Jrg H. Gleiter (eds.), Paradoxiender Globalisierung, Weimar 1999; as como los trabajos y la bibliografa ofre-cida en Ral Fornet-Betancourt (ed.),Resistencia y solidaridad. Globalizacincapitalista y liberacin, Madrid 2003.


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los movimientos migratorios y tantos otros fenmenos que parecencaracterizar al mundo globalizado de nuestros das.

Sobre el trasfondo de las consecuencias locales de este cambio a

nivel cultural se habla entonces de un mundo en el que sus sociedadesse ven obligadas a reorganizar la socialidad humana segn el para-digma nuevo de la coexistencia de diversas culturas en un mismo te-rritorio o espacio social.

As se habla, por ejemplo, de culturas sin territorio propio o de ladisociacin entre cultura y espacio fsico, o incluso de una disociacinentre cultura y tradicin. La coexistencia de diversas culturas en elmarco de una misma sociedad llevara en este sentido a la desterrito-

rializacin y a la destradicionalizacin de las culturas tradicionales y,con ello, a la relativizacin de las identidades fuertes que solan fo-mentar en sus miembros.

Y de ah que se vea adems que ese tipo de sociedades multicu l-turales, en razn del peso fctico de la diversidad cultural que inclu-yen, sean fuentes de procesos de hibridacin cultural que sern a suvez el motor de una nueva universalidad en los seres humanos.

No podemos detenernos ahora ni en un anlisis detenido del multi-culturalismo, que como se sabe es un trmino ambiguo y contro-vertido en su significado y aplicacin poltica (pinsese, por poner dos

ejemplos, en el debate entre liberales y comunitaristas o en el uso deltrmino por autores norteamericanos o latinoamericanos) 8, ni muchomenos en una valoracin crtica de los supuestos filosficos que sub-yacen a su concepcin de cultura e identidad cultural. Lo cual, porcierto, tampoco es necesario para la intencin que perseguimos en este

apartado. O sea que nos basta con aludir al multiculturalismo comocaracterizacin con la que se intenta describir el estado de cosas en lassociedades modernas del mundo globalizado, poniendo justo el acentoen el hecho de la coexistencia de diversas culturas.

8 Una bien documentada tipologa del multiculturalismo la encontrar el lectoren Diana de Vallescar Palanca, Cultura, multiculturalismo e interculturalidad,Madrid 2000., pp. 117 y sgs. Ver adems: Gunther Diez, Multiculturalismo,interculturalidad y educacin, Granada 2003; y Len Oliv,Interculturalismo

y justicia social, Mxico 2004.


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Y decimos que para nosotros ahora es suficiente con esta mencinmeramente indicativa porque lo que nos interesa retener es el diagns-tico del multiculturalismo como afirmacin de una trasformacin de la

facticidad cultural con que nos confrontan en la vida cotidiana las so-ciedades modernas del mundo globalizado de hoy.

La facticidad cultural en este tipo de sociedades ha dejado de serreflejo de una sola cultura para convertirse en un espejo donde se re-flejan muchas culturas. Estamos, por tanto, ante una transformacindel hecho cultural que es compleja y que, como coexistencia de dife-rencias culturales en un espacio social compartido, nos ofrece grandesposibilidades para el desarrollo de los seres humanos, al mismo tiem-po que trae consigo fuertes problemas de convivencia.

En este diagnstico el multiculturalismo acierta a poner sobre lamesa un innegable signo de nuestro tiempo: la diversidad cultural y lalucha por los derechos culturales de los pueblos. Es cierto que se pue-de, y de debe incluso, discutir si las alternativas tericas y prcticasque plantea el multiculturalismo, sobre todo en su vertiente ms libe-ral anglosajona, estn o no a la altura de su propio diagnstico; cues-tionar, por ejemplo, si su concepto de identidad cultural es suficiente-mente histrico o si su poltica del reconocimiento del otro en el mar-co jurdico de la democracia formal liberal da la clave para una logra-da convivencia participativa entre las diferencias. Pero lo cuestionablede sus alternativas y supuestos tema que, como decamos, no necesi-tamos analizar ahora no quita importancia a su lectura de la situa-cin histrica del presente en el sentido de que vivimos ya en un mun-

do cuyas sociedades son incomprensibles sin la afirmacin de la di-versidad cultural.

Vemos, en resumen, el trmino sociedades multiculturales comoexpresin que acierta a nombrar un hecho y sus exigencias: el hechode la pluralidad cultural y las exigencias de buscar mejores formas deconvivencia humana.

Tal es el punto que tiene relevancia para nuestra argumentacin eneste apartado porque la interculturalidad no se confunde con la multi-culturalidad; pero s la reconoce como la condicin de facticidad que

necesita su programa de transformacin del hecho de la diversidad de


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las culturas, del hay muchas culturas y tienen derecho a ser reconoci-das, en una cultura de la relacin entre culturas diversas que, preci-samente por sus relaciones entre ellas, dan a la diversidad cultural la

calidad superior de una pluralidad consciente de sus muchos contex-tos.

Si el multiculturalismo ayuda a romper esquemas totalitarios y ho-rizontes uniformadores y nos sirve para ver la riqueza cultural de lahumanidad, es ms, si nos impele a reconocer que la diversidad cultu-ral es constitutiva de nuestra condicin humana y que su proteccin esun imperativo de nuestro tiempo, la interculturalidad recoge ese dia-gnstico y llamado como elementos para relanzar el viejo sueo de

una humanidad verdaderamente universal, ecumnica. Por eso inter-preta el hecho de la diversidad cultural como la condicin fctica deun desafo normativo que consiste precisamente en transformar lasculturas en puertas hacia una nueva universalidad.

En su lectura, pues, son los problemas y las situaciones que secrean en las sociedades multiculturales modernas, en el fondo, nuevasseales de la milenaria lucha de los seres humanos por lograr una so-cialidad en la que convergen armoniosamente los momentos de la uni-

versalizacin de las singularidades y la singularizacin de la universa-lidad.9

Lejos, en consecuencia, de fragmentar la diversidad cultural en una

multiplicidad desconectada de culturas que detienen y detentan sustradiciones de origen como si stas fuesen un ttulo de propiedad pri-vada, la interculturalidad propone caminar hacia una universalidadque comunica y proteje sin reducir ni excluir porque es un proceso

abierto e indefinido de mutuo crecimiento y acompaamiento. Diver-sidad cultural es as, para la interculturalidad, exigencia de dilogo yde apertura, exigencia de acogida y de compartir lo propio con elotro para redimensionarlo en comn.

9 Esta idea debe verse sobre el trasfondo de la dialctica sartreana del universal

singular. Cf. Jean-Paul Sartre, Luniversel singulier, en Situations,IX, Paris1972, pp. 152-1990; y suLIdiot de la famille, tres tomos, Paris 1971-1972.


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En tanto que camino hacia una nueva forma de ser universales lainterculturalidad da, en una palabra, un norte a la diversidad culturalque caracteriza la conciencia de nuestro tiempo.

De manera que la interculturalidad trasciende en cierta medida lafacticidad de nuestra poca al alumbrarla crticamente desde una exi-gencia normativa de transformacin que anticipa el foco de universa-lidad que puede llegar a ser cada ser humano de hoy si resignifica losespacios multiculturales de las sociedades modernas como mbitos derelaciones interculturales.

4. La interculturalidad: desafo y oportunidad para la filosofa

Por lo que llevamos dicho se comprende que la interculturalidad es

una propuesta terica y prctica que nace de las exigencias que nosplantea la conciencia de la diversidad cultural que caracteriza el mun-do de hoy. En concreto se puede resumir su programa sealando quees un intento de responder a la pregunta de qu hacer con nuestromundo multicultural, es decir, qu hacer con la diversidad de las cul-turas.

Y su propuesta, ya lo sabemos, es justo la de trabajar por unatransformacin cualitativa de la multiculturalidad en interculturalidad,para que por esa va los seres humanos se puedan reconocer y desarro-

llar como sujetos de procesos de universalizacin.Con esta perspectiva programtica es lgico que la interculturali-

dad tenga que representar un verdadero desafo para toda filosofa quepretenda pensar inteligentemente nuestra situacin histrica y tratar deintervenir en su curso apoyando alternativas de un verdadero mejora-miento humano.

Pero representa tambin una oportunidad, ya que la interculturali-dad puede ayudar a la filosofa a redescubir su propia actividad. Estaes la idea o perspectiva de trabajo que queremos explicar en este cuar-to apartado.


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Si partimos de que, a pesar de los esfuerzos que hoy se hacen porredefinir la filosofa desde el dilogo de las culturas 10, la filosofa re-fleja todava, tanto en su metodologa como en su sistemtica, el pre-

dominio exagerado de una tradicin (tradicin adems que ha sido re-cortada o reducida en sus posibilidades de expresin por los interesesdel proyecto civilizatorio que se impona en su mbito), a saber, latradicin centroeuropea, bien se puede sostener entonces que con lainterculturalidad la filosofa entra en crisis, al percibir en la diversidadde las culturas un universo que la desubica y ante cuya pluralidadsiente la vergenza del analfabetismo. (Y para qu sirve una filoso-fa que no sabe leer el mundo?)

Como proyecto de un mundo pluralista de diferencias en dilogoque se univerzalizan y singularizan al mismo tiempo y en sentidocomplementario, la interculturalidad, en efecto, evidencia los lmites yla precariedad para andar por el mundo de toda filosofa monocultu-ralmente constituida; pero especialmente de aquella que se ha cons-truido su historia y su seguridad categorial a la sombra de la ideologadel eurocentrismo y de la poltica colonial. A esta filosofa la intercul-turalidad la desafa con la experiencia de que ningn alfabeto da laclave exclusiva para leer el mundo ni para manejarse en la historiahumana. Lo que significa lgicamente que ninguna filosofa particulares suficiente para pensar inteligentemente la diversidad del mundo,incluida justamente aquella que se ha erguido en dominante al con-fundir su particularidad con lo universal sin ms.

Para esta filosofa que ha perdido el sentido de la medida culturalde sus conceptos y de los lmites de sus sistematizaciones, porque con

10 Para una visin de conjunto se pueden consultar las actas de los CongresosInternacionales de Filosofa Intercultural en: Ral Fornet-Betancourt (ed.),Kulturen der Philosophie, Aachen 1996; Unterwegs zur interkulturellen Phi-losophie, Frankfurt /M. 1998; Kulturen zwischen Tradition und Innovation.Stehen wir am Ende der traditionellen Kulturen?, Frankfurt /M. 2001;Interac-tion and Asymmetry between Cultures in the context of globalization, Frank-furt /M 2002; Interculturality, Gender and Education, Interkulturalitt, Gen-der und Bildung, Interculturalidad, Gnero y Educacin, Interculturalit,

Genre et ducation, Frankfurt /M 2004; yDominaz der Kulturen und Interkul-turalitt, Frankfurt/M. 2006.


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el respaldo de polticas coloniales y de prejuicios racistas se ha arro-gado el monopolio de la palabra y de la interpretacin, la facticidadpujante de la realidad multicultural en nuestras sociedades, pero sobre

todo la experiencia de relaciones interculturales que anticipan unanueva universalidad acogedora y recreadora de la diversidad signifi-can una indudable prdida de seguridad y de significacin. El intrpre-

te del mundo, el dueo del verbo, se ve de repente expuesto a otrasinterpretaciones y escuchando palabras que no son un eco ni una imi-tacin de su verbo pretendidamente fundante de todos los nombres delmundo sino que, por el contrario, cuentan su propia memoria y articu-lan su propia visin del mundo.11

Por eso hablaba de que la interculturalidad pone en crisis a la filo-sofa en su configuracin dominante, que sigue siendo todava euro-cntrica; una crisis que refleja, en un primer momento, el desafo detomar conciencia de la contextualidad de su racionalidad, de los lmi-tes de sus conceptos y de la regionalidad de sus mtodos.

Es, si se prefiere, el desafo de tomar conciencia de la contingenciade su reflexin y de las fronteras en que se mueven los nombres conlos que su logos o sus palabras nombran las cosas y trazan perspect i-vas de accin en la historia.

Se nos permitir insistir todava en esta idea de que el primer desa-

fo que le plantea la interculturalidad a la filosofa dominante es la to-ma de conciencia de su propia contextualidad, o, para emplear otraexpresin, el reconocimiento de que opera con una universalidadtramposa; con una universalidad que no es falsa por buscar lo univer-sal ni por ofrecer referencias para la universalidad de lo humano sino

por la extrapolacin que de su pecularidad ha hecho.Por eso es importante la toma de conciencia de la propia contex-tualidad. Se trata, usando una metfora, de dejar la nave con la quesupuestamente se ha descubierto y conocido la terra incgnita, se leha dado la vuelta al mundo; y que, por eso, parece poder cargarlo co-

11 Nos inspiramos aqu en las pioneras reflexiones de Sartre sobre el reclamo de

reconocimiento del otro colonizado. Cf. Jean Paul Sartre, Orphe noir, enSituations,III, Paris 1969, pp. 229-286; y su Les damns de la terre, en Si-tuations,

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Raul Fornet Betancourt Interculturalidad