Razón crítica y experiencia religiosa

Patricio A. Perkins, Francisco M. Bodean (eds.)

Estudios de fenomenología

Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná

y hermenéutica VI

Razón críticay experienciareligiosa

Razón crítica y experiencia religiosa

Patricio A. Perkins, Francisco M. Bodean (eds.)

Estudios de fenomenología y hermenéutica VI

Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná

Perkins, Patricio

Razón crítica y experiencia religiosa / Patricio Perkins y Francisco Bodean. - 1a ed. -

Santa Fe : Círculo de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, 2014.

E-Book. - (Estudios de fenomenología y hermenéutica / Aníbal Pedro Fornari)

ISBN 978-987-25008-5-6

1. Filosofía. 2. Fenomenología. 3. Hermenéutica. I. Bodean, Francisco II. Título

CDD 142.7

Fecha de catalogación: 21/04/2014

Ilustraciones: Xul Solar, “Viñeta publicada en Anales de Buenos Aires”, “Místicos”. Gentileza de

Fundación Pan Klub-Museo Xul Solar. Derechos reservados Fundación Pan Klub-Museo Xul

Solar.

Contenido

Presentación 7

1. Experiencia religiosa

El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según Franz Rosenzweig

María Soledad Ale 13

Abraham y la imposible responsabilidad

María Belén Bazze Götte 25

Maternidade e Religiosidade para as operárias de Valença, BA, uma abordagem ética e hermenêutica em Paul Ricœur

Marcio Ronaldo Rodrigues Vieira 35

Sobre el origen teológico del concepto de decisión. Heidegger lector de Pablo y de Lutero en el curso académico

Daniele Petrella 45

Heidegger. Una Fenomenología de la Religión fuera de la vía teórico-objetivadora

Zulema A. Pugliese 57

Martin Heidegger: sobre la filosofía cristiana y la experiencia del “Dios divino”

Silvana Filippi 67

“Via per aliud” y “nihil”: el lenguaje del límite y la experiencia religiosa en Anselmo de Canterbury

Enrique Camilo Corti 79

“Ya no se nos doblan las rodillas”: La experiencia estética después del fin de la religión del arte

Lucas Bidon-Chanal 89

El programa de demitologización de la hermenéutica de R. Bultmann

Adrián Bertorello 101

6| Contenido

Zakhor. El recuerdo como mandato religioso en la secularización de la historia

Jesica Buffone 111

2. Racionalidad crítica

El sentido fenomenológico primero de la experiencia

María Cristina Greve 123

El método de discriminación en la filosofía de la religión de Henry Duméry

Martín Grassi 133

Crítica de la superstición y religiosidad en L’Action (1893) de Maurice Blondel

Francisco M. Bodean 145

El nihilismo como consumación de la metafísica de la voluntad

Ignacio De Marinis 157

Razón práctica, amor y creencia en Dios en Husserl

Celia Cabrera 167

La crítica a la religión de Feuerbach como fundamento cívico para el ejercicio de la libertad religiosa en Paul Ricœur

Lorenzo Toribio 179

La religión como instrumento político. Arendt sobre Rousseau

Elisa Goyenechea de Benvenuto 191

Ni experiencia religiosa ni juicio de razón: cuando el mal sabe a mal (Spinoza en correspondencia)

María José Rossi 201

Unamuno: agonía entre razón y experiencia religiosa en los años de las crisis

Gastón Beraldi 211

Apéndice 2011

¿Cómo se dice la vida? La Dichtung como potencial solución a las dificultades del lenguaje de la analítica existenciaria

Ignacio Soneira 227

Presentación

En una nueva publicación digital de Estudios de Feno-menología y Hermenéutica, nos complace presentar las expo-siciones más destacadas de las X Jornadas del Círculo de Fe-nomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná (5 y 6 de octubre, 2012) convocadas bajo el leitmotiv de “Razón crítica y experiencia religiosa”.

Decidimos proponer una discusión atada a dos extre-mos fascinantes: un ideal y un hecho, nuestra esencia y nues-tra historia, la razón llena de ansias de ser razón y la expe-riencia sorprendida por la sugerencia de contenidos ultra-racionales. De este modo celebramos una década llena de es-fuerzo y frutos convocando de nuevo para escuchar, apren-der y discutir, convencidos, por un lado, que no hay intento que no astille la puerta de la verdad y, por el otro, que la reli-gión sigue siendo hoy un problema para la razón. Por eso, se van a encontrar en estas páginas con diferentes opiniones confrontándose entre sí, no siempre de acuerdo, a veces con-trapuestas, otras veces en sintonía, faltando lo más rico de todo: el debate real que hubo luego de cada exposición.

¿Podríamos agrupar las diferentes opiniones y argu-mentos en tipos generales, aunque sean esquemáticos? Quizás nos sirvan dos ejes para agruparlas.

I. Experiencia religiosa. Un grupo de exposiciones propuso elementos religiosos útiles para la discusión filosófica o

8| Presentación

determinantes en el curso de argumentaciones secula-res. Estos elementos religiosos tienen la característica de ser históricos: hechos con los que la razón se en-frentó, tomó inspiración o evaluó. A esta propuesta la titulamos experiencia religiosa, porque discute hechos religiosos en un sentido amplio, lo que no es sinónimo sin más de pensar que la razón sea religiosa, que la ex-periencia religiosa sea una experiencia racional o bien que sean dos factores contrapuestos entre sí. En este contexto, María Soledad Ale explica la función del pa-ganismo en la oposición de Rosenzweig a la filosofía idealista; María B. Bazze Götte propone el argumento secularizado de Derrida acerca de nuestra despropor-ción estructural —don de vida infinito delante de la muerte—, y la idea de secreto basada en la figura de Abraham; Marcio Vieira analiza la identidad religiosa de las operarias de una fábrica con la mirada puesta en la desmitificación de las ilusiones propuesta por Ricœur; Daniele Petrella se embarca en mostrar la in-fluencia de Pablo de Tarso y Martín Lutero en la filosof-ía temprana de Heidegger; Zulema Pugliese explica la idea de Heidegger sobre la fenomenología de la religión en los años veinte con los casos de los primeros cristia-nos, de Pablo y de Agustín; Silvana Filippi analiza la idea de una filosofía cristiana para Heidegger; Enrique Corti despliega una hermenéutica de lo sagrado en An-selmo de Canterbury, considerando la experiencia del límite del lenguaje; Lucas Bidon-Chanal pone en dis-cusión la profecía hegeliana de una desacralización del arte, preguntándose si efectivamente se cumplió o si la sacralidad de la experiencia estética tomó una forma nueva; Adrián Bertorello, incursionando en una teoría de exégesis bíblica, discute el programa de demitologi-zación de Bultmann, centrado en el descubrimiento de las verdades acerca de la existencia humana a la base de

ESTUDIOS DE FENOMENOLOGÍA Y HERMENÉUTICA VI – Razón crítica y experiencia religiosa | 9

los mitos bíblicos, especialmente neo-testamentarios, y Jesica Buffone recupera el sentido contemporáneo y humano del concepto teológico hebreo de recuerdo, discutiendo sobre la memoria y su función humana hoy.

II. Racionalidad crítica. El otro grupo de exposiciones, que llamamos racionalidad crítica, se esforzó en aplicar la razón al fenómeno religioso con diferentes matices va-lorativos y clases de procedimientos. Sin lugar a dudas, aquí la razón toma la iniciativa sobre la religión, pi-diéndole explicaciones sobre su función y valor, tal co-mo implica el uso cotidiano de crítica en español, que significa tanto cribar un asunto bajo los principios de la ciencia y la razón, como censurarlo. Más allá de que la religiosidad sea considerada una etapa necesaria dentro de un camino de superación, una alienación o una face-ta esencial de la existencia necesitada de autenticidad, lo común aquí es que la razón se encarga de describirla y evaluarla. María Cristina Greve, aplica las reflexio-nes de Claude Romano acerca de la experiencia y su sentido originario de peligro y travesía al análisis del sentido de una experiencia religiosa; Martín Grassi ex-plica el método discriminatorio de Henry Duméry para fundar una filosofía de la religión en contraste con otros métodos como el fenomenológico; Francisco Bodean argumenta sobre el papel racional y ultra-racional que juega el concepto de religiosidad en la filosofía de la ac-ción de Maurice Blondel con especial énfasis en la inau-tenticidad de la superstición; Ignacio De Marinis co-menta la lectura de Heidegger sobre Nietzsche con la mirada puesta en el pasaje posterior a un pensamiento sobre Dios no-calculante ni metafísico; Celia Cabrera bosqueja la superación husserliana de la deontología por una teleología y la articulación entre un orden ra-cional, el orden mundano y la divinidad; Lorenzo To-ribio se pregunta por los puntos de comparación entre

10| Presentación

Feuerbach y Ricœur a partir del interés del segundo por la crítica a la religión del primero en función de una discusión sobre libertad religiosa; Elisa Benvenuto analiza la cuestión moderna y contemporánea de la fuente del acto fundacional de la autoridad política, comparando la consideración de Arendt sobre la revo-lución americana y la francesa con las ideas de Rousse-au; María José Rossi, con un diálogo epistolar de Spi-noza, plantea la idea que el mal no se explica con la teo-logía, ni con la filosofía, sino con el orden de la natura-leza, del sentir y la percepción, y Gastón Beraldi con-cibe la visión de Unamuno sobre la crisis epocal de fines del siglo XIX y sus propias crisis personales bajo el pa-radigma de un texto sobre el que acontece un conflicto de interpretaciones. Esperamos que estas actas sirvan no sólo como un tes-

timonio, sino también como escalón para continuar la discu-sión acerca de la razón que se evalúa a sí misma y la religión que se presenta bajo el signo de una experiencia. Los edito-res, por nuestra parte, agradecemos la contribución de cada uno de los autores que forman parte de este libro.

Los editores

1. Experiencia religiosa

El trasfondo pagano de la experiencia religiosa

según Franz Rosenzweig

María Soledad Ale (Universidad Nacional de Tucumán – IIGHI – CONICET)

La obra magna de Rosenzweig, La Estrella de la Reden-ción1, se inaugura con una severa acusación: la filosofía idea-lista, cuya suprema aspiración consiste en el conocimiento del Todo, encubre un intento de negar la condición mortal del hombre. Pero, ¿qué es este Todo? Es una construcción conceptual que reduce toda la realidad y toda la experiencia, incluyendo la realidad del pensador que piensa el constructo, a un único principio o fundamento explicativo (la “esencia”), algo imperceptible para los sentidos y sólo alcanzable por medio de la razón. Rosenzweig cree encontrar en la historia de la filosofía diferentes manifestaciones de esta tentativa de reducir lo efectivamente múltiple a un principio unificador del pensamiento: para la cosmología antigua, el principio ex-plicativo de todo es el mundo; para la teología medieval, es Dios; para el idealismo moderno, es el hombre. Dependiendo de la época histórica, cada principio es erigido como el único

1 ROSENZWEIG, Franz: La Estrella de la Redención, trad. Miguel García Baró, Sí-

gueme, Salamanca, 2006.

14 |MARÍA SOLEDAD ALE – El trasfondo pagano de la experiencia religiosa según Franz Rosenzweig

capaz de explicar y fundamentar la totalidad de la realidad y al cual los otros dos principios deben subsumirse. Para la tradición totalitaria que va de Jonia a Jena2 —esto es, desde el “todo es agua” de Tales, pasando por la identificación par-menídea entre ser y pensar, hasta la identificación hegeliana entre lo racional y lo real y viceversa— el tema de la muerte se presenta como algo irracional, puesto que no es algo pro-ducido ni demostrable por el pensamiento. Ante este factum irracional, la estrategia idealista para construir un Todo que todo lo explique sin dejar nada fuera de sí, diluyendo con ello la singularidad del sujeto en una objetividad abstracta,3 con-siste, entonces, en negar la muerte. Y si la muerte no es nada, no debe angustiar al hombre. Esta es, según Rosenzweig, la mentira piadosa que inventa la filosofía para calmar al hom-bre que sabe que va a morir. Sin embargo, dicha argucia fra-casa en su misión consolatoria porque, aún lleno de congoja por su finitud, el hombre se niega a aceptar la muerte y afir-ma su voluntad de vivir. Su angustia revela que quiere man-tener su individualidad, que se resiste a renunciar a su desti-no particular para integrarse en una totalidad despersonali-zada. Dado que la propia muerte no es reductible a un siste-ma conceptual, puesto que se muestra al pensamiento como un dato pre-reflexivo y no producido por él, el Todo no se to-taliza sino que, según Rosenzweig, estalla en tres pedazos separados igualmente pre-reflexivos que se repelen recípro-camente: el sí mismo, el mundo y Dios. A estas realidades que el pensamiento descubre como poseyendo una existen-cia independiente y anterior a sí, Rosenzweig denomina

2 Ibidem, p. 52. 3 Mariana Leconte señala que para Rosenzweig “hay acontecimientos inobjeti-vables, irreductibles, […] que se padecen y cuya significación es traicionada y hasta desmentida en su traducción a la objetividad.” LECONTE, Mariana: Racion-alidad y proximidad. La significancia ética como origen de la significación en Emmanuel Levinas, Moglia, Corrientes, 2009, p. 18.


también “elementos”.4 Los elementos son lo que Kant men-taba con el término “ideas” en tanto que no existe nada que el sujeto pueda pensar que no lo piense como sí mismo, co-mo Dios o como mundo: todo lo que es y puede afectar el pensamiento necesariamente se manifiesta en alguno de esos tres modos. Los elementos revisten un carácter antinómico, es decir, se manifiestan como conceptualmente irreductible a los otros dos y sólo reductible a sí mismo. Por ese motivo Ro-senzweig identifica los elementos con el concepto tradicional de “sustancia” en tanto que reposa en sí misma y que es con-cebida por sí misma, pero también con el de “mónada” en tanto que encerrada en sí misma, no se abre a nada exterior. Estas tres sustancias o mónadas son en sí mismas conceptos mudos, atemporarles y faltos de vitalidad pero sin embargo constituyen las condiciones de posibilidad para un pensar restringido a la efectividad de lo real.

De estos tres elementos el pensamiento racional no sa-be nada en la medida en que no son productos suyos. Para determinar sus respectivos contenidos específicos, Rosenz-weig se propone restaurarlos como objetos irracionales, es decir, pretende poner de manifiesto lo que ellos significan por sí mismos, más allá de lo que el saber racional puede lle-gar a conceptualizar. Para ello, plantea una construcción que avanza de la nada de nuestro saber al algo y bautiza a su método con el prefijo “meta”5, mentando con éste término la trascendencia de lo que es dado en su triple vertiente ele-mental respecto del sistema lógico, ético y físico construido por el pensar. Siguiendo su método, Rosenzweig afirmará que el hombre es meta-ético, el mundo es meta-lógico, y 4 Gérard Bensussan observa que el término “elementos” hace referencia al comen-

tario aristotélico del pensamiento de los “físicos” presocráticos, para quienes los elementos se determinan según la ecuación “Todo es X” (por ejemplo, el agua para Tales, el fuego para Heráclito). cf. BENSUSSAN, Gérard: Franz Rosenzweig. Existencia y filosofía, trad. Daniel Barreto González y Helenca Santana Sánchez, Anthropos, Barcelona, 2009, p. 26.

5 cf. ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 59.


Dios es meta-físico.6 Veamos brevemente qué significa en cada caso.

La esencia del hombre es ser un ser particular y finito consciente de su particularidad y finitud. Es, de hecho, el único ser vivo que entiende su condición mortal. Su existen-cia, adornada de una libertad finita capaz de querer determi-narse a sí mismo imprevisiblemente,7 obstaculiza cualquier intento sistemático de explicar su realidad desde alguna otra cosa que no sea él mismo. Su singularidad sólo puede ser en-tendida desde su propia singularidad y no se deja reducir a un saber conceptual y universal. Puesto que su libertad lo posiciona más allá de toda categoría ética que intente fun-damentar su singularidad como algo categorizable, Rosenz-weig define al hombre como un ser meta-ético.8

Asimismo, Rosenzweig concibe al mundo como una realidad particular y finita cuyos múltiples acaecimientos contingentes sintetiza el pensamiento (o logos) en un Todo conceptual. Pero si bien el logos es una parte esencial del mundo9 que permite entender su realidad, éste no constituye su origen. La inteligibilidad del mundo no se configura arbi-trariamente a partir de posibles formas lógicas, sino a partir del modo de darse de sus fenómenos, puesto que éstos exis-ten antes que el logos configurador de sus posibles sentidos.

6 “Como esencialidades son Dios, mundo y hombre […] igualmente trascen-dentes.” ROSENZWEIG, F.: El nuevo pensamiento. Observaciones adicionales a la Estrella de la Redención, trad. Ángel E. Garrido Maturano, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005, p. 24.

7 “Este ser propio del hombre […] es algo infinito y, sin embargo, ilimitado.” ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 105.

8 GARRIDO MATURANO, Ángel: La Estrella de la Esperanza. Introducción a La Estrella de la Redención de Franz Rosenzweig desde una perspectiva fenome-nológica, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Buenos Aires, 2000, pp. 29–35. Por su lado, Stéphane Mosès lo explica del siguiente modo: “Le Soi est une réalité métaéthique: il n’est pas objet de l’éthique, mais son sujet, sa source: il le est par-delà le monde moral.” MOS S, Stéphane: Système et Révéla-tion. La philosophie de Franz Rosenzweig, Bayard, Paris, 2003, p. 71.

9 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 54 y 83.


En tanto que el mundo es autónomo y previo al pensamien-to, Rosenzweig lo define como meta-lógico.10

Por su lado, Rosenzweig concibe que Dios tiene una na-turaleza propia, prescindiendo de la relación que tiene con lo físico que está fuera de él, es decir con el mundo.11 Dios es un ser cuya naturaleza o esencia es infinita de igual modo que lo es su libertad, es decir, en lo divino coincide el ser con el querer ser. A diferencia de la libertad humana que es libre querer, la libertad divina es libre poder, a la vez infinito e in-agotable. Si la esencia de Dios es a la vez su physis y su liber-tad infinita Dios no es sólo su physis sino que es meta-físico.

El paganismo de la realidad

A fin de caracterizar con mayor claridad la realidad de los elementos,12 Rosenzweig se remonta a la comprensión pa-gana de la realidad tal cual es configurada por el pensamien-to de la Antigüedad. ¿Por qué? Porque nuestro autor cree en-contrar que la esencia del paganismo consiste, en último término, en expresar una vida cerrada en sí misma:13 en él, el hombre se afirma desde su soledad, el mundo se clausura so-bre sí mismo y Dios se esconde en una trascendencia incog-noscible.14 Por ello, usufructuar ciertas figuras del paganismo permite, a los ojos de Rosenzweig, reflejar con precisión la modalidad según la cual las tres realidades elementales se manifiestan como separadas la una de la otra y como consti-tuyendo un monismo autosuficiente e irreductible. El paga-nismo de la Antigüedad no es interpretado por Rosenzweig como aquello que se opone a la religión ni como un momen-

10 GARRIDO MATURANO, Á.: La Estrella de la Esperanza, op. cit., pp. 22–29. 11 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 57. 12 Manuel Reyes Mate destaca el valor pedagógico del siguiente argumento

rosenzweigiano. cf. REYES MATE, Manuel: De Atenas a Jerusalem. Pensadores judíos de la modernidad, Akal, Madrid, 1999, p. 55.

13 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 74. 14 cf. MOS S, S.: Système et Révélation, op. cit., p. 60.


to histórico pasado y superado, sino como una estructura on-tológica subyacente a toda la realidad, vigente incluso hoy.15 Entre el paganismo y la religión, así como entre la realidad efectiva y la elemental, existe una relación dialéctica: la reli-gión niega el paganismo, pero al mismo tiempo el paganismo constituye el trasfondo sobre el cual se cimienta la religión.16 ¿Pero en qué sentido entiende Rosenzweig la religión? La en-tiende como la relación que se da en la existencia efectiva producida por la salida de sí de cada elemento. Para que se produzca el acontecimiento religioso, previamente es nece-sario que los elementos se encuentren enclaustrados y sepa-rados entre sí.

Si bien Rosenzweig analiza diferentes tipos de paganis-mos surgidos en la Antigüedad (entre ellos, el de India y China), le parece que el paganismo griego es el más maduro17 en la medida en que los griegos, el pueblo de los descubrido-res, resultan ser los guías de nuestra especie por el camino de la claridad, mientras que el pueblo de la India y la China se acoge a la locura del mundo porque le falta el valor para mi-rarlo.18 Dios, hombre y mundo, los tres elementos que des-cubre la experiencia pensante se concretizan en el paganis-mo griego como el dios mítico, el mundo plástico y el hom-bre trágico. La esencia de estos elementos consiste en la se-paración radical entre ellos y la cerrazón sin puertas ni ven-tanas que los comunique al exterior. Analicemos rápidamen-te los aspectos paganos principales de dios y del mundo y

15 El término paganismo no connota aquí un sentido peyorativo, sino que sólo describe la estructura constitutiva del pensamiento “puro”, previo a la “con-taminación” o “mezcla” de la revelación bíblica. cf. RUIZ PESCE, Ramón Eduardo: “Del Tú al Nosotros en judíos y cristianos”, en ROSENZWEIG, F.: El nuevo pen-samiento, op. cit., p. 83.

16 cf. M S S, S.: Système et Révélation, op. cit., p. 61. 17 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 131. 18 Ibidem, p. 101. En otro pasaje afirma: “No es casualidad que cuando la Reve-lación salió al mundo no tomara el camino de riente, sino el de ccidente.” Ibidem, p. 75.


luego prestemos atención a la descripción pagana del hom-bre.

La vida de los dioses del mito conforma una enigmática tensión entre el capricho arbitrario y la necesidad, es decir, si bien son seres libres están atados a un destino ineludible.19 Por otro lado, Rosenzweig señala la esencia solitaria de los dioses míticos: intervienen en el mundo de lo viviente, pero no lo gobiernan; son Dioses vivientes, pero no Dioses de lo viviente.20 La ausencia de relación con el mundo y con los hombres da cuenta de su carácter monádico. Por ende, decir que el dios mítico es meta-físico equivale a decir que dada su clausura absoluta, no sale de sí para vincularse con el hom-bre y el mundo.21

Por otro lado, puesto que los griegos suponen que el mundo hace patente una cierta figura de sí mismo, lo conci-ben como plástico. La figura plástica que el mundo revela de sí mismo resulta de la configuración22 de todas las partes sin-gulares que lo constituyen. En contraposición con la concep-ción idealista, el mundo no es aquí un Todo que lo llena to-do, sino que es un todo de sus partes, es decir, depende de sus partes y no es autónomo de ellas. En tanto todo de sus partes, el mundo se clausura sobre sí mismo tornando impo-sible la pretensión de explicarlo a partir de un sistema con-ceptual23: por ello mismo es meta-lógico.24A este mundo ce-rrado25 que porta en sí mismo su logos configurador le es líci-

19 Rosenzweig sostiene: “La pasión del Dios, que corre libremente, rompe contra

el dique interno del oscuro mandamiento de su naturaleza.” Ibidem, p. 74. 20 Ibidem, p. 73. 21 cf. M S S, S.: Système et Révélation, op. cit., p. 63. 22 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 92. 23 Ibidem, p. 99. 24 En el contexto del pensamiento de la Antigüedad, acoger y experimentar la

figura mundanalmente perfilada tal cual se da constituye para Rosenzweig una suerte de “fenomenismo primitivo”. cf. Ibidem, p. 101.

25 Esta reclusión del mundo plástico se refleja hasta el día de hoy en las leyes del arte. En efecto, afirma Rosenzweig: “la obra de arte tiene que tener esa clausura sobre sí misma, aquella falta de miramientos y respetos con todo lo que pueda


to, observa Rosenzweig, ser ciego y mudo mientras que Dios no lo ilumine y el Hombre no hable.26

Del mismo modo, el héroe trágico vive restringido en una soledad de “alta montaña.”27 El modo en el que se mani-fiesta este amurallamiento en su propia mismidad es su par-ticular lenguaje: el silencio. El héroe trágico es aquel que, an-te la desgracia, hace del mutismo su lenguaje propio y sufre calladamente. Callando rompe los puentes que lo unen con Dios y con el mundo y alcanza así una perfecta ausencia de relaciones en su vida. Así, no cuestiona lo incomprensible de la tragedia que le acaece, porque al hacerlo rompería su per-fecto silencio y saldría de su mismidad. Como Edipo, cuya muerte deja sin resolver el enigma de su vida y, sin embargo, precisamente porque lo deja intacto, encierra por completo al héroe en su sí-mismo y ahí lo fortifica.28 Mientras está en-simismado, su voluntad actúa como una fuerza centrípeta que concentra en su interior su carácter obstinado. Sólo a condición de que el héroe sea solitario y silencioso puede en-frentar su destino inevitable y doloroso.

Luego de describir al héroe trágico encerrado fatalmen-te en su interioridad, Rosenzweig se propone mostrar en la segunda parte de su obra la vía por la que tal encierro se rompe. Dicha vía va indisolublemente unida a la novedad que en el plano de la realidad efectiva introduce el tiempo, entendido éste como el tejido de acontecimientos imprevisi-bles que supera el encierro de los tres elementos e inaugura sus mutuas relaciones.29

estar afuera, aquella independencia de leyes superiores y aquella libertad re-specto de deberes inferiores.” Ibidem, p. 78.

26 Ibidem, p. 102. 27 Ibidem, p. 115. 28 Ibidem, p. 120. 29 cf. ROSENZWEIG, F.: El nuevo pensamiento, op. cit., pp. 31–33; GARRIDO

MATURANO, Á.: La Estrella de la Esperanza, op. cit., pp. 40–41; LECONTE, M.: Ra-cionalidad y proximidad, op. cit., p. 23.


En el contexto del paganismo, si bien se da el encuentro de dos sí-mismos, éste no conduce a la conformación de una comunidad puesto que cada uno permanece en sí de modo antagónico respecto al otro. Los sí-mismos no se encuentran, pero, a pesar de ello, en todos suena la misma nota: el senti-miento del propio sí-mismo.30 Esta fidelidad a sí mismo, es percibida por Rosenzweig como la condición necesaria de la revolución interior que permitirá al hombre acceder a su verdadera humanidad.31 Dicha revolución, semejante a la que en la historia de la civilización marca el paso del paganismo al judaísmo y luego al cristianismo, se produce cuando el hombre meta-ético rompe su soledad esencial, esto es, cuan-do sale de sí para relacionarse con el prójimo, el mundo y Dios. Sin embargo, la vinculación con lo otro que sí no impli-ca que desaparezca lo pagano en el hombre. Al contrario, se mantiene como condición de su apertura a la alteridad. Por ello, como observa Stéphane Mosès, el paso del héroe trágico al hombre de la Revelación, se presenta a la vez como una conversión radical y como la expresión de una continuidad profunda. La Revelación no implica la negación de los fun-damentos paganos de la vida sino, por el contrario, la afirma-ción de su permanencia necesaria en la que aquella hace pie. En este contexto el lenguaje, concebido como el organon de la Revelación, juega un papel decisivo, en contraposición al mutismo del héroe trágico. Gracias a él lo mudo se hace so-noro; el misterio, patente; lo cerrado se abre, lo ya completo como pensamiento se trastrueca, como palabra, en un nuevo comienzo. Pues la palabra es tan sólo un comienzo hasta que llega al oído que la capta y a la boca que le responde.32 El método “meta” de la primera parte de La Estrella de la Re-dención es sucedido por el método lingüístico que pretende

30 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 123. 31 cf. M S S, S.: “Rosenzweig et Levinas : Au-delà de la guerre”, Rue Descartes, no.

19, Emmanuel Levinas, 1998, p. 93. 32 ROSENZWEIG, F.: La Estrella de la Redención, op. cit., p. 152.


mostrar que lo que importa no es lo que sean Dios, el hom-bre y el mundo, sino las relaciones temporales que se esta-blecen entre ellos.33

Conclusión

En contraposición a la filosofía idealista que identifica el ser con el pensar y que pretende sintetizar toda la realidad en un concepto, Rosenzweig plantea que Dios, el hombre y el mundo no poseen una esencia común, sino que constituyen tres elementos diferenciados que entran en mutua relación en la realidad efectiva. El pensamiento experimenta las ideas de Dios, hombre y mundo, pero no está en su dominio el po-der fundarlas ni demostrarlas. Justamente, porque se dan a él con anterioridad a su actividad configuradora, el pensamien-to las reduce a una nada. Pero esa nada desestimada por el idealismo es para Rosenzweig el punto de partida necesario —como nada de nuestro saber— que permite el acceso a la multiplicidad y facticidad de lo real. Dios, mundo y hombre son tres realidades pre-reflexivas e irrelativas, cerradas en sí mismas y separadas entre sí. Por ello mismo, constituyen la condición de posibilidad de todo pensar sobre la realidad efectiva. Para echar luz a esta intuición, Rosenzweig intenta explicarla remontándose al paganismo de la antigüedad, puesto que cree que las figuras del dios mítico, del mundo plástico y del héroe trágico dan cuenta con mayor nitidez de dichas notas de clausura y separación. El paganismo no debe de ser considerado meramente como un polo antagónico a la religión, sino también como su condición de posibilidad: la lógica del pensamiento rosenzweigiano afirma que es necesa-rio que las facticidades del pensar Dios, hombre y mundo, sean primeramente mónadas aisladas unas de las otras para

33 cf. LECONTE, M.: “Las formas de la nueva racionalidad: de Rosenzweig a Levi-nas”, en SCANONNE, Juan Carlos S. J. (ed.): Un nuevo pensamiento para otro mundo posible, Educc, Córdoba, 2010, p. 63.


que luego puedan vincularse entre sí. Sin paganismo no es posible la Revelación: los elementos paganos de la realidad posibilitan que el pensamiento reconozca la Revelación co-mo Re-velación de aquello que ya ha sido experimentado.34

34 GARRIDO MATURANO, Á.: La Estrella de la Esperanza, op. cit., p. 38.

Abraham y la imposible responsabilidad

María Belén Bazze Götte (Universidad de Buenos Aires)

1. Historia de la religión como paso a la responsabilidad

En Dar la muerte Derrida muestra a partir de Patočka1 que la historia de la religión tiene sentido cuando se da el pa-so a la responsabilidad, es decir, cuando el sujeto atraviesa o sufre la prueba que habrá librado a la conciencia ética de lo demoníaco.

Patočka dice:

Las experiencias de lo sagrado se convierten en expe-riencias religiosas desde el momento en que se hace un in-tento de integrar la responsabilidad y lo sagrado o de suje-tar lo sagrado a reglas procedentes de la esfera de la res-ponsabilidad.2

Según Derrida, lo demoníaco pertenece a un espacio donde todavía no ha resonado la orden de responder. Este espacio se define originariamente por la irresponsabilidad o

1 PATOČKA, Jan: Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia, trad. Alberto Cla-

vería, Península, Barcelona, 1988. 2 Ibidem, p. 123.

26| MARÍA BELÉN BAZZE GÖTTE – Abraham y la imposible responsabilidad

por la no-responsabilidad y, por esto, lo demoníaco desdibu-ja el límite entre lo animal, lo humano y lo divino.

Para Derrida, siguiendo en esto a Patočka, la religión comienza a partir del instante en que el secreto de lo sagra-do, el misterio orgiástico o demoníaco, son si no destruidos, por lo menos dominados, integrados y sometidos a la esfera de la responsabilidad. El sujeto responsable es el que ha po-dido someter a sí mismo el misterio orgiástico; por esto, la religión supone el acceso a la responsabilidad de un yo libre y, en este sentido, la génesis de la responsabilidad se confun-de con la genealogía del sujeto.

Desde esta perspectiva, el paso desde lo sagrado a lo re-ligioso o, en otras palabras, desde el ámbito orgiástico al ámbito de la responsabilidad, comportó, según Derrida, una transición desde la exterioridad a la interioridad, desde lo ac-cesible a lo inaccesible. Asimismo esto implicó una doble conversión: en primer lugar, bajo la forma de la incorpora-ción desde el misterio orgiástico hacia el misterio platónico y, en segundo lugar, bajo la forma de la represión desde el misterio platónico hacia el mysterium tremendum cristiano.

Derrida señala que hay que confesar y analizar la rela-ción secreta entre estas dos conversiones (incorporación y represión) y estos tres misterios (el orgiástico, el platónico y el cristiano). El análisis implica demorarse en lo que sucede de una conversión a otra, es decir, el tiempo de la conversión y en torno de lo cual gira, a saber la muerte dada. Pues, una historia del secreto como historia de la responsabilidad se vincula con una cultura de la muerte, es decir, con las dife-rentes figuras de la muerte dada.3

La incorporación mediante la cual la responsabilidad platónica triunfa sobre el misterio orgiástico, señala Patočka,

3 cf. DERRIDA, J.: Dar la muerte, trad. Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Paidós,

Barcelona, 2006, p. 22.


es el movimiento por el que se afirma la inmortalidad del alma individual. En cambio con el cristianismo:

[…] la responsabilidad a partir de entonces ya no está situada en la esencia, accesible a la mirada humana, del Bien y de lo Uno, sino en la relación con un ente supremo, absoluto, inaccesible, que nos tiene en sus manos no exte-rior, sino interiormente.4

Despertar del misterio demoníaco, dejarlo atrás, para Derrida, es acceder a la posibilidad del secreto, de guardar-en-secreto. Se produce un intercambio de un secreto por otro, es decir, de un misterio por un secreto. A partir de esto se podría distinguir entre dos economías o una economía con dos regímenes: la incorporación y la represión. La estruc-tura de secreto mantiene el misterio demoníaco oculto, di-simulado pero vivo, en la estructura de la libre responsabili-dad que pretende trascenderlo y no lo consigue, de hecho, más que subordinándolo y manteniéndolo sometido.

Según Derrida, el misterio incorporado y luego reprimi-do nunca es destruido. El axioma presente es que la historia no borra nunca aquello que oculta, sino que siempre guarda en sí el secreto de lo que encripta. El misterio orgiástico es indefinidamente recurrente, permanece siempre activo, no sólo en el platonismo sino también en el cristianismo (e in-cluso en el espacio de la Ilustración y de la secularización). Si el misterio orgiástico permanece aunque envuelto, si lo de-moníaco persiste, incorporado y sometido, en una nueva ex-periencia de la libertad responsable, entonces ésta no llega a ser nunca lo que es, sino que este misterio imposibilita que la responsabilidad sea pura, auténtica y absolutamente nueva

porque en ella permanece un secreto, un núcleo irreductible de irresponsabilidad (absoluta).5 El secreto de la responsabi-lidad consistiría en mantener secreto (incorporado) el secre- 4 PATOČKA, J.: Ensayos heréticos sobre la filosofía de la historia, op. cit., pp. 128–

129. 5 cf. DERRIDA, J., Dar la muerte, op. cit., p. 31.


to de lo demoníaco y, así pues, en albergar en sí un núcleo de irresponsabilidad o de inconciencia absoluta, lo que Patočka llama “irresponsabilidad orgiástica”. Este secreto en el seno de la responsabilidad, Patočka lo identifica en el mysterium tremendum del cristianismo y la nueva forma que este intro-duce el dar o darse (la) muerte.

En el paso del secreto platónico al secreto cristiano co-mo mysterium tremendum, Patočka denuncia la persistencia de un cierto platonismo que no se ha reprimido suficiente-mente y que sigue hablando desde sus entrañas. Dicha per-sistencia platónica significó, por una parte, la subordinación de la responsabilidad al conocimiento, lo que implica para Patočka la anulación de la responsabilidad y, por otra parte, que la conciencia cristiana de la responsabilidad fue incapaz de pensar su reprimido platónico y lo que éste incorpora del misterio orgiástico. Esta incapacidad se manifestó en la de-terminación del concepto de persona como el lugar y el suje-to de las responsabilidades.

Derrida sostiene que la insuficiencia en la tematización del concepto de responsabilidad —que consiste en que haría falta poder responder qué quiere decir ser responsable— de-be permanecer abierta. Pues no sólo la historia de la respon-sabilidad ha implicado comprometerse con un obrar, des-bordando la simple conciencia o constatación teórica, sino también que la puesta en práctica de una responsabilidad deberá situarse antes y más allá de toda determinación teóri-ca o temática, es decir, deberá decidir con independencia del saber.

Puede haber responsabilidad, para Derrida, siempre y cuando el Bien no sea una trascendencia objetiva sino la re-lación con el otro, una respuesta al otro. Esto supone una doble ruptura no sólo con el misterio orgiástico sino también con el platonismo. Esto es, cuando haya una bondad más allá del cálculo que se olvide de sí misma y este movimiento de olvido sea de don que renuncia a sí, es decir, sea un movi-


miento de amor infinito. Es necesario un amor infinito para renunciar a sí y para hacerse finito, encarnarse para amar al otro como otro infinito. Este don de amor infinito procede de alguien y se dirige a alguien. Asimismo la responsabilidad exige la singularidad irreemplazable. Esta irreemplazabilidad sólo la puede dar la muerte o, más bien, la aprehensión de la muerte. Pero el mortal es alguien cuya misma responsabili-dad exige, como antes señalamos, que no sólo tenga que habérselas con un Bien objetivo sino con un don de amor in-finito, con una bondad que se olvida de sí. Estamos ante una desproporción estructural: disimetría entre el mortal finito y responsable, y la bondad del don infinito. Para Derrida, es posible pensar esta desproporción sin asignarle una causa re-velada o sin hacerla remontar a un pecado original. Sin em-bargo, la desproporción estructural transforma inevitable-mente la experiencia de la responsabilidad en culpabilidad porque yo no estuve ni estaré jamás a la altura de esta bon-dad infinita y de la inmensidad del don. La culpabilidad es inherente a la responsabilidad porque la responsabilidad es siempre desigual a sí misma, esto es, nunca se es suficiente-mente responsable porque se es finito y porque la responsa-bilidad exige dos movimientos contradictorios: responder y olvidar o borrar el origen de lo que damos si no de otra ma-nera estaríamos de nuevo dentro de un cálculo.6

2. Abraham como la inclausura de la responsabilidad

Lo que hace temblar, para Derrida, en el mysterium tremendum es el don del amor infinito, la disimetría entre la mirada divina que me ve y yo mismo que no veo aquello mismo que me mira, la muerte dada y soportada de lo irre-emplazable, la desproporción entre el don infinito y mi fini-tud. Aquí, en este mysterium tremendum, se inserta la lectura

6 cf. Ibidem, pp. 63–64.


del relato de Abraham, más precisamente del sacrificio de Isaac, como manifestación de la disimetría abisal en la in-clausura de la responsabilidad.

Derrida retoma varios ejes temáticos que abre el sacrifi-cio de Isaac a partir de Temor y Temblor de Kierkegaard. En-tre estos podemos encontrar: el sacrificio, la relación amor-odio, el lugar de la mujer, la contraposición entre héroe grie-go y la figura de Abraham como caballero de la fe, la parado-ja del perdón, el secreto, la relación entre la responsabilidad general y la responsabilidad absoluta, el deber, entre otros. Si bien es difícil acotarse a un aspecto porque ninguno está fue-ra del otro, a los fines de esta comunicación, nos centrare-mos en el aspecto del secreto como manifestación de la in-clausura de la responsabilidad o tensión entre la responsabi-lidad general y la responsabilidad absoluta.

Kierkegaard medita sobre el doble secreto: entre Dios y Abraham y entre Abraham y los suyos. Lo hace a partir de la respuesta de Abraham a Isaac cuando éste le pregunta dónde se encuentra el cordero para el sacrificio. No se puede afir-mar que Abraham no le responda, le dice que Dios proveerá. Abraham no habla de lo que Dios le ha ordenado ni a Isaac ni a ninguno de los suyos. Abraham guarda, pues, su secreto, pero responde a Isaac. Ni calla ni miente. No dice lo no-verdadero. Aquí hay una doble necesidad: por un lado, es su deber guardar el secreto y, por el otro, no puede sino guar-darlo porque en el fondo no lo conoce, sabe que lo hay, pero ignora su sentido y sus razones últimas. Está obligado a man-tener el secreto porque está incomunicado.7

Kierkegaard señala que el secreto entre Abraham y los suyos transgrede el orden de la ética, la traiciona, porque ésta no tiene expresión más elevada que la que nos vincula con nuestros prójimos.



El secreto entre Dios y Abraham implica que Abraham debe guardar el secreto y, este deber, no es una obligación humana como lo es una ley porque no cabe la posibilidad de incumplirla ya que no estamos en el ámbito de la libertad.

Asimismo, Abraham no tiene una razón, un contenido, un por qué de esa orden recibida; sabe que hay un sentido aunque se le escape del ámbito de la apropiación, por esto, sólo da espacio, resguarda ese secreto en tanto secreto para él y para los otros. El no saber lo mantiene en silencio e in-comunicado con los otros, lo que es visto desde el ámbito de la ética como una traición.

En la lectura de Derrida el secreto comienza con la or-den que calla Abraham. En este punto nos distanciamos de su lectura ya que consideramos que el silencio de Abraham manifiesta que el secreto es anterior a la escena de la orden.

El secreto no es algo, un ente o un contenido que puede ser ocultado y luego develado porque no es de naturaleza vi-sible. El secreto tiene su origen no presencial ni cronológico en la mirada de don infinito hacia Abraham. Esa relación se da en el secreto y la asimetría infinita pues Abraham es visto en su interior sin que él pueda ver quien lo ve. Asimetría in-salvable e infinita porque la mirada es de amor infinito a al-guien finito. La relación entre Dios y Abraham es un secreto que éste porta y del cual él no tiene conciencia porque no hay un contenido del secreto, un algo ocultado. Como esa re-lación no tiene contenido, está fuera de los lugares, de los conceptos, de las representaciones, de los cálculos, del ser sujeto y de los otros sujetos. El secreto, como no es conocido ni puede serlo porque no es de naturaleza visible ni presen-cial, obliga a Abraham a guardarlo porque, como dice Derri-da, Abraham está incomunicado.8 Esta incomunicación es índice para nosotros de que Abraham no pertenece al mun-do, el secreto lo desapropia porque lo exilia del ámbito de su

8 cf. Ibidem, p. 70.


mismidad —de todo lo humano: la ética, la responsabilidad, el cálculo—.

Con respecto al secreto, advierte Derrida que éste es tan intolerable para la ética como para la filosofía o la dialéctica en general de Platón a Hegel. No hay secreto último para lo filosófico, lo ético o lo político. Lo manifiesto es preferible a lo secreto, la generalidad universal es superior a la singulari-dad individual. No hay ningún secreto irreductible y justifi-cable de derecho, fundado en el derecho, pues ningún secre-to es absolutamente legítimo.

El doble secreto abre a pensar la aporía en la relación entre la responsabilidad general y la responsabilidad absolu-ta. El secreto entre Dios y Abraham manifiesta el responder absolutamente y, por tanto, ser irresponsable a la mirada de la ética. Asimismo, el secreto entre Abraham y los suyos ma-nifiesta la traición a la responsabilidad general.

Según Kierkegaard, la exigencia ética está regulada por la generalidad y define una responsabilidad que consiste en hablar, es decir, introducirse en el elemento de la generali-dad para justificarse, rendir cuentas de la propia decisión y responder de los propios actos. Abraham, lejos de asegurar la responsabilidad, la generalidad de la ética, nos empuja a la irresponsabilidad. Transgrede y traiciona el orden de la ética al guardar el secreto. Para Derrida, Abraham, al no hablar, asume esa responsabilidad que consiste en estar siempre solo y atrincherado en la propia singularidad en el momento de la decisión, ya que cuando se habla, es decir, se entra en medio del lenguaje, se pierde la singularidad.9

Derrida da cuenta que la responsabilidad absoluta es ante lo absoluto, como éste llama de forma singular sólo se puede dar, responder al llamando, en el secreto. Esto es, ni hablar con los demás, ni responder a nada ni a nadie sino permanecer en silencio. En cambio, la responsabilidad gene-



ral que surge desde la ética, —tanto para el sentido común como para la razón filosófica—, pide la publicidad y el no-secreto para abrir a la posibilidad y la necesidad de dar cuen-ta, esto es, de justificar la acción ante los otros.

Kierkegaard señala que para Abraham la ética es la ten-tación. Se calla para frustrar la tentación moral que bajo pre-texto de llamarlo a la responsabilidad, a la autojustificación, le haría perder, con su singularidad, su última responsabili-dad, su injustificable, secreta y absoluta responsabilidad ante Dios. Hay aquí una contradicción insoluble y, por tanto, pa-radójica entre la responsabilidad en general y la responsabi-lidad absoluta.

Tal como Derrida señala:

La responsabilidad absoluta no es una responsabili-dad, no es en todo caso la responsabilidad general o en ge-neral. Debe ser absolutamente y por excelencia, excepcio-nal o extraordinaria: como si la responsabilidad absoluta no debiera ya depender de un concepto de responsabilidad y debiera, pues, permanecer inconcebible, incluso impensa-ble para ser lo que debe ser: irresponsable, pues, por ser ab-solutamente responsable.10

En esta paradoja que se manifiesta en la responsabilidad parece haber tres sentidos de irresponsabilidad en juego: el primero (que está supuesto), es romper con la ética por obrar mal. Esto es considerado desde dentro de la ética y es la irresponsabilidad general. El segundo sentido surge de la responsabilidad absoluta, aquel que ante el llamado de lo ab-soluto no habla a los suyos, no da cuenta a la generalidad, es irresponsable desde la perspectiva de la ética porque es abso-lutamente responsable. Aquí se ubica Abraham. El tercer sentido, es la irresponsabilidad desde la perspectiva de la responsabilidad absoluta, que consiste en perder la singula-ridad, en no responder al don infinito por responder a la éti-ca. Esta es la tentación de Abraham. Cumplir con la ética y 10 Ibidem, p. 73.


no ser irresponsable en el primer sentido, ante el llamado de lo absoluto, vuelve a uno irresponsable —en el tercer senti-do— en tanto no responsable absolutamente. Abraham no puede ser más que irresponsable frente a la ética; ella no puede economizarlo ni reapropiarlo, pues no puede volverse un ejemplo el actuar de Abraham. Por esto permanece como manifestación de la disimetría abisal en la inclausura de la responsabilidad.

En esta comunicación se intenta leer la historia de Eu-ropa como la historia de la responsabilidad. Esto es, el paso del ámbito sagrado al ámbito religioso, para lo cual el miste-rio orgiástico sufrió la doble conversión —de la inclusión y la represión—. Pero el misterio —incorporado y reprimido— no es eliminado sino olvidado como secreto. Un secreto que habita en el seno de la responsabilidad e imposibilita que ésta se clausure sobre sí en el modo de la presencia plena, es decir, que impide su cierre como sistema. El secreto no es un algo, pues, no es de naturaleza visible. En última instancia el secreto es la disimetría que abre el don infinito en su mirada de amor infinita a cada uno de nosotros. En Abraham se da un doble secreto: entre Dios y él y entre él y los otros. Este doble secreto muestra la aporía entre la responsabilidad ge-neral —es decir, la ética a la que Abraham traiciona sin redu-cirla ni eliminarla— y la responsabilidad absoluta —ya que responde desde su desapropiación del mundo, de la comuni-dad y de sí mismo a ese Otro que lo mira desde una asimetría no económica—. Esta aporía persiste como tal en tanto que el misterio orgiástico nunca puede ser eliminado, brindando la posibilidad en esta imposibilidad de que Europa sea real-mente cristiana.

Maternidade e Religiosidade para as operárias

de Valença, BA, uma abordagem ética e

hermenêutica em Paul Ricœur

Marcio Ronaldo Rodrigues Vieira (Universidade do Estado da Bahia – UNEB

Doctorando en Filosofía Universidad Católica de Santa Fe)

Este artigo é resultado de uma pesquisa sobre memória das mulheres operárias da companhia Valença industrial na cidade de Valença, Bahia, Brasil1 nos anos 60, fruto de uma investigação do Mestrado. Onde a religiosidade e maternida-de são figuras espelhadas na identidade religiosa cristã, em uma perspectiva ética e hermenêutica em Ricœur, elas na

1 Valença localiza-se no litoral sul do Estado da Bahia, às margens do rio Una.

Têm uma área de 1.190 km2 e uma população, segundo estimativas do IBGE em 01.07.2005, de 84.136 habitantes, com economia baseada no turismo, comércio e agricultura, mas durante muito tempo sua economia foi sustentada pelos em-pregos gerados pela Cia. Valença Industrial, importante e histórico complexo que marca a história da região e o desenvolvimento da cidade. No ano de 1844, tem início em Valença, nesta época ainda Vila de Valença, a construção da Fábrica de Tecidos Todos os Santos, uma fábrica de grandes proporções à margem do rio Una. Três anos depois em novembro de 1847, esta fábrica inicia sua produção. A Todos os Santos chegou a ser durante seu período de produção a fábrica de tecidos mais importante da província, e talvez de todo o Império, tanto no que se refere ao capital nela investido, 280 contos de réis, como quanto à sua produção e número de operários.

36| MARCIO RONALDO RODRIGUES VIEIRA – Maternidade e Religiosidade para as operárias de Valença, BA, uma abordagem ética e hermenêutica em Paul Ricœur

condição de sujeito, buscam perceber a consciência do “mundo da vida”, ao contemplar o sujeito religiosidade e ma-ternidade figura a história de mulheres que vivem dupla jor-nada de trabalho numa fábrica têxtil, nas revelações de suas memórias o sujeito ricœuriano se diferencia do “eu” do ego da consciência.

A relação com a figura materna de Maria como mãe ter-rena de Jesus na religião católica, figura como modelo de mulher espelho da família cristã, as operárias de Valença, BA. O que se passa dentro de casa e no seio da família, fica priva-do a família, são relações que foram vivenciadas dentro do espaço reservado, as divisões sociais de trabalho, e as ques-tões relativas a classe são divisores de águas nas experiências de vida prática, cada realidade se manifesta conforme suas condições sociais.

Esta tutela do marido fortemente exercido em algumas mulheres da classe média, como forma de coibir o trabalho da mulher fora do lar não funcionou com mulher das classes baixas. Uma mentalidade pequena burguesa, que os pobres e operários não associavam, pois o trabalho deveria ser feito não só pela mulher, mas por todos os filhos que estivesse em idade de trabalho, era uma maneira de sustentar a família e esta contribuição não podia ser dispensada, a mulher pobre, que trabalhava na fábrica, e nas horas vagas no ganho, lavan-do e passando roupas para terceiros, fazendo bolos e meren-da para as crianças venderem no comércio, costuravam quando tinham um tempo, entre outras pequenas atividades de ganho, quando se refere sobre o poder disciplinar, em re-lação ao caráter do feminismo ele afirma que:

objetivo do “poder disciplinar” consiste em manter “as vidas, as atividades, o trabalho, as infelicidades e os prazeres do indivíduo, assim com sua saúde física e moral, suas práticas sexuais e sua vida familiar, sob o estrito con-trole e disciplina com base no poder dos regimes adminis-


trativos, do conhecimento especializado dos profissionais e no conhecimento fornecido pelas Ciências Sociais.2

Entre a definição de suas origens, estas mulheres se de-claram serem todas da beira do rio, do mangue, da região de mar. Mas são por natureza e identidade, mulheres que vivem no nordeste. Em outras palavras, os nordestinos tendem a-tribuir à Natureza ou a Deus a responsabilidade pelos graves problemas da região, tornando, assim, seu mundo social uma realidade dada e, portanto, imutável (ou, se mutável, não de-pendente dele, mas de outro3).

A relação do povo com a fé expressa pelas operárias, que atribuem em todas as ações humanas, um destino religi-oso é um apego pessoal, possui uma formação cultural muito presente nos diálogos, onde ouvíamos sempre uma referên-cia ou um gesto de religiosidade. A cultura quando manifesta na fala, no jeito de expressar e sobre tudo no modo de viver é um reflexo do dia-dia da lida destas mulheres.

Segundo Oliveira4, o primeiro nome da CVI, era Fábrica Todos os Santos, depois passou a ser chamada Fábrica Nossa Senhora do Amparo, na entrada da fábrica ainda possui uma imagem com o altar a Nossa Senhora do Amparo5, a santa foi proclamada padroeira da CVI e das Operárias Católicas.

2 HALL, Stuart: A identidade cultural na pós-modernidade, tradução Tomaz Tadeu

da Silva, Guaracira Lopes Louro, Dp&A, Rio de Janeiro, 2001, p. 42. 3 ANTUNES, Ricardo: Classe Operária, sindicatos e partidos no Brasil: um estudo

sobre a consciência de Classe, da Revolução de 30 até a Aliança Nacional Liber-tadora, Cortez, São Paulo, 1982, p. 126.

4 OLIVEIRA, Waldir Freitas: A Industrial Cidade de Valença: um surto de industri-alização na Bahia do século XIX, Centro de Estudos Baianos, UFBA, 1985, p. 35.

5 1750 Frei Bernardino de Milão, inicia construção da capela dedicada a Nossa Senhora do Amparo, e em 1860. Bernardino de Sena Madureira associa a Luiz Rodrigues Dultra Rocha Filho funda a Fábrica Nossa Senhora do Amparo. No ano 1899 A Fabrica Todos os Santos e a Fábrica Nossa Senhora do Amparo se torna uma só empresa, a Companhia Valença Industrial –CVI. Dados do IPAC: Inventário de Proteção do Açervo Cultural da Bahia, vol. V, Monumentos e sítios do litoral sul, Secretaria da Industria, Comercio e Turismo do Estado da Bahia, Salvador, 1988.


Esta imagem já foi motivo de muita querela entre os donos da fábrica que já tentaram retirar a santa do lugar, pa-ralelo a esta contenda ainda existe as operárias e operários, que ao se converteram a outras religiões evangélicas, sempre questionaram a presença da imagem na fábrica, mas houve forte resistência por parte da cidade e do operariado católico, que defende a presença da imagem na entrada da CVI, como um forte elo de identidade religiosa, cultural e étnica, consi-derando um patrimônio da história do município.

Numa longa citação sem pausa, D. Maria da Glória Oli-veira Santos, de 72 anos, relata a presença da Santa na CVI e sua relação com as operárias:

A Fábrica se chama Nossa senhora do Amparo, foi sempre Nossa Senhora do Amparo, há muitos anos que ela, (a santa) tem ligação com o povo, pois antigamente as liga-ções elétricas na fábrica não eram muito boas, onde chovia e caia raios, relâmpagos, e ela nos protegia. Tinha as greves brabas, a gente colocava Nossa Senhora do Amparo no por-tão da Fábrica, na escada e a greve se desmanchava. Nossa Senhora do Amparo vinha tomar conta da casa dela, nos proibiram de fazer a festa dela em 08 de novembro, a gente se desentendeu com a fábrica, pegamos a santa, e rudiamos a Vila, a Fábrica, e ia falar com o diretor que queria tirar a Santa de lá, e depois ele cedeu com medo da nossa reação, nós falamos pra direção da CVI, que a muito custo não cri-ou mais problemas, é ela que nos livrou de muitas guerras, muitos acidentes na Fábrica, nos livrou de doenças, as mu-lê grávida eram protegidas por ela. E ai eles desistiram de tirar a Santa de lá, quando a Imagem voltou pro lugar dela nós ocupamos a Rádio, e convocamos todo mundo para uma manifestação, as operárias felizes fizeram uma caixi-nha pra comprar flores, enfeitamos a Santa e o Padre rezou uma missa as sete horas, foi uma maravilha, mas os protes-tantes não gostaram não!6

6 D. Maria da Glória Oliveira Santos, de 72 anos. Entrevista concedida ao autor

em 24/07/2009, na Vila Operária.


A religião aqui foi utilizada pela fábrica como fonte de controle e cooptação das operárias, um meio de manipula-ção, não havia uma justiça social, a fábrica não cumpria com os direitos dos trabalhadores, não seguia as leis do trabalho, não respeitava as normas de segurança no trabalho, e ainda se utiliza da fé das operárias como meio de pacificação e do-mínio.

“ lhar as dimensões simbólicas da ação social —arte, religião, ideologia, ciência, lei, moralidade, senso comum— não é afastar-se dos dilemas existenciais da vida em favor de algum domínio empírico de formas não-emocionalizadas; é mergulhar no meio delas”7.

A religiosidade na condição de condução da vida das pessoas, seus hábitos, costumes, tradições, construiu uma re-lação de poder temporal onde se reafirma a memória:

A religiosidade, fenômenos da natureza e elementos das atividades produtivas participavam, prioritariamente, na construção do tempo camponês. Sempre múltiplo, esse tempo poderia por vezes ser definido não como hora, dia, mês, mas sim, como colheita de café, de flores ou a altura em centímetros das mudas de fumo quando prontas para o transplante. Por vezes, as fases da lua determinavam tem-poralidades incorporadas no cotidiano dos trabalhadores rurais8.

“É pela nação que nossa memória se manteve no sagra-do” e complementa em outro texto sobre relação destes fe-nômenos com a memória: As pessoas que antes reclamava atenção a imagem da CVI, hoje cai no esquecimento da secu-larização e da mudança de mentalidade, fruto do desenvol-vimento e do processo de modernização tecnológica9.

7 GEERTZ, Clifford: A interpretação das Culturas, LTC, Rio de Janeiro, 1989, p. 41. 8 SANTANA, Charles D’Almeida: Fartura e Ventura Camponesas, Anablume, São

Paulo, 1998, p. 94. 9 NORA, Pierre: “Entre memória e história: a problemática dos lugares”, Projeto

História. Revista do Programa de Estudos Pós-Graduados de História, PUC/SP, 10, 1993, p. 11.


Assim a materialização da memória, em poucos anos, dilatou-se prodigiosamente, desacelerou-se, descentrali-zou-se, democratizou-se. Nos tempos clássicos, os três grandes produtores de arquivos reduziam-se às grandes famílias, à Igreja e ao Estado. Quem não se crê autorizando hoje a consignar suas lembranças, a escrever suas memó-rias, não somente os pequenos atores da história, como também os testemunhos desses atores, sua esposa e seu médico? A liquidação da memória foi soldada por uma vontade geral do registro.10

Até os dias atuais encontramos boa parte do registro da história, nas sacristias das velhas igrejas, são memórias valio-sas que representa o poder de guardar estes arquivos. São es-tes arquivos que tem servido todos estes anos o Estado ou pessoas quando querem reconstituir as suas histórias de vida. Os Batistérios, os laudêmios11, ou até mesmo as anotações de batizados e casamentos são fontes preciosas que reconstitui os elos perdidos da história das pessoas e das instituições. Percebemos que a Igreja não possui força só no simbólico, também no que é legal, nos tributos e recolhimentos de im-postos.

O destino das mulheres da Vila operária seja a fábrica ou a casa de família para o trabalho de domésticas ou o tra-balho no campo como mão de obra disponível, estas mulhe-res não tinham consciência dos seus direitos no trabalho e nem recolhiam nenhuma forma de previdência. Com o tem-po as leis trabalhistas passaram a serem executadas e as mu-lheres começaram a conhecer os seus direitos, mas até que a lei fosse cumprida e observada, muitos relatos de desrespei-tos aos direitos destas mulheres são relatados: D. Hermínia dos Santos, 62 anos diz:

As mulheres até perto de parir trabalhava nas máqui-nas, carregando aquele barrigão, no dia perto de ter nenê,

10 Ibidem, p. 15. 11 Imposto sobre as terras que pertenceram a Igreja Católica.


elas saiam de licença, tinha a criança, guardava o resguardo era pouco e voltava pra fábrica, antes de cumprir o res-guardo já vinha prenha de novo, a gente percebia o drama delas e tinha dó daquilo.12

As mulheres não podiam ficar paridas muito tempo, pois tinham que produzir e logo, antes que outra ocupasse o seu lugar na fábrica. “Para o patrão, comprar a mão-de-obra no mercado mais barato significava comprá-la pela taxa mais baixa de unidade de produção, isto é comprar a mão-de-obra mais barata da mais alta produtividade.”13

D. Maria da Glória Oliveira Santos, (conhecida como Glorinha) como ela prefere ser chamada, é uma incansável lutadora, ainda hoje é considerada por todos como a abelha rainha da Vila Operária, participou de todos os movimentos sociais destes últimos anos, conhece a história da fábrica, e ainda milita nos movimentos organizados pelo sindicatos, greves e festas. Atualmente é presidente da Associação dos Moradores da Vila Operária, mantém um Centro Comunitá-rio que trabalha com a socialização das mulheres, geração de emprego e renda, e tem um trabalho de combate as drogas, e luta pelos direitos dos moradores e operários da CVI. Cursou o ensino fundamental, entrou na fábrica com 17 anos, casou e teve 07 filhos, entrou em 1955 e aposentou neste serviço. So-bre a Maternidade na CVI, D. Maria da Glória Oliveira Santo, 72 anos afirma que:

Como acontecia? Quem tinha filho pequeno, e tava de barriga grande, quando nascia não tinha ninguém em casa pra tomar conta, ia pra creche da CVI, como as minhas foi. Com aquela porta que tinha na frente, (descreve a fá-brica na sua época com a creche ao lado) agora modificou tudo lá na creche, (a creche hoje é fora da fábrica). Quando era dez horas a gente saia pra dar leite, três horas da tarde

12 D. Hermínia dos Santos, 62 anos Entrevista Concedida ao autor em 10/07/2009,

na Vila Operária. 13 HOBSBAWN, Eric J.: Os trabalhadores: estudo sobre a história do operariado,

Tradução Mariana Leão, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1981, p. 348.


saia pra dar leite. A gente levava a comida e ficava por lá mesmo pela fábrica. Quando o marido também trabalhava, era marido e mulher. A mulher ia dar o peito ao filho e o marido assumia a máquina.14

Ser operária e mãe ao mesmo tempo, administrar esta relação, contavam as vezes com a ajuda de familiares ou vizi-nhos que eram pagos, para tomar conta dos filhos das mu-lheres que não possuíam creche. A creche é uma conquista destas mulheres, a indústria concedia por que precisava do trabalho da mulher e para isto tinham que respeitar suas condições de trabalho, e uma destas condições, era a ama-mentação que não era regulamentado, as mulheres saíam pa-ra um breve intervalo onde aproveitava para amamentar o filho, o pai acompanhava ou não, dependia do pai e o que ele estava fazendo, isto não era uma concessão,mas uma brecha que a mãe encontrava, nem todos possuíam vagas na creche, pagavam para colocarem os seus filhos em casa de vizinhos ou parentes, a presença do pai era um ato curioso e oportu-nidade de paparicar o bebê por um instante de ternura, um raro momento de folga.

Paul Ricœur propõe uma tomada de consciência, sugere uma desmistificação das suas “ilusões”. Esta consciência e in-consciência o que existe é um ela que se completa, onde o que deve ser percebido é a consciência que não representa a realidade que podemos conhecer. Em síntese Ricœur, elimi-na a idéia de consciência e recupera o seu sentido numa hermenêutica em Freud no seu aporte o lugar da falsidade do cogito, do primeiro raciocínio ou de forma clara a consciên-cia pretende contra-si si a si própria desde o começo.

Sujeito se faz diferente do “eu”, do ego, de consciên-cia, é o si reflexivo de todas pessoas. Já com relação ao con-ceito de identidade se torna pragmática e surge a pergunta:

14 D. Maria da Glória Oliveira Santo, de 72 anos. Entrevista Concedida ao autor

em 24/07/2009 na Vila Operária.


Quem sou eu? O eu não é mais uma coisa pensante, mas um sujeito imerso na temporalidade como:

Na expressão “eu digo que” o “eu” não figura como um termo lexical do sistema da língua, mas como uma ex-pressão auto-referencial pela qual se designa a si mesmo esse que, falando, emprega o pronome pessoal na primeira pessoa do singular dessa forma, ele é usual o si mesmo compreende o contexto de uso.15

Através dos depoimentos colhidos a identidade religiosa é revelada e uma análise do sujeito religioso e transcendental fora do tempo e do espaço configura a fé no trabalho uma crença numa vida melhor, na busca de uma sobrevivência, e possibilidade da construção de um sujeito histórico finito, o ambiente da fábrica é espaço para conflitos e diálogos, a bus-ca do pão e do trabalho como fonte de liberdade e conquistas sociais no trabalho remunerado, onde o reconhecimento do eu e da dignidade ética se configura numa relação de vida. Autores que colaboram com a tessitura na história de vida destas mulheres.

A ética e a estética a religião nada pode (valores priva-dos) no âmbito público só é válido que possui valor científi-co. A racionalidade científica é uma dimensão da racionali-dade humana. Neste sentido a ética pode ser fundamentada racionalmente, pois a ciência não pode fundamentar se não tem uma racionalidade ética, pois a racionalidade pode ser: instrumental; estratégica; comunicativa numa relação sujeito e objeto.

Concluindo a Fé e vida que compreende a maternidade destas operárias figura numa relação do sagrado e comple-mento da sua condição humana, nos valores da condição humana, era a maternidade a continuidade da vida, a fé uma vida sem fim focada no eterno fonte de toda esperança no te-los, compreendendo uma teologia da mulher e setorial da

15 RICŒUR, Paul: Finitud y culpabilidad, Trotta, Madrid, 2004, p. 145.


expressão mais religiosa da maternidade a mariologia. A figu-ra de Nossa Senhora do Amparo, padroeira de Valença, e da fábrica onde elas teciam a suas histórias e compreendiam a re-signficação, de suas vidas no labor do chão da fábrica, compreendia uma consciência ética de mundo no sentido do lugar do limpo, ou do lugar da transcendência.

Sobre el origen teológico del concepto de

decisión. Heidegger lector de Pablo y de

Lutero en el curso académico Introducción a la fenomenología de la religión1

Daniele Petrella (Fondazione Collegio “San Carlo” di Modena)

El descubrimiento al principio del siglo XX y la publica-ción en 1908 del manuscrito de las Lecciones sobre Romanos2 durante los años 1515/1516 de Lutero han constituido una eta-pa fundamental en las investigaciones histórico-críticas de la obra del padre de la Reforma protestante. El gran eco provo-cado por la publicación de éstas ha tenido su reflejo también

1 Esta ponencia anticipa algunas tesis de un artículo en vías de publicación en la

revista italiana Filosofia e Teologia, no. 3, XXVI, 2012. 2 cf. Anfänge reformatorischer Bibelauslegung, ed. J. Ficker, vol. I, Luthers Vorle-

sung über den Römerbrief (1515/1516), Dieterich’sche Verlagsbuchhandlung, Leipzig, 1908, ahora en: Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimarer Ausgabe), vol. 56, Metzler Verlag, Weimar, 1938 [traducción italiana de G. Pani, LUTERO, Martin: Lezioni sulla Lettera ai romani (1515–1516), 2 vols., Marietti, Genova 1991].

46| DANIELE PETRELLA – Sobre el origen teológico del concepto de decisión. Heidegger lector de Pablo y de Lutero en el curso académico

en el joven Heidegger, que en una nota de Los fundamentos filosóficos de la mística medieval las cita expresamente3.

De este curso, previsto para el año académico 1918/1919 y que Heidegger nunca dio, nos queda un grupo de notas en las que se propone realizar una interpretación fenomenoló-gica de la mística medieval, que el filósofo quería profundizar en el marco más amplio de la teoría de la “constitución”4 trascendental elaborada por Husserl. Compartiendo las tesis de Harnack sobre el significado del dogma teológico como resultado de la helenización de la experiencia de la fe propia del cristianismo, Heidegger interpreta la escolástica como el movimiento teológico y filosófico que “comprometió dura-mente la inmediatez de la vida religiosa”5. Sin embargo, el in-tento de Heidegger de comprender el sentido pre-teorético de los fenómenos religiosos en el marco del “yo puro” de Husserl, entendido como el “elemento constitutivo origina-rio”6, ha sido pronto abandonado por él.

De hecho, la elaboración por parte de Heidegger de una fenomenología “hermenéutica”7 en el Kriegsnotsemester del 1919 tiene como objetivo mostrar el carácter derivado de la primacía de la actitud teorética en filosofía en relación con la originalidad pre-teorética de la vida, interpretada por Hei-degger como el horizonte pre-teorético de “motivaciones y tendencias”8. En este sentido, para Heidegger en nuestra ex-periencia cotidiana del mundo encontramos cosas que tienen

3 cf. HEIDEGGER, Martin: “Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen

Mystik [Ausarbeitungen und Entwürfe zu einer nicht gehaltenen Vorlesung 1918/19]”, en Gesamtausgabe, ed. C. Strube, vol. 60, Klostermann, Frankfurt a. M., 1995, p. 308.

4 Ibidem, p. 311 y passim. 5 Ibidem, pp. 313–314. 6 Ibidem. 7 HEIDEGGER, M.: “Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem

(Kriegsnotsemester 1919)”, en Gesamtausgabe, ed. B. Heimbüchel, vol. 56/57, Klostermann, Frankfurt a. M., 1987, p. 117.

8 Ibidem, p. 117.


un cierto significado y no objetos que tienen que ser descri-tos.

En este contexto, Heidegger sigue las huellas de la In-troducción a las ciencias del espíritu de Dilthey cuando inter-preta el sujeto como “vivencia [Erleben]” destacada en su complejidad originaria de caracteres (sensible, práctico, inte-lectual), poniendo en tela de juicio el predominio de la acti-tud teorética en el curso de la historia de la filosofía. De hecho, el predominio de la actitud únicamente teorética en relación con la vida es, para Heidegger, una experiencia “des-vitalizada [ent-lebt]” de las significatividades del mundo. En la actitud teorética —escribe Heidegger— “yo no vivo (como yo histórico) por éste o por aquel elemento del mundo”9.

Ahora bien, si en sus primeros cursos académicos Hei-degger aspira a elaborar una fenomenología de la vida, desta-cada en su originaria complejidad pre-teorética y por ende inagotable en términos conceptuales (de donde se deduce la cualificación “hermenéutica”), ¿cuál es el hilo conductor en virtud del cual él puede desarrollar una reflexión critica so-bre los fenómenos fundamentales de la vida? Puesto que Heidegger decreta el estatuto derivado y secundario de la “constitución” como eje fundamental de la fenomenología trascendental de Husserl, ¿en qué medida las obras teológi-cas de Pablo y de Lutero influyen en la fenomenología her-menéutica de Heidegger? Empezamos a contestar a nuestras preguntas, explorando el terreno de las referencias de Hei-degger a Lutero a partir del curso de los años 1920/21 Intro-ducción a la fenomenología de la religión10.

En la segunda parte del curso Heidegger revela los dos ejes fundamentales alrededor de los cuales él hace girar el desarrollo de su fenomenología hermenéutica: “1) La religio-

9 Ibidem, p. 74. 10 cf. HEIDEGGER, M.: “Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Winterse-

mester 1920/21)”, en Gesamtausgabe, ed. M. Jung y T. Regehly, vol. 60, Kloster-mann, Frankfurt a. M., 1995, pp. 3–125.


sidad del cristianismo originario se desarrolla en la experien-cia de la vida fáctica. Aun más, dicha religiosidad es precisa-mente la experiencia de la vida fáctica. 2) La experiencia de la vida fáctica es histórica. Aun más, la experiencia cristiana vive precisamente el tiempo (‘vivir’ en el sentido del verbum transitivum)”11.

La unión hecha por Heidegger entre la vida fáctica y la religión cristiana, por un lado, y entre historia y tiempo, por el otro, a partir del “cristianismo originario” o de la “origina-lidad del cristianismo” —dada la riqueza de significado de la palabra alemana “Urchristentum”— lo lleva hacía una inter-pretación de la Primera epístola a los Tesalonicenses, o sea del documento más antiguo y por ende más originario del Nuevo Testamento, como el lugar de seguro acceso a las pro-piedades estructurales de la vida.

Esto se refleja asimismo en la crítica de Heidegger a las herramientas conceptuales griegas a través de las cuales se ha restituido en términos desviados y por lo tanto se ha de-formado en términos filosóficos la originalidad del mensaje cristiano. Escribe Heidegger:

Cuando Dios es concebido precisamente como objeto de especulación, se da un decaimiento de la comprensión auténtica. Se entiende este punto sólo cuando se efectúa la explicación de las conexiones conceptuales. Pero esto no se ha intentado nunca, porque la filosofía griega se introduce en el cristianismo. Sólo Lutero ha emprendido una iniciati-va en este rumbo y por eso se comprende su odio contra Aristóteles12.

Ahora bien, para Heidegger el cristianismo originario se configura justamente como la “grande revolución”13 en rela-ción con la metafísica griega, asociada en términos para- 11 Ibidem, p. 82. 12 Ibidem, p. 97. 13 HEIDEGGER, M.: “Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester

1919/20)”, en Gesamtausgabe, ed. H.-H. Gander, vol. 58, Klostermann, Frankfurt a. M., 1992, p. 61.


digmáticos a la obra de “Aristóteles”14, porque exhibe la histo-ricidad originaria de la vida, entendida como “posesión exis-tencial”15, apropiación del “tenerse a si mismo”16 o “‘yo soy’ originario”17.

La investigación de Heidegger no se mueve, por lo tan-to, dentro de uno estudio histórico-critico de las epístolas de Pablo, evaluado de hecho como una modalidad de indaga-ción derivada en relación con la experiencia de vida de la fe, sino más bien, se mueve en una dimensión preliminar en la cual se trata de la propia existencia, es decir, de la modalidad auténtica de relacionarse con la propia vida.

La asonancia entre Heidegger y Lutero en las críticas a Aristóteles diverge en la medida en que volvemos la mirada a los respectivos contextos argumentativos y, sobre todo, a las distintas nociones de “obra” en los dos autores. Comentando el versículo 1,17 de la Epístola a los romanos, Lutero profesa con tal radicalidad de consecuencias lo pecaminoso estructu-ral del actuar humano (o sea, del libre arbitrio), por un lado, y la justificación por sola fe, por el otro, que se arremete co-herentemente contra la definición aristotélica de la virtud, entendida como resultado de una actitud racional y de una disposición práctica a la elección deliberada de realizar el bien.

Si, por lo tanto, dentro de una teología de la gracia pre-destinada las obras del hombre no contribuyen para nada a su salvación, puesto que por cuanto sean desinteresadas ellas se configuran para Lutero nolens volens como íntima y pro-funda expresión del amor sui del hombre, el “anuncio [Ver-kündigung]” de la inminente parousia por parte de Pablo a la comunidad de Tesalónica determina para Heidegger la mo-dalidad de relación con la vida, es decir, el “sentido de refe-

14 Ibidem, p. 61. 15 HEIDEGGER, M.: “Einleitung in die Phänomenologie der Religion”, op. cit., p. 127. 16 HEIDEGGER, M.: “Grundprobleme der Phänomenologie”, op. cit., p. 257. 17 HEIDEGGER, M.: “Einleitung in die Phänomenologie der Religion”, op. cit., p. 92.


rencia [Sinnbezug]” y el “sentido de realización [Vollzugs-sinn]” auténtica de la vida del fiel:

Deviene decisivo no el abismarse místico y el esfuer-zo particular, sino aguantar la debilidad de la vida. Para Pablo la vida no es un mero decurso de experiencias vivi-das, ella es sólo en la medida en que la tiene. Su vida esta suspendida entre Dios y su vocación. La manera de “tener” la vida misma, que pertenece a la realización de la vida, in-crementa aún más el tormento [thlipsis]18.

Si, para expresarnos en términos heideggerianos, para Pablo y Lutero el cristiano tiene su propia vida autentica de fiel, es decir es tal sólo en virtud de la gracia divina (justicia por sola fe) y no por sí mismo (justicia de las obras), en nues-tra opinión Heidegger interpreta por último el “persistir [er-harren]”19 en la fe como la decisión propia del hombre-filosofo (solus ipse) en virtud de la cual es capaz de “salvarse” realizando la modalidad auténtica de relación con el propio ser.

En este sentido, Heidegger identifica en la “predica de la cruz”20 la situación fundamental que determina la modalidad autentica de posesión y de relación con la propia vida en los términos de un aut-aut: “En la tendencia decadente de la vi-da y en el adaptarse a las tendencias propias del mundo compartido (sapiencia de los griegos), es necesario un radical atenerse a sí mismo para predicar con la requerida simplici-dad, para ver la cruz siempre y sólo de esta manera”21.

Puesto que la tendencia decadente de la vida es inter-pretada por Heidegger como la modalidad en la cual el hom-bre se deja absorber por la corriente “gris y neutral”22 del “mundo circunstante [Umwelt]”, ¿en qué medida el hombre

18 Ibidem, p. 100. 19 Ibidem, p. 112. 20 Ibidem, p. 143. 21 Ibidem, p. 144. 22 HEIDEGGER, M.: “Grundprobleme der Phänomenologie”, op. cit., p. 39.


puede poner término a la expropiación de la originaria histo-ricidad viviente del propio ser? Comentando las epístolas de Pablo, Heidegger afirma, a la luz de la justicia por sola fe, la vanidad de la pretensión del cristiano de poder determinar su realización originaria, o sea de poder salvarse con sus fuerzas:

Entrar en semejante contexto de realización carece de esperanza. El cristiano tiene la conciencia de que esta facticidad no puede ser adquirida con sus fuerzas, sino que proviene de Dios —fenómeno de la acción de la gracia. Una explicación de estos nexos es muy importante. El fenómeno es decisivo para Agustín y para Lutero […] De lo que sólo nosotros cristianos disponemos no es suficiente para la ta-rea de llegar a la facticidad cristiana23 […] La realización su-pera la fuerza del hombre. Él no es pensable en base a sus fuerzas. La vida fáctica no puede dar a partir de sí misma los motivos para conseguir aun sólo el genesthai [c. n.]24.

El “ser devenido”, es decir, el acceso a su propia pose-sión existencial no es, por lo tanto, debido a la capacidad del hombre, sino a la gracia, o sea a la selección de la pura elec-ción de Dios. Esto emerge, otra vez, en la indagación de Hei-degger de la Segunda epístola a los Tesalonicenses, en la cual Pablo se vuelca de manera dolorida a los “llamados [Berufe-ne, kletoi]”25 para que no se dejen turbar y alarmar por pala-bras y actitudes laxas, como “que el día del Señor está cerca” (2 Tes. 2,2–3). La angustia y la debilidad de los fieles en la es-pera de la parousia serán agudizadas y puestas desesperada-mente a dura prueba por el “hombre de pecado, el hijo de perdición” (2 Tes. 2,3–4), antes de que el Señor lo “destruya con el resplandor de su venida” (2 Tes. 2,9). El sufrimiento y la debilidad de los llamados es tal que, escribe Heidegger:

23 HEIDEGGER, M.: “Einleitung in die Phänomenologie der Religion”, op. cit., pp.

121–122. 24 Ibidem, p. 122. 25 Ibidem, p. 107.


si la parousia depende de cómo yo vivo, entonces no soy capaz de sustentar el amor y la fe que me son pedidas. Estoy, por lo tanto, cerca de la desesperación. Los que piensan de esta manera se angustian en el sentido auténti-co, es decir, en el marco de la verdadera preocupación [Be-kümmerung] por el hecho de saber si ellos podrán realizar las obras de la fe y del amor y resistir hasta el día decisivo26.

En nuestra opinión, también en estos pasos del comen-tario de Heidegger sobre la desesperación escuchamos un eco luterano. Más precisamente, en la tesis 16 de la Disputa-ción de Heidelberg la desesperación identifica la etapa en la cual el hombre, “que piensa llegar a la gracia haciendo lo que él pueda […]”, es humillado en su presunción por la ley y ani-quilado por el “lenguaje de la cruz”, que se manifiesta sub contraria specie. En esta perspectiva, la obra de Dios se revela como la potencia negativa que encuentra precisamente en “los que se pierden [apollumenoi]” (2 Tes. 2,10)27 los miem-bros de la comunidad que, para Pablo, han rechazado “el amor de la verdad que los habría salvado” (2 Tes. 2,10–11). Pa-ra Lutero la desesperación de sí mismo, de la propia incapa-cidad de conseguir con sus fuerzas la salvación, es una etapa a través de la cual pasa el pecador porque el fin del anuncio (Verkündigung) es la esperanza. En el comentario de la tesis 17 de la Disputación de Heidelberg Lutero escribe: “una tal predicación del pecado es una preparación para la gracia o bien el conocimiento del pecado y la fe en una tal predica-ción”.

En nuestra opinión, moviéndose en el ámbito del dis-curso más estrechamente teológico en el comentario de las dos epístolas a los Tesalonicenses28, Heidegger subordina la realización del cristiano a la función salvadora de la gracia.

26 Ibidem, p. 107. 27 cf. Ibidem, p. 156: “Anticristo, parousia de los perdidos”. 28 cf. Ibidem, p. 151: “Esta referencia, o mejor dicho, ¡esta realización se basa en

una elección [Erwählung]! Porque ustedes son llamados, el sentido fundamental de sus ser es”.


Por eso, la decisión para el tenerse a si mismo puede ser in-terpretada como la repetición, en ámbito fenomenológico, de la persistencia y de la firmeza en la fe de los kletoi en la in-minencia de la parousia: “Con la aparición repentina del An-ticristo cada uno tiene que decidirse. También el que no está preocupado decide sobre sí mismo por el hecho de ser así. Precisamente quien se queda indeciso se pone de relieve a partir del contexto de realización de la necesidad de la espe-ra, uniéndose a los apollumenoi (cfr. 2 Cor. 4,3)”29.

En este sentido, la “toma de conocimiento [Kenntnis-nahme]” expresa, más precisamente, en términos fenome-nológicos, el fruto de la decisión para el ser auténtico por parte del cristiano firme en la fe. En los Problemas fundamen-tales de la fenomenología la toma de conocimiento (sentido de realización) se configura en términos positivos como la “modificación”30 auténtica (sentido de referencia) de la acti-tud no auténtica que el Sí mismo posee hacia su (propia) vi-da cotidiana (sentido del contenido). Lo que ocurre en los Problemas fundamentales por medio de la irrupción del cris-tianismo en la historia, interpretado por Heidegger justa-mente como el paradigma —alternativo a la metafísica grie-ga— que descubre la historicidad de la vida. En términos fe-nomenológicos, entonces, la toma de conocimiento corres-ponde a nivel conceptual a la riqueza pre-teorética de la vida interpretada originariamente como conexiones de significa-tividades. Escribe Heidegger:

La significatividad parece ser idéntica al valor, pero el valor es ya producto de una teorización y como cada teori-zación tiene que desaparecer de la filosofía. La pura toma de conocimiento no conoce objetos elaborados, sino sólo conexiones de significatividades. Pero, estas conexiones de significatividades tienden a la autonomización que se pue-

29 Ibidem, p. 110. 30 HEIDEGGER, M.: “Grundprobleme der Phänomenologie”, op. cit., p. 114.


de representar en un ‘lógica de objetos’, de las conexiones entre los objetos y de las relaciones entre los objetos31.

El cambio del estilo de la vida cotidiana, realizada por el hombre, se concreta para Heidegger en la inversión de la tendencia a dejarse absorber por las significatividades del mundo-circunstante, sabiéndose enraizado de manera cons-ciente en la experiencia de la vida fáctica. O sea, la modifica-ción de la propia actitud ocurre a nivel del sentido de refe-rencia y de realización, pero no a nivel del contenido porque el mundo de las significatividades permanece igual. Dicha modificación es confirmada por Heidegger cuando escribe: “Por más absoluta que pueda ser la trasformación de la reali-zación, en relación con la facticidad mundana todo perma-nece como antes”32.

¿Cuál será, entonces, la modalidad de la actitud de los llamados en relación con la facticidad mundana (sentido del contenido)? En este sentido, Heidegger indica el pasaje 7,20–24 de la Primera epístola a los Corintios:

Que cada uno permanezca en el estado en que se en-contraba cuando Dios lo llamó. ¿Eras llamado esclavo al es-cuchar el llamado de Dios? No te preocupes por ello, y aunque puedas llegar a ser un hombre libre, aprovecha más bien tu condición de esclavo. Porque el que era esclavo cuando el Señor lo llamó, ahora es hombre libre en el Se-ñor; de la misma manera, el que era libre cuando el Señor lo llamó, ahora un esclavo de Cristo. ¡Ustedes han sido re-dimidos y a qué precio! No se hagan esclavos de los hom-bres. Hermanos, que cada uno permanezca delante de Dios en el estado en que se encontraba cuando fue llamado.

La Stimmung fundamental que caracteriza la actitud del cristiano auténtico es individuada por Lutero en la “humil-dad [humilitas, Demut]”. Reducido el cristiano a instrumen-

31 HEIDEGGER, M.: “Einleitung in die Phänomenologie der Religion”, op. cit., pp.

16–17. 32 Ibidem, p. 117.


tum Dei, la pasividad es exactamente la condición de la que nace la actividad del cristiano; o mejor dicho, la actividad del cristiano, en su carácter íntimamente desinteresado, porque el cristiano no se puede atribuir nada a su mérito, nace sólo por efecto de la gracia divina. En nuestra opinión, es análogo el razonamiento de Heidegger, cuando en los Problemas fun-damentales encuentra justamente en la “humilitas animi”33 la disposición originaria que permite al yo-histórico acceder y comprender la complejidad pre-teorética de la vida.

Y, sin embargo, es necesario destacar que, para Heideg-ger, la decisión de tenerse a sí mismo es propia del sujeto y no debida a Dios. En otros términos, desvinculando el signi-ficado de la decisión de su ámbito originario de referencia, es decir, de la renovación de la firmeza en la fe por parte del llamado, en ámbito filosófico Heidegger asocia la decisión a una función electiva propia del hombre. De hecho, es el hombre que, solus ipse, decide invertir el estilo no auténtico de vida —connotado con los términos caída y abandono de sí mismo al mundo circunstante—, modificando la modalidad de relación hacía sí mismo. Ya en esta primera fase de la acti-vidad académica de Heidegger (por lo tanto mucho antes de Ser y tiempo) la decisión presupone, en primer lugar, la toma de conocimiento en relación con la vida, es decir, la com-prensión del carácter “expropiador” de la vida entendida co-mo mundo-circunstante; en segundo lugar, presupone la desactivación por parte de Heidegger del elemento radical-mente alter del hombre (o sea, en términos cristianos, de la gracia), que determina la suerte de quienes son llamados o de quienes se van a perder, sin que estos puedan contribuir en nada a sus salvación.

En nuestra opinión, el marco fundamental que se perfila en la fenomenología hermenéutica de Heidegger resulta por lo tanto aporético, debido a la disociación, por parte de Hei-

33 HEIDEGGER, M.: “Grundprobleme der Phänomenologie”, op. cit., p. 23.


degger, de la relación de subordinación del sentido de reali-zación del hombre a la gracia divina. Si Pablo, y Lutero lector de Pablo (para quedarnos en el marco de las referencias de Heidegger), identifican coherentemente en la potencia divi-na la salvación y la justificación del cristiano, en el curso de Heidegger queda indeterminado la base o la ocasión en vir-tud de la cual el hombre accede a la decisión de adoptar una modalidad autentica de tenerse a sí mismo. En ámbito teoló-gico la justicia únicamente por la fe es, para Lutero, la moda-lidad de vida que da sentido al actuar del cristiano porque es sólo de la fe que nace en el cristiano la conciencia de la vani-dad de la justicia de las obras, entendida como vía a través de la cual el hombre aspira a asegurarse la salvación. Si la justi-cia por la fe es el “cómo” que establece la modalidad auténti-ca de actuar en la vida del cristiano (sólo de la fe que procede la verdadera justicia de las obras y no viceversa), entonces la salvación es determinada por Dios; mientras que para Hei-degger la modificación auténtica de la modalidad de la vida del hombre es una decisión u operación propia de sí mismo.

Heidegger. Una Fenomenología de la Religión

fuera de la vía teórico-objetivadora

Zulema A. Pugliese (Universidad del Salvador)

Lecciones sobre fenomenología de la religión

Al investigar la obra de Martín Heidegger encontramos, por lo general, que está dividida en dos períodos no contra-puestos, pero sí movidos por énfasis diversos. El primer Hei-degger, donde se destaca su gran trabajo Ser y Tiempo, trata principalmente el análisis de la existencia vista como presu-puesto para la pregunta por el ser, y el segundo Heidegger, que con un lenguaje más poético escribió los Aportes a la Fi-losofía, La Carta sobre el Humanismo y Tiempo y Ser, entre otras obras, cede la primacía a la pregunta por la verdad del ser.

Pero lo que aquí nos interesa destacar es su trabajo pre-vio, aquellas investigaciones realizadas entre 1919 y 1921 en Friburgo donde no sólo se produce un desplazamiento en su fe desde el Catolicismo hacia el Protestantismo, sino también un inusitado interés por el problema de lo histórico y el es-tudio de la facticidad.

Heidegger procede del cristianismo, tanto por sus ante-cedentes familiares, sus estudios de Teología y por su ingreso

58| ZULEMA A. PUGLIESE – Heidegger. Una Fenomenología de la Religión fuera de la vía teórico-objetivadora

al noviciado en Feldkirch, en el que permaneció sólo dos se-manas. Sus estudios se orientaron hacia la filosofía cristiana y la escolástica medieval. Pero en 1919, mediante una carta a su amigo, el sacerdote Krebs, hace pública su ruptura con el sis-tema del catolicismo explicando que de seguir ligado a este vínculo, le sería imposible enseñar libremente y con la nece-saria convicción. Desde ese momento se aboca a investiga-ciones religiosas de tipo fenomenológico que le fueron en-comendadas por su maestro Husserl, y al estudio de las In-vestigaciones Lógicas husserlianas, interesándose especial-mente en la distinción hecha por el autor entre intuición sensible y categorial. Fruto de esta investigación, Heidegger escribe un borrador para una lección que no dio, llamada Los fundamentos filosóficos de la mística medieval, y dos leccio-nes que sí impartió al año siguiente, entre 1920–1921, llama-das Introducción a la fenomenología de la religión y San Agustín y el neoplatonismo.

En la época de redacción de estas lecciones Heidegger hace notar un aspecto en el que discrepa con Husserl y es que considera que la fenomenología está sufriendo un cam-bio que la orienta hacia un idealismo trascendental: cree que si el principio de la fenomenología es “¡a las cosas mismas!”, no se trata de la conciencia intencional o del yo trascenden-tal, sino que se debe dejar mostrarse a la cosa misma. Por ello piensa Heidegger que la pregunta por el Ser sería la más adecuada al pensar fenomenológico y la alejaría de la metafí-sica de la subjetividad guiándola hacia la historicidad.

En cambio, con respecto a lo religioso, Heidegger está de acuerdo con su maestro. Husserl había insertado la feno-menología en el pensamiento post moderno como especula-ción. Este modo de pensamiento, completamente diferente al medieval, no se movía en un ambiente cristiano sino en un contexto cultural donde la escisión radical entre fe y razón ya había sido lograda por la modernidad. Lo que se buscaba en-tonces era, primero, un pensamiento a-teológico, sin impor-


tar si se estaba personalmente interesado o no en algún dios y, en segundo lugar, un punto de vista filosófico que supere toda contingencia o influencia cultural particular, para lo cual era necesario prescindir de toda forma de religión.

Estas dos influencias mencionadas, el cristianismo y la fenomenología husserliana, llevan a Heidegger al intento de realizar una fenomenología de la religión completamente original.

La experiencia religiosa bajo la mirada fenomenológica

En las clases preparadas sobre mística medieval, Hei-degger investiga las vivencias experimentadas en la vida reli-giosa y se pregunta por la constitución de la objetividad reli-giosa, por cómo se constituye Dios, si en la oración como respuesta o ya está dado en la fe y el amor, y se detiene en las vivencias religiosas originarias, como es la mística. Aquí con-sidera la mística del Maestro Eckhart, especialmente en su actitud de desasimiento y su estado de distanciamiento, en la cual se muestra como objeto primario de la religiosidad a lo Absoluto que se experimenta de forma inmediata y vital. Según Heidegger, es fundamental “El estado de distancia-miento. Intensificación de la vida interior. El carácter estruc-tural de la unidad del objeto y del sujeto. La irracionalidad específica de esta mística.”1

Y aquí lo irracional se ve como la coexistencia anti-nómica de la norma y su contrario en la misma conciencia, como el hecho primordial que puede ser mostrado pero no comprendido. ¿Por qué? Porque lo irracional no es, según Heidegger, lo que antes de toda racionalidad se nos ofrece, no es la no visibilidad o la imposibilidad de dominio teórico,

1 HEIDEGGER, Martin: Estudios sobre Mística Medieval, trad. Jacobo Muñoz, FCE,

México D.F., 1997, p. 169.


sino el momento de la exclusión de particularidades y singu-larizaciones que lleva al vacío [Leere].

Heidegger, para explicar su postura sobre lo irracional, toma como ejemplo el trabajo de Rudolf Otto, Lo Santo, y nos dice que en dicha obra lo irracional sigue siendo consi-derado en términos de contraposición o límite pero no en su originariedad y constitución propias, ya que es objeto de una crítica de la razón.

tto explicaba en su libro que “Los elementos raciona-les e irracionales que componen la categoría de lo santo, son elementos a priori”.2 En la religión, según Otto, se reúne lo racional e irracional por una necesidad interna de su co-nexión y es la historia de la religión la que descubre el proce-so en que ambos elementos se van entremezclando y morali-zando, de ese modo, a lo divino.

Por su parte, Heidegger considera que es mejor evitar el injerto de lo irracional en lo racional porque el mundo viven-cial religioso no necesita asegurarse de su propia autocerteza midiéndose con la vara de las formas legales-racionales. Lo santo sólo resulta determinable bajo la mirada de normas lógicas, éticas y estéticas y es la conciencia normal de lo que tenemos por verdadero, bello y bueno experimentado viven-cialmente como “realidad trascendente”3.

Ahora bien, con respecto al objeto primario de la místi-ca, lo Absoluto, no es lo aún no-determinable ni lo no-determinado, sino que es lo absolutamente falto de determi-nación. Lo Absoluto nos es incomprensible y misterioso por-que excede los límites de nuestra comprensión y no nos permite pensarlo. Según el Maestro Eckhart, ese Absoluto

2 OTTO, Rudolf: Lo Santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, trad.

Fernando Vela, Alianza, Madrid, 1991, p. 182. 3 HEIDEGGER, M.: Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen, ed. V. Klostermann,

vol. 60, Phänomenologie des religiösen Lebens, Frankfurt a. M., 1995, p. 315. “Das Heilige ist also das Normalbewußtsein des Wahren, Guten und Schönen, erlebt als transzendente Wirklichkeit.”


simple y carente de determinaciones se fundiría con el alma del sujeto religioso en una unión mística, pero la descripción de dicha unión sería una labor imposible.

En este contexto, se concluye que la vivencia religiosa es una experiencia fundamental, no originariamente teórica, no describible ni comunicable, pero sí histórica.

El siguiente curso, Introducción a la Fenomenología de la Religión, impartido en 1920, se aboca a la comprensión fe-nomenológica del sentido religioso de la experiencia vital e histórica dejando de lado la experiencia personal del obser-vador. Cabe aquí recordar que Heidegger no analiza la reli-giosidad en general ni el tema de Dios, sino que busca en tes-timonios documentados de la historia de los primeros cris-tianos, experiencias originarias que resaltan la vida fáctica, en este caso en Pablo de Tarso y San Agustín. Sólo de este modo, es decir, comprendiendo la experiencia religiosa como un hecho histórico particular y en casos individuales, se logra describir el fenómeno en su pureza.

Histórico es llegar a ser, surgir, transcurrir en el tiempo. Esta es una caracterización acorde a la realidad si hablamos en el ámbito del estudio cognoscitivo y de lo objetual, pero Heidegger propone considerar lo histórico a partir de la exis-tencia fáctica, es decir, que para aclarar qué es la temporali-dad, se parte de la vida fáctica, en este caso las de los dos santos, para así obtener el “sentido” del tiempo.

En este apartado nos detendremos en el análisis hei-deggeriano de la primera epístola a los Tesalonicenses y la expectativa de la parusía en San Pablo, donde se destaca el tiempo vivido.

Según Heidegger, “San Pablo vive en una peculiar tribu-lación que le es propia como apóstol, en expectativa de la lle-


gada del Señor. Esta tribulación expresa la auténtica situa-ción de Pablo.”4

Veamos entonces cuál es el objeto de esa expectativa en San Pablo. Parousía era para los griegos “venida” (llegada-presencia), la suma del presente de Dios, era una referencia del hombre a lo divino en el presente, pero para los cristia-nos, la parousía es referencia a Dios en el futuro porque nos remite al regreso de Cristo que aún no ha ocurrido. Lo con-cebimos como la nueva aparición del “ya aparecido” Mesías: es el Adviento. No es un presente eterno detenido en el tiempo, sino un futuro que inaugura la posibilidad de la exis-tencia en el tiempo como esperanza, y la esperanza en la pa-rousía no es sólo la espera de un acontecimiento que por fe creemos que va a ocurrir en el futuro. San Pablo no se refiere a ese día en términos objetivos como cuando hablamos de una fecha calculable, porque no es una cuestión de conoci-miento ni de saber. “En lo que se refiere al tiempo y al ins-tante hermanos, no tenéis necesidad de que os escriba” (I Te-sal. 5.1.). Vemos que el tiempo y el instante no son dados como una fecha a la cual se puede referir con conceptos pro-pios del tiempo mensurable que serían inadecuados para re-ferirse a la venida del Salvador. Recordemos también que en esa época aún resonaba la prédica de Jesús refiriéndose a ese momento con alusiones fuera del tiempo cronológico: “El tiempo de Dios ya está viniendo” (Lc. 11, 19) o “Dios ya está entre ustedes” (Lc. 17, 20–21). La respuesta, por lo tanto, no es una fecha fija sino el cómo me comporto durante este “ya, pero todavía no” en mi propia vida dándole sentido al cuán-do y al tiempo.

Heidegger nos muestra mediante estos pasajes bíblicos que la relación de los cristianos con la parousía está ligada a la fe que nos hace vivir con esperanza mirando hacia el por-

4 HEIDEGGER, M.: Introducción a la Fenomenología de la Religión, trad. Jorge Us-

catescu, Siruela, Madrid, 2005, p. 127.


venir porque nuestro tiempo es el tiempo existencial vivido a cada instante. El “cuándo” de la venida de Cristo está dado por el cómo del comportarse y es experimentado al respon-der con esperanza, es el “heme aquí” con el que respondemos al llamado. San Pablo y los Tesalonicenses viven esa expe-riencia que colma su propia vida como creyentes.

Esta expectativa es de lo que se ocupa Heidegger sin ca-er en un análisis psicológico de Pablo ni en un discurso sobre Dios, ya que la fenomenología es una ciencia descriptiva que debe limitarse a lo que ha de investigar: la experiencia reli-giosa.

Con respecto al último curso de esta serie, Agustín y el neoplatonismo, el análisis se centra en las Confesiones. Aquí se destaca el interés de Heidegger por ciertos motivos teoló-gico-filosóficos agustinianos, los cuales intenta interpretar bajo la luz fenomenológica. En sus palabras, Agustín ya no relata un informe sobre su pasado, sino que, por el contrario, en las Confesiones nos relata su presente, nos cuenta cómo es él en ese momento. Nos enfrentamos de este modo con la experiencia cristiana originaria que, quizás, queda desdibu-jada por el uso de un vocabulario neoplatónico, pero que en su esencia nos relata el sentido de la vida religiosa.

Para Agustín el corazón nos incita a pensar lo divino y en su obra trata de no recurrir al presupuesto de la semejan-za divina con lo creado para no rebajar a Dios. Sin embargo, le otorga cierta objetividad al hablar de la jerarquía de todos los seres que incluye al mismo Dios nombrado como sum-mum bonum, pero, de todos modos, logra mantenerlo como Misterio.

Ahora bien, lo que Heidegger encuentra altamente posi-tivo de este relato es ese desborde que logra San Agustín del pensamiento objetivante que deriva en una visión de la expe-riencia fáctica de la existencia.

La búsqueda del santo de la “beata vita” nos muestra que lo que está en juego es el individuo particular, es decir el


modo como se apropia de esa vida. Nos dice Heidegger que “En la vida fáctica los seres humanos vislumbran de una u otra manera algo justo y valioso y viven en y para ello desde el reconocimiento de su importancia.”5 Este vivir y este expe-rimentar es lo que Heidegger interpreta como experiencia religiosa que en Agustín se traduce como agitación o inquie-tud constante. Aquí se aclara el malentendido de creer que dicha experiencia real podría ser uno o algunos actos deter-minados. La experiencia religiosa en Agustín, no radica en actos aislados o momentos determinados, sino, en palabras de Heidegger, consiste “En un nexo de experiencia de la fac-ticidad histórica de la propia vida.”6 Esto es lo originario de la vida agustiniana, es vista como un todo e interpretada co-mo lo opuesto a modos aislados de conducta que lo hubiesen llevado a una concepción vacía de la religiosidad.

La reflexión heideggeriana se dirige entonces a una cap-tación más originaria de la experiencia fáctica al comprender que estamos inmersos en la corriente de la historia, en un flujo de tiempo y que esa inquietud agustiniana es un modo de vida, una experiencia real, que sí puede ser comprendida fenomenológicamente.

Para concluir

Como hemos visto brevemente, entre 1919 y 1921, el jo-ven Heidegger se aboca a estudios teológicos con miras a concebir una Fenomenología de la religión, basando sus in-vestigaciones en un método que describe aquello que se muestra en y por sí mismo, sólo en tanto que se muestra y dentro de los límites en los que se muestra.

Heidegger trató de discernir lo que aparece respecto de todo lo demás, evitando también lo que pondría aquel ante quien aparece. Así logró liberar a las descripciones fenome-

5 HEIDEGGER, M.: Estudios sobre Mística Medieval, op. cit., p. 53. 6 Ibidem, p. 150.


nológicas religiosas de toda presuposición teórica especulati-va, de prejuicios, y volver al fenómeno en sí, el que no desig-na sólo la realidad de la cosa, sino la realidad de la cosa en tanto en cuanto aparece: es el aparecer en su resplandor [phainesthai]. En dicho aparecer hay algo que viene, que se presenta y no se construye, la construcción, de alguna mane-ra, viene después.

Heidegger destaca de la experiencia cristiana no sus contenidos, sino la actitud o el modo en que los primeros cristianos viven, se relacionan y efectúan los contenidos que les salen al encuentro. El modo en que San Pablo aguarda expectante la venida del Señor y la búsqueda incansable de Dios en San Agustín, nos brindan una clara descripción fe-nomenológica de la vida fáctica que se muestra en la genuina experiencia religiosa.

Martin Heidegger: sobre la filosofía cristiana y

la experiencia del “Dios divino”

Silvana Filippi (Universidad Nacional de Rosario – CONICET)

1. Imposibilidad de una filosofía cristiana

“No existe algo así como una filosofía cristiana; eso es simplemente un ‘hierro de madera’”1, declara Heidegger. Esta aseveración no resulta novedosa: la cuestión acerca de si la noción de filosofía cristiana es válida, ya había suscitado aca-lorados debates entre los estudiosos del medioevo, pues, co-mo se sabe, si no hay algo que pueda llamarse con propiedad “filosofía cristiana”, entonces conviene que el pensar racional se desentienda de esa etapa de transición que habría media-do entre la filosofía griega y la modernidad, tal como lo quer-ía Hegel. Sin embargo, el notable efecto ejercido por el pen-samiento heideggeriano sobre diversas expresiones de la filo-sofía y de la teología contemporáneas reedita la importancia

1 HEIDEGGER, M.: “Phänomenologie und Theologie”, en Gesamtausgabe, ed.

Klostermann, vol. IX, Wegmarken, Frankfurt a. M., 1996, p. 66. cf. HEIDEGGER, M.: Einführung in die Metaphysik, Niemeyer, Tübingen, 1953, p. 6, donde Heidegger se expresa en los mismos términos.

68| SILVANA FILIPPI – Martin Heidegger: sobre la filosofía cristiana y la experiencia del “Dios divino”

de esta cuestión y mueve a la consideración de los motivos que lo han conducido a esa convicción.

En efecto, para Heidegger, fe y razón resultan inconci-liables. Que las verdades de fe puedan estimular la reflexión filosófica, o inversamente, que la especulación racional logre contribuir a la comprensión de lo creído, es algo que nuestro autor rechaza de plano. Así, por ejemplo, frente a la pregunta filosófica por excelencia: “¿qué es el ente y no más bien la nada?”, el que cree ya tiene una respuesta: la creación, de manera que quien se apoye en tal fe podrá hacer como si preguntase, sostiene Heidegger, pero no interrogará en sen-tido propio salvo que renuncie a sí mismo como creyente2. Para la fe, la filosofía es tontería3. Inversamente, los esfuerzos de la metafísica a fin de expresarse racionalmente acerca de Dios como ente supremo y fundamento de todo lo que es, fracasan, pues el Dios verdaderamente divino se le escapa a este pensar objetivante que concibe a Dios como una “cosa suprema” [eine Ur-Sache].

Estas pocas aserciones del pensador alemán ya nos permiten efectuar algunas consideraciones. En primer lugar, si bien es cierto que el hombre de fe puede vivir prescindien-do de la especulación filosófica, no resulta menos evidente que la mayoría de los pensadores que han recibido el califica-tivo de “cristianos” no han hecho del preguntar filosófico un mero simulacro con una respuesta preestablecida, sino que han filosofado auténticamente y ello ha hecho que, aun compartiendo la misma fe, a menudo sus respuestas filosófi-cas no fuesen idénticas, sino contrastantes, incluso en cues-tiones relevantes. Por el contrario, es preciso reconocer que aquellos creyentes que han considerado la filosofía como una

2 Ibidem, p. 6. 3 cf. también HEIDEGGER, M.: Was ist Metaphysik?, ed. Klostermann, Frankfurt a.

M., 1955, p. 20. Aquí manifiesta Heidegger que ya sería tiempo de que la filosof-ía cristiana meditara las palabras del apóstol San Pablo, quien considera una lo-cura la sabiduría de este mundo.


“tontería” con frecuencia han convertido su fe en un fideísmo estéril o hasta dañoso. Ningún creyente parece poder evitar el recurso a las potencialidades naturales de la razón. No obstante, Heidegger estima que entre credibilidad y libre asunción, que son en el hombre respectivamente la condi-ción previa de la teología y de la filosofía, se da una oposición existencial. Por ello, aunque a menudo las nociones teológi-cas requieran una comprensión del ser del hombre en su condición natural, pre-cristiana, y en este sentido la filosofía aporte contenidos a la teología, ello no quita, sostiene nues-tro autor, que, por un lado, la filosofía pueda ser lo que ella es sin actuar de ese modo, y por otro lado, “esta singular re-lación no excluye, sino precisamente incluye, el que la fe, en su núcleo más íntimo como posibilidad existencial específica, permanezca enemigo mortal frente a la forma existencial que pertenece esencialmente a la filosofía y es de hecho en ex-tremo variable”4.

En este sentido, según la perspectiva del friburgués, la filosofía permanece siempre extraña a la fe. Continuando una concepción que se hizo cada vez más fuerte desde fines de la Edad Media, Heidegger niega que la teología pueda tener un carácter especulativo. Para él, la teología es según su esencia una ciencia práctica5; es más, se pregunta incluso si la teolog-ía ha de ser considerada ciencia “porque probablemente no debe serlo de ninguna manera”6. Evidentemente, el divorcio entre fe y razón se encuentra aquí consumado. La teología natural, que es la cúspide de la metafísica, cae para dejar abierto un hiato insalvable entre la fe en la revelación y el pensar filosófico.

Consultado, entonces, acerca del rumbo que habría de tomar la teología cristiana en la actualidad, Heidegger reco-mienda evitar introducir “representaciones extrañas a ella” 4 HEIDEGGER, M.: “Phänomenologie und Theologie”, op. cit., p. 66. 5 Ibidem, p. 58. 6 Ibidem, p. 77.


de modo tal que su pensar y su lenguaje correspondan al sen-tido y a la reivindicación de la fe, evitando los “préstamos de la filosofía y de las ciencias”7 edificadas sobre la base de un representar objetivante ajeno a la fe.

2. La objetivación metafísica de Dios

Al respecto, resulta muy conocido el reproche de Hei-degger hacia la metafísica, a la que califica de “onto-teo-logía”, es decir, una lógica del ente en general y del ente su-premo en particular. Es así como Dios llega a la filosofía: bajo la forma de un objeto en cierto sentido representable, sujeto de enunciados racionales. Dios resulta concebido como cau-sa prima, como Ur-Sache, es decir, como un ente supremo cuyo carácter más saliente reside en ser causa sui, causa de sí mismo. “Con ello se menciona el concepto metafísico de Dios”8, afirma Heidegger.

Lamentablemente, buena parte del pensar posterior a Heidegger, ha aceptado o rechazado de plano su crítica a la metafísica, como si todas las doctrinas que se incluyen bajo esa denominación fuesen idénticas. Nos parece, en cambio, que aun si estas objeciones contra la metafísica (y conse-cuentemente, contra la teología natural) resultan atendibles, es preciso establecer distinciones fundadas en un auténtico conocimiento de la historia de la filosofía, evitando una aca-lorada y estéril disputa entre partidarios y detractores de la metafísica. En primer lugar, existe evidencia fehaciente de que no toda doctrina metafísica ha entendido a Dios como un objeto representable, dotado de una serie de característi-cas enunciables. Dios no es un ente supremo susceptible de análisis lógico. Una larga tradición entre los pensadores que no han renunciado a su condición creyente para filosofar, no se ha cansado de manifestar que respecto de Dios, la razón

7 Ibidem, pp. 68–69. 8 HEIDEGGER, M.: Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957, p. 57.


puede llegar a saber que existe, pero no lo que propiamente es. Adjudicar a Dios la sabiduría, la justicia, la bondad, es re-conocer que las perfecciones que hallamos en las creaturas, finitas y contingentes, proceden de su Autor, que es la razón necesaria de ellas. Pero ello no nos brinda un conocimiento acerca del modo eminente en que esas perfecciones se aúnan en Dios. En el fondo, lo poco que sabemos es que las cosas no tienen la razón de ser en sí mismas y que todas sus per-fecciones, entre las que descuella ante todo el existir, las han recibido por participación de una fuente que nos resulta in-accesible en su esencia. De Dios podemos decir simplemente que es, sin límite alguno: por ello, si los entes finitos son y se manifiestan dentro del perfil delineado por su respectiva esencia, Dios es el Ser mismo inapresable por las fuerzas na-turales del entendimiento humano, pues el Ser en toda su pureza no puede constituir el correlato intencional de una inteligencia que sólo es apta para conceptualizar al ente fini-to en su delimitación esencial. Pero esto no significa que la metafísica en su conjunto haya interferido con una adecuada experiencia de lo divino.

Heidegger, sin embargo, hace extensiva su crítica a toda metafísica, pues, según su parecer, ésta ha objetivado a Dios en la noción de un ente supremo concebido, a la vez, como causa sui: “Así reza el nombre objetivo de Dios en la filosofía. El hombre no puede orar a este Dios, ni ofrecerle sacrificios. Ante la causa sui, el hombre no puede caer de rodillas por temor, ni hacer música, ni danzar”. Y por ello concluye Hei-degger a continuación: “Conforme con esto, el pensar sin-Dios, que debe abandonar al Dios de la filosofía, al Dios co-mo causa sui, está quizás más cerca del Dios divino”9.

Dejando de lado el hecho de que la concepción de Dios como causa sui no es propia de toda metafísica, sino que ha llegado hasta nosotros transmitida por Descartes, resulta in-

9 Ibidem, pp. 70–71.


negable que quien ora o alaba a Dios no se dirige a un primer principio o ente supremo, sino a un Padre providente. En tal sentido, se ha puesto cuidado en distinguir al Dios filosófico del Dios de la fe. No porque se trate de dos seres diversos, si-no porque son dos modos de considerar al Primero que, aunque conciliables, no deben confundirse. La misma indis-tinción entre ambos órdenes, le ha hecho decir a Heidegger que una prueba de la existencia de Dios “no demuestra nada, porque un Dios que debe hacer demostrar su existencia re-sulta, al fin, un Dios muy poco divino y la demostración de su existencia conduce a una blasfemia”10. Por eso, Dios se manifiesta mucho más en el preguntar que lo busca, que en una certeza que lo pone a disposición para recurrir a él según las necesidades11. Sin embargo, al demostrar la existencia de un primer principio, la filosofía aún no ha dicho nada sobre el Dios que ama y salva, de modo que sus argumentos mal podrían constituir un atentado contra la dignidad de Dios. Reprocharle a la filosofía que no nos conduzca al Dios divino no indica que se ha descubierto una falencia de la metafísica, sino el desconocimiento de su esencia, pues ella no es un sa-ber de salvación, sino la cúspide de la reflexión racional. Por eso, puede brindarnos un conocimiento cierto acerca de la existencia de un primer principio que da razón de todos los demás seres y goza de la máxima perfección, pero no puede infundirnos lo que es propio de la gracia, a menos que, si-guiendo la tradición gnóstica, se estime posible un acceso puramente cognitivo a una experiencia unitiva con lo divino, pero esta gnosis es un conocimiento que no proviene del es-fuerzo racional llevado a cabo por la especulación filosófica.

3. Dios y el ser

10 HEIDEGGER, M.: Nietzsche, Neske, vol. I, Pfullingen, 1961, p. 366. 11 Ibidem, p. 324.


Ahora bien, considerando la distinción heideggeriana entre el ser y el ente, podría pensarse que aunque nuestro autor desestima la identificación de Dios con el ente supre-mo, no obstante, sería posible que adjudicase al Primero el ser por excelencia en tanto éste es la fuente y el sustento de la totalidad de lo que es. Sin embargo, sucede lo contrario: no sólo invalida Heidegger desde el punto de vista filosófico la noción de creación por comprenderla como mera produc-ción de cosas a partir de otro ente, sino que, además, expresa su extrañeza frente a la tradición metafísica que denomina a Dios “el ser”12. En efecto, el ser opera desocultando al ente, haciéndolo surgir en la presencia. Resulta, pues, la fuente y fundamento de todo lo que es. Pero su dinamismo desocul-tante que conduce el ente hacia el ámbito abierto del estar presente, no se da sino en la temporalidad. Los entes finitos advienen y desaparecen. Ellos son en el modo de la limita-ción y el transcurrir. Quizás por ello, Heidegger no puede ad-judicar tal noción de ser a Dios, sino que se niega explícita-mente a hacerlo. “El ser y Dios no son idénticos, y jamás tra-taría de pensar la esencia de Dios por medio del ser”, dice Heidegger al ser interrogado sobre la afirmación de Santo Tomás que enuncia Deus est suum esse. Y luego agrega: “Creo que no puede pensarse el ser como esencia y funda-mento de Dios, pero que, sin embargo, la experiencia de Dios y su manifestación (en la medida en que ésta viene al en-cuentro del hombre), se produce en la dimensión del ser, lo cual nunca significa que el ser podría valer como predicado posible de Dios”13. Es más, la misma pregunta acerca de quién es Dios, le parece a Heidegger demasiado gravosa y hasta precipitada para el hombre. Por eso, prefiere recordar aquellas palabras de Hölderlin: “¿Qué es Dios? Desconocido

12 HEIDEGGER, M.: Holzwege, Klostermann, Frankfurt a. M., 1957, p. 179. cf. tam-

bién Zur Seinsfrage, Klostermann, Frankfurt a. M., 1956, p. 18. 13 BEAUFRET, Jean et al., Heidegger et la question de Dieu, Kearney et Joseph ’Leary, Bernard Grasset, Paris, 1980, pp. 333–334.


y, sin embargo, de sus propiedades está lleno el rostro del cielo”14. En tal sentido, afirma nuestro autor, que, quien ha experimentado la teología, tanto la del creer cristiano como aquella elaborada por la filosofía, “hoy prefiere callar acerca de Dios en el dominio del pensamiento”15.

Si Heidegger se expresa aquí como un agnóstico o más propiamente reedita una forma contemporánea de la docta ignorancia, es algo en que los intérpretes no alcanzan a con-cordar. No obstante, resulta llamativo un pasaje de la Carta sobre el humanismo donde dice: “Sólo desde la verdad del ser se deja pensar la esencia de lo divino. Sólo desde la esencia de lo divino hay que pensar la esencia de la divinidad. Sólo a la luz de la esencia de la divinidad, se puede pensar y expre-sar lo que debe mencionar la palabra ‘Dios’”16. Este tránsito anunciado por Heidegger desde el pensar del ser hacia el sentido en que deba entenderse la divinidad e incluso la misma palabra “Dios”, resulta llamativo en un autor que ha vedado a la filosofía el acceso al Dios divino. ¿Acaso un pen-sar del ser, ya no representativo y objetivante como la “onto-teo-logía”17, puede brindarnos de algún modo una más ade-cuada comprensión del “Dios divino”? Si esto no sucede tan sólo en la forma de la pura negatividad, entendida como prohibición de la reificación y de la logicización de Dios, no se comprende cómo el entendimiento humano en su finitud constitutiva haya de lograr una aproximación a algo más que no sea un primer principio de todo lo que es. El “Dios divino” ha sido siempre Aquél que se ha dado a conocer al hombre, es decir, que se ha revelado a él, en un acercamiento que no ha podido nunca darse como resultado del mero pensar del 14 HEIDEGGER, M.: Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen, 1959, p. 199. 15 HEIDEGGER, M.: Identität und Differenz, op. cit., p. 51. 16 HEIDEGGER, M.: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Hu-

manismus, Francke, Bern, 1954, p. 102. 17 Heidegger entiende por “onto-teo-logía” una metafísica que se ha convertido en “una lógica del ente en general y de Dios en particular”. En ella, por tanto, lo sagrado quedaría sujeto a la objetivación y conceptualización racional.


ser, por más que éste nos brinde indicios de la manifestación de Dios. Cada vez que un hombre se ha inclinado ante lo que lo supera y le rinde culto, ello nunca se ha producido como cúspide de la meditación filosófica, aunque ésta pueda con-tribuir en gran medida a fortalecer la convicción de que tal creencia no se apoya en una ficción inaceptable.

Que Dios en su faz propiamente sagrada se manifieste inagotablemente en el ámbito del ser no es algo que resulte evidente a las fuerzas naturales del pensar. Sólo ante una existencia creyente los signos que advierte el pensar natural pueden ser leídos como manifestación del “Dios divino”. Por eso, y no por otra razón, una pura especulación filosófica puede predisponer favorablemente a la fe, pero nunca ha lle-gado a ser motivo de conversión. Sin embargo, Heidegger in-siste en que el pensar del ser, que ha superado la metafísica establecida como onto-teo-logía, puede prepararnos para abrirnos a un nuevo modo de manifestación de lo divino. Pa-rece entonces, como si Heidegger estimase que el pensar del ser, tal como él lo ha concebido, puede conducir a una expe-riencia de lo divino más amplia y más genuina que la propor-cionada hasta el presente tanto por la filosofía como por una teología religiosa que se ha dejado impregnar por el lenguaje y las categorías de la metafísica objetivante. El carácter enigmático de las expresiones heideggerianas en torno a Dios, los dioses y lo divino, que tiñen su lenguaje de un tinte ora semejante al de la mística cristiana ora cercano al paga-nismo griego, no permiten inferir que tal experiencia de lo divino coincida en especial ni en particular con el Dios cris-tiano. Dios sería un Otro inaccesible que se manifiesta en la temporalidad de la historia cada vez de un modo distinto, sin que, al parecer, uno pueda considerarse más verdadero que otro. Bajo ese sentido podrían interpretarse ciertas palabras del friburgués cuando sostiene que la aparente ausencia de Dios en nuestro tiempo no es en verdad una nada, sino la presencia velada de la plenitud escondida de lo que ha sido y


todavía es, vale decir, de lo divino que se ha manifestado en-tre los griegos, en el profetismo de Israel y en la prédica de Jesús. Pero esa ausencia en realidad es el anuncio de lo que ha de venir, que no es sino un nuevo advenir de lo divino en su esencia inagotable18.

4. Lo divino y la experiencia de lo sagrado

¿Cómo ha de entenderse entonces este modo de expre-sarse extremadamente ambiguo y enigmático en un pensador que se reconoce abiertamente deudor respecto de su tem-prana formación teológica cristiana, pues, según dice, sin ese origen teológico “no habría alcanzado nunca el camino del pensar”? Más aún, “el origen permanece siempre futuro”19, de lo que se infiere que la teología no sólo ha promovido su pensamiento, sino que ha continuado en el centro de su pre-ocupación hasta el fin de su trayecto. Además, ¿acaso no re-conoce abiertamente que al hablar de teología quiere decir siempre teología cristiana20? No obstante, sigue siendo una cuestión si lo divino en el pensamiento heideggeriano puede remitir finalmente al Dios personal cristiano, aunque más no fuese bajo la forma de la negatividad y la irreductibilidad al lenguaje lógico-racional, o si lo divino se convierte en un término neutro que sólo apunta a una descripción fenome-nológica de la imperecedera experiencia de lo sagrado que acompaña al hombre desde todos los tiempos bajo diversas formas y concepciones, pero sobre cuyo verdadero carácter la filosofía no se pronuncia. ¿Ha de renunciar el pensador a conciliarse con el hombre cristiano? ¿Intenta el primero sus-tituir al segundo o al menos prescindir de él? ¿O por el con-trario el pensar del ser abre el camino para un cristianismo más auténtico? Hasta ahora lo único indubitable es que estas

18 HEIDEGGER, M.: Vorträge und Aufsätze, op. cit., p. 183. 19 HEIDEGGER, M.: Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959, p. 96. 20 cf., por ejemplo, HEIDEGGER, M.: “Phänomenologie und Theologie”, p. 49.


ambigüedades han dado lugar a interpretaciones encontra-das. Sin embargo, es posible que el pensar heideggeriano haya promovido en nuestro tiempo la aspiración a una suerte de experiencia religiosa que pone en suspenso las verdades de fe. Lo importante es la experiencia de lo sagrado. En cuan-to a la verdad de lo creído, esto no es lo esencial y ni siquiera es accesible. La verdad se ha debilitado, se ha historizado. Del mismo modo que el hombre, los contenidos de la fe tie-nen un carácter finito, temporal. Es posible entonces, que el aspecto fenomenológico del pensar heideggeriano haya sido trasladado, incluso más allá de la intención de nuestro autor, al campo de la fe, condenándola a permanecer en los límites de la finitud histórica de la existencia humana. Pero que la fe cristiana tenga como carácter distintivo el haber permitido el acceso de los hombres a lo absolutamente trascendente a partir de un cierto horizonte histórico-existencial, no hace de lo así revelado una variable de los tiempos.

Así pues, la “objetivación” de Dios que Heidegger critica a la metafísica tradicional, ha sido sustituida contemporá-neamente por un desdibujamiento de la Trascendencia divi-na, que desde la perspectiva teológica centra su interés más en la experiencia religiosa en su dimensión histórico-existencial que en la verdad inalterable del mensaje que sus-tenta la fe, mientras que, desde el punto de vista filosófico, conduce a una imposibilidad, pues, por un lado, el lenguaje de la teología negativa y de la mística no es propio de la filo-sofía, y por otro, el Dios divino resulta inaccesible al pensar, de modo que la filosofía ya no puede cumplir su rol, pero tampoco puede asumir el de la fe.

Quizás sea por ello que la negación heideggeriana de la “filosofía cristiana” y, consecuentemente la invalidación de una teología natural, que resulta sustituida por un pensar poetizante, anuncia la llegada de una experiencia más autén-tica del Dios divino, pero, lejos de ello, las décadas transcu-rridas desde entonces más bien parecen perfilar un “olvido


teológico” que probablemente Heidegger no deseó ni pudo prever. Resta averiguar si la propuesta del pensador fribur-gués aún es capaz de alentar otras vías que enriquezcan la filosofía y quizás también la teología, sin que ellas pierdan su especificidad propia, sin que la colaboración mutua sea im-posible, sin acabar por disolverlas.

“Via per aliud” y “nihil”: el lenguaje del límite y

la experiencia religiosa en Anselmo de

Canterbury

Enrique Camilo Corti (Universidad Nacional de San Martín – CONICET)

Desde la experiencia del lenguaje del límite en Monolo-gion1, la reflexión anselmiana produce un giro que tiende a la posibilidad de decir y pensar sapiencialmente lo singular. Monologion acata la prescripción metodológica sola ratione y desarrolla un texto sin cesuras sistemáticas.

El itinerario de Monologion corresponde a la prescrip-ción metodológica sola ratione y consecuentemente es des-arrollada textualmente en un libro único. Esta tendencia an-selmiana a que concuerde la estructura de sus textos con la articulación de su forma mentis, en Cur deus homo está indi-cada por un hito: el descubrimiento del evento histórico de la singularidad, quiddam magnum. Este descubrimiento le permite deslindar el lenguaje de la incredulidad y el de la fe inaugurando la posibilidad de la novedad histórica y una 1 Todas los textos anselmianos se refieren a la edición crítica: Anselmi Cantuarien-

sis Opera Omnia, F. S. Schmitt, Bad Cannstat, Stuttgart, 1968. Abreviaturas : M, Monologion; P, Proslogion; DV, De veritate; CDH, Cur deus homo, y DC, De con-cordia.

80| ENRIQUE CAMILO CORTI – “Via per aliud” y “nihil”: el lenguaje del límite y la experiencia religiosa en Anselmo de Canterbury

temporalidad no extática; en consonancia, el texto se expone en dos libros. Por fin, casi podría decirse que autobiográfi-camente, la reflexión anselmiana expone la concordia entre hombre y dios por medio de la singularidad de la palabra de la alianza: De concordia se articula en tres libros. Esto impli-ca la conciliación entre la perspectiva inicial sola ratione (quaestio) y la segunda, sola fide (inventio), en una tercera perspectiva que debe reunir la totalidad de lo humano y lo divino (intuitio) dando contenido al escenario de la alianza teándrica.

Las tres líneas textuales de reflexión (quaestio – inventio – intuitio) pueden ser abordadas en un relevamiento que ex-ponga la estructura monobloque de Monologion, la cesurada de Cur deus homo y la especulativa en De concordia, quedan-do expuestos así el carácter proposicional del saber y la expe-riencia sapiencial del lenguaje como silencio.

Esta comunicación expone la primera línea reflexiva co-rrespondiente al texto de Monologion.

1. Nihil como experiencia del lenguaje del límite

Los antecedentes textuales del vocablo nihil en el pen-samiento anselmiano remontan a Monologion, donde pue-den encontrarse tres instancias: una pertinente a la creatura en relación a la inteligencia divina, otra que corresponde a la creatura en relación a la voluntad divina, y una tercera que afecta a dios mismo en cuanto tal. En orden a la inteligencia, la esencia de la creatura aparece como nihil aliunde la esencia divina, entendida esta última como aquella esencia que es saber que nada sabe más allá y fuera de sí mismo. En orden a la voluntad, la subsistencia (o substancialidad) de la creatura aparece también como nihil aliunde la esencia divina, que es un querer que nada quiere más allá y fuera de sí mismo.

“Esencia” y “sustancia” son nociones que atribuidas a dios aparecen identificadas con la esencia divina cuando es pensada categorialmente como spiritus (nisi dicatur substan-


tia pro essentia, id est, spiritus, en el cap. XXVII). Ambas no-ciones devienen —según está indicado en los dos primeros nihil— esencia y substancia de la creatura que, en la creatu-ra, no se identifican. El motivo de ello es que la libertad creadora opera sin mediación, crea produciendo la creatura ex nihilo. Ex nihilo vale aquí tanto como nihil aliunde la esen-cia divina en el orden del saber y del querer. La segunda y la tercera personas del dios trinitario —Hijo y Espíritu Proce-dente— guardan una precisa relación con estos dos primeros sentidos de nihil: el Hijo/Verbo en relación al saber produc-tor y esenciante; el Espíritu en relación al querer curador providencial.

La tercera instancia del término irrumpe en el momento menos esperado: si las presencias esenciante (creatrix) y cu-radora (servatrix) de dios han sido vistas como imprescindi-bles cuando fue necesario explicar la procedencia efectiva de la creatura (forma + subsistencia) a partir del creador sin mediación alguna (nihil aliunde), ahora, cuando la reflexión se topa con la decisión divina del fiat creaturam, comprende que es preciso, además, un tertium nescio quid en dios mismo que permita discernir en él lo que propiamente se denomina libertad. Este tertium nescio quid es obviamente asimismo nihil. Nada hay que sea discernible de dios, en dios mismo, que dé razón de su libertad: Nec ulla ratione est quod est nisi quia est, en expresión de De veritate.

Nec ulla ratione voluit ea quae voluit nisi quia voluit es la expresión que habría que agregar en Monologion para guar-dar cierta simetría entre ambos textos; sin embargo, una ex-presión semejante recién aparecerá en De casu diaboli referi-da al ángel desertor para describir su decisión de abandonar la justicia. No referida a dios, pero sí a su ángel, el caído, en el mismo gesto desertor de la rectitud.

Junto a una primera significación consistente en la au-sencia de mediación por la que el Verbo es Verbo sólo por sí, sin mediación creatural, y a una segunda por la cual el Verbo


sólo por sí es sobreeminente debido a su consubstancialidad con la esencia sobreeminente, es posible hallar una tercera significación que está ligada con lo sobreeminente como espíritu —i. e. como saber que es esencia y como esencia que es saber— y particularmente con el saber que la creatura ra-cional pretende de dicho espíritu, aquel saber sola ratione.

Las dos primeras instancias del término aparecen en el capítulo XI; la tercera en el capítulo XIX inmediatamente después del argumento que inaugurará posteriormente De veritate (sobre el que está estructurada esta obra al comienzo y al final del subtema dedicado a la verdad: caps. I y X).

El argumento, de naturaleza lingüística, pone en juego los niveles sintáctico y semántico a la vez, porque apela a la significación de términos como praeteritum y futurum a la vez que a la estructura de los tiempos verbales de esse co-rrespondientes al pasado y al futuro, que se vinculan propo-sicionalmente a fin de dar lugar al argumento. “Erat + futu-rum” y “erit + praeteritum” integran las proposiciones cuyas verdades, definidas sintácticamente y carentes de toda refe-rencia existencial a “comienzo” y “fin” respectivamente, postulan la necesidad de una causa de su verdad sin comien-zo ni fin y, por lo tanto, atemporal.

En Monologion, el saber que es esencia y la esencia que es saber —en tanto se constituye sin mediación de la creatu-ra— diseña la noción de Verbo sobreeminente apelando para ello a nihil como forma de la mediación que lo posibilita, y a la vez diseña el saber que la creatura racional puede preten-der de este Verbo: puede saberse de él como condición necesa-ria de la creatura; no es posible saber de él como condición su-ficiente.

Como condición necesaria significa que es impensable la creatura en el supuesto de la inexistencia del Verbo crea-dor, y esto es correcto; saber de él como condición suficiente, significaría que basta saber del Verbo creador, como condi-ción necesaria, sine qua non, para inferir de él la existencia de


la creatura, y esto es imposible, porque entre el pensamiento de lo posible como posible, y el pensamiento de aquello po-sible como efectivamente existente, media el fiat de la liber-tad creadora que interrumpe la continuidad necesaria argu-mentativa en esta dirección. No hay saber, ni puede haberlo.

2. Viraje hacia la via per aliud

Sólo puede saberse del Verbo por una vía per aliud (o vía negativa), dado que no puede saberse de él per se por la vía per proprietatem suae essentiae (o vía afirmativa).

La imposibilidad de la vía afirmativa que no satisface a Anselmo porque relega en la exterioridad a la razón de quien medita, hace que —siempre en el contexto de Monologion— se intente un nuevo camino: la via per aliud o via ad eminen-tem.

Describir el abordaje anselmiano como una via ad emi-nentem y no como una via eminentiae describe una carac-terística propia del pensamiento anselmiano, i. e. su carácter especulativo. Ad eminentem es la designación más apropiada para una vía que conduce hacia dios, no solamente a la razón de quien medita (via eminentiae) sino también a quien medi-ta con ella constituyéndose, así, en una via in eminentem.

La afirmación de especulatividad depende de la hipóte-sis general de un vínculo de correlación entre articulación material del texto y articulación categorial del pensamiento. Especularidad es el mecanismo textual de índole proposicio-nal que Anselmo utiliza en Monologion. Adopta la forma de una consideración categorial de los predicados de la proposi-ción que reduce su pluralidad a la unidad del sujeto, para después invertir dicho procedimiento con el fin de exponer dicha unidad a través del juego de la pluralidad en sus dife-rentes predicados. De este modo aparece la cópula proposi-cional como sede de un trabajo especular que la va diseñan-do en su sentido definitivo.


Aquel mecanismo textual va acompañado de una articu-lación especulativa del pensamiento, por la que Anselmo in-tenta su objetivo explícito: meditar acerca de la razonabili-dad de la fe comenzando para ello por una consideración de la innegable pluralidad constatable en el orden de los bienes que lo conduce, a través de los diferentes movimientos, hasta la necesidad de la “vía del juicio” que articula verdad y bien en la síntesis que de ambos efectúa la razón desiderante. Ésta, conduciendo a través de la via ad eminentem/in eminen-tem, conduce hacia dios, y no solamente a la razón de quien medita (via eminentiae) sino también a quien medita con ella, al sujeto desiderante de conformidad con su propio jui-cio.

El término “nihil”, en las tres versiones que de él ofrece Monologion, a saber, creación, cuidado y consumación, constituye una efectiva categoría del pensamiento del autor. Los tres éxtasis temporales equiparables a los tres “nihil” no están afectados por discontinuidad alguna entre ellos, preci-samente por tratarse de tres “éxtasis”. El tratamiento que re-ciben en el argumento del capítulo XVIII es sintáctico, no semántico; alude a las puras relaciones entre signos lingüísti-cos, y no a la temporalidad histórica que jalona los tiempos. Resultan así entidades puramente extáticas obtenidas por ablación argumental.

Que se trata de una categoría, lo verifica el uso que de ella se hace en obras posteriores; que el autor utiliza esta ca-tegoría sistemáticamente, lo atestigua el argumento de con-tinuidad que conecta todas las obras mencionadas:

- De Veritate se inicia con una alusión a Monolo-gion, cap. XVIII, donde Anselmo piensa a Dios creador, curador y consumador mediante categor-ías temporales (pasado, presente, futuro);

- Proslogion desarrolla su famoso argumento en ba-se a un comparativo relativo que deviene absoluto sin abandonar su condición de relativo gracias a


que uno de los términos de la comparación es pre-cisamente “nihil”;

- De Libertate Arbitrii aborda el tema de la libertad de la voluntad —y no el del libre albedrío— y ape-la a “nihil” para expresar una libertad original de la creatura racional tal que nada (primer nihil = for-ma) puede superarla en el orden de su naturaleza aunque en el orden del uso (segundo nihil = acto) sea pasible de la alienación de la injusticia;

- De Casu Diaboli, que tematiza el problema del mal, concluye con una formulación de la categoría que la ofrece lingüísticamente como una negación determinada, esto es, como una negación no sola-mente sincategoremática sino también dotada de valor como categorema con contenido ontológico.

Nihil constituye, asimismo, un elemento decisivo en la arquitectura textual y en la doctrinal. En los textos desempe-ña su función como operador según el siguiente esquema:

- en Monologion hace posible el giro especular del capítulo LXIV como un quiasmo entre la primera y la segunda parte;

- en Proslogion articula los dos primeros estadios del argumento, “gradatio” y “circuitus”, con los dos últimos, “indicius” y “excessus”;

- en De Veritate sostiene el paralelismo entre las no-ciones de verdad natural y verdad sujeta al uso de la voluntad, permitiendo al texto del cap. X formu-lar tres nociones de vínculo causal, sólo causado – causado y causante – sólo causante;

- en De Libertate Arbitrii, cap. IX, vuelve factible la afirmación inaudita “nec deus potest auferre volun-tatis rectitudinem” y reconcilia los opuestos “liber-tas – servitus” en el cap. XI;

- en De Casu Diaboli, ofrece el soporte de la conclu-siva aserción “ipsa sibi causa efficiens fuit, si dici


potest, et effectum” que cierra el cap. XXVII, en franca consonancia con la tripartita división del vínculo causal formulada por De Veritate.

Desde un punto de vista doctrinal, el esquema es el si-guiente:

- Las dos partes de Monologion corresponden a las dos vías especulativas allí desarrolladas, la que opera mediante las propiedades de la esencia divi-na reduciéndolas a la unidad de ésta (via per pro-prietates suae essentiae, vel per se) y la que opera mediante las propiedades del alma racional redu-ciéndolas a la unidad exigida por su deseo de bea-titud (via per proprietates alterius essentiae, vel per aliud).

- Ambas son vías posibles, distintas y además com-plementarias únicamente porque la relación entre la esencia divina y la esencia del alma racional es una relación antisimétrica de creación “ex nihilo”. Esta relación aparece con todo su vigor especulati-vo en el cap. LXIV que formula superior considera-tio rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse, haciéndose cargo del hecho manifiesto de haber discurrido sobre aquello que al discurso apa-rece como no siendo pasible de discurso, a la vez que sobre la imposibilidad de ser pasible de dis-curso aquello sobre lo que, sin embargo, se ha dis-currido.

En síntesis: La vía del juicio (vía afirmativa, o via per proprietatem

suae essentiae) es legítima, pero equivoca su propósito cuan-do es ejercitada como vía única, porque mantiene a la razón humana más allá y fuera del bien, que la rehuye. Nada dice a la reflexión el juicio sobre el bien buscado de este modo, porque permanece abroquelado más allá, protegido en la in-timidad de su esencia y su sabiduría: queda abroquelado co-


mo bonum inaccesible porque solamente se lo ha buscado como correlato de un juicio. En la fábula, es lo que está ocul-to debajo de la superficie del espejo del agua que devuelve la imagen a Narciso.

Lo lamentable es que, tratándose de un juicio tautológi-co, seduce al sujeto produciéndole una ilusión narcisista de bien. Para trasponer el espejo superando la imagen y pasar del otro lado, es preciso que el juicio se abra a la considera-ción de lo bueno verdaderamente apetecido. Quien convoca al alma al amor de sí mismo no puede ser buscado sin ser amado: Narciso, en la ignorancia de qué ama cuando ama, sólo se ama a sí mismo en un circuito puramente narcisista, y como amar es poseer y ser poseído, se consume en una pura tautología estéril.

Apelando al lenguaje dionisano, si la metafísica del Éxodo implica una via ad eminentem, el camino especulativo anselmiano constituye y funda una via in eminentem —verdadera via eminentiae del clásico itinerario hacia dios—.

Dicho itinerario no es otro que el abierto por el mismo bien sobreeminente que, como realidad inefable impresa en el deseo humano de felicidad, libera el acceso y lo desbroza para que el hombre pueda llegar hasta aquél reconociéndolo como lo que es: don al mismo tiempo supremamente desea-ble y soberanamente inefable. Tal el rostro del dios vivo en quien los cristianos debemos creer con viva fe, el mismo dios que las obras siguientes de Anselmo marcarán con diversos acentos: el del gozo pleno del final de Proslogion (XXVI) y de aquel que, gracias a la figura del hombre-dios diseñada en Cur deus homo, introduce a la humanidad en su mismo mis-terio de alianza dándole un nombre que está más allá de to-do nombre (cfr. CDH, II caps. XVI–XX).

“Ya no se nos doblan las rodillas”: La

experiencia estética después del fin de la

religión del arte

Lucas Bidon-Chanal (Universidad de Buenos Aires – Universidad del Salvador –

Instituto de Enseñanza Superior en Lenguas Vivas “Juan R. Fernández”)

Este mundo es exageradamente bello. Bellos son los productos empacados, la ropa de marca con sus logotipos estilizados, los cuerpos reconstruidos, remodelados o reju-venecidos por la cirugía plástica, los rostros maquillados, los equipos militares con su aspecto cubo-futurista, la co-mida mix en platos decorados con salpicaduras artísticas. […] Hasta los cadáveres son bellos cuidadosamente envuel-tos en sus fundas de plástico y alineados al pie de las ambu-lancias. Si algo no es bello, tiene que serlo. […] Nosotros, hombres civilizados del siglo XXI, vivimos los tiempos del triunfo de la estética, de la adoración de la belleza: de su idolatría.1

Así inicia su cuadro de situación del arte actual y la es-tetización de la vida contemporánea Yves Michaud en El arte en estado gaseoso. Lo bello se esparce en el aire como un gas que parece teñirlo todo, pero esta expansión de lo bello que

1 MICHAUD, Yves: El arte en estado gaseoso, FCE, México, 2007, pp. 9–10.

90| LUCAS BIDON-CHANAL – “Ya no se nos doblan las rodillas”: La experiencia estética después del fin de la religión del arte

puede llevar a pensar que corren los tiempos más artísticos que pudieron haberse vivido reposa sobre una paradoja: la expansión de la belleza y el simultáneo triunfo de la estética se cultivan, se difunden, consumen y celebran en un mundo cada vez más carente de obras de arte, de objetos dotados de un aura, esa cualidad mágica que los haría únicos y durade-ros. Fenómeno observado también por Gianni Vattimo o Ga-briela Rebok2, la estética parece haber sobrepasado el campo de lo artístico y teñir la cultura, la experiencia, la existencia toda.

Como Arthur Danto lo hiciera a partir de los ready-made de Duchamp y las cajas Brillo de Warhol, que dan por terminada al modo hegeliano la historia del arte en cuanto el arte ha tomado conciencia de sí mismo convirtiéndose en su propia filosofía, inmersos en tal proceso de extensión (con visos absolutos) de lo artístico cabe preguntarse hoy por la situación de la estética contemporánea y el proceso de desa-cralización del arte anunciado por Hegel a comienzos del si-glo XIX. Su tan discutido planteo acerca del fin del arte apa-rece así formulado en las Lecciones sobre la estética (dictadas durante la década de 1820 y publicadas póstumamente entre 1832 y 1838):

Considerado en su determinación suprema, el arte es y sigue siendo para nosotros, en todos estos respectos, algo del pasado. […] Puede sin duda esperarse que el arte cada vez ascienda y se perfeccione más; pero su forma [Form] ha dejado de ser la suprema necesidad del espíritu [das höchste Bedürfnis des Geistes]. Por muy eximias que encon-tremos todavía las imágenes divinas [Götterbilder] griegas y por muy digna y perfectamente representados que veamos

2 cf. VATTIMO, Gianni: “Muerte o crepúsculo del arte”, en El fin de la modernidad.

Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna, trad. A. L. Bixio, Gedisa, Barcelona, 1986; o REBOK, Gabriela: “¿Muerte del arte o estetización de la cul-tura?”, Tópicos, no. 15, 2007.


a Dios Padre, a Cristo y a María, ya no se nos doblan las ro-dillas.3

Con cierta nostalgia Hegel diagnostica algo que ya hab-ía esbozado en la Fenomenología del espíritu, rompiendo de-finitivamente con aquel comienzo ligado al Romanticismo, cuando, junto con Hölderlin y Schelling, sostenía en esa suerte de manifiesto que es “El más antiguo programa sis-temático del idealismo alemán” —que suele atribuirse a los tres— la necesidad de una nueva mitología, una nueva reli-gión, propia de la modernidad, que tuviera su fuente en la poesía:

Las estatuas son ahora cadáveres cuya alma [Seele] vivificadora se ha esfumado —escribe en la Fenomenolog-ía—, así como los himnos son palabras de las que ha huido la fe [Glauben]; las mesas de los dioses se han quedado sin comida y sin bebida espirituales [geistige] y sus juegos y sus fiestas no infunden de nuevo a la conciencia la gozosa uni-dad de ellas con la esencia [Wesen]4.

La religión del arte es cosa del pasado. Un espíritu más desarrollado requiere formas más elevadas de expresión. Este no sería el certificado de defunción de la obra de arte —de hecho, Hegel admite que es posible que las obras de arte se-an cada vez más complejas, elevadas, incluso superiores a las del pasado—, sino que “su forma ha dejado de ser la suprema necesidad del espíritu”. Las manifestaciones artísticas ya no se confunden con las religiosas, se vuelven materia de re-flexión, examen y crítica; las obras de arte han ganado su cer-tificación de autonomía, así como el artista ha obtenido fi-nalmente su libertad: “se mueve libremente para sí, indepen-dientemente del contenido y del modo de intuición en que antes estuvo lo sagrado y eterno ante los ojos de la concien-

3 HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich: Lecciones sobre estética, trad. A. Brotóns Mu-

ñoz, Akal, Madrid, 1989, p. 79. 4 HEGEL, G. W. F.: Fenomenología del Espíritu, trad. W. Roces, FCE, Buenos Aires,

1992, p. 523.


cia”5. Más allá de los múltiples problemas e interpretaciones que pueda despertar, el diagnóstico hegeliano del fin del arte (o del fin de la religión del arte) señalaría fundamentalmente la desacralización del arte, la separación de las esferas artísti-ca y religiosa: ya no hay genuflexión, sino reflexión, crítica, análisis de las obras de arte.

Este proceso de desacralización del arte en la moderni-dad señalado por Hegel se resignifica hacia la década de 1930 con los ensayos acerca de la obra de arte de Walter Benjamin y Martin Heidegger. Aunque lleguen a conclusiones dispares (si no antagónicas), ambos planteos se ubican sobre la diso-lución del aspecto cultual del arte fundamentalmente a par-tir de las incidencias que tienen sobre la consideración esté-tica los avances de la técnica y la cultura de masas al comien-zo del siglo pasado.

En “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (1936), Benjamin advierte que la reproducción técni-ca trae consigo la pérdida del carácter aurático de las obras de arte, de esa “manifestación irrepetible de una lejanía, por cercana que pueda estar [einmalige Erscheinung einer Ferne, so nah sie sein mag]”, de la cualidad mágica de producir ex-periencias únicas, elevadas y refinadas. Este fenómeno ob-servado por Benjamin en términos espacio-temporales es co-rrelativo a una progresiva desaparición del valor cultual en favor del valor expositivo de las obras. El modo de existencia única de la obra nunca se desliga de su función ritual, de su relación con el culto: “el valor único de la auténtica obra de arte se funda en el ritual en el que tuvo su primer y original valor útil”6. En una suerte de historia de la recepción artísti-ca, hay una primera etapa signada por el predominio del va-lor cultual de la obra de arte, es decir, el arte se funda en el ritual (primero mágico, después religioso). A partir del Rena- 5 HEGEL, G. W. F.: Lecciones sobre estética, op. cit., p. 443. 6 BENJAMIN, Walter: “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”,

en Ensayos, tomo 1, trad. Jesús Aguirre, Editora Nacional, Madrid, 2002, p. 35.


cimiento, en que las formas profanas se ponen al servicio de la belleza, el ritual es secularizado, pero aun así sigue pre-dominando la función ritual y la norma de autenticidad se convierte en la adjudicación de origen. El carácter aurático de la obra artística se mantiene, al insertarse en un culto, es decir, en una tradición, que la convierte en única y durable7. Pero con la aparición de la fotografía primero (y la del cine después) la reproducción técnica irrumpe y el arte, ante la proximidad de la crisis, reacciona con una teología del arte como sería el art pour l’art (hasta llegar a una teología nega-tiva con la idea de un arte “puro” que rechaza no sólo cual-quier función social, sino además toda determinación por medio de un contenido objetual, con la poética mallarmeana, por ejemplo). La irrupción de la reproducción técnica del ar-te y la consecuente apropiación de las masas —que buscan acercar espacial y humanamente lo distante y volver repeti-ble lo singular— liquidan el ámbito de la tradición, en pos de una experiencia fugaz y repetible, que encuentra su mayor expresión en el cine. Benjamin señala este fenómeno en po-cas palabras:

por primera vez en la historia universal, la reproduc-tibilidad técnica emancipa [emanzipiert] a la obra de arte de su existencia parasitaria en un ritual [parasitären Dasein am Ritual]. La obra de arte reproducida se convierte, en medida siempre creciente, en reproducción de una obra artística dispuesta para ser reproducida8.

7 La unicidad de la obra de arte se identifica con su ensamblamiento en el con-texto de la tradición. No obstante, “esa tradición es desde luego algo muy vivo, algo extraordinariamente cambiante. Una estatua antigua de Venus, por ejem-plo, estaba en un contexto tradicional entre los griegos, que hacían de ella ob-jeto de culto, y en otro entre los clérigos medievales que la miraban como un ídolo maléfico. Pero a unos y a otros se les enfrentaba de igual modo su unici-dad, o dicho con otro término: su aura. La índole original del ensamblamiento de la obra de arte en el contexto de la tradición encontró su expresión en el culto” (Ibidem, p. 35).

8 Ibidem, p. 36.


Las nuevas formas artísticas, a las que la reproductibili-dad es inherente, rompen con la norma de autenticidad (ca-rece de sentido preguntarse por la copia auténtica de una fo-tografía o una película, por ejemplo), diluyendo así el carác-ter aurático y ritual de la obra. Con lucidez Benjamin observa entonces que, en lugar de esforzarse en decidir si las nuevas formas son arte, cabe preguntarse si la invención de las pri-meras “no modifica por entero el carácter del segundo”9. La época de la reproductibilidad técnica trastorna la función íntegra del arte. La obra artística se desliga de su fundamento cultual y, según Benjamin, encuentra su fundamentación en la praxis política, extinguiéndose así su halo de autonomía. Es sabido que el planteo benjaminiano culmina con la obser-vación de ciertas potencialidades de la obra de arte en tiem-pos reproducción técnica: una inclinada hacia una salida re-volucionaria, viable a través de la politización del arte, y otra de carácter reaccionario, que se cumple en la estetización de la política y la guerra por parte del fascismo10.

En el mismo año en que Benjamin escribe su ensayo so-bre la reproductibilidad técnica, Heidegger presenta una postura divergente en “El origen de la obra de arte”. Aunque no es del todo explicitado en el texto de Heidegger, como fondo problemático de la discusión acerca del origen y la esencia de la obra artística parece desplegarse la desacraliza-ción del arte o la pérdida de su valor cultual con la irrupción de la reproductibilidad técnica11. Heidegger parece tomar por momentos en este sentido una posición restauradora. Su

9 Ibidem, p. 43. 10 Habitualmente se subraya una suerte de optimismo benjaminiano en la obra de

arte; desoyendo la conclusión y varias de las tesis del ensayo y de otro texto unos meses posterior a éste, “El Narrador”, donde Benjamin considera un posible empobrecimiento de la experiencia en la vida moderna.

11 Por otro lado, la postura respecto de la técnica en ensayos como “La cosa” o “La época de la imagen del mundo”, íntimamente ligados a “El origen de la obra de arte” aportan elementos para sostener tal lectura.


concepción, próxima al romanticismo, del arte como puesta en operación de la verdad y lo sagrado da cuenta de esto.

Abandonados los equívocos caminos que conducen a una igualación de la obra de arte con la mera cosa [blosses Ding] o con el útil [Zeug] —acentuados por la reproducción técnica, que coloca los cuartetos de cuerdas de Beethoven en los estantes de una editora como papas en una bodega—, Heidegger encuentra la esencia (Wesen) del arte en un “po-nerse en operación la verdad del ente”12. En ella acontece la verdad: la pintura de Van Gogh de los zapatos hace patente lo que el par de zapatos en tanto útil en verdad es. Pero la obra no reproduce el ente según la concepción correspon-dentista de la verdad: no se trata de “la reproducción de los entes singulares existentes”, sino de “la reproducción de la esencia general de las cosas”13. Entendida la verdad como alétheia, la obra de arte desoculta, des-olvida; en el sentido en que establece el ser del ente, es apertura de mundo. Pero la obra es tensión entre la apertura de mundo y la resistencia de la tierra sobre la que se erige14. Las auténticas obras de ar-

12 HEIDEGGER, Martin: “El origen de la obra de arte”, en Arte y poesía, FCE, México,

2006, p. 56. 13 Ibidem, p. 57. 14 Así como la obra desoculta también se oculta. En términos de Heidegger, la

tierra es “aquello a lo que la obra se retrae [retira] y a lo que hace sobresalir en este retraerse [retirarse]. Ella es lo que encubre haciendo sobresalir” (Ibidem. p. 67); la tierra se caracteriza por su misterio y ocultación, en tanto que physis, es energía fundante y totalizadora inagotable e incomprensible completamente. La obra de arte es una lucha entre esos dos elementos esencialmente diferentes y que nunca están separados, ese elemento de apertura que es el “mundo” y el elemento sobresaliente y auto-ocultante que es la “tierra”; en ese combate acon-tece la verdad, como aletheia. Dice Heidegger: “El mundo es la apertura que se abre en los vastos caminos de las decisiones sencillas y esenciales en el destino de un pueblo histórico. La tierra es lo sobresaliente que no impulsa nada, lo siempre auto-ocultante y que de tal modo salvaguarda. El mundo y la tierra son esencialmente diferentes entre sí y sin embargo nunca están separados. El mundo se funda en la tierra y la tierra irrumpe en el mundo. Sólo que la relación del mundo y la tierra no se deshace en la unidad vacía de lo opuesto que en nada se afecta. El mundo intenta, al descansar en la tierra, sublimar a ésta. Como es lo que se abre, no admite nada cerrado. Pero la tierra, como sal-


te serían aquellas que Benjamin llamaba auráticas. Si bien la obra artística es siempre campo de lucha entre la tierra y el mundo [Streit von Welt und Erde], parece que en ciertas obras, en las obras auténticas del arte previo al triunfo de la reproducción técnica es donde el desocultamiento del ser se pone en operación. Y es también en ellas donde acontece verdaderamente el carácter mágico del ocultamiento, el ele-mento terrestre. Es en las obras del pasado que habla lo sa-grado; los dioses hablan en el antiguo templo griego. La esencia de la obra de arte se encuentra para Heidegger en un establecer distinto del de su exhibición o exposición [Aufste-llung], incluso su establecimiento en un museo dista del es-tablecer esencial de la erección del templo o la estatua o la ejecución del cuarteto de cuerdas. El establecimiento ya no es la mera colocación para Heidegger sino consagración [Weihen] y gloria [Ruhm]:

Consagrar significa sacralizar [heiligen] en el sentido de que en la construcción, que es obra [Werkhaft], lo sa-grado se abre como sagrado y el dios es llamado a lo paten-te de su presencia. A la consagración pertenece la glorifica-ción, como apreciación de la dignidad [Würde] y el esplen-dor [Glanz] del dios. Dignidad y esplendor no son propie-dades cabe y tras de las cuales además está el dios, sino que en la dignidad, en el esplendor está presente el dios. En el destello de ese esplendor brilla, es decir, se ilumina aquello que llamamos el mundo […] ¿Qué establece la obra como obra? La obra descollando sobre sí misma abre un mundo y lo mantiene en imperiosa permanencia.15

Benjamin y Heidegger parecen coincidir en que la re-productibilidad técnica barre con el carácter cultual del arte. La exposición propia de las obras técnicamente reproducti-bles, en este sentido, disolvería las posibilidades de manifes-tación del arte de un carácter sagrado. Así la experiencia

vaguarda, tiende siempre a internar y retener en su seno al mundo. La oposi-ción entre el mundo y la tierra es una lucha” (Ibidem, p. 70).

15 Ibidem, p. 65.


estética del mundo contemporáneo, menos entregada a la contemplación y la atención que a la distracción, disuelve las posibilidades de puesta en operación de la verdad. De ahí que, en una postura como la de Heidegger, al carácter sagra-do de las obras sólo le quedaría refugiarse en el Gran Arte, en un giro con cierto aire de nostalgia romántica tal vez rastrea-ble sólo en el arte del pasado.

En cambio, y más allá del optimismo en que pueda culminar su evaluación del arte reproductible, Benjamin se-ñala atinadamente que al mismo tiempo que cambian los modos de percepción16 se modifica la naturaleza de la obra de arte, por el cual el cine se vuelve su principal objeto de re-flexión. Proféticamente o no, Benjamin reconoce en su ensa-yo dos cuestiones clave para pensar la situación del arte en la actualidad y en relación con el proceso de desacralización anticipado por Hegel: por un lado, a partir de la caída del va-lor cultual en favor del valor exhibitivo de las obras, la aper-tura de una época de la recepción en la distracción; por otro lado, el fenómeno de la estetización de la vida (que Benjamin se concentra en analizar respecto de sus consecuencias nega-tivas y alienantes en tanto se estetizan la política y la guerra; a las que contrapone una politización del arte). Benjamin en-trevé la aparición de nuevas formas artísticas que ya no res-ponden a la experiencia de recogimiento y contemplación asociada al culto que demandaba el Gran Arte.

Michaud recupera estos aspectos en su análisis del arte contemporáneo. Las experiencias de la distracción generadas por el consumo de obras reproductibles sustituyen a las ex-periencias auráticas de la autenticidad. Zapping, hipermedia interactivos, instalaciones que “envuelven observador en el seno de dispositivos en una experiencia flotante y borrosa que depende tanto de las intenciones del artista, de su pro-

16 Motivo por el cual podríamos decir que su ensayo se enmarca más en términos

de una estética (en sentido amplio) que de una filosofía del arte.


pio recorrido como espectador y de las intermitencias de su atención”17. Pero Michaud observa que la recepción en la dis-tracción de Benjamin se vuelve más bien una interacción en la distracción, instalándose un régimen de atención que pri-vilegia el scanning por sobre la lectura y el desciframiento de las significaciones: “La imagen se vuelve más fluida, más móvil; es menos espectáculo o dato que elemento pragmáti-co, elemento de una cadena de acciones; pierde su valor de referencia o de denotación para inscribirse en una cadena de metamorfosis sobre pedido, para entrar en la serie de una fantasmagoría: literalmente una comitiva o una procesión de fantasmas”18. Ya no sería preciso mirar “religiosamente” las series o los reality shows, ni escuchar la música en la radio, leer el último best-seller; sin embargo, algo de esto ocurre: podría observarse oculta bajo esta posible absolutización de la estética una mercantilización de la belleza que hace que las obras de arte reproductibles sean adoradas pero de mane-ra subordinada a un culto del mercado. Por su parte, las obras auráticas también caen bajo la ley de la reproducción: cuadros únicos circulan en exposiciones, reproducidos en tv, revistas, libros de arte, en la web.

En el museo se pone de manifiesto la tensión de los elementos diagnosticados por Benjamin y recuperados por Michaud. Paradigmas de la teología del arte, la exposición y la distracción de masas, los museos salvaguardan “el valor de culto pero sometiéndolo a los valores de la exposición y la publicidad”, en ellos se rinde culto y se dota de un aura in-cluso a obras que se originan en un “rechazo blasfemo del aura y el recogimiento”19, como las dadaístas o surrealistas, se expone masivamente, se contempla atentamente, se pasa el tiempo recreativo y se consume en la tienda de la entrada.

17 MICHAUD, Y.: El arte en estado gaseoso, op. cit., p. 98. 18 Ibidem, p. 101. 19 Ibidem, p. 104.


Tal vez no tan lejos de un Novalis, que llamaba a la po-esía y al arte a reencantar un mundo desencantado por la modernidad, algunos reaccionan buscando recuperar una dimensión sagrada del arte en tiempos de estetización de la vida, a veces percibidos como terreno fértil y otras como campo de batalla. Una constante apelación a la terminología religiosa para referirse al arte podría dar cuenta de ello: san-tuarios del arte, ídolo, film o álbum de culto, panteón de los artistas, templo del arte, catedral del rock, chamán o gurú del arte, etc. La ampliación del campo de la experiencia artís-tica (o estética) parece hoy debatirse al menos entre dos fenómenos tal vez extremos: uno ligado al “sentirse bien”, la distracción, el hedonismo, la experiencia turística, y otro vin-culado con un regreso peculiar del carácter cultual (o religio-so) del arte, oscilando entre una sacralización de lo artístico y un paganismo mercantil.

En tiempos de la estetización de la experiencia, en que el carácter mimético del arte regresa a un grado cero, como vería Danto que ocurre con los ready-made y las cajas Brillo, mudando en un grado cero invertido con la expansión de lo bello y lo artístico a todos los ámbitos de la vida; en esta épo-ca de absolutización de la experiencia estética, cabe insistir en preguntarse si se ha consumado verdaderamente el proce-so de desacralización del arte o si la relación entre el culto y el arte ha mutado una vez más.

El programa de demitologización de la

hermenéutica de R. Bultmann

Adrián Bertorello (CONICET – Universidad de Buenos Aires)

Para Bultmann la hermenéutica es el trabajo de inter-pretación de los documentos (fundamentalmente textos) en-tendidos como aquellas obras en las que la vida histórica se fija en forma duradera. La demitologización designa el traba-jo interpretativo que interroga a los textos mitológicos por su verdad. Si bien es válido para toda elaboración de índole mi-tológica, tiene un sentido aún mucho más restringido: es la tarea que pregunta por la realidad de las proposiciones mi-tológicas inherentes al Nuevo Testamento, de manera tal que la demitologización es el nombre que recibe la interpretación bíblica y particularmente la interpretación neotestamentaria.

La exégesis bíblica es una rama especial de la hermen-éutica; es la aplicación de los métodos historiográficos a un texto histórico determinado. Como tal, la exégesis bíblica si-gue las mismas reglas de toda interpretación textual y parte de los mismos supuestos (relación vital, interés, precom-prensión). Por este motivo la finalidad con la que se interro-ga a los textos bíblicos es la misma que aquella con la que se pregunta a cualquier texto: su objetivo no es otro sacar a luz

102| ADRIÁN BERTORELLO – El programa de demitologización de la hermenéutica de R. Bultmann

las posibilidades humanas contenidas en él. Ahora bien, cuando la exégesis se dispone a interpretar los textos bíblicos se enfrenta con una serie de afirmaciones que fueron hechas en un contexto histórico distinto del nuestro y en un lengua-je que Bultmann denomina mítico. La exégesis bíblica se en-frenta con la cuestión de cómo interpretar el mito; se halla ante el problema de la validez que tiene la realidad expresada en él. El presente trabajo tiene como finalidad exponer los principios fundamentales del programa de demitologización de la hermenéutica de Bultmann. En primer lugar, expondré el concepto de mito correlativo a la noción de demitologiza-ción; en segundo lugar, me centraré en los diversos sentidos del programa de demitologización, y finalmente hará una re-flexión final.

1. El concepto de mito

En una primera aproximación se puede decir que el mi-to es un tipo de discurso que habla inadecuadamente de aquello que se propone comunicar: en el mito se habla de una realidad trascendente, que está más allá de lo mundano, recurriendo a expresiones intramundanas, inmanentes. El mito presenta aquello que de suyo no puede darse como ob-jeto de la representación valiéndose de imágenes objetivan-tes. En un segundo momento el mito se lo puede comparar con la manera moderna de entender el mundo y la historia.

La concepción mitológica del mundo tiene tres rasgos fundamentales (aquí Bultmann piensa en la mitología neo-testamentaria): la geografía del mundo tiene tres sectores bien diferenciados, cielo, tierra e infierno; el curso natural de los acontecimientos históricos se ve interrumpido por poten-cias sobrenaturales; y por último, la creencia en milagros y en posesiones diabólicas. Bultmann llama a esta imagen del mundo mitológica: “Llamamos a esta imagen del mundo mi-tológica porque se diferencia de la imagen del mundo que fue formada por la ciencia a partir de su inicio en la Grecia


clásica y que ha sido aceptada por todos los hombre moder-nos”1.

La concepción moderna del mundo delineada por las ciencias, considera que el curso de los acontecimientos de los fenómenos naturales se rige por una relación causal que prescinde de la intervención de fuerzas sobrenaturales. Lo mismo sucede en el ámbito de la historia: la historiografía explica sus hechos recurriendo a causas que tienen su origen en las decisiones humanas. Tanto en la historia como en la naturaleza no hay lugar para la irrupción de poderes sobre-naturales que suspendan milagrosamente el curso de los acontecimientos.

El discurso mitológico tal como lo acabamos de descri-bir fue utilizado por los redactores bíblicos para dar cuenta de la acción de Dios en la historia y en la naturaleza. La pre-sencia del mito en el Nuevo Testamento se halla en su con-cepción del mundo pero fundamentalmente en la escatología y en la descripción del drama escatológico (ambos aspectos están íntimamente vinculados), mitos que proceden de la apocalíptica judía y del gnosticismo.

La escatología es la doctrina que habla sobre aquellos acontecimientos últimos que destruirán y pondrán un térmi-no a este mundo. Bultmann traza una larga historia de su de-sarrollo, desde la escatología cósmica griega, pasando por su historización en Babilonia y en el pensamiento iranio hasta llegar al libro de Daniel que recoge el pensamiento escatoló-gico de su época. Lo interesante de esta crónica es que, a ex-cepción del libro de Daniel, en el Antiguo Testamento no hay una concepción escatológica que habla de un fin definitivo de la historia y un posterior tiempo de salvación, sino más bien lo propio del Antiguo Testamento es el género proféti-co. Si bien la profecía habla de un juicio, ese juicio no recae

1 BULTMANN, Rudolf: Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze, vol. IV, Mohr

(Paul Siebeck), Tübingen, 1965, pp. 143–144 (la traducción es mía).


sobre toda la humanidad y fundamentalmente es un juicio intrahistórico. El drama cósmico que lo acompaña tiene para Bultmann un carácter puramente decorativo. Recién en la época del judaísmo tardío, donde surge el género apocalípti-co, se produce una historización de la escatología cósmica. La historización significa que se reemplaza el destino del mundo por el destino de la humanidad; la concepción de las dos edades (eónes) sustituye a la visión de los períodos cícli-cos. El juicio divino tiene ahora un carácter sobrenatural, pone fin al viejo eón mediante una catástrofe cósmica. En el fin de los tiempos aparecen dos figuras mitológicas: el Mesías y el Anticristo (pseudomesías). El Mesías aparecerá sobre las nubes, resucitarán los muertos y cada uno tendrá que rendir cuentas de sus actos. El Nuevo Testamento recoge tanto la apocalíptica judía como la profecía veterotestamentaria, pero la apocalíptica adquiere un mayor desarrollo.

2. El programa de demitologización

Bultmann considera que la escatología se mueve en el marco del pensamiento mítico. La razón de ello se debe a que, en primer lugar, describe el obrar trascendente de Dios recurriendo a un lenguaje objetivante; la acción divina se re-viste de personajes y figuras mitológicas tales como el Mes-ías, el Hijo del hombre que vendrá sobre las nubes, etc. El obrar divino que está más allá de todo lo que el hombre tiene a su disposición es presentado justamente con figuras antro-pomórficas y mundanas. En segundo lugar, la escatología se vuelve pensamiento mítico por comparación con nuestra modalidad científica de comprender el mundo y el hombre. Bultmann insiste permanentemente sobre ello: para el hom-bre moderno que vive en un mundo cuyo criterio de verdad está determinado por el pensamiento científico, las afirma-ciones de la escatología acerca de un fin inminente de la his-toria, sobre un juez celestial que aparecerá sobre las nubes, las afirmaciones sobre la división geográfica del mundo en


cielo, tierra e infierno y acerca del hecho de que si bien Dios es el creador del mundo, éste permanece en la actualidad re-gido por Satanás y sus huestes, origen de todos los males y enfermedades, para el hombre moderno estas afirmaciones carecen de realidad y significación.

En tercer lugar el carácter mítico de la escatología no sólo salta a la vista por relación a nuestra autocomprensión científica sino también por una dificultad inmanente a la es-catología misma y que constituye un hecho innegable: el in-cumplimiento de las promesas escatológicas. Bultmann lo expresa gráficamente así: “La escatología mítica está funda-mentalmente terminada por el simple hecho de que la parus-ía de Cristo no ha tenido lugar tan pronto como el Nuevo Testamento espera, sino que la historia del mundo continúa y, como toda persona en pleno uso de sus facultades está convencida, continuará”2.

La escatología mitológica plantea una seria dificultad a la hermenéutica bíblica que Bultmann expresa con el nom-bre de demitologización. En efecto, demitologizar significa preguntarse por el sentido más hondo de las representacio-nes escatológicas; significa interpretar el Nuevo Testamento dejando de lado la concepción del mundo que da por senta-do junto con las imágenes objetivantes que utiliza para hablar del obrar salvífico de Dios. Dicho en otros términos: la demitologización se pregunta por el sentido que se oculta (y que hoy no percibimos) detrás de las figuras de la apocalípti-ca judía y de la mitología gnóstica.

La condición de posibilidad de la demitologización se funda en el hecho de que en el lenguaje mítico lo decisivo no son sus afirmaciones cosmológicas sino su contenido antro-pológico. El mito habla y se dirige al hombre, lo cuestiona y lo interroga sobre las situaciones cruciales de su existencia. 2 BULTMANN, R.: Neues Testament und Mythologie (Das Problem der Entmytholo-

gisierung der neutestamentlichen Verkündigung), Chr. Keiser Verlag, München, 1985, p. 16 (la traducción es mía).


Pero habla en un lenguaje inadecuado que no hace justicia a la originalidad de lo trascendente. Hay una comprensión de la existencia humana en el mito que reclama una interpreta-ción que dé cuenta de ella.

En la medida que la demitologización pretende dar cuenta de la comprensión de la existencia que subyace en el discurso mítico se la denomina interpretación existencial. La interpretación existencial habla a las claras de la actitud de las ciencias historiográficas frente al mito: para ellas el mito es un lenguaje que posee un sentido expresado inadecuada-mente. En cambio para las ciencias de la naturaleza el mito carece de significación.

Ahora bien, la pregunta que surge a continuación es precisamente cuál es la comprensión de la existencia que se esconde en el mito. La respuesta es la siguiente: el hombre experimenta el mundo como un lugar misterioso y cuyo fun-damento no se halla en él sino en algo que está más allá del mundo y del hombre mismo. El mito da cuenta de la situa-ción del hombre que no logra tener un dominio absoluto so-bre su vida y que se siente acosado por ese poder trascenden-te. En pocas palabras: el mito habla de la finitud humana, fi-nitud que tiene sentido por relación a un poder trascendente que limita al hombre.

Todo esto que acabamos de decir sobre la demitologi-zación es válido para cualquier tipo de mito y, en consecuen-cia, también lo es para el Nuevo Testamento. Pero Bultmann al referirse al contenido mítico del Nuevo Testamento, plan-tea una serie de factores (además de la interpretación exis-tencial) que reclaman una demitologización. En primer término hace especial hincapié en la distancia que existe en-tre el mundo en que se gestó el Nuevo Testamento y nuestro mundo. Para los hombres de hoy el mensaje escatológico re-sulta increíble, y como tal perdió su carácter de escándalo para los oídos contemporáneos. De esta situación se sigue el siguiente dilema: ¿el mensaje cristiano se reduce nada más


que a su formulación mitológica? El dilema que plantea la mitología neotestamentaria no es otro que el de la especifici-dad del mensaje cristiano. La demitologización intenta resca-tar lo esencial del cristianismo, apartando lo accesorio y res-tituyendo al mensaje su potencia escandalizadora.

En segundo lugar el Nuevo Testamento pide una tarea demitologizadora no sólo porque el mensaje se halla revesti-do de un lenguaje inadecuado sino también porque la com-prensión de la existencia contenida en las representaciones míticas no posee una unidad coherente, más bien se hallan entrecruzadas contradictoriamente distintas visiones antro-pológicas. Por último, Bultmann destaca el hecho de que la tarea de demitologización ya fue emprendida por ciertos au-tores del Nuevo Testamento: la teología de Pablo y Juan po-seen una fuerte tendencia demitologizante al historizar la es-catología.

Una vez planteada la exigencia de demitologización del Nuevo Testamento, Bultmann se entrega a la tarea de pre-sentar en forma breve cuál es el trasfondo no mítico del Nuevo Testamento. Ese contenido es una modalidad deter-minada de comprender la existencia humana que puede sin-tetizarse en la siguiente frase: detrás de su formulación mi-tológica el Nuevo Testamento da cuenta de lo que Bultmann denomina existencia escatológica, o lo que es lo mismo, la vida de la fe. Cuando se detiene a precisar en qué consiste esta vida, se vale de la analítica existenciaria de Heidegger para expresarse: la vida de la fe —dicho muy brevemente— es lo que Heidegger llama la propiedad de la existencia. Por contrapartida, la existencia pecador es la modalidad impro-pia por la que el hombre cae en su mundo y no puede salir de él. En definitiva, la descripción que Bultmann hace de la exis-tencia escatológica coincide formalmente con la analítica existenciaria de Heidegger.

Ahora bien, lo decisivo y específico del mensaje cristia-no consiste en que la modificación existencial por la que el


hombre puede ingresar a la vida de la fe es un acontecimien-to histórico determinado en el que Dios obró la salvación de-finitiva. Ese hecho histórico se llama Jesucristo. Mediante la predicación del acontecimiento de la salvación el hombre tiene la posibilidad de dar cabida en su existencia al cumpli-miento de las promesas escatológicas.

Para finalizar con este punto resta un último problema que podríamos formularlo así: ¿tiene un límite la demitologi-zación? ¿El obrar trascendente de Dios es siempre un obrar que se reviste de un lenguaje mítico? ¿Cuál es el discurso que habla sobre el obrar de Dios que no recurre a la mitología? La condición de posibilidad de un discurso legítimo sobre Dios, esto es, que no encasille a Dios mitológicamente en los límites de la representación objetivante se da en el hecho de que Dios determina esencialmente la existencia humana y obra en ella, esto es, en la historia, razón por la cual, cuando hablamos sobre el hombre nos referimos análogamente a Dios. Así pues, el discurso sobre el hombre es un discurso sobre Dios que no es mitológico y el obrar de Dios en nuestra existencia no es tampoco un obrar mítico sino histórico.

3. Consideración final

El cristianismo es una comunidad que se interpreta a partir de los textos reunidos en el Nuevo Testamento. Dentro de estos textos los evangelios ocupan un lugar fundamental ya que narran la historia paradigmática a partir de la cual se comprende la comunidad cristiana. El cristianismo lleva en sí mismo la estructura de una narración que la liturgia (sea de la confesión cristiana que fuere) rememora y actualiza ri-tualmente a lo largo del año.

El estudio de la tradición sinóptica de Bultmann arroja como resultado que el cristianismo es un conjunto finito de formas discursivas que pueden ser revestidas de múltiples temas. Los distintos paradigmas del cristianismo que H. Küng estudia en su historia del cristianismo (Das Christen-


tum) pueden ser interpretados como diversos investimentos conceptuales de unos motivos literarios de una amplitud formal muy grande. Esta riqueza formal quizás sea la razón por la que el modelo literario del cristianismo sea una ma-quinaria semántica riquísima, siempre dispuesta a encarnar-se en los más diversos contenidos. Uno de los últimos inten-tos de proveer al cristianismo de un nuevo investimento temático es la interpretación de Gianni Vattimo. El debilita-miento de la trascendencia divina en la figura de la encarna-ción es una manera de situar determinados motivos narrati-vos en el marco de una red conceptual forjada a partir de la filosofía de Nietzsche y Heidegger. De este modo la interpre-tación nihilista pone de relieve algunos recorridos semánti-cos del cristianismo que quizás no fueron lo suficientemente tenidos en cuenta en los modelos conceptuales anteriores. Cualquiera de estos investimentos temáticos lleva consigo una mayor o menor demitologización en el sentido que Bultmann le da a esta expresión.

Cuando Bultmann afirmaba que para toda persona en pleno uso de sus facultades el mundo continuará quiere decir que para determinado tipo de lector el mundo mitológico perdió sentido, a saber, para aquel que sabe que el curso de los acontecimientos de los fenómenos naturales e históricos se rige por una relación causal que prescinde de la interven-ción de fuerzas sobrenaturales. Esta competencia epistémica depende de una consideración del ser hecha desde el punto de vista de la inmanencia, esto es, de una concepción de la naturaleza y la historia como dominios autosuficientes. El lector modelo implicado en la demitologización no necesa-riamente coincide con el lector empírico contemporáneo. Por ejemplo, en el discurso de la cultura de masas (el cine) circulan hoy mundos ficcionales mitológicos cuya verosimili-tud está fundada no sólo en la coherencia interna del relato sino también en que esos mundos resultan todavía creíbles, en que son capaces aún de otorgar identidad.


Así entonces, la demitologización como fracaso de la escatología y como conflicto entre trascendencia e inmanen-cia tienen una independencia relativa. Tal vez podría llegar a decirse que, a raíz del incumplimiento de las promesas esca-tológicas, el cristianismo se vio obligado conceptualizar fi-losóficamente los diversos motivos narrativos neotestamen-tarios, a volverlos más creíble para toda persona que esté en posesión de sus facultades. La demitologización es un movi-miento intrínseco a la historia del cristianismo.

Este necesario proceso de demitologización tiene, según mi parecer, un límite impuesto por las restricciones semánti-cas inherentes al género literario básico en el que se articuló la experiencia cristiana. La narración, en efecto, representa los acontecimientos desde el punto de vista de la acción. En el caso particular del nuevo testamento esta acción se imputa a agentes que tienen los rasgos de la persona. La experiencia de lo sagrado lleva consigo un esquema semántico donde la acción la llevan a cabo actores que asumen la causalidad de los acontecimientos. La figura de la encarnación y, particu-larmente, la teología trinitaria y la de la creación, como asi-mismo la teología sacramental, son la expresión más acabada de la primacía de la representación personal de lo sagrado. Las preguntas que emergen de estas reflexiones son las si-guientes: ¿El próximo paso de la demitologización no será acaso cruzar el límite de la narración? ¿Hasta qué punto es todavía aceptable la categoría de la persona para dar cuenta de lo sagrado? Si se elimina la idea de una instancia trascen-dente personal en función del postulado de la inmanencia ¿No pierde sentido una tradición textual cuya estructura fundamental es esencialmente narrativa? ¿Se identifica sin más el cristianismo con la idea de un agente sobrenatural que tiene a su cargo la destinación de todos los programas narrativos?

Zakhor. El recuerdo como mandato religioso en

la secularización de la historia

Jesica Buffone (Universidad de Buenos Aires)

El recuerdo muchas veces se instala como un deber; otras, como una necesidad, como un hábito irremediable, como un impulso inevitable. ¿Es necesario recordar? ¿Por qué el pasado debe acompañar incesantemente nuestra mar-cha, extendiéndose como una sombra que cubre y tiñe de nuevos horizontes nuestro paisaje actual? Para la comunidad judía, el término hebreo Zakhor expresa la importancia de no olvidar, la obligación de seguir recordando. ¿Recordar qué? ¿Para qué?

En el siglo XIX, el “sentido teológico de la memoria judía” que refiere a una relación vertical entre “la eternidad viva del designio divino y las vicisitudes temporales del pue-blo elegido”, cambió por un paradigma que no sólo instala un método científico, sino que considera al devenir histórico como “una relación horizontal de encadenamiento causal”1. En el marco de esta secularización de la historia, Yosef

1 RICŒUR, Paul: La memoria, la historia, el olvido, trad. Agustín Neira, FCE, Buenos

Aires, 2010, p. 516.

112| JESICA BUFFONE – Zakhor. El recuerdo como mandato religioso en la secularización de la historia

Hayim Yerushalmi problematiza las implicancias de este llamamiento a no olvidar: ¿qué lugar posee la historiografía (si es que posee alguno) en este proceso?

Esta cuestión suscitada por Yerushalmi, nos invita a preguntarnos no sólo sobre la incidencia que posee la histo-ria en cuanto relato ordenado del pasado en la organización de nuestro propio relato histórico, sino también nos interro-ga en torno al rol que la transmisión intergeneracional de los acontecimientos acaecidos posee en la reorganización colec-tiva del pasado.

Por tanto, ¿es verdaderamente este mandato un impul-so para asirse a los lindes de la historia? El mandato de “No olvides, Israel” pareciera instalarse no sólo como la necesidad de conservar la tradición y con ello los hechos que han mar-cado a la comunidad, sino, ante todo, como la necesidad de preservar el vínculo que posibilita esa transmisión.

Zakhor. La historia más allá de la Historia

Zakhor es una de esas palabras cuya riqueza radica en la dificultad con la que nos encontramos a la hora de definirla. ¿Qué es Zakhor? ¿Para quiénes esta palabra reviste un senti-do?

Si nos remitimos a su significado literal o más inmedia-to, Zakhor es el imperativo hebreo del término recordar (za-khar). “¡Zakhor, Israel!” nos remite entonces a un claro man-dato o conminación a no olvidar. Sin embargo, ¿qué es lo que no se debe olvidar? ¿Por qué es el recuerdo necesario? Más allá de las respuestas que de manera inmediata aparecen frente a nosotros (“recordar para no repetir”, “recordar para construir nuestra tradición”, “recordar para no perder nues-tra identidad”, etc.) este término refiere no solamente a to-das estas cosas que nos salen al encuentro a partir de la tra-dición historiográfica, sino que pareciera no agotar allí su sentido. Cuando vamos en busca de la respuesta a la pregun-ta “¿qué es Zakhor?” nos encontramos con algo más que el


simple mandato a no perder las huellas de un pasado que se escabulle a nuestra memoria.

Yerushalmi comienza su trabajo Zakhor. Historia judía y memoria judía lanzando una primera pregunta en torno al término que nos ocupa. “¿Qué deben acordarse los judíos y cómo? ¿Cuáles fueron los resortes de la memoria judía y qué relaciones (si las hubo alguna vez) el mandato de recordar mantiene con la escritura de la historia?”2. Estas preguntas adquieren relevancia para Yerushalmi cuando se advierte la relación que la memoria y la historia judía han entablado con la historiografía: no ha sido a través de esta disciplina que “la memoria colectiva del pueblo judío ha sido solicitada y cons-truida”3. Si la historiografía no ha sido relevante para la cons-trucción de la memoria judía, ¿quién o qué ha ocupado su lugar?

Yerushalmi realiza un análisis en torno a la importancia de la dimensión histórica o temporal en la vida del pueblo judío. Al respecto, afirma que muchos antropólogos e histo-riadores han revelado que en las sociedades primitivas “sólo el tiempo mítico antes que el tiempo histórico era ‘real’”4. En este tipo de sociedades, el mito y los rituales poseían una función vital a la hora de preservar el pasado y explicar el presente. Con Herodoto, la historia (en tanto disciplina que explica y ordena los acontecimientos ya sucedidos) aparece como la herramienta que viene a reemplazar a aquellos ritua-les y mitos que antes daban cuenta del pasado. Sin embargo, será el pueblo judío el que, según Yerushalmi, inventará el sentido en la historia (en tanto que concatenación de even-tos que se precipitan hacia su cumplimiento): la historia de los hombres será la que revele la voluntad y los designios de Dios en la tierra. La religión, entonces, no se escapa de la his-

2 YERUSHALMI, Yosef Hayim: Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, La Décou-

verte, Paris, 1984, p. 21 (trad. de la autora). 3 Ibidem, pp. 21–22. 4 Ibidem, p. 22.


toria, sino que se abre y se llena de ella. Es por ello que re-cordar es, antes que una obligación que nutre el repertorio de nuestros recuerdos, una conminación de carácter religio-so. Sin embargo, ¿qué es lo que debe recordar Israel? El obje-to de esta conminación serán “las intervenciones de Dios en la historia y las reacciones que ellas suscitan en los hom-bres”5. Lo esencial en el recuerdo judío no será tanto retener los eventos que tuvieron lugar en el pasado, sino más bien cómo han sucedido los mismos y las repercusiones que han tenido en la vida de los hombres.

Por lo tanto, el término Zakhor no se restringe a lo que nosotros denominamos más comúnmente como historia o relato historiográfico: en la Biblia, según Yerushalmi, “la his-toriografía no es sino la expresión de la conciencia de que el curso de la historia tiene un sentido y de la necesidad de re-cordarlo”, pero, a su vez, “ni el sentido ni la memoria depen-den finalmente del género histórico”6.

El malestar en la historiografía: religión y secularización en el relato histórico

Si bien las tradiciones propias del legado rabínico pue-den parecer frente a los ojos contemporáneos como anti-históricas o, por lo menos, ahistóricas, Yerushalmi resalta que las mismas tampoco impiden la transmisión vital del pa-sado judío. El problema radica para este autor en que ubica-mos debajo de la misma égida de la historia al “pasado del cual tratan los historiadores” y “el pasado de la tradición jud-ía”7.

En la última de las cuatro conferencias que constituyen Zakhor, Yerushalmi se ocupará de lo que él entiende como el “malestar de la historiografía”. El malestar de los historiado-

5 Ibidem, p. 26. 6 Ibidem, p. 31. 7 Ibidem, p. 42.


res judíos consiste en la secularización de la historia, en el advenimiento de una metodología según la cual todo hecho, por la sola razón de estar en la historia, es histórico. Este proyecto nacido en Alemania hacia 1820 implica, antes que el advenimiento de una metodología científica, “una crítica ra-dical del sentido teológico anexo a la memoria judía, y equi-vale a la adopción de la ideología historicista que recalca la historicidad de todas las cosas”8. Para Ricœur, la relación vertical establecida entre los designios divinos y las vicisitu-des del pueblo judío, es reemplazada por una relación hori-zontal en la cual los eventos se encadenan causalmente. Por lo tanto, (sostiene Yerushalmi) la historiografía judía no ha sido sino parte de la asimilación del pueblo judío a la cultura del mundo no-judío y un hundimiento o desmoronamiento hacia el interior del propio grupo. Es en la época contem-poránea que encontramos por primera vez “una historiograf-ía judía separada de la memoria colectiva judía y, en los pun-tos cruciales, en total oposición con ella”9. La historia judía, por lo tanto, se desarrolla en el mismo plano que las demás historias profanas. “La historiografía no es una tentativa por restaurar la memoria, sino que representa un género real-mente nuevo de memoria”10.

Estas consideraciones nos llevan a preguntarnos junto con Ricœur sobre la cuestión de la incidencia de la historia en cualquier memoria. ¿La historia basta para preservar la memoria de una comunidad? ¿Es la historiografía suficiente para rescatar aquello que amenaza con perderse en el hori-zonte del pasado?

La transmisión intergeneracional del pasado: la vivificación de las huellas

8 RICŒUR, P.: La memoria, la historia, el olvido, op. cit, p. 516. 9 YERUSHALMI, Y. H.: Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, op. cit. pp. 109–110. 10 Ibidem, p. 111.


Si bien la historia judía se ha sumado al proyecto secu-lar que reconoce una relación horizontal entre los diferentes eventos que se suceden en el tiempo, no ha abandonado los métodos propios de la concepción teológica que lo antece-dió. La transmisión oral del pasado (sobre todo, aquel que no ha sido dejado atrás por la violencia o los infortunios que lo componen) funciona en la actualidad como un método cru-cial a la hora de imbuir a las nuevas generaciones de la histo-ria que han vivido las generaciones pasadas. Encuentros con víctimas del Holocausto, charlas-debate, clases dirigidas por sobrevivientes o hijos de sobrevivientes en escuelas judías y no judías, constituyen algunas de las actividades que usual-mente llevan a cabo agrupaciones que han recogido la tarea de no dejar sin cuidado al pasado de la comunidad.

Si bien se podría decir que la oralidad se mantiene co-mo una herramienta auxiliar que colabora con la transmisión escrita de los eventos recabados por la labor de los historia-dores, la organización de innumerables eventos y reuniones en el seno de la comunidad que remarcan la importancia del relato oral, de la transmisión directa o “cuerpo a cuerpo” de los eventos traumáticos que constituyen la historia judía nos lleva a poner en cuestión tal afirmación. En la transmisión del pasado, la historiografía judía no se resigna a dejar de la-do la memoria colectiva. Antes bien, hace de ella su pilar fundamental.

Halbwachs realiza una distinción entre lo que llama memoria colectiva y memoria histórica. Para introducirla, Halbwachs apela a la situación típica de un estudiante que aprende historia: este memoriza fechas, lugares, eventos y estadísticas que se suceden unas a otras y que son aprehen-didas principalmente como historias muertas y completa-mente ajenas a su vida. “La marca negativa depositada sobre los hechos evocados consiste en que el niño no pudo ser tes-


tigo de ellos”11. La marca de la exterioridad es lo que caracte-riza a la memoria histórica, que consiste en el aprendizaje de eventos que no presenciamos y que son ajenos al devenir de nuestra vida. Esta aproximación a un pasado que le es ajeno al estudiante, implica una “familiarización progresiva con lo no familiar, con la inquietante extrañeza del pasado históri-co”12.

La familiarización con este pasado que nos es extraño se realizará a partir de un recorrido en el que se conocerá el pa-sado a través de la memoria de las generaciones anteriores. La memoria transgeneracional será lo que garantice el nexo entre la historia aprendida y la memoria viva. Ricœur descri-birá esta forma de transmisión:

Se trata de una experiencia importante, que contri-buye a ensanchar el círculo de los próximos, de los allega-dos, abriéndolo hacia un pasado que, aunque pertenece a los de nuestros mayores aún con vida, nos pone en comu-nicación con las experiencias de otra generación distinta a la nuestra.13

La transmisión transgeneracional implica “la integra-ción de la historia en la memoria individual y colectiva am-pliada”14. De esta manera, la memoria histórica se integra a la memoria viva.

La historia: ¿remedio o enfermedad?

Estas cuestiones nos conducen finalmente al problema del pasaje del testimonio (la palabra hablada, la transmisión oral de los acontecimientos) al archivo, el segundo paso en el derrotero historiográfico que para Ricœur culmina en la prueba documental. ¿Qué sucede entonces cuando la orali-dad es capturada por la historiografía? ¿Qué relación posee el

11 Ibidem, p. 508. 12 Ibidem, p. 509. 13 Ibidem, p. 509. 14 Ibidem, p. 510.


Zakhor con la escritura de la historia, con la historiografía llamada “secular”?

El testimonio posee un componente fiduciario: tiene que haber un oyente que crea en los hechos descriptos por el testigo. La creencia en la verdad del testimonio es la condi-ción para que este exista como tal. Tal como afirma Ricœur, debe haber una audiencia que posibilite la expresión del tes-timonio; hay testigos que nunca pueden revelar sus vivencias ya que no hay un público apto o dispuesto a escucharlas. En el caso del Holocausto judío, sus víctimas han comenzado a transmitir sus vivencias muchos años después de finalizada la guerra; quienes lo hicieron de inmediato, fueron acusados de haber salvado su vida a costa de la vida de otros (si había sido tan terrible, ¿por qué ellos habían sobrevivido?) o sim-plemente considerados dementes o mentirosos.

Por otra parte, cuando nos enfrentamos con los testi-monios de la Shoá, Ricœur nos habla de una “crisis del testi-monio”, ya que, en primer lugar, para que un hecho pueda ser transmitido y acogido, debe estar despojado “de la extra-ñeza absoluta que engendra el horror”15. El silencio que pro-duce el espanto, lo incomprensible de la inhumanidad, gene-ran el mutismo de las victimas que lo presenciaron, quienes no pueden tomar distancia de un pasado que se resiste a ser dejado atrás. Podemos entender aquí la sentencia de Adorno según la cual es imposible la poesía luego de Auschwitz, co-mo una referencia a la imposibilidad de toda verbalización luego de la consternación que invadió al mundo cuando las atrocidades del Tercer Reich salieron a la luz. Luego, la ver-güenza de ser reducidos a la animalidad absoluta, a la más baja degradación, ha confinado a muchos al silencio. Los tes-timonios de la Shoá, entonces, parecieran resistirse a formar parte de la historia.

15 Ibidem, p. 229.


Por lo tanto, aquí podemos decir que la transmisión oral de los eventos traumáticos (que han tenido sus orígenes en la antigüedad pero que continúa siendo uno de los vérti-ces más relevantes en la construcción del pasado judío), además de vivificar un pasado que de otra manera sería transmitido como un objeto de estudio anónimo, nos pone en contacto con estas zonas de silencio imposibles de ser aún verbalizadas. Marianne Hirsch considera que la comunica-ción se realiza en diversas oportunidades de manera “no ver-bal” o “no cognitiva” a partir del “lenguaje del cuerpo”16. La intervención de un lenguaje corporal y afectivo que se des-pliega en el seno del ámbito familiar de la comunidad y que enmarca el relato de quienes sí han estado allí, pone a los más jóvenes en contacto con un aspecto que los testimonios historiográficos muchas veces no logran alcanzar: lo no di-cho. El miedo, la vergüenza, los espacios ocultos que se reve-lan silenciosamente en la cotidianeidad, muchas veces no son verbalizados pero logran, en cambio, traslucirse en el cuerpo, quien deja al descubierto la existencia que ha recogi-do.

Por último, cuando nos preguntamos acerca de qué es lo que aporta la escritura a esta conminación a no olvidar, nos encontramos con la paradoja del pharmakon de la que se ocupa Ricœur en La memoria, la historia, el olvido. Cuando es convertido en archivo, el testimonio es arrancado del cauce vital e intergeneracional en el que se asentaba. Pasa a ser un testimonio anónimo y descarnado, pasible de ser leído inclu-so por una audiencia no apta para ello. Por otra parte, es la plasmación de este relato en la escritura lo que lo sustrae de la corrosión y, finalmente, de la destrucción del tiempo. Aunque el testigo desaparezca, el testimonio seguirá con vi-da.

16 HIRSCH, Marianne: “The generation of postmemory”, Poetics today, 29, 1, 2008,

p. 110 (trad. de la autora).


La transmisión intergeneracional que sigue viva en el seno de la comunidad judía nos conecta directamente con el problema de la memoria y la escritura de la historia, ponién-donos frente a los beneficios y perjuicios que una y otra re-portan. La voluntad que la comunidad judía posee de hacer partícipe a las generaciones presentes de la construcción del pasado, no sólo revela un claro interés en la preservación de las costumbres y vivencias relevantes para el pueblo judío, sino también la necesidad de que los jóvenes se apropien de una historia que amenaza siempre en convertirse en un ar-chivo descarnado que nada tiene que ver con un presente que sigue su curso.

2. Racionalidad crítica

El sentido fenomenológico primero de la

experiencia

María Cristina Greve (Universidad del Salvador, sede San Miguel)

La intención del presente trabajo es reflexionar acerca de la noción de experiencia siguiendo el análisis de Claude Romano en su libro L’événement et le monde y preguntarnos luego si a partir de sus conclusiones es posible ahondar en la comprensión de la experiencia religiosa.

Romano observa que se utilizan dos verbos para hablar de la experiencia: “tener” o “hacer” una experiencia. El pri-mero señala la idea de acumulación de conocimientos, pose-sión, por lo cual, siguiendo esta línea de pensamiento, la ex-periencia sería un conocimiento que se acrecienta con el tiempo y es “experimentado” quien ha vivido. Las experien-cias que tengo se repiten y por eso puedo obtener un cono-cimiento estable que valga más allá de la experiencia singu-lar. Para la fenomenología husserliana la conciencia tiene vi-vencias “Erlebnisse” que son experiencias de una conciencia en la medida en que ésta, apareciéndose a sí misma, puede describirlas aislando sus constantes apriorísticas puras acce-diendo a un eidos invariable.

124| MARÍA CRISTINA GREVE – El sentido fenomenológico primero de la experiencia

“Hacer” una experiencia remite a una idea completa-mente diferente. La experiencia que hago es necesariamente única e irrepetible, en ella yo mismo estoy en juego, a prueba y salgo transformado. La experiencia me adviene insustitui-blemente, sin que pueda prevenirla, dándome el advenir a mí-mismo. Según Heidegger en Unterwegs zur Sprache:

Hacer una experiencia con algo, ya se trate de una cosa, de un hombre, de un dios, quiere decir: dejarlo venir sobre nosotros, que nos alcance, nos caiga encima, nos de vuelta y nos transforme. La expresión “hacer” no significa justamente que nosotros mismos seamos los operadores de la experiencia; hacer quiere decir: pasar a través, soportar, aguantar, acoger lo que nos alcanza sometiéndonos a ello.1

Sigue aquí Heidegger la etimología de la palabra Erfah-rung e insiste en la raíz far que señala el sentido de travesía. La experiencia es entonces una travesía, ello indica una dis-tancia entre un punto y otro y un paso de sí a sí, por el cual acogemos lo que nos adviene, adviniéndonos a nosotros mismos como otros.

Asimismo, experiencia proviene del latín experiri, cuya raíz indoeuropea per, a través, se actualiza en una gran can-tidad de léxicos con sentidos aparentemente extraños unos a otros: 1.- Del sánscrito para-h , el enemigo y por derivación el peligro, que se encuentra en el latín periculum; 2.- Del griego peíro: atravesar, peráo: pasar a través, peraíno: ir hasta el fi-nal, péra: más allá, pérates: el viajero. Este conjunto de signi-ficaciones indican con fuerza el sentido de travesía, ir más allá, lo que es peligroso; siendo el enemigo (del sánscrito) aquél que está lejos, en otro lado.

Por lo cual tanto el griego émpeiría como el alemán Er-fahrung se ordenan según los dos mismos ejes, por un lado “travesía” y por el otro “puesta en peligro” “exposición”, del alemán Gefahr: peligro y gefahrden: poner en peligro. 1 HEIDEGGER, M.: Acheminement vers la parole, trad. F. Fédier, Gallimard, Paris,

1976, p. 143.


Por lo tanto, podemos comenzar a pensar la experiencia como una travesía que implica riesgos, el riesgo de la exposi-ción a lo que me alcanza en pleno: al acontecimiento, enten-dido aquí no como un hecho intramundano sino como aque-llo que me sucede, se me destina insustituiblemente y recon-figura mis posibilidades esenciales abriendo un mundo más allá de todo proyecto. La experiencia en sentido primero nos pone en juego a nosotros mismos, nos modifica en profundi-dad de modo que después de haberla superado, atravesado, no seremos los mismos. El peligro del que se trata es tal que compromete mi ipseidad. Experimentar una enfermedad, un duelo, una alegría, viajar, amar, escribir, pintar son experien-cias en el sentido fenomenológico primero. No importa que el acontecimiento sea exterior e inesperado como un acci-dente automovilístico por ejemplo o interior como una deci-sión largamente pensada, son igualmente fuentes de una ex-periencia cuya travesía es indisociable del peligro y de la transformación.

Se trata de una travesía de sí a sí, una puesta a prueba, como exposición a lo completamente otro: al acontecimien-to. Lo que importa para la determinación del sentido prime-ro de la experiencia, sostiene Romano, es que a todo aconte-cimiento pertenece el carácter de “primera vez” que nos deja expuestos completamente y como desnudos ante su novedad radical. Ella no es experiencia de hechos repetibles que se podrían acumular sino de acontecimientos que son únicos, es experiencia de la primera vez y por primera vez. Esto se evidencia en el caso de la muerte, pero vale en realidad para toda experiencia.

Porque los acontecimientos son únicos e irrepetibles, la experiencia de ellos no enseña nada en el sentido de que permitiría acumular conocimientos, nadie puede tampoco enseñar su experiencia a otro porque es incomparable, única. Solo el acontecimiento “enseña”, nos enseña nosotros mis-mos a nosotros mismos dándonos el comprendernos. La ex-


periencia es más bien lo que nos obliga a “aprender” a cada instante ex novo, a deshacernos y a dudar de todos nuestros conocimientos previos y certidumbres, transformándonos para responder a su impersonal conminación. Así, nuestros amores fracasados no nos enseñan nada, porque el amor re-comienza y re-enseña en cada amor, es una experiencia que no es posible más que si se realiza cada vez “por primera vez”. No es que seamos vírgenes de pasado, pero la experien-cia, para serlo propiamente, debe ponernos en riesgo, expo-nernos sin medida a lo que nos sucede.

Hacer una experiencia es comprenderse a sí mismo de otro modo a la luz de lo que nos sucede, no es un “conoci-miento” sino una manera de comprenderse o más bien una manera de comprender determinado acontecimiento y de comprenderme a mí mismo como otro, como aquél en el que me transformé a través de él. La comprensión es siempre ex-periencia porque es indisociable de la transformación de aquél que comprende, no viene después de ella como un re-sultado o consecuencia de ésta, sino que es su movimiento más interior. Solo comprendo plenamente un acontecimien-to a posteriori, en el atraso originario de su sobrevenida en suspenso, cuando no lo experimento como tal en el presente, cuando puedo someterlo a un proceso de interpretación des-de esa extrañeza de sí que la experiencia introdujo en mi propia aventura.

Ahora bien, siguiendo los pasos señalados por Romano en busca del sentido fenomenológico primero de la experien-cia, nos preguntamos si sus conclusiones sirven para inter-pretar con mayor profundidad el sentido de la experiencia religiosa; para ello tomamos como referencia la descripción fenomenológica que Juan Martín Velasco hace de la misma en su libro Introducción a la Fenomenología de la religión.2

2 cf. VELASCO, Juan Martín: Introducción a la fenomenología de la religión, Trotta,

Madrid, 2006.


Sostiene Velasco que la experiencia religiosa es la rela-ción de una persona o un grupo de personas con una reali-dad a la que se considera superior o sobrenatural. Experien-cia religiosa se refiere entonces a esa relación en cuanto es vivida por ese sujeto y pasada por las múltiples facetas de su psiquismo, conteniendo todos los elementos que componen una vivencia humana, los componentes de conciencia, los afectivos y los corporales. Designa el lado subjetivo de la re-lación, la vivencia por el sujeto religioso de su relación con el mundo de lo sobrehumano.

Considerando que la experiencia es un término poliva-lente (forma fundamental del conocimiento, sinónimo de experimento científico controlado, conocimiento acumula-do), uno de sus sentidos es considerarla como una forma de conocimiento que se caracteriza por constituir la captación inmediata de una realidad interna o externa al sujeto, que comporta como rasgos más importantes: el ser un conoci-miento inmediato, aunque en el hombre la inmediatez abso-luta sea imposible ya que su contacto experiencial con la rea-lidad está mediado por la cultura, la sociedad y sobre todo el lenguaje, y el ser un conocimiento obtenido por contacto vi-vido con la realidad en oposición al que obtenemos del análi-sis de un concepto: así se conoce por experiencia el amor cuando se ha vivido la realidad a la que esa palabra se refiere. Este tipo de conocimiento aun cuando se refiera a un objeto exterior repercute sobre el sujeto, lo implica, y transforma en alguna medida su vida y su mundo.

Es paradójico que este sentido del término experiencia sea el que se utilice aplicado a lo religioso, ya que la condi-ción sobrenatural de la realidad con la que pone en contacto la relación religiosa parecería excluir los rasgos de directo, inmediato y vivido que conlleva el conocimiento experien-cial.

A partir de los rasgos comunes de las formas de expe-riencia religiosa (experiencia de lo sagrado, experiencia de la


presencia de Dios, experiencia mística, experiencia religiosa en medio de la vida) llega Velasco a una descripción de la es-tructura significativa que fundamenta su categoría de religio-sas. Todas las experiencias descriptas son hechos vividos en primera persona expresados en términos de visión, escucha, padecimiento, encuentro, visita. En todos los casos el objeto de la experiencia es algo superior al propio sujeto, a diferen-cia de las experiencias mundanas ésta pone en contacto con otro mundo, produciendo en el sujeto una impresión pro-funda, intensa y compleja que anonada y sobrecoge. El sujeto de la experiencia religiosa es el hombre pero lo es de una forma especial, con la conciencia de ser más pasivo que acti-vo y poniendo en ejercicio en esa relación todas las dimen-siones de su ser personal. La relación no pertenece al orden del tener o del hacer, sino que afecta su mismo ser. En nin-guna relación el hombre tiene que ser tan plenamente sujeto como en esta relación, poniéndose enteramente a disposi-ción. El término de la relación aparece cada vez más como el verdadero sujeto y el centro del que parte la iniciativa, pose-yendo los rasgos aparentemente contradictorios de la más absoluta trascendencia y la más próxima intimidad, hacién-dose presente con una presencia que trasciende lo objetivo y lo subjetivo y supera toda forma de presencia dada, dejándo-se descubrir como presencia dante, originante a partir de la cual el sujeto se percibe existiendo. La relación se muestra bajo formas variadas como amor total e incondicional, con-fianza, fidelidad, obediencia. En la actitud prevalece el so-brecogimiento, el anonadamiento, la paz, la serenidad, el maravillamiento, la certeza, el sentido de realidad. Puede ex-presarse en actos como la adoración silenciosa, la alabanza, la petición de perdón, de auxilio. Pero la actitud fundamen-tal, lo decisivo de la experiencia procede de una opción, de un ejercicio de libertad, de una disponibilidad radical por la que el sujeto al tomar conciencia de ser visitado, invadido por la trascendencia que irrumpe en su vida la acoge des-


centrándose de sí mismo, entregándose, dándose a sí mismo en un acto supremo de libertad.

Releyendo ambos pensamientos encontramos entre ellos divergencias pero también convergencias, que nos ocu-paremos de señalar.

Velasco define la experiencia religiosa como la relación de una persona o grupo de personas con lo sobrenatural, el objeto de la experiencia es lo sobrenatural, otro mundo, que, a diferencia de lo que ocurre en las experiencias mundanas, es superior al sujeto. El sujeto de la experiencia es el hombre que se manifiesta más pasivo que activo, propiamente “suje-to” en esta relación en la que se entrega poniéndose a dispo-sición, por lo que el término de la relación es el verdadero sujeto del que parte la iniciativa. No se trata de una total pa-sividad del sujeto pues la actitud fundamental, lo decisivo es la opción libre del mismo, que al tomar conciencia de ser in-vadido por la trascendencia la acoge descentrándose de sí mismo. Observamos que se habla en términos de sujeto-objeto, mientras que Romano mediante su análisis, aunque no refiriéndose propiamente a la experiencia religiosa sino a la experiencia en general, llega a un plano más originario y usa los términos adviniente-acontecimiento, considerando a la experiencia como el riesgo de la exposición al aconteci-miento. Pero lo sobrenatural, el objeto que es en realidad el operador en la relación, se podría interpretar también como un acontecimiento, algo que le sucede al adviniente (o suje-to) no proviniendo de él.

Mientras que Velasco dice que la experiencia es una forma de conocimiento, la captación inmediata de una reali-dad externa o interna que se obtiene por contacto vivido, Romano insiste en que no es una vivencia, que no enseña, en el sentido en que permitiría acumular conocimientos porque no es experiencia de hechos repetibles sino de acontecimien-tos únicos, que únicamente nos “enseñan” a comprendernos a nosotros mismos a la luz de lo que nos sucede. Pienso que


Velasco usa la palabra conocimiento en el sentido de toma de contacto, vivencia, pero no en el sentido de adquisición ; es decir, que están refiriéndose a distintos sentidos de la pa-labra.

Siguiendo el análisis etimológico de la palabra llega Romano a los dos ejes centrales de la noción de experiencia: la idea de travesía y la idea de exposición al peligro. ¿Qué significa propiamente que la experiencia sea una travesía y que exponga al peligro? La experiencia señala el lado subjeti-vo de la relación entre el adviniente y el acontecimiento. Im-plica en primer lugar la exposición a eso nuevo, extraño, to-talmente otro que viene hacia él desde fuera, desde más allá (¿como un enemigo?), de algo que no se puede controlar pues no fue proyectado, algo que debe atravesar, soportar, acoger de algún modo y que lo obliga a transformarse pues trastorna o conmociona su mundo de tal modo que ya nada será lo mismo después de lo que sucedió. De manera que se realiza un paso de sí a sí, es decir una transformación de sí mismo en otro y una transformación en el propio mundo, en virtud de que el acontecimiento abre a un mundo nuevo. ¿Pero cuál es precisamente el peligro al que expone el acon-tecimiento? Justamente es la exposición a lo desconocido, a lo que lo supera y no puede dominar, adonde se pone en jue-go él mismo arriesgándose. El peligro aparece fundamental-mente en su transformación, en el paso, en el que se encon-trará sin saber quién es, pues dejará de ser él mismo para transformarse en otro, conminado por el acontecimiento.

Podríamos aplicar estos análisis de Romano a la expe-riencia religiosa, pues en ella la persona se pone en contacto con otro mundo, con lo superior al hombre y se ve “expues-to” a algo que no controla pues no proviene de sí mismo, al-go extraño que lo anonada, lo sobrecoge y lo maravilla, una presencia que posee los rasgos de la más absoluta trascen-dencia y a la vez la más profunda intimidad, superando todo lo dado. Esta experiencia, que debe atravesar, provoca temor


pues es exposición a lo absolutamente otro y después de ella ya nada permanecerá igual pues repercute sobre el sujeto, lo implica y transforma su vida y su mundo. Aquí coincide Ve-lasco con Romano en la implicancia del sujeto en lo que su-cede, sostiene el primero que la experiencia religiosa es un hecho vivido en primera persona, que produce una impre-sión profunda e intensa, poniendo en ejercicio todas las di-mensiones del ser personal y que no pertenece al orden del tener o el hacer, sino que afecta a su mismo ser. Es decir, que la ipseidad es lo que está en juego y que después de pasar por dicha experiencia la persona ya no será la misma.

Dice Velasco que la presencia sobrenatural trasciende lo subjetivo y lo objetivo, también Romano intenta ir más allá o por debajo de la relación sujeto-objeto hacia una interpreta-ción más originaria, refiriéndose al sujeto como al advinien-te, aquél que adviene a sí mismo a través de la prueba de los acontecimientos que marcan su aventura (su vida), y al obje-to como al acontecimiento, lo que le sucede y se le destina. Brinda de esta manera una comprensión dinámica de los dos términos de la relación, que pierden estabilidad y se vuelven más “vivos”.

¿Podríamos entonces pensar la experiencia religiosa como algo que le sucede al adviniente, como un aconteci-miento único, incomparable a cualquier otro, destinado in-sustituiblemente a él e imprevisible que lo pone en peligro en la exposición a lo absolutamente otro, conmocionándolo en lo más hondo de su ipseidad y transformando su mundo?

Considero que sería muy interesante intentar hacerlo y que cualquier tipo de experiencia religiosa puede ser inter-pretada en esos términos.

El método de discriminación en la filosofía de la

religión de Henry Duméry

Martín Grassi (Universidad del Salvador – Universidad Católica Argentina

Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires – CONICET)

En su libro Critique et Religion, el filósofo francés Henry Duméry ha intentado encontrar un método apropiado para la constitución de una filosofía de la religión como disciplina autónoma y rigurosa. Luego de revisar los métodos adopta-dos a lo largo de la historia de la filosofía de la religión, pa-sando por el método de explicación (propio del naturalismo), el método de confrontación (en el que se contrapone y pone en juego una dialéctica entre razón y fe), el método de antici-pación (en el que se busca las condiciones formales de posi-bilidad del fenómeno religioso), el método de comprensión (propio de la descripción fenomenológica), Duméry propone el método de discriminación como el método adecuado para el estudio de la religión. Nuestra intención es presentar de forma somera este método de discriminación, llamado tam-bién análisis reflexivo y crítico, que se centra en la posibilidad y efectuación de una comprensión judicatoria del fenómeno

134| MARTÍN GRASSI – El método de discriminación en la filosofía de la religión de Henry Duméry

religioso.1 Este método trata, en efecto, de retomar las con-quistas del método de comprensión, llevado a cabo por la es-cuela fenomenológica, en orden a alcanzar no ya solo una descripción comprensiva del fenómeno religioso, sino un jui-cio en torno a la autenticidad o al valor del fenómeno religio-so mismo, por lo cual habla de una comprensión judicatoria. La cuestión será, entonces, cómo es posible juzgar un fenó-meno religioso sin violar su inteligibilidad propia (lo cual ha sido la gran consquista de la fenomenología de la religión).

La observación preliminar que se impone es que una re-flexión crítica sobre la “actitud natural” no supone una eli-minación o una desacreditación de aquello que la conciencia realiza de forma espontánea, sino que se trata de un trabajo de verificación de dicho movimiento espontáneo. En otras palabras, dado que el sujeto concreto emprende un trabajo de reflexión espontánea (de espontaneidad operante e irre-flexiva), es necesario introducir una reflexión segunda capaz de elucidar lo vivido y revelar las normas que le son inma-nentes. Por ello, “la actitud reflexiva y crítica no [es] disol-vente, sino purificante, esclarecedora y saludable”,2 e intenta recuperar todo aquello que pone la conciencia viviente en lo que tiene de verdadero, captándolo según sus verdaderas le-yes, que pueden escapar a la conciencia espontánea o ser ma-linterpretadas por ella.3 Ahora bien, en esta reflexión crítica encontramos la restitución plena y entera del modo de aspi-ración que es la conciencia, por lo cual no podemos separarla de una tentativa de sistematización que se realiza sub specie unius et totius, es decir, que el único modo de enfrentar lo real es en tanto que el sujeto reconoce que todas sus conduc- 1 cf. DUMÉRY, Henry: Critique et religion: Problèmes de méthode en philosophie de

la religion, SEDES, Paris, 1957, pp. 178–220. 2 Ibidem, p. 180. 3 “Es por ello que la reflexión crítica abandona la actitud natural por aquella de la

comprensión a partir del Ego cogito. De este modo, acepta la experiencia hu-mana tal como se constituye efectivamente. Sin embargo, la cambia de plano, la eleva del hecho al derecho, la describe y la juzga” (Ibidem, p. 180).


tas, cognitivas o afectivas, intelectuales o voluntarias, derivan todas de un mismo dinamismo, que se confunde con su li-bertad.

La crítica de la religión, pues, consiste en el examen si-multáneo de las intenciones del sujeto religioso y de los obje-tos que les corresponden. En efecto, el fenómeno religioso es, en sentido amplio, un lazo entre dos polos: la conciencia y lo sagrado, el hombre y Dios. Sin embargo, el problema consis-te en que comprender a Dios como objeto religioso no es comprender a Dios en sí mismo, sino aprehender la repre-sentación de Dios en la conciencia, por lo cual la filosofía de la religión no alcanza esencialmente al misterio divino, ni al silencio absoluto que le correspondería en el alma, sino que alcanza este entre de lo subjetivo y lo objetivo, donde la con-ciencia intenta expresar lo Inefable. De aquí que se trate, a la vez, de algo inmanente y trascendente, y para comprender la religión es necesario, en primer lugar, esclarecer este meca-nismo por el cual religión y revelación devienen sinónimos.

En primer lugar, entonces, es necesario subrayar la ilu-sión de creer que el hombre apunta, desea o ama a Dios co-mo a un objeto más: Dios no puede entrar en la correlación sujeto-objeto, que es el campo mismo de la experiencia. “Dios, por definición, trasciende la distinción de esencia y existencia y no puede ser más que simplicidad, unidad per-fecta; escapa a toda división, toda oposición, aún funcional”4.

4 Ibidem, p. 194. La concepción de Dios como Unidad —tomada sobre todo de la

filosofía de Plotino— se encuentra desarrollada en: DUMÉRY, H.: Le problème de Dieu en philosophie de la religion: Examen critique de la catégorie d’Absolu et du schème de transcendance, Desclée de Brouwer, Paris, 1957. “In transcendental Thomism the dynamism of the spirit is the ground of a metaphysics of partici-pation on which is built the analogy of being which governs the proper predica-tion of the divine attributes. In Duméry the dynamism of the spirit is the ground of a metaphysics of procession which excludes the possibility of the analogy of being.

The crucial point of divergency between the two metaphysics of the dynamism of the spirit is whether its term is Ipsum Esse, the Being of St. Thomas, or the Plotinian ne” (MC COOL, Gerald SJ: “Duméry and the dyna-mism of the spirit”, Theological Studies, XXX, 1969, p. 188).


Es imposible en el orden del conocimiento, de la expresión o de la representación, que Dios sea el objeto infinito de un su-jeto finito, puesto que nóesis y nóema marchan a la par y se mantienen conmensurables entre sí. Si nos mantenemos en el orden de un Dios-objeto, confundimos el orden del cono-cimiento con el orden de la vida y del actuar. La relación con lo Absoluto es de orden metafísico, no gnoseológico. Dios está presente a la conciencia como fuente del dinamismo y productividad propios del espíritu. Así, Dios es, a la vez, aquello por lo cual hay representaciones en la conciencia y aquello de lo cual no puede haber una representación ade-cuada. Como la tendencia constitutiva del espíritu es el de volverse a unir con Dios, debe retornar a él por las esencias y los objetos, por lo cual el espíritu está obligado a objetivar lo inobjetivable. De aquí que Duméry afirme:

La representación de Dios es vía hacia Dios, no es Dios mismo. Ella es el modo que el espíritu forja para poder decirse a sí mismo el término al cual tiende. Este discurso se inscribe todo entero en él, en tanto que él mismo está en marcha hacia aquello que lo trasciende infinitamente. Por ello, se comprende que la representación del Absoluto tie-ne una función saludable: ella mediatiza una aspiración que tiene verdaderamente a Dios por objeto. Y ella permite a esta aspiración, una vez reflexionada, de manifestarse a la conciencia, de ofrecerse a la regulación del juicio. El agnos-ticismo es, pues, caduco. La noción de Dios o los atributos de Dios, sin ser determinaciones de lo Inefable, son escalo-nes indispensables de todo itinerarium mentis in Deum.5

De este modo, la representación de lo Absoluto difiere de los otros objetos en tanto que mediatiza la exigencia de infinito inherente al espíritu, pero no difiere en lo que res-pecta a su estructura expresiva. En efecto, la representación

5 DUMÉ RY, H.: Critique et religion, op. cit., p. 196. Es de notar que Duméry ha tra-

ducido, hecho la introducción y las notas al tratado de San Buenaventura, Itine-rarium mentis in Deum (SAINT BONAVENTURE: Itinéraire de l’esprit vers Dieu, Vrin, Paris, 1960).


de Dios cuenta con el mismo material simbólico, el mismo fondo expresivo, que todos los demás objetos. Así, Dios es representado en tanto que se proyecta en las determinacio-nes objetivas de nuestra experiencia bio-psicológica y psíqui-co-social. De hecho, “el espíritu, en su condición carnal, no puede apuntar a Dios como un objeto acorde a sus potencias cognitivas; él no puede apuntar más que a los objetos revela-dores de Dios”.6 De este modo, y ateniéndose a la identidad profunda entre religión y revelación, el hombre debe deposi-tar sobre el objeto toda su impulso [élan], obligándolo a cuestionar permanentemente toda determinación estableci-da. “El sujeto humano está hecho así: le hace falta afirmar y negar a la vez las mediaciones de las cuales se sirve. La repre-sentación de Dios, lejos de limitar su impulso, debe promo-verlo”.7 Se trata de la prueba más fuerte de la presencia de Dios, en tanto que la conciencia de aquella “excedencia de exigencia” [surplus d’ exigence] nos deja necesariamente insa-tisfechos ante lo que es. De allí que Duméry afirme: “Aliquid superest, ergo Deus est”.8

En segundo lugar, debemos considerar que, así como Dios es quien constituye la experiencia de absoluto propio del espíritu, es el hombre quien refleja esta exigencia y la ex-presa, que la representa y la hace fructificar en ideas y valo-res múltiples. En ese sentido, la vida del hombre es el esfuer-zo sostenido por recuperar, en el nivel de la expresión, la ri-queza infinita de una Presencia absoluta. La cuestión reside, pues, en que el hombre alcanza a Dios a través de los objetos reveladores, por lo cual la revelación es un proceso complejo que tiene a Dios por fundamento (en tanto estimula la exi-gencia espiritual), y a la conciencia encarnada, situada y so-cializada del hombre, como su órgano. De allí que el fenó-meno religioso “consista en proyectar la exigencia de absolu- 6 DUMÉ RY, H.: Critique et religion, op. cit., pp. 196–197. 7 Ibidem, p. 197. 8 Idem.


to sobre los objetos que se eligen, que se ponen aparte, que se ven como privilegiados —proyección que efectúa la con-ciencia viviente, y que la reflexión crítica haría mal en domi-nar porque las elecciones han sido fijadas de forma no razo-nada”.9 De este modo, se comprende la historicidad de la re-velación, aun cuando sea imposible encontrar un origen da-tado en el tiempo, ni tampoco asistir a la realización del pro-ceso de revelación. Nosotros ya estamos en presencia de elecciones tomadas, de revelaciones ya recibidas. Y esto por-que el pensamiento espontáneo jamás rinde cuentas de sus opciones profundas, lo cual nos permite entender que toda religión sea histórica y positiva:10 ella es la supervivencia de un sistema revelador que fue escogido y adoptado por razo-nes que escapan al análisis. De allí que “la religión [sea] aquello que siempre precede a la reflexión”.11

Las religiones, pues, aparecen siempre como siendo más antiguas que sus propios comienzos: ellas reenvían a un fon-do tradicional, que no tiene edad, puesto que se confunde con el mecanismo proyectivo que utilizan el grupo y el indi-viduo para elegir los soportes habituales de sus representa-ciones de lo divino. De este modo, la filosofía de la religión debe renunciar a explicar la elección de los objetos revelado-res para esforzarse en comprender aquello que esta elección significa, renunciar a la historia pura (en tanto explicación cronológica) para acceder a la crítica de las estructuras. Así, las génesis no serán solo contingentes, sino significativas. Pe-ro no bastará con restituir su significación, sino que se debe determinar su valor práctico, criticar las condiciones en las cuales el sujeto puede incorporar a su acción efectiva las es-tructuras y las normas religiosas; debe, pues, aprehender las

9 Ibidem, p. 198. 10 Ya en el comienzo de Critique et Religion, Duméry rechaza la noción de una

religión natural, y afirma de modo contundente que toda religión es de por sí positiva e histórica (cf. Ibidem, p. 7).

11 Ibidem, p. 199.


nociones religiosas en su relación con la intencionalidad vi-va, la cual tienen por objetivo mediatizar.

Dicho todo esto, es claro que toda filosofía de la religión presupone una filosofía del sujeto12, y sin querer reducir a la religión a una actividad más entre otras, se esfuerza en com-prender y tener un juicio sobre sus estructuras. La estructura más fundamental o el mecanismo más constante de la reli-gión se encuentra en el proceso de revelación, la cual permite a la conciencia el darse a sí misma las representaciones de Dios o de lo divino, puesto que la paradoja que rinde cuenta de la esencia misma del fenómeno religioso consiste en que el hombre no puede alcanzar a Dios sino indirectamente, a través de los objetos reveladores de lo Infinito. Es preciso, pues, que en el plano de lo vivido (irreflexivo o pre-reflexivo) aspire a Dios sin intermediario, pero, al mismo tiempo, en el plano cognitivo (o reflexivo), aspire a Él través de signos. Duméry llama al primer modo de aspiración intencionalidad religiosa (que es viviente, concreta, activa y personal), mien-tras que a la segunda la llama representación religiosa (que es intelectual y sensible, objetiva e impersonal, ya que el siste-ma de representaciones “reveladas” sirven de mediación cog-nitiva a un grupo de individuos).

La intencionalidad religiosa, pues, es el dinamismo mismo del espíritu, que en el fondo es exigencia de absoluto, mientras que las representaciones religiosas no son sino es-tructuras de mediación, que marcan las etapas de la inten-cionalidad, y le permiten conquistar todas las regiones del ser y todos los planos de conciencia. Pero hay que anotar que un análisis estático no es suficiente, puesto que la religión misma no es un simple organismo de representaciones, sino un alma viviente que toma cuerpo por las representaciones y las anima desde afuera: las trasciende en la medida en que 12 Duméry lleva a cabo una filosofía del sujeto sobre todo en: Philosophie de la re-

ligion: Essai sur la signification du christianisme, PUF, Paris, 1957, tomo I, Pri-mera Parte, pp. 7–136.


las utiliza. De aquí que sea capital la consideración histórica, por lo cual, como afirma en otra de sus obras Duméry, una filosofía de la religión sólo puede tomar forma bajo una filo-sofía de la institución.13 De este modo, el programa a realizar se presenta del siguiente modo: 1) describir las estructuras religiosas según un método de comprensión (método feno-menológico);14 2) no ignorar para ello ningún aporte de las especialidades positivas, en especial la historia;15 3) Adjuntar a la fenomenología una ontología o una axiología que permi-ta a la descripción enraizarse en el dinamismo espiritual y ser justificado por él.

El momento del programa más apremiante y delicado es el tercero, es decir, el de acordar descripción y judicación, fenomenología y ontología. Para hacer posible esta articula-ción es necesario, en primer lugar, atender a la noción de plano de conciencia o de nivel noético. En efecto, la pluralidad de niveles intencionales de la conciencia procede del dina-mismo espiritual, de la libertad viviente, y no puede eludir el deber de auto-realización que les incumbe, el cual no puede evitar reunir todas las funciones de la conciencia en la uni-dad de ésta. Pero esta finalidad de auto-realización está si-tuada más allá de toda realización determinada, puesto que la libertad tiende a contrastar y traspasar las determinacio-nes. Por esta razón, su aspiración más radical, la que se sitúa en lo irreflexivo, en el corazón de su ser y de su actuar, es la aspiración a lo infinito (en la cual reconocerá finalmente la presencia de lo Absoluto). “No por estar escondida esta aspi-ración es menos constitutiva; es ella la que define al espíritu especificándolo como impulso orientado [élan orienté]. Así, es a partir de ella que es necesario comprender todas las

13 DUMÉ RY, H.: Phénoménologie et religion, PUF, Paris, 1962. 14 cf. DUMÉ RY, H.: Critique et religion, op. cit., Cap. V, pp. 135–177. 15 Sobre la necesidad de atender a los aportes de las diversas disciplinas que abor-

dan el fenómeno religioso, cf. Ibidem, pp. 169–170.


otras aspiraciones, y no a la inversa”.16 Por esta razón, Dumé-ry piensa que la reducción fenomenológica debe ser la puesta en claro [dégagement], no de un Cogito gnoseológico, sino de un Cogito doblemente tético, que pone las ideas y los valo-res. En otras palabras, es necesario reconocer que el Ego Co-gito es una libertad en acto, que comanda todas las opera-ciones de la subjetividad humana.

Tenemos, pues, tres elementos: 1) un dinamismo espiri-tual (la libertad) que impedirá a la conciencia mantenerse en una intuición neutra y estática, por lo cual, en adelante, la axiología será subyacente a la teorética; 2) un dinamismo orientado, ya que la auto-realización de la libertad no puede realizarse más que en el sentido de la unidad y de la espon-taneidad crecientes, es decir, en el sentido de la indetermi-nación; 3) por último, un dinamismo expresivo, puesto que el Cogito libre no puede referirse al mundo sin hacer surgir ideas y valores determinados. “Reuniendo estos tres elemen-tos, podemos definir a la conciencia [como] una exigencia de liberación de sí por vía de reflexión y por vía de acción. En consecuencia, todas las cosas serán juzgadas frente a esta exigencia”.17 Duméry, propone, entonces, una tabla con las especificaciones de los niveles noéticos o de los planos de conciencia. De lo superior a lo inferior: 1) Dios; 2) Hombre (a. Inteligible; b. Racional; c. Sensible); 3) Materia. Esta jerarquía no tiene sentido sino para el hombre, y estas distinciones deben ser tomadas como momentos o etapas de una misma dialéctica de conversión: marcan el camino de la ascensión del Yo, que se eleva de la sensación a lo Absoluto per gradus debitos.

Es tiempo, ahora, de referir la religión a los niveles noé-ticos, para lo cual es preciso descubrir el medio técnico, sim-ple y preciso, de efectuar esta referencia. Para ello, se debe

16 Ibidem, p. 205. 17 Ibidem, p. 206.


diferenciar las estructuras religiosas que expresan concep-tualmente lo inteligible, de aquellas que religan imaginati-vamente el entendimiento y lo sensible. Duméry llama —en lenguaje kantiano— categorías a las primeras, y esquemas a las segundas. Es gracias a esta distinción que se podrá aplicar el método de comprensión judicatoria o de discriminación. En efecto, mientras que la categoría une lo intelectual con lo racional, el esquema une lo racional con lo sensible, por lo cual la categoría es el Cogito presente en sus intenciones de-terminadas, mientras que el esquema es el Cogito presente en sus percepciones concretas. Pero, como no hay para el hombre intenciones sin percepciones, ni subjetividad sin en-carnación, no hay tampoco categorías sin esquemas ni es-quemas sin categorías.

La intencionalidad libre suscita los esquemas y las cate-gorías, se refleja en ellas y se manifiesta por ellas. Tanto unas como las otras dicen la totalidad de la subjetividad concreta, y no sería correcto afirmar que una responde a lo irracional y la otra a lo racional. A su vez, las categorías y los esquemas están llamados a oscilar constantemente, a purificarse o a os-curecerse según el grado de tensión de la conciencia. De aquí la urgente tarea de discriminación crítica, puesto que es la misma conciencia la que afina sus propias estructuras en or-den a su auto-realización en lo Absoluto. En efecto, no basta con usar las mismas palabras o categorías para que les otor-guemos el mismo sentido: si la intención cambia, la expre-sión —aun manteniendo su materialidad— cambia también. Por ello es necesario seguir la evolución de las categorías y de los esquemas para ver hasta qué medida permanecen fieles a sí mismas. La tarea, entonces, consistirá en estudiar las cate-gorías y los esquemas en su aspiración innata y en sus oscila-ciones más características. “Ver cómo una categoría puede recubrir de hecho valores desiguales, cómo un esquema pue-de ser traicionado por el uso que se hace de ciertas imágenes


suyas, tal es seguramente la tarea de la crítica”.18 Si la crítica, dominando esta multiplicidad de estructuras, se esfuerza en religarlas conjuntamente a la intencionalidad libre que las emplea, entonces tiene una chance de restituir los principa-les trazos de la experiencia religiosa, la cual define Duméry como:

[...] la exigencia de absoluto vivida como tensión hacia Dios, pero al mismo tiempo representada a la con-ciencia bajo la forma de ideas y de imágenes a partir de ob-jetos aprehendidos como reveladores de Dios. Por ello, la gran ley de la subjetividad humana es la de no alcanzar na-da, ni siquiera los valores más altos, si no es por el rodeo de la objetivación.19

A modo de conclusión podemos señalar, brevemente, ciertos puntos que nos parecen capitales a la hora de em-prender un trabajo crítico-filosófico en torno al fenómeno religioso: 1) La importancia de una articulación entre feno-menología y metafísica, siendo el fenómeno religioso un fenómeno privilegiado para realizarla, y por lo cual la filosof-ía de la religión reviste hoy una importancia característica. 2) La atestación de un exceso de exigencia en el corazón mismo del dinamismo espiritual, que lo lleva siempre más allá de sí mismo, de sus propias conquistas, ya sean práxicas, teóricas o simbólicas. 3) El carácter inmemorial del fenómeno religio-so, que se revela como un pasado antes de todo pasado, o un tiempo antes de todo tiempo (aquello que ya Mircea Eliade señalaba en la estructura mítica con las palabras inaugurales in illo tempore...20), y que, por una parte, hace imposible una aprehensión del origen, pero, por otra, posibilite una feno-menología de la génesis. 4) La historicidad misma del fenó-meno religioso como el camino ascendente a su Verdad, que no es sino el reconocimiento de lo Absoluto como su Fuente

18 Ibidem, p. 220. 19 Ibidem, p. 215. 20 cf. El mito del eterno retorno, Buenos Aires, Emecé, 2006.


y su Meta. 5) La necesaria mediación simbólica para la apre-hensión de lo Absoluto y de la subjetividad viviente, media-ción que responde a la totalidad de los planos intencionales del sujeto, y que revela a la vez la conquista y la pérdida de esta misma totalidad en el rodeo por los objetos que la reve-lan. 6) La tarea de una crítica que, sin traicionar al fenómeno religioso (y en esto es una crítica que supone la comprensión y la descripción), se esfuerce en alcanzar el fundamento mismo, la verdad misma, trascendiendo la tarea descriptiva-fenomenológica, del fenómeno religioso, es decir, que se lan-ce a una meditación en torno a lo divino y a lo sagrado mis-mo como meditación en torno a lo Absoluto. 7) Una cierta preeminencia de la razón práctica, o de la libertad, que per-mite acompañar a una teorética con una axiología y com-prenderla a partir de las exigencias propias de una libertad que es auto-afirmación en el seno de lo Absoluto. Creo que, en estos puntos, la filosofía de la religión de Duméry repre-senta una invitación sugerente a repensar filosóficamente la religión, en la meditación, a dos tiempos, de la subjetividad y de su Fuente Trascendente.

Crítica de la superstición y religiosidad en

L’Action (1893) de Maurice Blondel

Francisco M. Bodean (Universidad Católica de Santa Fe)

La filosofía blondeliana está signada por la cuestión re-ligiosa, desde que se cuestiona la relación de lo humano con lo trascendente, entendido tanto en forma indeterminada como en el encuentro con el sobrenatural cristiano1. Si algo trascendente ha de presentarse como respuesta razonable y no yuxtapuesta al problema humano, “no se puede decir que en nosotros estemos totalmente en nosotros; y de esta insufi-ciencia, de esta impotencia, de esta exigencia es necesario que haya una huella en el hombre puramente hombre, y un eco en la filosofía más autónoma”2. Esta convicción inicial hace emerger la hipótesis de que un abordaje riguroso de lo humano en su racionalidad ínsita, desde la más radical in-

1 cf. BOUILLARD, Henri: “La obra de Maurice Blondel”, en Blondel y el cristianismo,

trad. R. Vilardell, Península, Madrid, 1966. 2 BLONDEL, M.: “Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d’apologétique et sur la méthode de la philosophie dans l’étude du problème re-ligieux” (1896), en Œuvres complètes, Vol. II, PUF, Paris, 1997, p. 127 (trad. nues-tra).

146| FRANCISCO M. BODEAN – Crítica de la superstición y religiosidad en L’Action (1893) de Maurice Blondel

manencia, debe desembocar sin artificialidades en las exi-gencias del problema religioso en su integridad.

El objeto de esta comunicación es brindar una primera aproximación al concepto de religiosidad en L’Action (1893) de M. Blondel, entendida como planteo integral del proble-ma humano y apertura a la trascendencia. Las instancias principales de despliegue de este concepto en la obra pueden caracterizarse en analogía con las etapas de la génesis de la idea de sobrenatural propuestas por Bouillard3. La primera instancia corresponde a los detonantes de la religiosidad co-mo necesidad infinita y radical impotencia para satisfacerla, en las conclusiones del determinismo de la acción querida y del determinismo opuesto de lo involuntario. La definición positiva e íntegra de la religiosidad tiene lugar ante el Ser, en el punto en que la libertad y lo humano se ejerce plenamen-te, i. e. en la alternativa decisiva entre la vida y la muerte de la acción, voluntad de impotencia o voluntad de poder. Fi-nalmente, la religiosidad auténtica encuentra una aplicación insoslayable correlativa a la determinación del sobrenatural cristiano en la tercera etapa. En la presente nos concentra-remos en la definición negativa de la primera etapa, a partir de la crítica de la superstición, como conclusión del determi-nismo de la acción querida. A este fin, veremos: el problema antropológico y el método de la ciencia de la acción (1), el emerger de la religiosidad como estrato culminante de la ex-periencia humana en el ámbito fenoménico (2), la crítica de la superstición como su modalidad inauténtica (3) y la eluci-dación de la espera religiosa como contrapartida auténtica (4).

1. Problema humano y ciencia de la acción

3 Las etapas son: (1) insuficiencia del orden natural (III parte); (2) necesidad de

abrirse a la acción divina (IV parte); y (3) necesidad de tomar en serio la hipóte-sis del sobrenatural cristiano (V parte). cf. BOUILLARD, H.: “La génesis de la idea de sobrenatural”, en Blondel y el cristianismo, op. cit., p. 71ss.


El recorrido científico propuesto por Maurice Blondel se abre a partir de la interrogación por el significado de la vida: “¿Sí o no? ¿Tiene la vida humana un sentido y el hombre un destino?”4 Desde las legítimas exigencias de la inmanencia, cualquier perspectiva externa a la vida misma, sea subjetiva, sistemática u ontológica, es insuficiente y pierde el carácter de cientificidad. Es “en la vida misma donde hay que encon-trar la ley de la vida”5. El punto de partida de la filosofía es entonces la experiencia radical del yo-en-acción. La acción es un hecho dado con su racionalidad y lógica interna, con un dinamismo necesario de despliegue. El método de inmanen-cia es el idóneo para explicitar este determinismo latente en toda acción libre. Por el mismo, se busca

poner en ecuación, en la misma conciencia, lo que nos parece pensar, querer y hacer, con lo que nosotros hacemos, queremos y pensamos en realidad: de tal manera que en las negaciones ficticias o en los fines artificialmente queridos se reencontrarán las afirmaciones profundas y las necesidades incoercibles que implican.6

El problema humano se plantea así en todos sus térmi-nos como desproporción estructural entre la “voluntad que quiere” [volonté voulante] y se devela reflexivamente como condición de posibilidad excedente a su realización efectiva en la “voluntad querida”7 [volonté voulue]. El objetivo de la ciencia es determinar “la ecuación de la acción”8, desarrollar todo su contenido, progresivamente manifiesto en cada eta-pa de su despliegue espontáneo, a fin de hallar su término necesario en función del querer primigenio. La equivocidad semántica de la palabra destino sintetiza el doble aspecto —

4 BLONDEL, M.: “L’Action (1893)”, en Œuvres complètes, vol. I, PUF, Paris, 1995;

trad. española: La Acción (1893), trad. J. M. Isasi y C. Izquierdo, BAC, 1996, p. 3 [vii] (se consigna la paginación española y la original entre corchetes).

5 Ibidem, p. 524 [470]. 6 BLONDEL, M.: “Lettre sur…”, op. cit., p. 128 (trad. nuestra). 7 BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., p. 66 [42]. 8 Ibidem, p. 133 [100].


libre y necesario— que la ciencia de la acción busca conciliar, y que la acción misma parece reunir de hecho9. “[S]iguiendo la evolución continua de nuestras exigencias racionales” Blondel pretende “hacer surgir de la conciencia, por dentro, lo que parecía, en el origen de este movimiento, impuesto a la conciencia, por fuera.”10

Otra característica fundamental del método científico radica en su carácter fenomenológico. Requiere una suerte de “epochè ontológica”11, desmonte de los juicios, “prejuicios sis-temáticos” o “hábitos mentales”12 de la mentalidad corriente, retornando a la “visión extremadamente simple de los hechos enlazados” o “serie de las relaciones integradas en la conciencia”13. El fenómeno emerge como correlato no de una razón estática, sino del impulso de la vida misma en su des-pliegue.

2. Extensión universal de la acción y religiosidad

La tercera parte de la obra se ocupa de dilucidar el obje-to de la voluntad como intento de auto-sintetizar la despro-porción estructural y reducir la acción al orden fenoménico. La hipótesis del Ser o lo sobrenatural es puesta entre parén-tesis a favor del ámbito de la capacidad humana, i. e. el fenómeno o dato positivo conocido por la ciencia. Bajo el in-flujo de un único impulso voluntario tiene lugar una integra-ción progresiva de estratos de experiencia con sus correlati-vas disciplinas científicas14. Contra la opinión de Boutroux, quien sostenía la concepción de la religión como abandono

9 cf. Ibidem, p. 523 [469–470]. 10 BLONDEL, M.: “Lettre à la Revue de métaphysique et de morale”, en Œuvres

complètes, vol. II, op. cit., pp. 52–53 (trad. del autor). 11 cf. BOUILLARD, H.: Blondel y el cristianismo, op. cit. 12 BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., p. 479 [426]. 13 Idem. 14 cf. CONWAY, Michael A.: “A positive phenomenology: the structure of Maurice Blondel’s early philosophy”, Heythrop Journal, XLVII, 2006, p. 590.


de este mundo a la razón para refugiarse en el más allá15, Blondel describe la experiencia religiosa como estrato culmi-nante, necesario y omnicomprensivo de la experiencia racio-nal misma: la dialéctica ascendente que inicia con la intui-ción sensible, pasa por la ciencia positiva, la psicología, la so-ciología y finalmente la metafísica y la moral, desemboca en la religiosidad natural como en su vértice. Las Notes Philo-sophiques permiten reconocer en Guyau su principal fuente al respecto:

[E]l sentimiento moral se identifica, para nosotros, con la vida más intensiva y extensiva posible, que alcanza la consciencia de su fecundidad práctica. […] Finalmente, el sentimiento religioso se produce cuando esta conciencia de la sociabilidad de la vida, ampliándose, se extiende a la uni-versalidad de los entes, no solamente reales y vivientes, si-no también posibles e ideales.16

Según esta noción, la religiosidad natural emerge no de una pobreza racional y vital, sino que es el último escalón en la expansión universal de la vida individual en su despliegue, sociabilizando con la totalidad de lo existente y remontándo-se “hasta las estrellas”17. Blondel asume este modelo socioló-gico profundizándolo: cuando la acción alcanza su máxima extensión comprendiendo la totalidad del fenómeno univer-sal, lejos de alcanzar la ecuación de su impulso originario es precisamente donde percibe un excedente. Las satisfacciones parciales exacerban la tendencia voluntaria revelándole un querer infinito. Es el origen de la religiosidad.

Blondel analiza la religiosidad natural mediante una elucidación del rasgo común o estructura subyacente a la di-

15 cf. BOUTROUX, Émile: Les caractères de la philosophie moderne, p. 804. Cit. en:

BLONDEL, M.: Notes Philosophiques, ed. Peter Henrici (edición preliminar no corregida en formato digital), acceso on-line en la web de Blondel-Forschung, Quatrième série, 750 (550).

16 GUYAU, Jean-Marie: L’Irréligion de l’avenir. Étude sociologique, Alcan, Paris, 1906, pp. IX–X (trad. del autor).

17 Ibidem, pag. I.


versidad de estratos de experiencia que enlaza la fenomeno-logía de la acción. Cada nuevo fenómeno requiere una sínte-sis de los estadios anteriores que es superior a la suma de las partes, bajo una idea de conjunto operante, “la ilusión del in-finito en lo finito mismo”18. El síntoma es cierto misticismo espontáneo que se detiene en cada etapa como si fuera el término anhelado, evidenciando una referencia implícita de la voluntad a “un absoluto, algo independiente y definitivo que se halla fuera de la cadena de los fenómenos”, i. e. algo trascendente y “divino”19. Hay un excedente en la voluntad que quiere del cual aún no se encontró ecuación en el querer efectivo, ni siquiera habiendo atravesado el mismo orden universal del determinismo. Este excedente da lugar a la do-ble flexión de la religiosidad auténtica y el fenómeno de la superstición como modalidad inauténtica de salvar la caren-cia. Blondel procede mediante una crítica de la superstición despejando sus elementos ilusorios y elucidando en su com-ponente real y sincero la religiosidad auténtica.

3. Crítica de la superstición

La superstición consiste en el empleo imaginativo, fuera de lo real, del excedente infinito de la voluntad. Su estructu-ra invariante consiste en la identificación arbitraria de un fenómeno dado con el objeto del querer infinito, desvin-culándolo de la serie. Según una definición de Carlyle reco-gida por Blondel en sus cuadernos, el ídolo es un “símbolo, una cosa vista o imaginada que representa lo divino”20. Para Blondel, por el contrario, lo finito supera la mera relación simbólico-representativa para venir a identificarse en modo ilegítimo con la “realidad misma del infinito”21. La lógica esencial de la acción supersticiosa radica en la síntesis con- 18 BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., pp. 311–312 [268]. 19 Ibidem, p. 347 [303]. 20 cf. BLONDEL, M.: Notes Philosophiques, op. cit., Troisième série, 143. 21 Ibidem, Quatrième série, 535 (335).


tradictoria de dos movimientos voluntarios: la proyección de un término para el querer infinito y la absorción del mismo en la acción propia, como deseo humano de dominar a su Dios. En Guyau encontramos ya esta doble relación de de-pendencia, sumisión y posesión simultánea, entre el hombre y sus dioses22. En suma se aspira al “infinito finito, el infinito poseído y utilizado”23, como modalidad de auto-sintetizar la desproporción estructural. Este sentido embrionario hallará múltiples ampliaciones en lo sucesivo. La consecuencia deci-siva de la superstición es la detención del impulso voluntario en un término insuficiente y la correlativa clausura de la razón.

Como estrato culmen de la experiencia humana en el orden fenoménico, la religiosidad es preparada por los esta-dios anteriores, pero al mismo tiempo los invade y funda como dimensión omnicomprensiva de lo humano. Con ello se declinan múltiples figuras de la superstición, correspon-dientes a los diversos niveles de la experiencia e hilvanados en una lógica de progresiva purificación. Los elementos co-munes a la superstición son el objeto, el culto y el sentimien-to religioso, que sufren una evolución solidaria por el refi-namiento de la superstición tendiente a hacerlos cada vez más inmanentes a la acción misma. Las figuras resultantes son cinco, a saber:

1) La superstición primitiva a nivel individual, que surge necesariamente del excedente voluntario. Sus flexiones bási-cas son el culto del doble y del fetiche, vertiente subjetiva y objetiva del intento de determinar la espera religiosa.

2) Un mayor antropomorfismo en el objeto y la exten-sión del culto a todos los actos humanos conducen a la reli-giosidad de nivel social, en sus flexiones doméstica, política y humanitaria. La religiosidad, lejos de ser sinónimo de primi-

22 cf. GUYAU, J.-M.: L’irréligion…, op. cit., p. VI. 23 BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., p. 352 [306].


tivismo, es un corolario necesario y fundacional en toda ex-periencia de lo humano organizada en sociedad, componente de toda civilización avanzada. La superstición consiste en “cerrar el círculo de la acción y de convertir a ésta en un sis-tema cerrado”24, lo que Blondel denominará “inmanentismo” y sociolatría, posibilidad permanente de cerrarse a la tras-cendencia en la construcción de lo humano en sociedad, y que aplicará décadas más tarde a sus estudios del fenómeno totalitario25. Superando la estrechez patriótica emergen v. g. las supersticiones de una religión positiva de la Humanidad o el advenimiento mesiánico de la Razón.

3) La humanización del objeto de culto da lugar a la construcción cultural de lo divino, en las que, sin ídolo apa-rente, el rito se insinúa en todas las formas de la práctica, es-pecialmente en el trabajo. La sacralización del objeto de de-dicación, la pretensión orgullosa de rendirle culto adecuado y la noción de que en ello radica todo el significado de la vi-da, se integran ilusoriamente a la importancia y sentido real de la actividad desarrollada.

Esta figura permite desarrollar una implicancia impor-tante de la idolatría a nivel racional y metodológico. La dialéctica entre la tendencia a una verdad total-absoluta y la parcialidad excluyente de las afirmaciones humanas, al mis-mo tiempo que la tendencia a fijar los fenómenos, es una dinámica netamente supersticiosa, origen de numerosos errores filosóficos26. El recurso blondeliano para contrarres-tarla es la fenomenización del conocimiento mediante la epochè ontológica del método científico. Con ello se evita re-caer en afirmaciones o negaciones, absolutizar órdenes, ver contradicciones y antinomias donde si nos limitamos a lo

24 Ibidem, p. 356 [310]. 25 cf. GABELLIERI, Emmanuel: “Blondel, Weil et Arendt face à la montée des totali-tarismes”, en COUTAGNE, Marie-Jeanne y de COINTET, Pierre (ed.): Maurice Blon-del, dignité du politique et philosophie de l’action, Parole et Silence, 2006.

26 cf. BLONDEL, M.: Notes Philosophiques, op. cit., Quatrième série, 580 (380).


que aparece, hay fenómenos heterogéneos y solidarios. To-das las doctrinas filosóficas, v. g. fenomenismo, criticismo, positivismo, etc., caen en ilusiones que confunden diversos fenómenos con el ser real, “poblando el mundo intelectual de ídolos”27. Como ejemplo puede citarse la definición en Notes Philosophiques28 de la antigua “idolatría del objeto” y la pos-terior “autolatría del sujeto” atribuida a Kant, claramente en alusión a la alternante ilusión de supremacía de uno de los ámbitos solidarios del problema gnoseológico, en el realismo y el idealismo. Son supersticiones para Blondel la ciencia, la metafísica y la moral en cuanto se desconoce su carácter so-lidario bajo una misma ciencia de la acción y se pretende hacer de ellas un orden autosuficiente, erigiendo al simbo-lismo científico, los conceptos y sistemas o el orden del de-ber en instancias absolutas, presunta posesión de la verdad.

4) Afirmar o negar una respuesta son una forma todavía rudimentaria e ingenua de superstición: “No se ha logrado que la pesada ilusión se desvanezca: siempre hay un sujeto ante un objeto. El ídolo ha podido cambiar, pero el culto y el adorador permanecen.”29 La figura del nuevo misticismo se presenta como una superación de la estrechez supersticiosa conservando el sentimiento religioso purificado de ídolos y ritos. La irreligión es la presunta religión del porvenir30. El es-teticismo religioso consiste en reducir el ídolo y el culto a la acción misma, desprovista de toda finalidad, reservando al yo en su “superioridad casi divina”31 de toda entrega sacrificada a un objeto. Esta irreligión refiere a un ateísmo práctico, una relativización de toda experiencia religiosa por multiplica-ción de credos, que esconde una finalidad subjetiva, una au- 27 BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., p. 535 [482]. 28 BLONDEL, M.: Notes Philosophiques, op. cit., Quatrième série, 253 (53). 29 BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., p. 21 [1–2]. 30 Se puede reconstruir en este punto de la evolución de la religiosidad una refer-

encia o inspiración implícita en el mismo Guyau. cf. GUYAU, J.-M.: “Introduc-tion”, en: L’irréligion…, op. cit.

31 BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., p. 363 [317].


tolatría implícita. En este punto se ve el rol de la crítica blondeliana como liberación del egoísmo ontológico ilusorio. Librarse del ídolo del yo, trascender la subjetividad, implica siempre retenerla a la vez que suspenderla como instancia suprema32. La religiosidad auténtica implica así una paradóji-ca desposesión de la subjetividad como criterio último, para adecuarse plenamente a sí misma.

5) Por último la figura del nihilismo como “superstición de la irreligión”33. A causa de la pretensión de bastarse a sí mismo, el pesimismo descubre la insuficiencia del orden fe-noménico y su impotencia para auto-circunscribirse a él. Pe-ro ante la desilusión, se aferra a esta misma insuficiencia pa-ra negar la posibilidad del Ser y de toda revelación ulterior. Blondel desmonta este último ídolo de la insatisfacción nece-saria como una confusión entre la impotencia real de la vo-luntad y una imposibilidad ilusoria no constatable científica-mente. En el orden de los fenómenos no hay posibilidad ni imposibilidad, sino sólo fenómenos enlazados. La noción de posibilidad en cambio es el a priori que permite una cons-ciencia de la impotencia real de la voluntad, y no debe ser suprimida. Las conclusiones del determinismo de la acción son entonces las siguientes: “es imposible no reconocer la in-suficiencia de todo el orden natural y no experimentar una necesidad ulterior; es imposible encontrar en uno mismo el modo de satisfacer esta necesidad religiosa. Es necesario, y es impracticable.”34

4. Conclusión: razón crítica y experiencia religiosa

La imposible autosuficiencia de la acción, el aparente resultado negativo de la ciencia, tiene un valor importante en cuanto implica una Crítica y purificación de las modalidades 32 cf. RICŒUR, Paul: Lo voluntario y lo involuntario, J. C. Gorlier trad., Docencia,

Buenos Aires, 1986, p. 45. 33 BLONDEL, M.: “L’Action”, op. cit., p. — [319]. 34 Ibidem, p. 365 [319].


ilusorias de emplear la excedencia voluntaria. Para mantener la apertura y la espera religiosa en su estatura auténtica, para evitar una detención prematura en el determinismo de la vo-luntad, es preciso combatir la caída de la acción en sus falsos infinitos.

Derribados todos los ídolos que la presunción humana había erigido en la suprema ilusión de bastarse, “el senti-miento tanto de impotencia como de necesidad que tiene el hombre de un acabamiento infinito permanece incurable”35. Este sentimiento irreductible es precisamente la conclusión del determinismo de la acción querida, y con ello, la religio-sidad coincide provisoriamente con el vértice del dinamismo humano ejercido en toda su extensión natural-fenoménica. El sentimiento de impotencia implica una noción a priori de posibilidad como categoría racional que no debe ser obstrui-da. El sentimiento de necesidad devela la problemática humana como desproporción estructural infinita, que no en-cuentra adecuación posible en el orden fenoménico. La flexión inauténtica de la religiosidad es el intento clausurante de detenerse en la inmanencia, que de sólo postularse se su-pera. La religiosidad auténtica es apertura necesaria de lo humano a la trascendencia. La caracterización provisoria y negativa de lo sobrenatural como lo no factible de ser deter-minado y producido por la acción, el necesario impracticable, tiene su correlato en la indeterminación total de la espera re-ligiosa. Tensión al infinito y apertura sostenida de la categor-ía de lo posible, la religiosidad es espera activa de una alteri-dad sin rostro, que se cierne siempre más allá del horizonte de la capacidad humana.

35 Ibidem, p. 367 [321].

El nihilismo como consumación de la

metafísica de la voluntad

Ignacio De Marinis (Universidad Católica de Santa Fe – CONICET)

Según Nietzsche, el nihilismo, entendido como el pro-ceso de desvalorización de los valores válidos hasta el mo-mento, lejos de ser una decisión filosófica individual, consti-tuye la legalidad de la historia, en cuanto que es la determi-nación de la legalidad de las posiciones metafísicas existen-tes. Instauración, desvalorización y transvaloración de los va-lores serían el sentido del nihilismo como historicidad de la historia. Según Heidegger, la totalidad de tal proceso de des-valorización implicará una transformación del posiciona-miento del ente determinando la aparición del ente en su to-talidad bajo la caracterización explícita del valor. El objetivo de esta comunicación es dar cuenta de la lectura que Hei-degger hace de la comprensión nietzscheana del nihilismo como autoclarificación de la voluntad, tomando en conside-ración el correspondiente desplazamiento ocurrido en la manifestación del ente en su totalidad a partir del acaba-miento de la metafísica; para poder dimensionar finalmente el alcance de la propuesta heideggeriana en torno a un pen-samiento no calculante sobre Dios.

158| IGNACIO DE MARINIS – El nihilismo como consumación de la metafísica de la voluntad

1. La esencia de la voluntad como voluntad de poder y la determinación del nihilismo

Partiendo de una caracterización común de la voluntad, ésta se revela esencialmente como un querer. Bajo esta de-terminación, la voluntad es un aspirar a algo. De este modo, la voluntad se manifiesta bajo el sentimiento de la carencia. La voluntad es entonces voluntad de algo, es decir, un diri-girse a aquello que no tiene. Al “estar vuelto hacia” del que-rer correspondería la exterioridad de lo querido; y a la pose-sión de lo querido, la anulación del querer. La voluntad de algo revelaría entonces el no poseer todavía lo querido, an-helar algo que aún no es. Contrariamente Nietzsche, según Heidegger, logra revelar la copertenencia en el querer del que quiere y lo querido y así hacer manifiesta la esencia de la voluntad. Según esta determinación, todo querer como tal es el estar resuelto a sí [Entschlossenheit zu sich] en lo querido1. La voluntad no es un mero desear de algo ciego de sí. Tal querer que no se revela a sí en el mismo querer, no es un querer en absoluto. La voluntad es un querer que se remite a sí mismo, es decir, un querer que se ordena a sí mismo en el cumplimiento de su querer al modo de su propia disponibili-dad como su poder o posibilidad. Esto significa que la volun-tad es esencialmente la autosuperación de sí misma como re-solución a sí en el cumplimiento de su disponibilidad como la posibilidad o poder de sí. La voluntad quiere su querer, es decir, se supera a sí misma, es un darse poder a sí.

Para la voluntad el poder no es una meta externa (como algo en sí) a lo cual tiende y frente a la cual se encuentra en indigencia. Por el contrario, la voluntad es en esencia poder que se da poder a sí misma, como posibilidad que se da a sí misma en su poder-ser que ella es. La voluntad esencia como

1 HEIDEGGER, M.: Nietzsche, vol. 1, Neske, Pfullingen, 1961, p. 51.


poder, el cual es en sí mismo sobrepasamiento o sobrepoten-ciación: poder de poder o voluntad de voluntad.

La voluntad entonces lanzada ya cada vez en el querer se abre paso a sí misma en su estado de resuelta. No se revela a sí por reflexión posterior sino que tiene esencialmente el carácter de mantener-se abierto que abre. Es por eso que Heidegger señala que Nietzsche la denomina sentimiento. Este estado de abierto a sí en el que se sostiene nuestra exis-tencia será entonces un sentir y no una contemplación.

Desde esta caracterización esencial de la voluntad es posible comprender la crítica que Nietzsche realiza a toda metafísica anterior, lo que constituirá el núcleo de la desva-lorización de los valores supremos y la posibilidad de superar cierto tipo de nihilismo. La metafísica anterior a Nietzsche se caracteriza, según él, por el posicionamiento de un mundo suprasensible como mundo verdadero por sobre el mundo sensible. Pero, según lo visto, para Nietzsche, todo posicio-namiento del ente es simultáneamente un autoposiciona-miento de sí, en el modo de la voluntad. Vale decir, todo po-sicionamiento es un querer que se quiere a sí mismo en y a través del querer que se ordena en el poner. Sin embargo, una voluntad que erige de tal manera valores incondiciona-dos como algo en sí, se vuelve una negación de sí misma. Si la voluntad proyecta valores en sí como algo querido, la vo-luntad se somete a ideales existentes en sí más allá de ella. La voluntad tiene así algo en medio de sí sobre lo cual no ejerce poder alguno. Esta es una voluntad que se presenta a sí mis-ma como un querer que no quiere. De este modo, una volun-tad de valores incondicionados es una voluntad bajo la forma de la impotencia. Una voluntad que quiere su no-querer, se-ñala Heidegger, es la contradicción de un querer-alejarse-de-sí, que no deja de ser un querer resuelto a sí, más no sea co-mo un querer que se niega a sí mismo. En efecto, tal será la manifestación del querer en la concepción de la voluntad como negatividad. Según Nietzsche este es un querer reacti-


vo ya que no ha dominado lo externo a lo que se subordina. Un querer de valores incondicionados (que se presentan in-condicionadamente como algo exterior al querer) no alcanza nunca a ser un querer, por lo tanto, la vitalidad de esos valo-res como algo querido sólo puede estar en la misma voluntad que los quiere (de otro modo no podrían ser queridos ni pre-sentados o representados como tales valores). En esta instan-cia acontece lo que Nietzsche llamó la desvalorización de to-dos los valores supremos sostenidos como algo en sí. La con-ciencia de la contradicción de un no-querer en el núcleo de la voluntad es el pesimismo. Esta conciencia resulta ser un proceso de liberación de la esencia de la voluntad en tanto ya se ha superado la mera oposición con lo exterior en sí; vale decir, en la autoaclaración de la esencia de la voluntad, la negatividad de la exterioridad deviene mera negación de sí o querer que no quiere. Por eso, la voluntad que se da cuenta de esa contradicción, prefiere querer la nada antes que no querer. Esta posición Nietzsche la caracterizó como un nihi-lismo pasivo que, ante la conciencia de que no hay verdad en sí, sostiene que no hay verdad en absoluto. Se produce con esta desvalorización de todos los valores supremos el fin del sentido, de un querer o de una meta para la voluntad. Sin embargo, la nada persiste aún como una meta que le permite a la voluntad querer. La voluntad retrocede espantada no an-te la nada, sino ante el no querer, es decir, ante la aniquila-ción de sus posibilidades (de su poder que ella es) en el tener en la interioridad del querer la exterioridad de una cosas en sí.

Desde la esencia de la voluntad como voluntad de po-der, según Heidegger, Nietzsche puede pensar la voluntad más allá de la negación y el pesimismo. Según lo visto, la vo-luntad de poder sólo se sostiene en su esencia como sobrepa-samiento de sí y no como carencia e impotencia. La voluntad es entonces sobreabundancia; sentimiento de sí que abre y deja en libertad al ente. En cada caso ya la voluntad abre al


ente como un valor desde y hacia sí misma. El valor no es al-go que esté puesto ahí delante previamente y en sí; lo que no sería un valor ya que no habría punto de vista o valoración del mismo. Tal concepción del valor sin punto de vista o perspectiva caería en la indiferencia ontológica de la cosa en sí, de la que toma conciencia el pesimismo. Contrariamente, según Nietzsche, los valores son puntos de vista puestos en el ver: el valor vale porque por esencia es puesto como algo que tiene valor. Ahora bien, para Nietzsche, algo es captado co-mo valor porque contiene las condiciones de conservación y acrecentamiento del poder de la voluntad. La voluntad de poder, como sobrepotenciación de sí misma, reconoce en el ente querido las condiciones de su propio acrecentamiento, que sólo es posible en el mantenimiento y superación del ni-vel de poder alcanzado, a través de la fijación de lo querido como valor. De este modo, la voluntad de poder como sobre-abundancia estima al ente en su totalidad en relación a sí misma (a su mismo acrecentamiento que ella es) poniendo sus propias condiciones de ser bajo el modo del ordenamien-to de la totalidad del ente dando con esto consistencia al de-venir (evitando, así, toda expropiación del ente en el modo de la realidad en sí o nada).

La voluntad como voluntad de voluntad es entonces el origen de la posibilidad de toda valoración. Así, para Nietzs-che, lo real es un entrelazamiento de perspectivas y puntos de vista, en una permanente valoración y estimación relati-vas a la voluntad de poder. Pero, por esto mismo, el ente en su totalidad como tal es invalorable. El devenir del ente mismo que es la voluntad de poder es el límite de todo valo-rar, como su condición incondicionada, y, por lo tanto, el límite de todo ser; y es así que la voluntad de poder es vida. No hay medida del ente en su totalidad (del devenir como tal) que es esencialmente voluntad de poder, ya que no hay posibilidad de una puesta en perspectiva de la totalidad del ente. No es posible entonces un juicio estimativo, ni positivo


ni negativo, sobre el devenir de la totalidad del ente. Sim-plemente podemos afirmar desde la voluntad de poder su in-condicionada dación como tal; el advenir eternamente a sí misma de la vida como voluntad de poder. Su eterna dación invalorable.

No es posible entonces una perspectivación del ente fuera de la dación misma de la vida. Esto se comprende por-que el ente en su totalidad no es ya lo que objetivamente se ve o se mienta ideativamente. El ente en su totalidad es el in-condicionado advenir a sí misma de la voluntad como volun-tad de poder. Si hubiese una valoración del ente como totali-dad, devendría todo el devenir incondicionado en algo de-pendiente. Sólo es posible mantener la vida en su verdad si adviene como poder bajo el modo de su propia sobrepoten-ciación, relativa a sí, es decir, absoluta e incondicional. Sólo dentro del devenir hay condiciones y por lo tanto hay valor. En los confines del mundo se toca lo invalorable. Todo este devenir incondicional del ente en su totalidad es lo que Hei-degger llama el aplanamiento de la vida.

Es por esto que querer superar el nihilismo pasivo con la proyección de nuevos valores (cuales quiera estos sean) conservando el lugar de los valores anteriores, es para Nietzsche manifestación ingenua de un nihilismo incomple-to que no se ha tomado en serio la radicalidad de la voluntad de poder como verdadera instauradora de valores. Para Nietzsche, después de la destitución de los valores operada por el nihilismo pasivo es necesaria una transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento. Esta necesidad sólo se da bajo el reconocimiento explícito de que toda valo-ración es una posición de la voluntad de poder (nihilismo ac-tivo). Tal como ha sido señalado, el mismo proceso de desva-lorización de los valores es una toma de conciencia acerca del origen y determinación del valor como valor. A tal auto-conciencia corresponde la pérdida de creencia en ellos, es decir, la pérdida de la consideración de ellos como algo en sí.


La destitución del mundo verdadero ha decidido entonces ya sobre la transvaloración de los valores válidos hasta el mo-mento, es decir, que el lugar de los valores anteriores como proyección de una voluntad que no quiere, desaparece. Así, la conciencia del hombre tras la transvaloración se encuentra implicada en una transformación de la relación con el ente en su totalidad y un desplazamiento de su relación con el mundo suprasensible. La inversión del origen del valor como instauración de valores desde el nuevo principio de la volun-tad de poder, pone al ente en su totalidad bajo la estimación de la vida que se acrecienta a sí misma en el valorar, despla-zando la existencia (en sí) del mundo verdadero. La concien-cia de esta transformación, vale decir, la conciencia de la ca-rencia de determinación externa del hombre como poder in-condicionado de sí, es lo que Nietzsche llama el superhom-bre. Éste logra superar el nihilismo pasivo desde la incondi-cionada posición del ente que sólo puede ser lograda como tal desde la voluntad, como poner que se autopone en la su-peración en ejercicio del poder en un devenir incondiciona-do; que como querer niega todo indeterminado fluir carente de meta.

2. Trascendencia: la exteriorización del ente en la metafísica

Según la lectura que Heidegger hace de Nietzsche que seguimos anteriormente, lo afirmativo de la voluntad, como aquello que más adecuado a su esencia es, radica en la trans-valoración de los valores. Ésta es el modo en que la voluntad se afirma a sí misma explícitamente como queriente; sin al-bergar dentro de sí la contradicción de un no querer. Así, la voluntad como incondicionalidad inmediada es la condición incondicional del ente en su totalidad. Se manifiesta con esto la esencia afirmativa del nihilismo: lo incondicionado que desecha toda mediación y se constituye en la esencia del consistir del ente.


Ahora bien, según lo visto, la voluntad como voluntad de voluntad se exterioriza en lo querido como un estar diri-gido-a que a la vez se expone a sí en su esencia como sobre-potenciación. Es por ello que Nietzsche llama al nihilismo completo un nihilismo extático. En él, la sobreexposición del ente se disuelve en exterioridad como poder, como sobreve-nir sobreelevado, vale decir, como exposición de la vida que se da a sí misma y por sí misma el poder de sí. De este modo, en la máxima interiorización del ente desde y por la subjeti-vidad del querer, coincide la máxima exteriorización en el más allá de sí de la sobrepotenciación. El acabamiento de la metafísica como nihilismo saca al aire libre todo ente, bajo la doble determinación de la voluntad de poder y el eterno re-torno de lo mismo.

En este doble proceso de exteriorización del ente de la metafísica, Heidegger señala que la consumación de la humanización del ente por parte del superhombre es a la vez la máxima deshumanización, en la que se libera al ente de las posiciones de valor del hombre para que el ente se muestre desnudo, como el mero ejercicio del poder. El ente entonces desde la autoesclarecida esencia de la voluntad de poder es “naturaleza”: el desnudo ejercicio del poder como aplana-miento de la vida.

Desde este acabamiento del nihilismo, el pensamiento de la metafísica no es ya un mero pensar desde la esencia del hombre, sino la manifestación extrema del pensar del ser del ente como trascendencia. Desde la modernidad, para Hei-degger, la subjetividad, como trascendencia, se convierte en la determinación esencial del ser del ente y es en ese tras-cender en donde se da la determinación esencial de la me-tafísica. De este modo, a los ojos de Heidegger, la voluntad de poder como trascendencia lleva a cumplimiento las más


extremas posibilidades del sobrepasamiento del ente del pensamiento de la metafísica (trascendens absoluto)2.

Heidegger afirma que el proceso de exteriorización del ente como voluntad de poder lleva al desplazamiento de la relación del hombre con Dios3. La muerte de Dios de Nietzs-che señala entonces la impotencia de lo suprasensible como el fruto del saber de sí de la voluntad que se reconoce a sí misma como voluntad de poder. Según Heidegger, en este estado del nihilismo completo nace un nuevo estado de con-ciencia (el cálculo). El saberse queriente de la voluntad im-plica la impotencia de lo exterior. La trascendentalización como el saber o conciencia del poner constituye el acaba-miento mismo de la metafísica. Este proceso del nihilismo no es el mero aniquilamiento del ente en su totalidad como afirmación de la nada. No es tampoco, por lo tanto, la refuta-ción de la existencia de Dios. El mismo concepto de existen-cia ha sido superado e integrado en la unidad de la voluntad de poder como eterno retorno de lo mismo, en el que el ente es puesto en su ser como valor. La incondicionada afirma-ción del devenir sin meta deja al ente en su totalidad sin por qué, desplazando el principio de razón suficiente junto con la misma desvalorización del mundo verdadero. Vale decir, el nihilismo afecta al ente en su posición en referencia a su va-lor y no a su existencia. Por eso, el nihilismo no es la afirma-ción de un vacío ni nada que haya que llenar. La nada ya no es un objeto que podamos representar. El nihilismo se con-vierte entonces en el más inquietante de todos los huéspe-des. Es por eso que, para Heidegger, sólo un pensamiento que se aleje del representar metafísico podrá dar cuenta de la verdadera esencia del nihilismo.

2 HEIDEGGER, M.: Gesamtausgabe, ed. Vittorio Klostermann, vol. IX, Wegmarken,

Frankfurt a. M., 1979, pp. 397–399, 421. 3 HEIDEGGER, M.: Gesamtausgabe, ed. Vittorio Klostermann, vol. V, Holzwege,

Frankfurt a. M., 1984, p. 236.


Según Heidegger, en la oclusión de la esencia en unidad con la existencia como devenir, la esencia del nihilismo per-manece oculta ya que del ser nada queda. Para esta determi-nación del ser del ente en la exteriorización de la trascen-dencia de la voluntad, la sustracción del ser permanece ocul-ta. Así, en la opacidad del ente, se desvanece toda dimensión de lo sagrado, se ensombrece todo lucir de lo divino y se oculta la falta de Dios; falta que hace que todo el ente esté en el desamparo [Unheimischen], al mismo tiempo que se mani-fieste como una posesión segura y siempre familiar para el dominio de la voluntad. Es así como el hombre sufre la pérdida de hogar en medio del ente4.

Se abre entonces para Heidegger la necesidad de entrar en la esencia del nihilismo a través del pensamiento sobre el retiro del ser soportando la historia del nihilismo como la desvalorización de los valores supremos. Sólo en un dejar que el ser advenga, que el ser esencie como ser, es posible dar un paso atrás que salga del representar metafísico que se clausura con Nietzsche. Heidegger recurrirá a Hölderlin con-tra Nietzsche para dar cuenta de la experiencia liminar del sentido como tal, es decir, de la experiencia de lo sagrado. A la muerte de Dios como oclusión de la esencia seguirá el abandono de los dioses, como el retiro del mundo, librado éste a sí mismo, en su mismo diferir en el límite de su da-ción. Sólo puede sustraerse al cálculo de la voluntad una le-janía que se dona al mundo todo en su misma sustracción.

4 HEIDEGGER, M.: Nietzsche, vol. 2, Neske, Pfullingen, 1961, p. 394–395.

Razón práctica, amor y creencia en Dios en

Husserl

Celia Cabrera (Universidad de Buenos Aires – CONICET)

1. Ética y razón

En sus primeras reflexiones sobre ética1 Husserl consi-dera que, frente al peligro del escepticismo, se impone ante todo la tarea de fundamentar científicamente la ética, de modo que haga posible a los hombres un orden racional del vivir en vistas a los fines superiores de la vida. Esta funda-mentación, tal como aquella de toda ciencia aplicada, debe provenir, según Husserl, de una ciencia teórica pura. De este modo, el esfuerzo en esta época consistirá en fundar prime-ramente la ética de modo puramente formal. Así, conforme a la convicción de que la valoración y la voluntad están gober-nadas por leyes a priori de carácter ideal que no pueden ser reconducidas a ningún elemento de carácter empírico, dicha fundamentación se realizará siguiendo el modelo de las In-vestigaciones Lógicas: En primer lugar, mediante la refuta-

1 Nos referimos especialmente a los cursos dictados en la Universidad de Göttin-

gen en los años 1908–09, 1911 y 1914, editados bajo el título Vorlesungen über Ethik und Wertlehre.

168| CELIA CABRERA – Razón práctica, amor y creencia en Dios en Husserl

ción del psicologismo y, en segundo lugar, a través de la ex-posición de las leyes a priori de la axiología y la práctica, jun-to con la investigación fenomenológica acerca de la donación de tales leyes. Con este propósito, las Lecciones sobre ética y teoría del valor de 1908–1914 se proponen como tema central el establecimiento de un fuerte paralelismo entre la lógica, en tanto ciencia de las leyes del pensamiento correcto, y la ética, en tanto ciencia de las leyes del correcto querer y ac-tuar. En tanto estas disciplinas conforman, según Husserl, distintas partes de una teoría comprensiva de la razón, se trata del establecimiento de una analogía entre las esferas lógico-cognitiva y axiológico-práctica motivada por la certeza de que hay formas de evidencia propias de la razón valorativa análogas a las de la razón teórica.

En el terreno de la práctica formal Husserl establece la primera formulación del imperativo categórico, estrecha-mente ligada a Brentano: “Haz lo mejor entre lo alcanzable en toda la esfera de tu influencia racional!”2. Este principio formal supremo se desprende de la más importante de las le-yes axiológicas, la ley de absorción, según la cual en toda elección lo mejor absorbe lo bueno y lo óptimo todo lo de-más. Esta ley supone que todos los valores son comparables entre sí, es decir, todos ellos son susceptibles de entrar en una relación de preferencia racional.

Ahora bien, esta primera versión de la ética será más tarde objetada por Husserl. En un texto de los años 20 sos-tiene: “Toda esta ética del bien práctico más alto, tal como la dedujo Brentano y fue tomada por mí en sus rasgos esencia-les, no puede ser la última palabra. ¡Hacen falta limitaciones esenciales!”3. Esta consideración tiene lugar a partir de una

2 HUSSERL, E.: Gesammelte Werke – Husserliana, ed. Ulrich Melle, vol. 28,

Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1988, p. 350.

3 HUSSERL, E.: Ms. B1 21, 65 a. Citado por MELLE, Ulrich: “Einleitung des Herausge-bers”, en HUSSERL, E.: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, op. cit., pp. 47–48.


objeción realizada a Husserl por M. Geiger. Tomando como ejemplo la exigencia incondicional de una madre de salvar a su hijo M. Geiger problematiza el alcance de las leyes axioló-gicas señalando la existencia de valores que caen fuera de la ley de absorción. A partir de aquí Husserl comienza a pensar que cuando valores de este tipo entran en conflicto no tiene lugar una absorción de lo bueno por lo mejor, sino un sacrifi-cio trágico de un valor por otro:

Hay un incondicionado ‘Tú debes y haz de hacer’ que se dirige a la persona, y que, para quien experiencia esta afección absoluta, no está sujeto a una fundamentación ra-cional y no depende de esta para su obligación legítima. Es-ta afección antecede a todo análisis racional, incluso donde este análisis es posible.4

En resumen, Husserl advierte que una teoría formal del valor y los bienes, tal como él la había formulado, no es sufi-ciente para fundar una ética en la medida en que no hace justicia a la dimensión personal. A partir de este momento “lo mejor”, a lo que aludía la primera formulación del impe-rativo, será vinculado a las circunstancias que acompañan la decisión: “Haz lo mejor tuyo según la mejor ciencia y con-ciencia”5 dirá la nueva formulación i. e., lo mejor posible en cada caso para el respectivo sujeto ético. Si bien la primera formulación admitía que el campo práctico es diferente para cada sujeto, lo mejor en cada caso era hasta aquí considerado en términos de valores objetivos. Elegir según la mejor “cien-cia y conciencia” posible [das bestmögliche ‘Wissen und Ge-wissen’] implica que actuar éticamente ya no es equivalente a elegir el valor objetivamente más alto, sino que está vincula-do con valores que anteceden al análisis racional, pues la “llamada interior” puede exigir del sujeto algo que él nunca

4 Ibidem. 5 Ibidem (cursivas mías).


reconocería como bueno en una comparación de valores6. Es-ta precedencia de los valores subjetivos respecto de los obje-tivos radica en que ellos entrañan un llamado que es vivido por el sujeto como un deber que le llega desde lo profundo de su ser, donde reside su identidad, y al que no puede des-obedecer sin riesgo de perderse a sí mismo. Con todo, Hus-serl considera que los valores personales no escapan a la esfe-ra de la razón pues ellos también están sujetos a un tipo de evidencia, “la evidencia de la preferencia”7. El análisis de esta evidencia conduce su reflexión hacia el problema del amor, fuente de los valores absolutos y motivo último por el cual Husserl se aleja de la versión de la ética fundada en valores objetivos en dirección hacia una ética de carácter personalis-ta.

2. Ética y amor

En un texto de 1919–20 Husserl escribe:

Yo tendré que abandonar toda la doctrina del impe-rativo categórico, respectivamente, limitarla nuevamente […] Problema del amor ¿No puedo yo tener el amor como ámbito de valor y de tal modo que este amor no sea uno con el valor y se alegre por el valor que se tiene? Un amor personal, algo personal específico, que como amor puro mismo determina el valor de la persona.8

Como señalamos, en estos años Husserl comienza a pensar la vida ética en relación a un deber fundado en el amor. En los textos “Espíritu Común I y II”, cuyo tema es la constitución de comunidades de nivel superior, Husserl ana-liza las diferentes formas de amor, tanto el amor personal

6 cf. HUSSERL, E.: Ms. A V 21, 122 a/b. Citado por MELLE, U.: “Einleitung des Herausgebers”, op. cit., p. 48.

7 HUSSERL, E.: Ms. E III 9, 34 a. 8 HUSSERL, E.: Ms. F I 40, 131b. Citado por IRIBARNE, J.: De la ética a la metafísica,

en la perspectiva del pensamiento de Edmund Husserl, Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá, 2007, p. 209.


como el amor propiamente ético. El amor personal es carac-terizado como un hábito práctico permanente, una aspira-ción en la que el interés de un sujeto entra completamente en el interés de otro. Dice Husserl sobre los amantes que ellos no viven uno-junto-a-otro o simplemente uno-con-otro, sino uno-en-otro, llevan conjuntamente todas las responsa-bilidades y se encuentran solidariamente unidos, incluso en el pecado y en la culpa9. Pero este amor, advierte Husserl, no es aún específicamente el amor ético. Cuando se refiere al verdadero concepto de amor ético Husserl alude “al amor humano universal”10, amor que incluye al todo de las mona-das. El objetivo final de la evolución monádica no es, enton-ces, el amor como sentimiento íntimo sino la comunidad de los amantes. Luego, debemos distinguir el amor de la comu-nidad del amor fundada en él, en tanto interpenetración amorosa de personas habitualmente separadas. El amor al prójimo consiste en la preocupación amorosa por el otro pe-ro en sí mismo no funda una relación comunitaria. El amor cristiano, dice Husserl, es, ante todo, simplemente amor. Sin embargo, está ligado a la aspiración, necesariamente motiva-da por el amor, de entrar en relación con los hombres, abrir-se a ellos y abrirlos a ellos para sí11. En tanto los individuos no pueden alcanzar de manera aislada el desarrollo personal, sólo en la comunidad del amor pueden realizar concomitan-temente su verdadero yo y los valores absolutos correspon-dientes, se trata de un amor ligado a la aspiración de devenir una comunidad lo más amplia posible. La comunidad del amor se extiende entonces hasta el punto de ver toda la humanidad como una comunidad de vida, por la que cada yo tiene un interés viviente.

9 cf. HUSSERL, E.: Gesammelte Werke – Husserliana, ed. Iso Kern, vol. 14, Zur

Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachβlas. Zweiter Teil, M. Nijhoff, Den Haag, 1973, p. 174.

10 Ibidem. 11 Ibidem, p. 175.


Ahora bien, con la aparición del ideal de la comunidad del amor ético surge la pregunta por su relación con el ideal racionalista postulado desde los análisis tempranos. Podría considerarse que la exigencia de dar legitimidad ética a la dimensión personal implica la renuncia a la justificación ra-cional de la praxis. Esto es, la consideración del amor como determinante ético fundamental parecería contradecir el ideal de una humanidad racional que se rige por el imperati-vo categórico. En efecto, algunos autores han señalado la existencia de una tensión no resuelta por Husserl entre las reglas de la razón y las reglas del amor. A fin de aproximar estos enfoques, que parecen responder a dos concepciones opuestas de la acción ética, en lo que sigue atenderemos al rol otorgado por Husserl a la teleología y a la creencia en Dios en el ámbito de la razón práctica12.

3. Amor, teleología y creencia en Dios

Uno de los rasgos de la subjetividad que Husserl consi-dera esenciales para la elaboración de una ética es la auto-conciencia13. Ante todo, una toma de conciencia de sí mismo [Selbstbesinnung] posibilita ya en la actitud natural “la epojé ética universal”14. Cuando ella es radicalizada en la reducción trascendental, Husserl se refiere a la conciencia ética [das et-hische Gewissen] como posibilidad de configurar de antema-no el obrar. La vida del sujeto se caracteriza por una aspira-ción constante; en lugar de estar pasivamente entregado a sus impulsos, puede proponerse una meta general y conver-

12 En este punto seguimos en lo fundamental la interpretación de Ullrich Melle

(cf. MELLE, U.: “Edmund Husserl: From reason to love”, en Phenomenological Approaches to Moral Philosophy, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 2002, pp. 229–248).

13 cf. HUSSERL, E.: Renovación del hombre y la cultura, trad. Agustín Serrano de Haro, Anthropos, Barcelona, 2002, p. 36.

14 HUSSERL, E.: Gesammelte Werke – Husserliana, ed. Rudolf Boehm, vol. 8, Erste Philosophie. Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion, M. Nijhoff, Den Haag, 1959, p. 319.


tirse en el actor personal de su acción. Husserl tiene en men-te un sujeto que somete su vida a una auto-configuración de modo que puede volverse y contemplarla en conjunto como una vida satisfactoria. La forma más alta de autoconciencia supone una vida que se corresponde, en tanto totalidad, a la voluntad del sujeto. Sin embargo, en este estadio él ya no ne-cesita oponerse a la pasividad en virtud de un mandato for-mal pues ella no tiene poder sobre él.

En las Tres conferencias sobre el ideal de humanidad en Fichte encontramos algunas reflexiones sobre la relación en-tre el mandato moral formal y los valores absolutos. En alu-sión a la doctrina de Dios del periodo de madurez de Fichte15, Husserl recuerda allí el segundo nivel en la revelación de Dios al alma humana, que corresponde a la superación de la sensibilidad por medio del deber moral. En este contexto, Husserl adhiere a la idea de Fichte según la cual este nivel de moralidad tiene su origen en un mandato meramente formal al que el hombre se atiene sólo de manera negativa, en tanto no quiere realizar algo de lo que luego se arrepentiría. Lo que falta, dice Fichte, y Husserl asiente, es una determinación positiva por medio de valores absolutos, valores que, en tan-to fines prácticos, colmen la aspiración del sujeto. Husserl considera de gran importancia la idea de Fichte según la cual la moralidad más alta se alcanza recién cuando el hombre ya no debe luchar con los impulsos sensibles en virtud de un deber formal. Puesto que en la autentica moralidad las incli-naciones sensibles ya no tienen poder sobre nosotros, se tra-ta de la elección positiva de valores del amor. Cuando los va-lores absolutos llenan el corazón con amor, dice Husserl allí, “el mandato del deber llega demasiado tarde”16. En este nivel el hombre no descubre el deber en la obediencia a una regla

15 cf. FICHTE, J. G.: La exhortación a la vida bienaventurada o la Doctrina de la Reli-

gión, trad. Alberto Ciria y Daniel Innerarity, Tecnos, Madrid, 1995. 16 cf. HUSSERL, E.: “Fichte’s ideal of humanity [Three Lectures]”, trad. James G.

Hart, Husserl Studies, 12, 1995, p. 126.


exterior formal, él sabe inmediatamente lo que es debido y lo siente al mismo tiempo como lo absolutamente querido cuando supera el encubrimiento inicial para sí mismo, esto es, cuando es éticamente consciente. La vida bienaventurada, tal como Fichte llama a la vida en el auténtico amor, no im-plica ninguna lucha, sino sólo el sentimiento de vivir en Dios. Husserl se pregunta: ¿Cómo sucede esto? ¿En qué as-pecto finito podría manifestarse la voluntad divina? Y res-ponde:

Cuando amamos sólo por sí mismo […] y nos satisface en una medida que va más allá de toda otra satisfacción, tenemos la certeza de que nos encontramos con una apari-ción de la esencia divina inmediata en el mundo; o, podr-íamos decir también, un valor absoluto.17

Este valor absoluto que Husserl rescata en el análisis de Fichte es el valor material que tiene en mente cuando se re-fiere al amor ético. Husserl coincide con Fichte en un punto fundamental: la vida es constante aspiración y la unificación con lo ansiado, el amor, es la manifestación divina en el hombre. Pero, en tanto en todos sus niveles la vida se desa-rrolla en la forma de la aspiración, incluso en los niveles más bajos ella es vida en Dios, lo sepamos o no. Se trata, por un lado, de una concepción de Dios que corresponde a la idea de un telos del desarrollo monádico y principio de su perfec-ción que tiene un carácter inmanente a la subjetividad mis-ma18 y, por otro, de una concepción de la subjetividad que desde el comienzo, incluso en el nivel sensible, es actividad y producción19.

17 Ibidem, p. 127. 18 Este carácter inmanente de la idea de Dios difiere de la posición que Husserl

sostiene en Ideas I, donde se refiere al ser divino como una trascendencia aun-que “en un sentido totalmente distinto frente a lo trascendente del mundo” (HUSSERL, E.: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenome-nológica. Libro primero, trad. José Gaos, FCE, México, 1985, p. 134).

19 En este punto es posible encontrar en Fichte una anticipación de la doctrina husserliana de las síntesis pasivas: en alusión al progreso que significó la con-


Actuar éticamente se trata, entonces, de asumir la ten-dencia que reside desde el nivel más pasivo de la vida, inclu-so cuando ella esté oculta para nosotros. Esto implica que la esfera pasiva no es un ámbito de irracionalidad opuesta a la autonomía, ella está, por el contrario, teleológicamente orientada hacia la autonomía ética. A la luz de esto, el llama-do a realizar los valores personales no se relaciona con una obediencia ciega a instintos irracionales sino que supone la existencia en cada alma humana de un “verdadero yo” [wah-res Selbst] que se realiza en cada hombre éticamente cons-ciente a título de tarea infinita. De este modo, el ideal de la comunidad del amor no entra en contradicción con el ideal de un acrecentamiento de las capacidades en el sentido de la razón, sino que expresa el hecho de que la racionalidad no puede ser justificada meramente a partir de su formalidad, que el imperativo categórico necesita determinaciones mate-riales20. El reconocimiento de la necesidad de contenidos que provengan del ser personal sólo significa que el punto de vis-ta formal no es suficiente para fundar una ética, que hacer lo

cepción de Fichte de la subjetividad y su relación con el mundo frente a la visión naturalista, Husserl hace una afirmación que está en estrecha relación con su propia posición: “¿Puede haber algo en la subjetividad que ella misma no haya producido? No. […] Antes de la acción, cuando volvemos al origen, no hay nada. El comienzo de la historia del sujeto no es un hecho [Tatsache] sino una acción [Tathandlung]. Ser sujeto es eo ipso tener un desarrollo, progresar nece-sariamente de acción en acción” (HUSSERL, E.: “Fichte’s ideal of humanity [Three Lectures]”, trad. James G. Hart, Husserl Studies, 12, 1995, p. 117).

20 Aunque en sus últimos escritos Husserl casi no hace referencia al imperativo categórico, no resulta tan evidente que el giro hacia una ética fundada en el amor implique el abandono de la doctrina del imperativo y no más bien una progresiva ampliación, desde la primera formulación, ligada a Brentano, hasta convertirse en un imperativo de carácter comunitario en que lo mejor posible está representado por una comunidad del amor con la mayor extensión posible. En efecto, en los cursos de introducción a la ética de 1920–1921 Husserl sostiene que es preciso, o bien renunciar a una ética basada en el imperativo, o bien de-finirlo nuevamente y ya en un texto de 1911 afirma que la “expresión provisoria” del imperativo categórico requiere cuidadosos análisis a fin de determinar su “sentido y limites” (HUSSERL, E.: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre, op. cit., p. 221).


mejor posible en términos axiológicos no es aún hacer lo ab-solutamente debido. Esto resulta claro si consideramos que la valoración de Husserl del último periodo de Fichte se rela-ciona con su crítica a la ética kantiana en el punto en que es-ta carece de toda determinación del sentimiento, motivo por el que Husserl no ve cómo podría existir relación alguna en-tre el imperativo kantiano y la moralidad.

De esto no se sigue, no obstante, que el momento ético no conlleve, como señalamos al comienzo, una decisión consciente. En efecto, la idea de la ética como renovación no sería pensable si la vida del sujeto estuviera totalmente pre-delineada en la pasividad. En la relación entre las tendencias pasivas en tanto fenómenos pre-egológicos y la actividad del yo, es innegable que el punto de vista ético supone un mo-mento en que los motivos pasivos son asumidos consciente-mente y admitidos sólo mediante su examinación en tanto fines, según el mejor saber y entender en cada caso. Así, la tendencia del hombre a lo que es bueno para él es convertida en una tendencia racional que no supone la supresión de la primera sino que pretende cumplirla sobre la base de evi-dencia mostrada. La interpretación del imperativo categórico a la luz de la expresión “la mejor ciencia y conciencia posible” intenta precisamente reunir este saber que proviene de los valores de la persona con un entendimiento o conciencia éti-ca que recorre niveles de sucesiva perfección. Lo central es que para que tenga lugar la renovación personal una decisión de conducir la vida racionalmente que deje de lado la dimen-sión individual no es suficiente. La idea de un valor material que expresa el centro de la identidad del sujeto y en cuya realización se satisface la aspiración hacia un orden del mundo cada vez más perfecto, que el hombre mismo contri-buye a configurar, se relaciona con una concepción de la éti-ca en la que, en cierto sentido, la deontología es superada


por la teleología21. De ahí que, según Husserl, sólo creyendo en un orden del mundo que se desarrolla en el sentido de la razón los hombres encuentren algún sentido al perfecciona-miento del verdadero yo que los invoca. En otras palabras, es la creencia en un mundo querido por Dios lo que permite conciliar amor y razón. En este sentido afirma Husserl en El valor de la vida:

Creencia racional. Si tengo la menor posibilidad real para que el mundo ‘se ajuste’ a los fines humanos, entonces debo tomar esa conjetura como certeza y actuar en con-cordancia. Así, en todo caso, hago lo mejor posible. Idea de Dios, de un mundo de Dios. El ‘como si’ ético. La creencia que extrae su fuerza de la voluntad ética.22

En fin, lo que es rechazado desde el punto de vista teó-rico, la sobrevaloración de las posibilidades, debe ser recupe-rado en el ámbito práctico a modo de exigencia categórica. Claramente no conozco a Dios por medio de la intuición pe-ro, como señala Julia Iribarne, “pongo a Dios con la cualidad dóxica de la certeza sobre la base de una motivación afectiva y práctica”23. La creencia en Dios y en un orden del mundo que no es por principio su enemigo, abre al hombre la posibi-lidad de determinar su vida auténticamente superando toda contradicción aparente entre las reglas de la razón y las re-glas del amor. Las fuerzas del hombre son finitas y los logros individuales limitados. Sin embargo, piensa Husserl, al mun-do circundante del sujeto es inherente la idea de un mundo que propone al hombre tareas que son realizables. La exigen-cia práctica tiene, entonces, dos aspectos: el hombre debe exigir de sí una vida ética pero también debe exigir del mun-do una configuración racional que haga posible su aspiración 21 cf. HART, J. G.: “Husserl and Fichte: With special regard to Husserl’s lectures on Fichte’s ideal of humanity”, Husserl Studies, 12, 1995, p. 152.

22 HUSSERL, E.: “Valor de la vida. Valor del mundo. Moralidad (virtud) y felicidad”, trad. Julia Iribarne, Acta fenomenológica latinoamericana, vol. III, 2009, p. 809.

23 IRIBARNE, J.: De la ética a la metafísica, en la perspectiva del pensamiento de Ed-mund Husserl, op. cit., p. 220.


de modo tal que, a través de su amor, no sólo él pueda alcan-zar la felicidad, sino la humanidad como un todo. Así, no hay tampoco ninguna contradicción entre el ideal personal y el ideal comunitario: La felicidad, nivel último en el despliegue de la conciencia ética, tiene un carácter esencialmente inter-subjetivo pues “sólo puedo ser completamente feliz, si la humanidad como un todo puede serlo”24.

24 HUSSERL, E.: “Valor de la vida. Valor del mundo. Moralidad (virtud) y felicidad”,

op. cit., p. 820.

La crítica a la religión de Feuerbach como

fundamento cívico para el ejercicio de la

libertad religiosa en Paul Ricœur

Lorenzo Toribio (Universidad Católica de Santa Fe

Universidad Nacional de Villa María)

1. Introducción

Paul Ricœur, en su artículo “La libertad según la espe-ranza”1, distingue tres niveles en los cuales puede ser practi-cada la libertad religiosa: un primer nivel se ubicaría en una dimensión psicológica o antropológica y se relaciona con la posibilidad general de ejercer libremente el acto de poder elegir una creencia, de poder formar una opinión. Un segun-do nivel, en el cual la libertad religiosa podría ser ejercitada en el espacio ético-político a partir del “reconocimiento mu-tuo de las libres voluntades en el marco de una comunidad políticamente organizada”2. Finalmente, un tercer nivel que afectaría al filósofo-creyente en un caso particular: sólo cuando su aproximación filosófica al discurso kerigmático y

1 RICŒUR, Paul: El conflicto de las interpretaciones. Ensayos de hermenéutica, FCE,

Buenos Aires, 2003, pp. 361–381. 2 Ibidem, p. 361.

180| LORENZO TORIBIO – La crítica a la religión de Feuerbach como fundamento cívico para el ejercicio de la libertad religiosa en Paul Ricœur

teológico se abstuviese de realizar una epojé metodológica sobre su creencia religiosa al tiempo que se mostrase renuen-te a concebir a la filosofía como una esclava de la teología. Así, el filósofo creyente —luego de haber realizado libremen-te su elección en las dimensiones psicológica y política res-pectivamente— se permitiría ejercer su libertad religiosa en relación al fenómeno religioso en cuanto tal, sin desenten-derse de su creencia religiosa y sin capitular como filósofo. Ricœur cualificó a este caso particular de aproximación al discurso kerigmático y teológico con el término “enfoque fi-losófico”3.

Se tratará de mostrar que la crítica de la religión reali-zada por Ludwig Feuerbach es una condición de posibilidad necesaria, más no suficiente, para poder ejercitar la libertad religiosa en los tres niveles propuestos por Ricœur.

El análisis se orientará, entonces, a partir de estos inter-rogantes: ¿qué tipo de preocupaciones guían cada una de es-tas interpretaciones; qué entiende cada uno de estos autores por religión y qué planos o niveles distinguen al interior del fenómeno religioso?

2.1. La crítica político-filosófica de Feuerbach a la religión

Se destacan tres aportes de la hermenéutica de Feuer-bach. En primer término, dedica todos sus esfuerzos a tratar de resolver definitivamente el problema de la religión en el hombre. La preocupación que él tiene en mente es delibera-damente política:

El fin de mis escritos y también el de mis clases, será liberar a los hombres, convertirlos, de teólogos en antropó-logos, de teófilos en filántropos, de candidatos para el más allá en estudiantes del presente, de sirvientes religiosos y

3 Ibidem, p. 362.


políticos de la monarquía y aristocracia celeste y terrenal en ciudadanos de la tierra conscientes.4

En segundo término, se preocupa por hacer visible la inversión cultural que las distintas esferas de mediación reli-giosa han sedimentado a través de la historia de las religio-nes resumiendo su doctrina en una frase: “la teología es an-tropología y fisiología”5; cuando se trata de la religión natural o paganismo la teología es fisiología, cuando se trata de la re-ligión espiritual o cristianismo “la teología es antropología”6.

En tercer término, escruta agudamente la realidad humana en su dimensión religiosa y llega a la noción del sen-timiento de dependencia:

Afirmo que el amor, la alegría y la adoración deifican tanto como el temor. […] Pero si no quiero ni puedo nom-brar únicamente al miedo, la alegría o el amor como fun-damento y explicación de la religión, ¿qué otra cosa puedo encontrar que se refiera a otro nombre, universal y que los abarque a ambos, sino el sentimiento de dependencia? El temor es sentimiento de muerte; la alegría sentimiento de vida […] Pero ambos se unen en el objeto de la religión: lo mismo que es fuente de la vida es (en sentido negativo —si no la tengo—) también fuente de la muerte.7

La crítica feuerbachiana no pretende anular totalmente la dimensión de lo religioso en el hombre pues asigna un lu-gar preponderante al sentimiento de dependencia como ge-nuina experiencia de cada hombre hacia lo sagrado, pero confunde al lector desprevenido al usar indistintamente el término religión para nombrar dos aspectos diferentes: avan-za decididamente sobre la religión cuando juzga que las me-diaciones teológicas han logrado consolidarla como una re-

4 FEUERBACH, Ludwig: La esencia de la religión, Prometeo, Buenos Aires, 2009, p.

48. 5 Ibidem, p. 47. 6 Ibidem, p. 196. 7 Ibidem, p. 55.


presentación cultural alienada pero al mismo tiempo rescata a la religión como una realidad auténtica y connatural:

[…] la religión ciertamente es esencial o innata en los hombres; más no la religión en el sentido de la teología o del teísmo, de la creencia en Dios en sentido propio, sino sólo la religión en la medida en que no expresa otra cosa que el sentimiento de finitud y dependencia del hombre respecto de la naturaleza.8

Feuerbach acierta en parte al sostener que la conciencia de finitud constituye la esencia de lo religioso en el hombre. Acierta en parte, también, al identificar la alienación religiosa con ciertas manifestaciones históricas del discurso teológico en todas sus variantes. Acierta en parte, además, cuando afirma categóricamente que a un Dios hecho a imagen y se-mejanza del hombre no es posible adorarle, ni rendirle reve-rencia alguna:

Sin duda que se sigue de mi doctrina que no existe ningún Dios, es decir, que no existe ningún ser abstracto, no sensorial, diferente de la naturaleza y del hombre, que decide por el destino del mundo y de la humanidad según su gusto. Pero esta negación no es más que una consecuen-cia del conocimiento de la esencia de Dios, del conocimien-to de que esa esencia no expresa otra cosa que la esencia de la naturaleza, por un lado, y la esencia del hombre, por el otro.9

La confesión de Feuerbach no podría ser más honesta y ajustada: el Dios al que él se refiere es un Dios del cual su fe-nomenología puede captar completamente su esencia. Es de-cir, es un Dios sin secretos ni misterios para el pensamiento humano. Ese Dios, o esos dioses —según sea la religión posi-tiva que se describa— han sido hechos por el hombre a su propia imagen y semejanza [religiones espirituales], o en su defecto, han sido hechos por el hombre a imagen y semejan-

8 Ibidem, pp. 59–60 (las itálicas nos pertenecen). 9 Ibidem, p. 50.


za de la naturaleza por reconocer en ella a una realidad hostil y omnipotente [religiones naturales o paganas].

El Dios que Feuerbach destruye es el Dios construido artificialmente por todos los teísmos ideológicos. Por ello no dudó en llamarse ateo. Sin embargo, su originalidad frente a otros ateísmos fue doble: consideró lo religioso como innato y positivo en el hombre y, además, definió a ese sentimiento de dependencia que conecta al hombre con el infinito como la verdadera religión.

Pero, entonces, ¿qué le preocupaba a Feuerbach de la religión para dedicarse toda la vida a estudiarla? Así nos res-ponde:

Lo que me interesaba de la religión y me interesa to-davía hoy depende de la medida en que —aunque sea sólo en la fantasía— la religión sea el fundamento de la vida humana, el fundamento de la moral y de la política. Lo que me interesaba y me interesa todavía hoy es, sobre todo, iluminar la oscura esencia de la religión con la antorcha de la razón, a fin de que el hombre finalmente deje de ser un botín de guerra, a merced de todos aquellos poderes ene-migos del hombre que desde siempre se han servido del os-curantismo religioso para el sometimiento del hombre.10

Feuerbach recorrió el camino de los discursos teístas pero con una intención invertida. A esta actitud de su filosof-ía él la llamó genético-crítica. Es la disposición intelectual que identifica a toda la escuela de la sospecha y que Ricœur ha resumido con una lúcida frase: “A astuto, astuto y me-dio”11.

Subsiste, sin embargo, un aspecto sin resolver que re-sulta vital para cualquier conciencia religiosa: ¿Queda algo en pie a nivel de lo Sagrado luego de esta crítica de Feuer-bach?

10 Ibidem, p. 48. 11 RICŒUR, P.: El conflicto de las interpretaciones, op. cit., p. 140.


2.2. La búsqueda de un sentido último de lo Sagrado

Paul Ricœur admitirá todas estas conclusiones parciales sobre la religión a las que Feuerbach arriba pero, a diferencia de él, se propondrá recorrer un camino distinto: llamemos provisionalmente búsqueda de un sentido último de lo Sagra-do a ese camino religioso que decide transitar. Es un camino que se apoya en su tradición bíblica pero que incorpora to-dos los aportes de la fenomenología de la religión. A diferen-cia de ésta, no se limita a comprender el símbolo por el símbolo y en el símbolo, sino que avanza comprometidamen-te frente al objeto que busca interpretar a partir de una fe declarada:

Si el fenomenólogo tiene gusto en llamar verdad a la cohesión propia del mundo de los símbolos y a su sistema-tización, ya se sabe que se trata de una verdad sin fe, de una verdad distante y reducida, de la que se ha excluido la pregunta básica: pero bueno, ¿Yo creo eso?, ¿qué opinión me formo yo sobre esas hierofanías, sobre esas significacio-nes simbólicas? Ahora bien, esta pregunta no puede plan-tearse mientras se permanezca en el plano del estudio comparado, saltando de un símbolo al otro, sin comprome-ter uno su propio juicio.12

Al hacer pública su fe, Ricœur manifiesta el punto de partida que orienta su enfoque filosófico:

Entonces es cuando abandonamos el plano de la ver-dad sin fe, para entrar en el círculo de la hermenéutica, en el que “creer para comprender” se convierte, a su vez, en “comprender para creer”. En ese círculo penetré yo desde el momento que hice mi profesión de fe, declarando que yo interpretaba el conjunto mítico desde un punto de vista de-terminado.13

Queda expuesta la diferencia de motivaciones entre Feuerbach y Ricœur: el primero necesita reducir el sentido 12 RICŒUR, P.: Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid, 1969, p. 708. 13 Ibidem, p. 709.


que habita en los símbolos de lo Sagrado a una dimensión puramente inmanente con el objeto de evitar la manipula-ción teológica en vistas al autoritarismo religioso; el segundo se propone amplificar el sentido que habita en los símbolos de lo Sagrado para dar lugar a que la Verdad se manifieste. Ambos hacen profesión de su fe: uno para desconfiar y des-creer de divinidades hechas a medida de los hombres, el otro para confiar en una Verdad que ha sido anunciada a los hombres más que pronunciada por los hombres.

Comparemos los significados en la noción de religión. Ricœur la define así: “Entiendo, pues, la religión como una estructura arcaica de la vida que siempre debe estar domina-da por la fe y que se funda en el temor al castigo y el deseo de protección.”14

Llama la atención la proximidad significativa entre esta definición de Ricœur y la de sentimiento de dependencia de Feuerbach. Ricœur no dudará en sostener que una fe así orientada necesita aceptar la crítica en vistas a ser superada. El filósofo francés llamará “fe para una edad pos-religiosa”15 a esa fe que se deja interpelar por los aportes de las dos críticas contemporáneas a la religión: los de la escuela de la sospecha y los promovidos por los estudios históricos bíblicos. Esta fe, al haber pasado por la crítica, podrá disponerse a recibir lo Verdadero que habita en los símbolos de lo Sagrado cuyo horizonte habrá quedado liberado de imágenes explicativas y reduccionistas.

Ricœur señala que el filósofo no puede apurarse a pro-clamar la Verdad del Evangelio. Su tarea es una tarea de me-diación entre esa crítica reductora y la Verdad en la que cree. Deberá declarar, entonces, cuál es la divinidad que ha sido puesta en cuestión:

14 RICŒUR, P.: El conflicto de las interpretaciones, op. cit., p. 398. 15 Ibidem, p. 397.


¿Qué Dios ha muerto? Podemos responder ahora: el dios de la metafísica y también el de la teología, en la me-dida en que la teología se funda en la metafísica de la causa primera, del ser necesario, del primer motor, concebido como el origen de los valores y como el bien absoluto; di-gamos que es el Dios de la onto-teología, para emplear el término forjado por Heidegger, después de Kant.16

Al seguir en este punto a Heidegger, Paul Ricœur, asu-mido como “un cristiano de expresión filosófica”17, no cederá a la tentación de representar y reducir lo Sagrado a una ima-gen, cualquiera sea el tipo de que se trate.

Consideremos, ahora, a qué tipo de aspectos del fenó-meno religioso se dirige Ricœur. Si Feuerbach intenta reducir a polvo la validez de los distintos mitos religiosos es a partir de demostrar exhaustivamente las contradicciones racionales que anidan en sus explicaciones. Sin embargo Ricœur señala:

[…] la crítica de lo pseudorracional resulta fatal no para el mito, sino para la gnosis. La imagen, el simulacro de la razón, se realiza en la gnosis […] como su nombre lo in-dica, gnosis quiere decir “conocimiento”. Es preciso escoger entre la gnosis y la razón. Pero acaso exista un medio de reproducir el mito como tal mito, antes de que se traduzca en gnosis, mediante un símbolo escueto y sobrio que no pretenda ser una explicación, sino una manifestación y un descubrimiento.18

Si no es posible llevar adelante un enfoque filosófico sin haber dejado atrás lo alienado de la religión, Ricœur pro-pondrá la hipótesis de la “doble desmitización”19. Feuerbach logra desmitizar en parte el mito de la religión pero lo hace al costo de imponer una desmitificación: su crítica exige renun-ciar totalmente a estos mitos para conquistar un pensamien-

16 Ibidem, p. 401. 17 RICŒUR, P.: Vivo hasta la muerte: seguido de fragmentos, FCE, Buenos Aires,

2008, p. 85. 18 RICŒUR, P.: El conflicto de las interpretaciones, op. cit., pp. 451–2. 19 Ibidem, p. 305.


to y una voluntad des-alienados. Esta desmitificación no deja ninguna posibilidad a lo Sagrado.

Ricœur entiende que la desmitización puede sustanciar-se de otra manera, al modo de una desmitologización. En este caso, no es necesario renunciar totalmente al mythos sino sólo al mito como explicación, es preciso resistir a la tenta-ción de agotar definitivamente el significado de los símbolos y de los mythos de lo Sagrado a partir de un conocimiento ya acabado:

El resorte de este descubrimiento es la conquista del poder de revelación que el mito disimula bajo la máscara de la objetivación; lo positivo de esta destrucción es la ins-tauración de la existencia humana a partir de un origen, del cual no dispone, pero que le es anunciado simbólicamente en una palabra fundadora.20

Ricœur elige la desmitologización como método her-menéutico que abandona la “forma precrítica de la creencia inmediata”21 para dar lugar a “una filosofía que, partiendo de los símbolos, se propone promover, estimular y formar el sentido mediante una interpretación creadora”22. Esto es po-sible porque “En último término, todo símbolo representa una hierofanía, una manifestación del lazo que une al hom-bre con lo sagrado”23.

Por último, si Feuerbach insiste en reconocer la con-ciencia de finitud, Ricœur no dejará de insistir en la recipro-cidad entre conciencia de finitud e infinitud:

[…] nos desviamos un tanto de la tendencia contem-poránea a considerar la finitud como característica global de la realidad humana. […] Mi hipótesis de trabajo, por lo que respecta a la paradoja finito-infinito, implica que hay

20 Ibidem, p. 305. 21 RICŒUR, Paul: Finitud y culpabilidad, p. 708. 22 Ibidem, p. 710. 23 Ibidem, p. 711.


que hablar de la infinitud del hombre tanto como de su fi-nitud.24

3. Conclusión

La filosofía política debe recuperar a Feuerbach aún cuando los mayores críticos de su obra hayan sido teólogos y filósofos teístas. A diferencia de mucho de sus discípulos, Feuerbach nunca habría sostenido que la religión, conside-rada como sentimiento de dependencia, podría ser un tema superado o por superar históricamente.

Aquí se ha dado el nombre de lo religioso a esta dimen-sión innata y genuinamente humana que Feuerbach también llamó conciencia de finitud. Feuerbach no dudó en calificar de verdadera religión a esa disposición religiosa presente en cada hombre, frente a la falsa religión construida por los teísmos teológicos.

A las astucias teológicas que se valieron del discurso re-ligioso para legitimar la dominación y explotación de hom-bres sobre hombres, Feuerbach les enfrentó una hermenéuti-ca de la religión que se orientaba a explicar cuáles eran las funciones psicológicas y políticas de la religión y cuyo objeto intencional no era lo sagrado. Esta crítica redujo toda palabra religiosa a su significación inmanente para mostrar sus con-tradicciones racionales. Pero esa tarea se hizo al costo de propiciar una futura y total amputación del sentido de lo Sa-grado en los mythos y símbolos religiosos.

Si se admite que el estudio de la esencia de la religión estuvo motivado en Feuerbach por una necesidad explícita-mente política, se comprenderán los móviles de Ricœur al momento de complementar la crítica reductora con una crítica amplificadora de sentido. Sus necesidades históricas no son menos graves que las esgrimidas por los maestros de la sospecha: cuando el hombre olvida que pertenece al mun-

24 Ibidem, p. 32.


do de lo Sagrado, cuando olvida sus símbolos y sus hierofan-ías25, comete un error político letal y da lugar a nuevas formas de absolutismos y totalitarismos.

Ricœur fue contemporáneo de esos totalitarismos secu-lares cuyas consecuencias aportaron un compendio de de-gradantes novedades en la historia humana. A partir de con-siderar las múltiples formas de dogmatismos y totalitarismos manifestadas en la historia de occidente acuño dos términos para su análisis crítico: “la síntesis clerical de lo verdadero” y “la síntesis política de lo verdadero”26. A Feuerbach le pre-ocupó de sobremanera la primera. A Ricœur le preocuparon ambas.

El pensamiento político contemporáneo debería incor-porar ambas críticas de la religión, la reductora y la amplifi-cadora, aquella que denuncia el peligro que acecha en toda síntesis clerical de lo verdadero y ésta ultima que anuncia los peligros que se esconden en cualquier tipo de síntesis política de lo verdadero. Ambas son necesarias para pensar el fenó-meno político sin dogmatismos ni renunciamientos. Sólo en una polis que incorpore el aporte de ambas críticas los ciu-dadanos podrán ejercer su libertad religiosa en los tres nive-les que Paul Ricœur ha distinguido: el psicológico, el político y el que se relaciona con lo Sagrado.

Pero un enfoque filosófico de lo religioso, en cuanto tal, solo queda reservado al filósofo que no defeccione como cre-yente ni subordine su búsqueda filosófica al dogma de la teo-logía.

25 cf. Ibidem, p. 701–2. 26 RICŒUR, Paul: Historia y Verdad, Encuentro, Madrid, 1990, pp. 145–168.

La religión como instrumento político. Arendt

sobre Rousseau

Elisa Goyenechea de Benvenuto (Universidad Católica Argentina)

Jean Jacques Rousseau fue testigo del colapso de la mo-narquía absoluta y teorizó sobre el principio republicano, como forma constitutiva del estado. Embistió las bondades del comercio y la expansión1, por un lado, y las supuestas vir-tudes del mild government, por otro, porque consideró que el lujo, las artes y el comercio afeminaban el espíritu cívico2. Rousseau glorifica la virtud republicana, el desempeño cívico activo evocando las cualidades de despojo y sumisión espar-tanos3. Considera republicanos todos los gobiernos en los que la ley esté por encima de los hombres y enfrenta, como pensador moderno e ilustrado la interrogación primaria de los teóricos políticos modernos: la aporía de la autoridad fundacional para un espacio público secular.

1 cf. ROUSSEAU, Jean-Jacques: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la des-

igualdad entre los hombres, Losada, Buenos aires, 2003, p. 256. 2 cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre las ciencias y las artes, Losada, Buenos Aires,

2003, p. 236–238. 3 cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad

entre los hombres, op. cit., pp. 286, 357.

192| ELISA GOYENECHEA DE BENVENUTO – La religión como instrumento político. Arendt sobre Rousseau

En su obra On Revolution,4 Hannah Arendt indaga el te-soro perdido y oculto en las experiencias revolucionarias, e incluso coloniales americanas. Dedica dos capítulos de la obra citada a la cuestión de la autoridad fundacional reali-zando un examen comparativo entre la Revolución francesa y la norteamericana. A propósito de esta cuestión, examina la perplejidad de las mentes políticas del siglo XVIII, que con independencia de su herencia absolutista o constitucional (la monarquía absoluta en Francia y la monarquía constitucio-nal en Inglaterra), se enfrentaron a la interrogación sobre el fundamento de la legislación y el origen de la autoridad. Este tema es nominado por Arendt como la pregunta por un nue-vo absoluto.5

Esta investigación pretende examinar, en los autores propuestos, la cuestión de la autoridad fundacional y la rele-vancia de la invocación a un Ser Supremo (entendido tanto como Dios, el Legislador inmortal o las Verdades evidentes) como recurso fuertemente operativo para dar solidez y dura-bilidad a los cuerpos políticos en el momento fundacional.6

Rousseau indaga el contrato social desde el punto de vista normativo en la obra homónima publicada en 1761 y en el Manuscrito de Ginebra, un texto preliminar, publicado póstumamente. Se trata de un pacto de asociación por el cual se constituye un pueblo; de tal alianza, que en el Manuscrito se asienta sobre las promesas de los contratantes7, resulta

4 ARENDT, Hannah: On Revolution, The Viking Press, New York, 1963 (1ª edición). 5 Ibidem, pp. 156–157. 6 Se analizarán: ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, Losada, Buenos Aires, 2003, y

su primera versión, El manuscrito de Ginebra: “El contrato social o Ensayo sobre la forma de la República”, Deus Mortalis, no. 3, 2004, pp. 549–608; ARENDT, H.: On Revolution, op. cit.

7 cf. ROUSSEAU, J.-J.: “El contrato social o Ensayo sobre la forma de la República”, op. cit., p. 560. Adviértase que, a renglón seguido, Rousseau admite la insufi-ciencia de los juramentos y la necesidad de reforzarlos con la amenaza. Las promesas constriñen sólo a condición de que estén acompañadas del temor al castigo. Como se mostrará más adelante, Hannah Arendt sitúa en las promesas libres y sinceras la piedra de toque de la fundación, no hace mención explícita a


una entidad artificial y colectiva8, una persona o yo moral con voluntad propia9, que constituye su savia vivificante. Di-cho cuerpo político, aunque entidad artificial y resultante de la convención10, es, sin embargo, descripta a imagen y seme-janza de un organismo humano vivo.11 La Voluntad General, que no es sinónimo de la voluntad de todos12, tampoco indica la voluntad del pueblo (aunque en el Discurso sobre eco-nomía política proclama el autor que la voz del pueblo es la voz de Dios13), sobre cuyo buen juicio Rousseau presenta mu-chas reservas14. El rasgo distintivo de esta Voluntad General, cuyo sentido es esquivo15, es la soberanía, la cual es absoluta16,

la necesidad de la amenaza del castigo, poniendo de manifiesto una antropolog-ía menos pesimista que la roussoniana y la consistencia de los vínculos reales entre los hombres.

8 cf. Ibidem, op. cit., p. 558. 9 cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., pp. 55–56. 10 cf. Ibidem, pp. 42, 52–53. cf. ROUSSEAU, J.-J.: “El contrato social o Ensayo sobre la forma de la República”, op. cit., p. 557.

11 cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre economía política, Tecnos, Madrid, 1985, p. 11. 12 ROUSSEAU, J.-J.: “El contrato social o Ensayo sobre el forma de la República”, op.

cit., p. 564. 13 cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre economía política, op. cit., p. 12. 14 cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., p. 83: “Una multitud ciega que, a

menudo, no sabe lo que quiere porque ella sabe raramente lo que le conviene ¿cómo ejecutaría por sí misma una empresa tan grande, tan difícil como un sis-tema de legislación? El pueblo por sí mismo quiere siempre el bien, pero por sí solo no siempre lo ve [...].”

15 cf. ROUSSEAU, J.-J.: “El contrato social o Ensayo sobre la forma de la República”, op. cit., p. 581: “La voluntad general es el lazo continuo del Cuerpo político”; Ibidem, p. 563: “Lo común entre los diferentes intereses es lo que forma el lazo social [la voluntad general]”; “La Voluntad General es la fuerza directriz del estado, tiende a la igualdad, mientras que la voluntad particular, al privilegio”. cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., pp. 67–68; Ibidem, p. 71: “sacad de esas mismas voluntades [las particulares] los más o los menos que se anulan mutuamente y como suma de las diferencias queda la voluntad general”; Ibidem, p. 75: “[la voluntad general] es esta institución... [en la que]... cada uno se somete necesariamente a las condiciones que le impone a los demás”; cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre economía política, op. cit., p. 11: “esa voluntad general [...] es el origen de las leyes y la regla de lo justo y de lo injusto para to-dos los miembros del Estado”.

16 cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., p. 73.


sagrada e inviolable. La Voluntad General se expresa a sí misma a través de actos soberanos, los cuales son emitidos por el pueblo reunido en asamblea. El derecho legislativo, del que emanan los actos soberanos, reside en el pueblo, pero no remite a la facultad de redactar las leyes, la gran “obra” de la legislación, sino a la facultad de sancionar, aprobar o recha-zar17. El pueblo reunido en asamblea no está constreñido por ninguna ley superior, precisamente porque la Voluntad Ge-neral para ser soberana debe ser necesariamente soluta, des-pojada de vínculos restrictivos. Rousseau traslada la arbitra-riedad temible de los monarcas absolutos al cuerpo del pue-blo soberano, adjudicándole a la nación una e indivisa una voluntad compacta a imagen y semejanza de una voluntad individual. Se trata de un sustituto teórico de la autoridad soberana del monarca absoluto, el cual encarna en la tierra un origen divino en el cual ley y poder coinciden. La aporía en la que queda apresada la argumentación de Rousseau sur-ge de la perplejidad teórica que enuncia el círculo cuadrado de la tarea fundacional (“el gran problema en política”18) o cómo lograr sin la intervención del cielo (o del Derecho na-tural, en el contexto de la carta al Marqués de Mirabeau) “una forma de gobierno que coloque a la ley por encima del hombre”.19

El imperativo teórico de fundar una nueva autoridad (un nuevo absoluto para una esfera pública secular), y el hecho de encontrarla en la unidad e indivisibilidad de la so-beranía, condujo al pensador a mudar el consenso en volun-tad. El primero, reclama intercambio de opiniones, opinión reflexiva y elección deliberada; el consenso supone la volun-tad de todos y cada uno. La voluntad general, por definición, es una: quiere o no quiere, y en todos los casos le compete

17 ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre el origen y fundamentos de la desigualdad entre

los hombres, op. cit., pp. 257–258. 18 ROUSSEAU, J.-J.: Escritos polémicos, Tecnos, Madrid, 1994, p. 157. 19 Ibidem, p. 157.


imperar (no deliberar, ni reflexionar); la ardua tarea de inter-cambio, discusión y argumentación, le son extrañas. La Vo-luntad General expresa siempre el bien o razón pública y pa-ra ser operativa debe ser, en consecuencia, un bloque com-pacto sin fisuras. El enemigo del estado, en opinión de Rous-seau, es interno a cada individuo y está representado por las voluntades e intereses privados, los cuales, por definición, conspiran contra la voluntad general y el bien público.20 El pacto roussoniano se establece con uno mismo y cada hom-bre se asocia a sí mismo, de manera tal que “uniéndose a to-dos, obedezca sólo a sí mismo y quede tan libre como ante-s.”21 Precisamente, porque cada uno contrata consigo mismo, puede decir Rousseau que los “compromisos nos ligan al cuerpo social [no hay vínculos de los individuos qua indivi-duos entre sí] porque no se trabaja para otro sin trabajar también para sí”22.

La resolución roussoniana al “gran problema en políti-ca” (en los términos de Arendt: la búsqueda de un “nuevo ab-soluto”) yace en el llamado a los cielos mediante dos estrate-gias: la primera, erigir la figura del gran legislador, o la “gran alma del legislador”23 como piedra de toque del milagro de la legislación, la segunda en proclamar una profesión de fe ci-vil24, uno de cuyos preceptos es la creencia en una divinidad bienhechora que asegura la felicidad de la vida futura para los justos y el castigo de los malos.25 El primer elemento ase-

20 cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., p. 103. Se trata de la nota 2 al Libro Segundo: “El acuerdo de dos intereses se forma por oposición a la de un tercero [...] [y] el acuerdo de todos los intereses se forma por oposición al de cada uno. Si no hubiera intereses diferentes, apenas se sentiría el interés común que no hallaría ningún obstáculo; todo marcharía solo y la política dejaría de ser un ar-te.”

21 Ibidem, p. 54. 22 Ibidem, p. 74. 23 Ibidem, p. 88. 24 cf. ROUSSEAU, J.-J.: “El contrato social o Ensayo sobre la forma de la República”,

op. cit., pp. 598–605. 25 cf. Ibidem, p. 604.


gura la cuestión de la autoridad legislativa fundacional, el se-gundo refuerza el poder vinculante de la Ley fundamental como último garante de la moralidad pública: la vida futura de recompensas y castigos. La instrumentalidad26 de la reli-gión en la tarea fundacional se pone de manifiesto en la ele-vación de la figura cuasi-divina del legislador, por un lado, y en los artículos contenidos en la fe civil o el tipo de religiosi-dad que Rousseau, una mente ilustrada y deísta, se vio com-pelido a establecer como último garante de civilidad. Si la evidencia de las verdades contenidas en las leyes no es inteli-gible para los muchos, la invocación de la inspiración divina por parte del legislador, sumado a la formulación de premios y castigos futuros como clausura de la vida ciudadana, es ga-rantía no sólo de adhesión por parte de los muchos, sino también de estabilidad y perdurabilidad del cuerpo político.

Cuando Hannah Arendt teoriza sobre las revoluciones modernas, pone en tensión el evento en Francia y en EEUU, y discrimina entre las bendiciones que rodearon la revolu-ción en América y las desgracias que sellaron la suerte y lle-varon a su perdición a la francesa. Entre las cualidades que la pensadora resalta en el suceso americano, es que la guerra de la independencia, el proceso de liberación o rebelión, con-sustancial a una revolución pero no su condición suficiente, no arrojó a los colonos a un estado de naturaleza, para decir-lo en palabras de Hobbes, sino que los encontró ya organiza-dos en “sociedades políticas”27 o “cuerpos políticos civiles”28. La guerra por la independencia, la desvinculación de la coro-na inglesa, a diferencia con Francia, no barrió los privilegios de los antiguos estamentos y ordenes, que, pertenecientes al antiguo régimen, constituían los patrones de una organiza-ción obsoleta; la emancipación lo fue respecto de la corona inglesa, pero los colonos no se sintieron eximidos de sus 26 cf. ROUSSEAU, J.-J.: El contrato social, op. cit., p. 88. 27 ARENDT, H.: On Revolution, op. cit., p. 167. 28 Ibidem, p. 179: “civil body politic”.


propios pactos coloniales y Órdenes Fundamentales, en las que yacía su organización.

La diferencia en la noción de lo que Arendt, por un, la-do, y Rousseau, por otro, entienden bajo el término pueblo, es evidente. Si bien tanto los revolucionarios franceses, como los norteamericanos son coincidentes en la premisa de que poder reside en el pueblo, the people y le peuple, aluden a realidades distintas. Para Rousseau, se trata de un pueblo in-diferenciado y desorganizado; el vínculo dominante, por el que monopoliza la virtud cívica es la piedad por el que su-fre29. Se trata de una multitud no tocada por el vicio30 prove-niente del lujo, el comercio, la vagancia y la ociosidad31, cua-lidades ruinosas de quienes delegan la custodia de los asun-tos públicos y la depositan en expertos. Le peuple roussonia-no es el depositario de la principal virtud pública: la compa-sión. Rousseau conceptualiza el pueblo en términos clasistas, e identifica a los desposeídos, los oprimidos o los pobres con los virtuosos; asume la premisa de la bondad natural del hombre fuera de la sociedad e infiere, a partir de la desigual-dad de la que es testigo, la máxima de que la sociedad o las instituciones lo pervierten. Cuando Arendt piensa en el pue-blo, está hablando siempre de una multitud organizada, que actúa concertadamente. La acción, imposible de ejercer en aislamiento, siempre requiere de una pluralidad de hombres

29 ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad en-

tre los hombres, op. cit., pp. 311–314. 30 cf. Ibidem, p. 313: “[…] el hombre salvaje, carente de sabiduría y razón [...], se lo

ve siempre entregarse imprudentemente al primer sentimiento de humanidad. En las revueltas, en las peleas callejeras, el populacho se reúne, el hombre pru-dente se aleja. Es la chusma, son las mujeres de les calles quienes separan a los que combaten e impiden a la buena gente degollarse una a la otra”.

31 cf. ROUSSEAU, J.-J.: Discurso sobre las ciencias y las artes, Losada, Buenos Aires, 2003, pp. 222–225, 231–233, 235.


que actúan concertadamente32, incluso persiguiendo cada uno de ellos sus intereses mezquinos.33

El paradigma americano, enseña Arendt, provee un ejemplo de pacto que es capaz de evadir la herencia del pa-sado absolutista; establecer fuentes diversas para el poder y el Derecho; y romper el círculo vicioso (o cuadrado, para Rousseau) en el que quedan atrapadas las revoluciones del XVIII. El Mayflower Compact, asevera Arendt, es un hecho documentado de la historia, un ejemplo de pacto fundacio-nal y de asociación que no se pierde en la niebla del pasado mítico. El aspecto fundamental del pacto de Maylower34, yace en la sorprendente potencia de las promesas prestadas, en presencia del prójimo, poniendo a Dios como testigo, y con independencia de la sanción religiosa35. La mutua y recíproca prestación de promesas, que surten, en el plano interperso-nal, el mismo efectos que las alianzas en el plano fundacional y político, son islas de seguridad [predictability36], en el “oc-éano de inseguridad” que es el futuro. Pactos y promesas vin-culan y obligan, incluso a un grupo de indeseables: “an unde-sirable lot”37, los cabezas de familias reclutados en Londres, que pactaron antes de desembarcar, o porque el mal tiempo les impedía hacerlo en la jurisdicción de la Compañía de Vir-ginia, de la que dependían, o porque la banda de indeseables amenazaba con actuar sin el coto de la ley. El desierto inex-

32 cf. ARENDT, H.: The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago,

1958, pp. 199–201. 33 cf. ARENDT, H.: On Revolution, op. cit., p. 173: “[…] the specifically American ex-

perience had taught the men of the Revolution that action […] can be accom-plished only by some joint effort in which the motivation of single individuals —for instance, whether or not they are an “undesirable lot” [Arendt alude a la “banda de indeseables” del Mayflower]— no longer counts, so that homogene-ity of past and origin […] is not required. The joint effort equalizes very effec-tively the differences in origin as well as in quality […]”.

34 cf. Ibidem, pp. 166–167. 35 cf. Ibidem, p. 170. 36 ARENDT, Hannah, The Human Condition, op. cit., p. 244. 37 Ibidem, p. 166.


plorado de las costas americanas y la temeraria capacidad de iniciativa de unos hombres sin ley, “the unlimited initiative of men bound by no law”38, son presentados en paralelo. La temible amenaza de la acción sin restricciones, es sinónimo del state of nature, y el temor ante el desierto inexplorado de la ilimitación de la acción es el temor de hombres civilizados. Lo sorprendente, asevera Arendt, es que este temor iba acompañado, en la mente de los contratantes, por una férrea confianza en su propio poder, garantizado y confirmado por nadie (auto-legitimante), pero tampoco basado en medios violentos; el poder (es decir, la capacidad [le pouvoir], no la voluntad), para combinarse a sí mismos juntos [“to combine themselves together”39] en un cuerpo político civil, manteni-do solamente mediante las promesas mutuas, libres y since-ras, proferidas en la presencia de Dios y del prójimo. Tal “combinación” o alianza era lo suficientemente poderosa como para constituir un cuerpo, e instituir todas las leyes e instrumentos de gobierno.

The very fact that the men of the American Revolu-tion thought of themselves as “founders”, indicates the ex-tent to which they must have known that it would be the act of foundation itself, rather than an Immortal Legislator or self-evident truth or any other transcendent, transmun-dane source which eventually would become the fountain of authority in the new body politic. From this it follows that it is futile to search for an absolute to break the vicious circle in which all beginning is inevitably caught, because this “absolute” lies in the very act of beginning itself.40

38 Ibidem, p. 166. 39 FRADIN, Dennis Brindell: The Mayflower Compact. (Turning Points in the U. S.

History), Marshall Cavendish Benchmark, 2007, p. 21. 40 ARENDT, H.: On Revolution, op. cit., p. 205.

Ni experiencia religiosa ni juicio de razón:

cuando el mal sabe a mal (Spinoza en

correspondencia)

María José Rossi (Universidad de Buenos Aires)

Entrar en una relación epistolar exige correspondencia. De caracteres, de intereses, de humores. No se puede enta-blar una conversación con alguien (y menos por escrito: ella deja marcas que exceden a los interlocutores y podrían pres-tarse a la malversación) que no responde ni con quien no co-rresponde. Es cuestión de correspondencia, es decir, de sim-patía. De una buena combinación de pasiones.

Y esto lo sabía de sobra Spinoza, quien entre diciembre de 1664 y marzo de 1665 mantiene una intensa, aunque bre-ve, correspondencia con un joven comisionista de cereales y teólogo calvinista llamado W. van Blijenbergh. El tema del intercambio es el mal. O al menos es lo que propone van Bli-jenbergh, el acicate que dispara el cruce epistolar entre am-bos. El tema en sí, y el anhelo del comerciante por profundi-zar en la cuestión, despiertan de inmediato la simpatía de Spinoza. Percibimos que hay algo de incauto o de excesiva-mente confiado en la entrega del filósofo a una amistad que supone sellada desde el inicio. Que quizá le hubiese valido

202| MARÍA JOSÉ ROSSI – Ni experiencia religiosa ni juicio de razón: cuando el mal sabe a mal (Spinoza en correspondencia)

no desconocer la regla elemental que con toda seguridad hubo de dejarle la tarea de pulir lentes: la de regular la proximidad con los otros, la de ajustar los dispositivos que los acercan o alejan. Aunque tal vez no haya prótesis que pueda proteger de la irrupción intempestiva del otro, de ex-perimentar, a través de otros, el sabor del mal. Pero, ¿puede saberse el mal? ¿Cuál es el sabor del mal?

Las respuestas a estas preguntas no estarán a disposi-ción de los lectores sino una vez que finalice abruptamente el intercambio epistolar de Spinoza con el comisionista. Si la Ética consiste en una reflexión racional acerca del mal, por cuya operación se le quita toda entidad y se lo somete al cri-terio de la utilidad (tanto como al bien)1, la carta lo ubica cla-ramente en otro terreno, pues va a hacer del mal una cues-tión de gusto y una expresión. El mal sabe a mal. Se experi-menta como un sabor, como algo que deja un regusto, que disgusta. No es cuestión de certeza ni de punto de vista. El mal se percibe en las vísceras, es visceral: hay algo que no sa-be bien, que causa rechazo, que impone reparos, que fuerza al vómito o a la retirada.

Pero no nos precipitemos y veamos primero cómo se inicia el encuentro y las marcas de la amistad que Spinoza cree hallar en su interlocutor. Por lo pronto, ya en la primera carta (que resulta en respuesta a la que le dirige van Blijen-bergh), Spinoza tilda al comerciante de amigo “valioso”, sen-tando a renglón seguido lo que es su propia definición de la amistad: la afinidad que dos personas tienen por la verdad,

1 “Por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo en las cosas —consideradas en sí mismas−, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, no-ciones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí. Pues una sola y la misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también in-diferente” (SPINOZA, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico, trad. Vidal Peña, Hyspamérica, Buenos Aires, p. 248). Y más adelante: “I. Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil. II. Por malo en cambio lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien” (Ibidem, p. 249).


su genuino amor a ella2. El amor a la verdad acerca lo distin-to, compone relaciones para el filósofo. Siempre que sea con honestidad, es decir, sin segundas intenciones, sin manipula-ción. El desinterés exige combinarse con ausencia de sola-pamiento. No hay ulterioridad ni falsos vericuetos cuando se trata de inquirir por la verdad. Porque cuando es así, lo que se prueba es gusto: gusto por la conversación, por el inter-cambio de ideas. Spinoza no se anda con vueltas a la hora de manifestar el placer que le depara poder discurrir con liber-tad sobre temas tan afines; placer que puede medirse por las utilidades y beneficios que trae a ambos: “Nada excepto la verdad —le dice— puede unir temperamentos y ánimos dife-rentes […] No hablo de las enormes utilidades que se siguen de esto […] Si así lo he hecho, lo hice sólo para mostrar cuán agradable me es y me será en el futuro tener la oportunidad de prestar el servicio prometido”3. Es como si, para Spinoza, el amor por la verdad (que en la carta aparece como inter-mediario o término medio), fuese la salvaguarda de una proximidad que pudiese tornar insidiosa la presencia de los próximos; como si la incontrovertible objetividad de las de-mostraciones racionales nos salvase de la peligrosa cercanía con el otro. Como sucede con el lenguaje, ese otro simbólico impersonal que desactiva o suspende la aparición de la alte-ridad en su aspecto más monstruoso. El amor por la verdad traza una línea que ubica al otro del otro lado, que deja a un lado esa faz. Spinoza está convencido de que lo que desvela al comerciante es la verdad. Y se entrega a una amistad sin reparos.

Sin embargo, ya en la segunda carta se nota un abrupto cambio de tono: en la tercera línea declara con inocultable

2 “Porque a mí, de todas las cosas que están fuera de mi poder, no hay ninguna

que merezca mayor consideración que tener el honor de entablar amistad con gente que ama la verdad sinceramente” (SPINOZA, B.: Las cartas del mal, trad. Natacha Dolkens, Caja Negra editora, Buenos Aires, p. 25).

3 Ibidem, p. 26.


fastidio que entre ambos hay “desacuerdo”, que nada espera que puedan enseñarse, que su interlocutor padece de una ar-bitrariedad antojadiza, que se siente burlado por él. “Tenía la intención de terminar la carta en este punto para no moles-tarle más con cosas que […] le sirven sólo de broma y de ma-teria para reírse pero no le son de ninguna utilidad”, le dice4. En la risa detecta Spinoza la sombra del juicio moral, el indi-cio que permite reconocer la risa mala que juzga la vida, que se empeña en rebajar los ánimos, en humillar la naturaleza humana, en sojuzgarla, en empequeñecerla. Spinoza ve en la risa de su oponente el rasgo sutil del traficante de supersti-ción, del que pretende investir al tirano con la melodía sutil de la teología: la que invoca a la ley y a los poderes trascen-dentes para enjuiciar, menoscabar y en definitiva, dominar, sojuzgar. La sátira encubre soberbia, pone en evidencia al que se cree mejor que los otros, al que mira por encima del hombro5.

A partir de este momento, la hostilidad es abierta, de-clarada, se ha perdido el agrado y el gusto por el intercambio. Los adversarios no se ocultan que están en franca lucha, que están en guerra uno con otro. La simpatía ha cedido a su opuesto, a una antipatía que, lejos de expulsar a los contra-rios, los acerca, los impulsa a proseguir. Deleuze observa que, pese a advertir la voluntad de distorsión y el falso amor por la verdad que manifiesta su oponente, sin embargo, Spinoza continúa con la correspondencia como si estuviera él mismo fascinado por el asunto6. No es extraño que lo estuviera, por-que lo que fascina a Spinoza es que la inquisición por la ver-dad sea, en verdad, y sin menoscabo por ella, una contienda. El acuerdo con el amigo y el gusto por la verdad se truecan en una lucha. Una lucha, cuya impronta, se deja adivinar, es política. ¿En qué consiste esta politicidad de fondo? 4 Ibidem, p. 54. 5 CHAUI, Marilena: Política en Spinoza, Gorla, Buenos Aires, 2004, p. 163. 6 SPINOZA, B.: Las cartas del mal, op. cit., p. 85.


El interlocutor de Spinoza es, como dijimos, un comi-sionista de cereales y un teólogo calvinista. Pero eso no mella la simpatía de Spinoza hasta que el otro devela su verdadera faz, su estigma propio: tener razón a toda costa, la manía de juzgar. La discrepancia teórica (y teológica) fundamental pa-sa precisamente por este punto: en la imagen de la divinidad como alguien que juzga. Spinoza percibe la violencia judica-tiva y por eso va a retirarse del campo de batalla. Pero antes, la antipatía en que ha quedado trocada la simpatía inicial lo va a forzar a dejar todo en el campo. Su oponente lo va a obligar a desenmascararse, a expresar cosas que no había di-cho nunca antes con tanta osadía y determinación: el mal no tiene existencia en sí, no surge más que por comparación, Dios no es un ente que juzga y, por tanto, no premia el bien ni castiga el mal. Para explicar el mal, Spinoza no apela ni a las razones de la teología ni a las de la filosofía. No encuentra su origen donde lo suelen ubicarlo las religiones ni donde se empeña en ponerlo el juicio moral. El mal, antes que ser una entidad o una falta de entidad, se percibe. Se siente. Ataca las vísceras, produce una sensación. El mal es como el veneno: su eficacia consiste en repugnar la naturaleza singular. Se torna reconocible por sus efectos, por lo que produce en el cuerpo. Y nos alcanza a todos en la doble dimensión de víctimas y agentes: “No somos solamente seres envenenados, dice Deleuze, somos envenenadores, y actuamos como toxi-nas y venenos”7. Spinoza sustrae así el problema del mal del orden de la religión y del orden de la razón para ingresarlo en el orden de la naturaleza, es decir, hace de él una reacción físico-química comparable al envenenamiento de un cuerpo que entra en descomposición, en un desajuste general de sus relaciones. Visto de esa manera, el mal queda definido como obstáculo al deseo. Sólo el deseo conserva, regenera, mantie-

7 DELEUZE, Gilles: Spinoza: filosofía práctica, trad. A. Escohotado, Fábula, Barce-

lona, p. 46.


ne unidas las partes, expande, transforma8. Si lo bueno es lo que concuerda con nuestra naturaleza, lo que incentiva el deseo, lo malo es lo que no le conviene, lo que la destruye, es el palo en la rueda del deseo. Así se constituye la comunidad, entre singularidades concretas cuyas potencias de actuar, cu-yas intensidades, concuerdan y se comparten. En cambio, nada puede ser útil o beneficioso en lo nocivo, en lo que des-encaja y despotencia.

Hasta aquí, nada parece haber de excesivamente impac-tante en el planteo. Ligado a la percepción, el mal (lo que “hace” mal) sólo pueda descubrirse a posteriori. Lo que quizá haya de provocativo en el planteo de Spinoza es que, de la negación del mal en sí (sólo existen entidades —acciones, individuos− malos), se siga, consecuentemente, que él sólo afecte en modo relativo a naturalezas singulares, por tanto, lo que es malo para uno puede que no resultar malo para otro (es decir, sólo hay malo para mí). Por lo mismo, una misma acción puede considerarse buena o mala conforme con la imagen que se compone (o descompone) cuando se realiza la acción. No hay, en ese sentido, acciones que sean virtuosas en sí mismas, o malas en sí mismas, sino que su va-loración depende de las imágenes que se compongan con la acción.

Para explicar esta lógica de la acción ética que involucra a la imaginación, Spinoza apela en la carta a dos ejemplos: los matricidios de Nerón y de Orestes. Siendo equivalente la acción (el crimen), la acusación no lo es: se acusa al primero por “haberse mostrado ingrato, despiadado, rebelde”, mien-tras que el crimen de Orestes es pasible de atenuantes pues está asociado a la muerte del padre (Agamenón). La lógica es la siguiente: mientras que el primer acto sólo descompone de manera directa una relación, es decir, destruye gratuitamen-te (con su crimen se mostró “desagradecido, despiadado,

8 CHAUI, M.: Política en Spinoza, op. cit., p. 155.


desobediente”9), el segundo recompone indirectamente otra relación: la de un hijo con su padre. Al vengar la muerte de su padre, la acción de Orestes no sería punible éticamente. El criterio de la eticidad pasaría entonces por la imagen de la cosa que se asocia con el acto10. Desde luego, esta perspectiva no podía sino resultar escandalosa al calvinista, que cifra en este criterio no sólo la disolución del mal en sí, sino que, al desproveer a las acciones de toda instancia de castigo, va a coincidir con lo que dirá Dovstoieski, tiempo después: sin dios, todo es posible.

[No obstante, el argumento de Spinoza resultaría obje-table desde este punto: ¿Y si la acción de Nerón no fuese tan gratuita como parece? ¿No es dable pensar que Nerón tam-bién está recomponiendo una imagen con su crimen? Sabe-mos hasta qué punto las imágenes sobredeterminan el modo cómo experimentamos a los otros. Ubicadas en una dimen-sión fantasmática, pueden llegar a percibirse o vivenciarse como destructivas del sí mismo, por lo que su descomposi-ción recompondría las relaciones del propio sujeto, es decir, las compondría para sí mismo.]

Está claro que para el teólogo el criterio spinozista re-presenta el colmo del relativismo y la disolución moral, al que sólo cabe oponer la imagen de un dios implacable que castigue a los impíos y premie a los justos. Aquí es donde el calvinista muestra las cartas, pues hace depender el respeto a la ley del miedo al castigo. El expediente del dios trascenden-te y la ley se invocan para incentivar el miedo. Y con el mie-do, el imperio de iglesias y de gobiernos sin pueblo. El cua-dro de situación se completa cuando, de simple comisionista

9 SPINOZA, B.: Las cartas del mal, op. cit., p. 73. 10 Deleuze lo sintetiza con claridad: una acción es buena cuando opera una com-

posición directa de las relaciones, aún si se siguiera una descomposición indi-recta; una acción mala opera en cambio una descomposición directa, aún oper-ando una composición directa. Véase DELEUZE, G.: En medio de Spinoza, Cactus, Buenos Aires, 2003, cap. V.


interesado en las cuestiones del mal, sabemos a Blijenbergh partidario de la casa de Orange, asociada a los poderes económicos y coloniales más conservadores de Holanda.

Aún cuando haya sido desenmascarada la estrategia y la intención, ¿qué hizo que Spinoza discontinuase el intercam-bio? ¿Por qué, podemos reclamarle, no fue más “tolerante” con alguien a quien, aún presintiéndolo hostil y rencoroso, opina de modo diferente? ¿No consiste en ello, precisamente, la virtud de la tolerancia? Ser tolerante, ¿no supondría tole-rar, incluso, al intolerante? Tal vez encontremos en el expe-diente spinozista un modo de salir de este círculo encantado de la virtud. En efecto, lejos estuvo Spinoza de comportarse de manera tolerante, antes bien, opuso el antídoto, cortó de plano la enfermedad. Al percibir intolerancia en su interlocu-tor, Spinoza no se comportó de manera tolerante, pues ello hubiese implicado el socavamiento de sí, su propia autodes-trucción. ¿Quiere decir que se comportó de manera intole-rante? Tampoco. Lo que esto significa es que Spinoza no entró en el juego que opone falsamente tolerancia e intole-rancia. Simplemente se retiró del campo, interrumpió la conversación. Sabemos que hubo un encuentro entre ambos en Voorburg, y sabemos también que, luego de ese encuen-tro, la liturgia del intercambio epistolar, con sus protocolos y sus fórmulas de ocasión, ya no se reanuda. Podemos ver en esta retirada dos estrategias: la que convalida hasta un cierto punto una dosis mínima de tolerancia e intolerancia de mo-do de hacer pasible en un cuerpo su convivencia (lo que exi-ge que la intolerancia no sea radical). O bien, la que invalida, neutralizándolos, los efectos más corrosivos de la intoleran-cia (cuando ella es destructiva), a través de la suspensión de la oportunidad que da la expresión. Y esto, no a partir de la censura, sino dejando de prestar oído. Spinoza deja de oír, y al dejar de oír, deja sin efecto, no permite que el cuerpo siga secretando veneno. De modo que si la comunidad política se constituye a partir de potencias y deseos concordes entre sí,


si incluso la antipatía puede ser la argamasa que acerque lo distinto en su diferencia (por lo que simpatía y antipatía constituirían el vector de la politicidad11), la tolerancia no puede sobrevenir sino de dos maneras: o como virtud de los fuertes, o como principio pospolítico, es decir, en la erradica-ción de la politicidad (que es la erradicación de la potencia). Sólo cuando se elimina la política, es decir, cuando se erradi-ca la lucha y sobreviene la anulación de la tensión en el reino supremo del achatamiento, la tolerancia encuentra una chance para su despliegue.

11 Sostenemos que si simpatía y antipatía constituyen el vector de la politicidad, el

par empatía-apatía constituye el de la socialidad. En efecto, tanto el diccionario como una escucha atenta al uso coinciden en definir la empátheia [Einfühlung] como disposición para experimentar, con el otro, emociones análogas, mientras que la sympátheia [Sympathie], por su parte, es entendida como inclinación ha-cia el otro. La empatía relaciona con lo ajeno desde la identidad: la diferencia presupuesta remite al sí mismo, es experiencia de desdoblamiento al interior de sí. La suspensión provisoria del sí mismo para dar acogida a la alteridad se da, en cambio, con la simpatía; en cuanto inclinación, supone la escisión del sujeto con su otro, una auténtica diferenciación. Por eso puede ser disruptiva y derivar en polemicidad. Contradictoria con la empatía resulta la apátheia, la falta de emoción, lo que redunda en carencia de todo tipo de vínculo intersubjetivo. Mientras que la antipátheia, en vista de que se trata de una experiencia de aver-sión, sería, en cambio, vinculante desde la negatividad. Por su énfasis en la mismidad y la apelación a la analogía, la empatía se emplazaría en una estruc-tura de tipo “contractual”, mientras que la simpatía se hallaría incardinada en una estructura de tipo “polémico”, con énfasis en la diversidad. Así, el vector empatía-apatía constituiría el de la socialidad, que consiste en la capacidad de estar con otros; su debilitamiento redunda en disolución de todo vínculo o ais-lamiento. El vector simpatía-antipatía, en cambio, define el de la politicidad, que es el que posibilita la conformación de grupos en base a la afinidad y la con-frontación.

Unamuno: agonía entre razón y experiencia

religiosa en los años de las crisis

Gastón Beraldi (Universidad de Buenos Aires)

Generalmente se considera a Unamuno como una ilustración del conflicto entre la fe cristiana […], y el positivismo contemporáneo.

François Meyer, L’Ontologie de Miguel de Unamuno

Hacia finales del siglo XIX e inicios del XX, se presenta a la intelectualidad, como una preocupación generalizada, lo que da en llamarse la crisis de fin de siglo o crisis de la razón, surgida del choque entre la Ilustración —y sus derivados— y el Romanticismo. Crisis que ha sido enmarcada en gran me-dida, por las categorías de decadencia, nihilismo o tragedia. Unamuno, entre muchos otros, ofrece un diagnóstico perso-nal, y hasta una receta para intentar contrarrestar la crisis. Pero ésta es atravesada por otras crisis. Por un lado, la crisis personal y espiritual de 1897, y por otro, sus comentaristas indican que se presenta una segunda crisis cuando Unamuno está exiliado en París.

En este trabajo nos proponemos abordar la gestación y consecuencias de estas crisis en los trabajos inmediatamente cercanos a los años de la crisis de 1897 por un lado, y los de su estadía en París (1924–5) por otro. En ambos casos, la cri-

212| GASTÓN BERALDI – Unamuno: agonía entre razón y experiencia religiosa en los años de las crisis

sis se manifiesta como una lucha entre la razón crítica y ra-cionalista frente a la experiencia religiosa.

Nuestra hipótesis es que el remedio para enfrentar y contrarrestar los efectos de la crisis de la razón y de la crisis personal, le exige pensar el problema en términos de una re-lectura del mundo y de la vida, una relectura que supone una interpretación y un cambio de perspectiva. Unamuno ve el mundo y la vida como un texto, y enfrenta estas crisis —la de fin de siglo y las personales— como las enfrenta un lector an-te el conflicto de las interpretaciones.

Para ello, en primer lugar vamos a presentar brevemen-te cuál es la impresión de Unamuno acerca de los movimien-tos que se están dando a fin de siglo XIX. Luego presentare-mos las dos crisis personales enmarcadas en la crisis de fin de siglo, y cómo ambas pueden verse como una enfermedad que se desarrolla agónicamente entre la razón y la fe, atravesadas por la forma en que Unamuno lee la vida y el mundo con-temporáneo, constituyendo así la lectura de un lector agóni-co.

1. La crisis de la razón

En este apartado pretendemos mostrar sucintamente cómo la crisis de fin de siglo, presente en la obra de los años inmediatamente anteriores y siguientes a la crisis del ‘97, se le revela a Unamuno como un problema vital.

En “El mal del siglo”, escrito en octubre de 1897, abre Unamuno con estas palabras: "Sentido desde cierto punto de sentimiento pocos ocasos más tristes que el de este nuestro siglo, en que a los espíritus cultos desorientados sumergen en la tristeza de su cultura misma una gran fatiga, la fatiga del racionalismo.”1

1 UNAMUNO, Miguel de: “El mal del siglo”, Cuadernos de la cátedra Miguel de

Unamuno, no. 34, 1999, p. 123.


Las referencias a la decadencia, a la crisis la razón o la tragedia de fin de siglo, y al nihilismo de la época están pre-sentes en varios textos desde ya unos años antes a 1897 y en los años inmediatamente posteriores2. El siglo XIX se presen-ta así como una época tecnicista, absolutamente repleta de un especialismo miope, y recorrida toda ella por el materia-lismo histórico. Pero es también el siglo de la crisis, el siglo del pesimismo y del nihilismo. El famoso ideal de progreso se transmuta así en el mal del siglo.

2. La lucha entre la razón y la fe en 1897 y 1924–5: vida y texto

El objetivo de este parágrafo es por un lado dar cuenta de la gestación y consecuencias de la crisis del ‘97 y de la cri-sis de París, como la necesidad de la búsqueda de una cura a la enfermedad de fin de siglo primero, y a la enfermedad es-pañola por la dictadura luego. Ambas están atravesadas por la forma en que Unamuno lee la vida y el mundo contem-poráneo, constituyendo así la lectura de un lector agónico.

Frente al logos descarnado de la filosofía noreuropea, inhábil, según Unamuno, para habérselas con la vida, la filo-sofía española aparece como una salida de la crisis de la razón moderna.

En Unamuno, dado el fracaso de la razón, la crisis no puede ser resuelta desde la razón misma y con sus herra-mientas, lo que lo conduce a proponer una inversión catego-rial: “El misterio se le iba agrandando a la par que descubría nuevas caras por que abordarle”3, aunque más que inversión, supone un mirar desde otro lado, un cambio de perspectiva. Si para la Europa culta la verdad equivale a la razón, y la razón ha entrado en crisis, entonces la solución unamuniana, 2 cf. UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas, ed. Manuel García Blanco, vol. V y

vol. IX, A. Aguado, Madrid, 1958, p. 105 y pp. 587–8 y 595; p. 125 y pp. 144–5. (en adelante Obras Completas “a”).

3 Ibidem, vol. IX, p. 142.


tomada del Evangelio que dice: “Yo soy el camino, la verdad y la vida”, propone una equivalencia entre verdad y vida, as-pirando así a una unidad originaria entre verdad y vida, por-que su “religión” “es buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad”4. Es entonces con las categorías asociadas a lo vital y con sus herramientas que intentará responder a la crisis de la razón. Verdad y vida serán los tópicos que marcarán algunos de los textos fundamentales de las dos etapas de las crisis de Unamuno.

Creemos necesario subrayar antes de entrar de lleno al estudio de las crisis a partir de las obras de Unamuno, que en el Diario Intimo se expone lo que será, a los ojos de Cerezo Galán y a los nuestros, el núcleo central del agonismo: el conflicto entre el espíritu (la palabra) y la letra: “el espíritu, que es palabra, […] vivifica; pero la letra, que es libro, mata.”5 El libro mata porque es el principio de la institución, y por tanto de la hermenéutica y del magisterio. Al ser fijada la pa-labra —que es pensamiento vivo y no idea—, queda ya muer-ta y encadenada al tiempo y a la lógica. Pero es para su per-duración, que las palabras necesitan fijarse en la escritura,6 y como a Unamuno le preocupa ser comprendido por sus lec-tores,7 entonces no basta concebir vastas y fecundas concep-ciones sino que es necesario además mostrarlas encarnadas en hechos,8 porque para expresar un sentimiento o un pen-samiento, lo tenemos que hacer con el lenguaje tomado del mundo y de la sociedad que nos rodea.9 Y así “vino la letra, la epístola, el libro, se hizo bíblico lo evangélico. Y ¡fuente de

4 UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas, ed. Manuel García Blanco, Escelicer,

Madrid, 1966, vol. III, p. 260 (en adelante Obras Completas “b”). 5 Ibidem, vol. VII, p. 318. 6 CEREZO GALÁN, Pedro: Las máscaras de lo trágico. Filosofía y tragedia en Miguel

de Unamuno, Trotta, Madrid, 1996, pp. 658–9. 7 UNAMUNO, Miguel de: Cómo se hace una novela, Alba, Buenos Aires, 1927, p. 141. 8 UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas “a”, op. cit., vol. X, p. 96. 9 UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas “b”, op. cit., vol. III, p. 879.


contradicciones!”,10 pero sin civilización y sin cultura no pue-de vivir la cristiandad.11 Por ello “Todo es para nosotros libro, lectura; […] Somos bíblicos. Y podemos decir que en el prin-cipio fue el libro. O la Historia. Porque la historia comienza con el Libro, y no con la Palabra, […]”.12 Así, el libro, la letra, quedan sometidos al conflicto de las interpretaciones por-que:

En cuanto un pensamiento nuestro queda fijado por la escritura, expresado, cristalizado, queda ya muerto, y no es más nuestro que será un día bajo tierra nuestro esquele-to. La historia, lo único vivo, […] y la literatura no es más que muerte. Muerte de que otros pueden tomar vida. Por-que el que lee una novela, puede vivirla, revivirla —y quien dice una novela dice una historia— y el que lee un poema, una criatura —poema es criatura y poesía creación— puede re-crearlo.13

Unamuno ve el mundo y la vida como un texto. Será a partir de los diversos géneros literarios como enlaza la vida con el texto: “el novelista que cuenta como se hace una nove-la cuenta como se hace un novelista, o sea como se hace un hombre.”14 “Pero hay otro mundo novelesco también; hay otra novela. No la de la carne, sino la de la palabra, la de la palabra hecha letra.”,15 —anticipándose así a lo que más tarde denominara Ricœur como “el mundo del texto”. Así, vida, mundo y texto aparecen estrecha y necesariamente vincula-dos. La vida se puede leer como un texto, y el texto es el ca-nal mediante el cual damos cuenta de la vida. En este sentido Unamuno es también un lector del mundo y de la vida a par-tir de los textos, en tanto un sentido “surge de la intersección

10 Ibidem, vol. VII, p. 320. 11 Ibidem, pp. 337–8. 12 UNAMUNO, Miguel de: Cómo se hace una novela, op. cit., p. 67. 13 Ibidem, pp. 14–5. 14 Ibidem, p. 149. 15 Ibidem, p. 139.


del mundo del texto con el mundo del lector.”16 Por ello es tan importante ver en el propio texto unamuniano cómo leyó/vivió la crisis, porque creemos con Tanganelli que:

Unamuno interpreta su tiempo planteándose ante todo el problema de su efectiva interpretabilidad: ya que no cree ni que la razón sea el único medio cognitivo del hom-bre, ni, desde luego, que sea el principal, intenta ensayar y fundamentar nuevas metodologías no irracionales, sino ‘ul-tra-racionalistas’ de exégesis. Es decir, prueba a esbozar una teoría de la interpretación a partir del reconocimiento del estancamiento, mejor, del agotamiento teórico de la tradición filosófica postcartesianas, […]17

La experiencia de la crisis personal en Unamuno está centrada en marzo de 1897, pero por un lado, esta crisis espi-ritual ya tiene, como bien lo prueba Zubizarreta, su antesala unos años antes.18

La crisis del ‘97 es puesta de manifiesto por Unamuno a través de su Diario Intimo (1897) y luego en Nicodemo el fari-seo (1899) que se presentan como un proceso de convulsión primero y de conversión después de su primera filosofía a la que se terminará de consolidar más adelante como su filosof-ía madura. Los ensayos Mi religión (1907) y Verdad y Vida (1908), y el final de Del sentimiento trágico de la vida (1913) siguen el mismo leit-motiv.

La segunda crisis, en su exilio en París, que Zubizarreta cree ver como el rebrote de la crisis espiritual del ‘9719 y que Cerezo Galán piensa que es una desesperación políti-

16 RICŒUR, Paul: “La vida: un relato en busca de narrador”, Ágora. Papeles de

filosofía, no. 2, 52, 2006, p. 15. 17 TANGANELLI, Paolo: Hermenéutica de la crisis en la obra de Unamuno entre fina-

les del siglo XIX y comienzos del XX: La crisis del ‘97 como posible exemplum de la crisis finisecular, Ed. U. de Salamanca, Salamanca, 2001, p. 16.

18 ZUBIZARRETA, Armando: Tras las huellas de Unamuno, Taurus, Madrid, 1960, p. 33.

19 ZUBIZARRETA, Armando: Unamuno en su nivola, Taurus, Madrid, 1960, pp. 270–6.


co/existencial por la situación política de España20 se mani-fiesta en sus textos, fundamentalmente, a través de L’Agonie du Christianisme (1925) y de los sonetos volcados en De Fuer-teventura a París (1925), seguido de Comment se fait un ro-man (1926), escritos en el exilio.

La tensión suscitada en sus escritos previos a la crisis del ‘97 ya mostraba, como bien lo indica Cerezo Galán,21 que la crisis personal era constante. Por un lado, en “Cómo se es-cribe y para qué sirve la historia” (1889), alababa la labor del positivismo científico, por otro en “Ver con los ojos” (1886), mostraba como el protagonista del cuento había caído en un profundo escepticismo fruto de su paso por la universidad y de su estudio de filósofos alemanes. En “Elecciones y convic-ciones. Diálogo divagatorio” (1892), Unamuno muestra en el diálogo los polos en tensión entre el escepticismo y la fe. Y en En torno al casticismo (1895–1902), Unamuno presenta la situación en que se encuentra divida España, la lucha entre casticistas y europeizantes, y allí hegelianamente, adopta una posición sintética que surge de la dialéctica planteada, to-mando el método de su maestro Hegel: buscar en el fondo donde los contrarios se armonizan.22 Asimismo, en un relato autobiográfico inédito escrito entre 1895–6 y publicado póstumamente en 1994, que llevaba como primer título ten-tativo Nuevo Mundo —y que es un alegato contra todo dog-matismo—, se ve muy bien esa crisis no sólo porque Una-muno decidió no publicarlo después del ‘97, sino que, como se indica en el estudio de Zubizarreta, ese trabajo, tuvo un segundo título tentativo bajo El reino del hombre, pero que luego de su crisis espiritual, al decidir no publicarlo, indica en una carta a un amigo que, de publicarlo debería ser re-

20 CEREZO GALÁN, Pedro: Las máscaras de lo trágico…, op. cit., p. 665. 21 Ibidem, p. 131. 22 URALES, Federico: La evolución de la filosofía en España, Laia, Barcelona, 1977, p.

164.


fundido en El reino de Dios.23 Vemos que por esos años no es-taba definido el marco teórico desde el cual Unamuno pen-saba. Racionalismo, positivismo, escepticismo y fe son notas constantes donde, intencionalmente, a veces afirma unas y otras las contrarias.24

Será recién en el Diario Íntimo, escrito en los dos meses posteriores a la crisis de 1897, donde Unamuno somete a crítica su primera filosofía y con ella a la filosofía moderna.25 Lo dicho allí apoya la tesis de Tanganelli que sostiene que la crisis personal del ‘97 debe considerarse como una manifes-tación y una interpretación de la crisis de fin de siglo.26

Las consecuencias de esta primera crisis también son puestas de manifiesto en el Diario Intimo y recogidas luego en su obra más conocida Del sentimiento trágico de la vida. Del exceso de la razón llega la desoladora vanidad de vani-dades, y el vértigo de la nada la sobrecoge: “Y así se cae en Dios, y se revela su gloria brotando de la desolación de la na-da. ¡Nueva creación, sublime creación! Es la creación de la fe. Porque así como la razón combina y analiza, la fe crea.”27

En Del sentimiento trágico de la vida calificará como “enfermedad trágica” aquella del conocimiento por el cono-cimiento mismo,28 enfermedad que se muestra como condi-ción del progreso, siendo que el progreso mismo es una en-fermedad.29 Pero Unamuno se enfrenta en un primer mo-mento a la crisis de la razón con las categorías que el Roman-ticismo le legó. Por ello, como nos dice Tanganelli que:

23 ZUBIZARRETA, Armando: Tras las huellas de Unamuno, op. cit., pp. 57 y 61. 24 UNAMUNO, Miguel de: En torno al casticismo, Alianza, Madrid, 1986, p. 21. 25 cf. UNAMUNO, Miguel de: Diario Intimo, Folio, Barcelona, 2007, pp. 5 y 31. 26 TANGANELLI, Paolo: Hermenéutica de la crisis en la obra de Unamuno…, op. cit.,

p. 15. 27 UNAMUNO, Miguel de: Diario Intimo, op. cit., pp. 31–2. 28 UNAMUNO, Miguel de: Del sentimiento trágico de la vida, Biblioteca Nueva, Ma-

drid, 2ª ed., 2006, p. 92. 29 Ibidem, p. 91.


El Unamuno de este período, […], no parece darse cuenta de que todo ya no es lo que era, y con un gesto aún excesivamente romántico, se decanta por huir en una di-rección ‘trascendente’, auspiciando la recuperación de al-guna dimensión más auténtica del ser (la soñada vuelta a la niñez, a la fe infantil, etc.).30

Sin embargo, entre tanta decadencia, y tanto desencan-to, brotan esperanzas, ¡y grandes! para la juventud que oscila hoy entre la quietud y la batalla,31 ensayando en esa época una especie de ‘neo-humanismo’ pero desde una noción de subjetividad distinta de la cartesiana.32 La voluntad de querer creer unamuniana ya se vislumbra en los trabajos de la época de la crisis del ‘97,33 y en 1901, en el artículo “Sueño y acción”, elogia la profundidad del pensamiento de Williams James y su hermoso discurso sobre la voluntad de creer como volun-tad de sobrevivir.34 Pero como ya dijo en su Diario que la fe crea, y como dirá más adelante que “creer es crear”,35 pode-mos arriesgar que esta creación de la fe y por la fe es, si-guiendo a Deleuze, una creación como resistencia.36 Hay que resistir al mal del siglo, y si la forma de la razón es la combi-nación y el análisis, entonces la cura de esa enfermedad, vie-ne del lado de la fe, que es creación.

Esta resistencia se presenta en mayor medida cuando es destituido de su cátedra por el general Primo de Rivera. Co-mienza la etapa de su destierro primero —en Fuerteventu-ra— y su autoexilio luego —en París y en Hendaya. La etapa

30 TANGANELLI, Paolo: Hermenéutica de la crisis en la obra de Unamuno…, op. cit.,

p. 19. 31 UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas “a”, op. cit., vol. V, p. 709. 32 TANGANELLI, Paolo: Hermenéutica de la crisis en la obra de Unamuno…, op. cit.,

p. 21. 33 ZUBIZARRETA, Armando: Tras las huellas de Unamuno, op. cit., p. 76. 34 UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas “a”, op. cit., vol. V, p. 114. 35 UNAMUNO, Miguel de: Tres novelas ejemplares y un prólogo, Espasa Calpe, Bue-

nos Aires, 8ª ed., 1955, p. 17. 36 DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Félix: Qué es la filosofía, Anagrama, Barcelona, 4ª

ed., 1997, p. 112.


del autoexilio muestra una inequívoca voluntad de resistir. Luego de indultado, no podía volver a Salamanca si sabía que para retomar su cargo debía negociar con la Dictadura.37

Ya en Paris se topa nuevamente con el mensaje de la primera crisis: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” y parece renacer su agonía interior. La crisis de París por su parte se representa cabalmente en La agonía del Cristianismo, que según Cerezo Galán es una suerte de nuevo enmascaramien-to de su visión trágica que acarrea desde 1912.38

El artículo “La fe pascaliana” (1923), constituye según Nozick, el germen de La agonía del Cristianismo,39 pero a los ojos de Cerezo Galán, el ensayo pretende mostrar la agonía inherente al cristianismo en la modernidad mediante un abrazo trágico, por ello lo que destaca a este texto es la pie-dad de los que quisieron creer.40 Según Orringer la tesis de Cerezo introduce más oscuridad al texto que la falta de prue-bas de Nozick para sostener su tesis, y por ello afirma que si se hace la lectura unamuniana de Pascal a la obra entera, lo que se encuentra en la “agonía del cristianismo” es lucha in-terior entre la razón y la fe, entre la fe y la voluntad de creer, entre la piedad cristiana y el sentimiento comunitario, y al choque de la cultura cristiana con las culturas más materia-listas.41 Una lucha que no es abrazo ni pacto alguno, sino que es tensión permanente y necesaria. Es un habitar la tensión.

Ese querer creer, según Zambrano, “se apoya decidida-mente en el ansia de pervivir, en la voluntad”.42 Pero según Cerezo Galán, “no tiene el mismo sentido vitalista nietzs-

37 CEREZO GALÁN, Pedro: Las máscaras de lo trágico…, op. cit., p. 634. 38 Ibidem, p. 650. 39 NOZICK, Martin: “Introduction” en UNAMUNO, Miguel de: The Agony of Belief,

Princeton University Press, Princeton–New Jersey, 1982, p. 61. 40 CEREZO GALÁN, Pedro: Las máscaras de lo trágico…, op. cit., p. 651. 41 ORRINGER, Nelson: “Pascal, portavoz de Unamuno y clave de la Agonía del Cris-

tianismo”, Cuadernos de la cátedra Miguel de Unamuno, Ed. U. de Salamanca, no. 42, 2006, p. 43.

42 ZAMBRANO, María: Unamuno, De Bolsillo, Barcelona, 2004, p. 88.


cheano de confianza en el propio poder, sino de reconoci-miento de la propia debilidad”.43 Podemos coincidir con el estudio de Cerezo, pero creemos que no por las pruebas que él nos trae, sino que este reconocimiento de la propia debili-dad ya estaba presente en el ensayo Mi religión donde luego de responder cuál era su “religión”, Unamuno nos muestra la limitación al indicar que sabemos que no podremos encon-trar la vida en la verdad y la verdad en la vida mientras viva-mos, y que por eso, su “religión” es luchar.44

La lucha no es así una pura voluntad de supervivencia, sino una voluntad de lucha, que ante la imposibilidad fáctica de la supervivencia y el deseo de trascendencia, y a sabiendas que en esa lucha no hay victoria alguna, porque no puede ni debe haberla, —ya que es espíritu de tensión y no de disolu-ción— hay una apuesta por la lucha y no por los contrincan-tes.

Es la misma voluntad de lucha que le permitió resistir al mal del siglo y a su crisis del ‘97, pero en aquellos momentos la lucha se decantaba por la fe —aunque ya estaba en germen su pensamiento posterior—, mientras que ahora, la lucha se decanta por la lucha misma. En el ‘97 la crisis con el pensa-miento ilustrado y sus seguidores, le hacen mirar por otro la-do, por el lado opuesto, y lo opuesto ya estaba en quienes denunciaban la crisis, los románticos. Por ello adopta a la fe como forma de cura al mal del siglo. Pero ya para mediados de los años ‘20, vuelve a las dudas primigenias, y si antes la razón no daba respuestas a la vida, y ahora la fe sigue sin dar respuestas a la verdad, entonces, debe mirar nuevamente por otro lado.

Julián Marías sostiene que,

A Unamuno le faltó, en su labor intelectual y escrita al menos, la fe: no sólo la fe religiosa sensu stricto, la fe en la verdad total de la religión cristiana, sino también la fe en

43 CEREZO GALÁN, Pedro: Las máscaras de lo trágico…, op. cit., p. 655. 44 UNAMUNO, Miguel de: Obras Completas “b”, op. cit., vol. III, p. 260.


la capacidad de la razón humana para llegar a entender; y le faltó también la espléndida humildad que venera la ver-dad no comprendida, a la que no quiere ni puede renun-ciar. Esta es la razón de su agónico agnosticismo que do-mina gran parte de la obra de Unamuno.45

Creemos que no es cierto que a Unamuno le haya falta-do fe y humildad, pero sí sabemos que no estaba dispuesto a renunciar, porque el pensamiento es lo vivo, y renunciar a pensar el problema implicaría renunciar a la vida. Así, la cura a su crisis no la puede encontrar ni por el lado de la razón ni por el lado de la fe, pero la respuesta tampoco puede estar para él ni del lado del agnosticismo (Marías) ni del escepti-cismo ni del nihilismo (Cassou-Cerezo Galán) que tanto combatió, la respuesta entonces está en la lucha constante, en el entre, en un pensamiento de la tensión, agónico, una lucha que no tiene dar una respuesta por un absoluto.

Hay autores que propugnan una desconfianza argumen-tada respecto a las filosofías cerradas, a los análisis que se contentan con ellos mismos, a unos avances dirigidos casi exclusivamente por el progreso científico. Unamuno, con su sentido agónico y con su apertura nunca clausurada, se sitúa en esta línea.

Pero sin la crisis de la razón no sale nada de esto. La cri-sis de la razón y las crisis personales se presentan así como condición de esta nueva filosofía. La muerte de la razón se hace necesaria porque de la muerte es de donde brota vida nueva. Esto podría verse sólo como un cambio de ropaje, como un cambio de máscara, si la razón o la fe, si la razón o los sentimientos, si la razón o la vida, si las ideas o los pen-samientos, si la palabra o el texto ganan la batalla. Pero como la lucha está perdida desde el inicio, por la dialéctica finitud-infinitud,46 debe entonces mantenerse la tensión entre ellas. No hay victoria posible, mostrando así la imposibilidad de

45 MARÍAS, Julián: Miguel de Unamuno, Espasa Calpe, Madrid, 1976, pp. 177–8. 46 cf. MEYER, François: La ontología de Miguel de Unamuno, Gredos, Madrid, 1962.


una razón absoluta o de un “sentimentalismo” absoluto, y abriendo la posibilidad a una racionalidad del conflicto, que es en definitiva, una racionalidad agónica.

Apéndice 2011

¿Cómo se dice la vida? La Dichtung como

potencial solución a las dificultades del

lenguaje de la analítica existenciaria

Ignacio Soneira (Universidad de Buenos Aires

Universidad Nacional de San Martín – CONICET)

i. INTRODUCCIÓN

La tradicional división de la obra heideggeriana en un antes y un después de la Kehre suele desatender la relevancia de los desarrollos tempranos en torno a la cuestión del len-guaje; asumiendo que éste es una preocupación tardía en el pensamiento de Heidegger. No obstante, la progresiva publi-cación de los cursos de juventud de los años ‘20 nos ha per-mitido advertir la relevancia del lenguaje desde los inicios de su filosofía. En esa clave, podríamos decir que desde un pun-to de vista metodológico una de las mayores dificultades del Heidegger temprano reside en dar con un metalenguaje que describa las estructuras objetivas del existente humano sin transformarse en una teorización más sobre el hombre. Para ello, dicho metalenguaje debe partir, necesariamente, de la vida vivida en su praxis. Los problemas asociados a esa búsqueda son concretos: ¿cómo construir un lenguaje filosó-

228| IGNACIO SONEIRA – ¿Cómo se dice la vida? La Dichtung como potencial solución a las dificultades del lenguaje de la analítica existenciaria

fico que no objetive a la vida, que pueda captarla en su pro-pia dinámica sin generar conceptos estancos?

Por otro lado, a partir de los años ‘30, Heidegger co-mienza a hablar de arte1. Para referirse a este asunto utiliza la la palabra Dichtung. En efecto, una traducción literal haría referencia a la palabra poesía pero, como aclarará en “El ori-gen de la obra de arte”, “todo arte es en esencia poesía [Dich-tung]”2. Si bien el planteo parece moverse en otras coorde-nadas a las trazadas en el proyecto Ser y tiempo, muchas de las referencias al arte lo vinculan al lenguaje y, en rigor, al lenguaje de la filosofía tal y como había sido abordado años atrás. ¿A qué se debe tal referencia? ¿Es posible pensar al arte desde una perspectiva metodológica enmarcada en la pro-blemática general del lenguaje de la filosofía? ¿El arte es ca-paz de sortear la objetivación inherente al enunciado filosó-fico?

En la presente comunicación buscaremos articular la temprana pregunta por el lenguaje de la filosofía con la cues-tión del arte abordada a partir de 1931. Para tal propósito, in-tentaremos dilucidar las dificultades de la objetivación in-herentes a las formas de decir la vida fáctica desde un punto de vista filosófico, justificando en alguna medida la posterior apelación al arte. En ese sentido, sostendremos la hipótesis interpretativa de que la Dichtung es una de las vías a través de las cuales Heidegger explora soluciones relativas al pro-blema metodológico de la expresión filosófica, específica-mente vinculado el carácter objetivante del mismo.

ii. VIDA, LENGUAJE Y OBJETIVACIÓN

1 La primera redacción manuscrita de “El origen de la obra de arte” data de 1931 y

fue publicada por Hermann Heidegger en 1989 en Heidegger Studies, Dunker & Humblot, Berlin, 1989, pp. 5–22.

2 HEIDEGGER, Martin: “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Gesamtausgabe, ed. Klostermann, vol. V, Holzwege, Frankfurt a. M., 1977, p. 59. Para referirse al género literario “poesía” Heidegger utiliza la palabra “Poesie.”


En las Frühe Freiburger Vorlesungen (1919–1923) Hei-degger deja en evidencia la búsqueda de un medio expresivo que le haga posible describir la vida en su propia dinámica y movilidad. En ese sentido, el joven filósofo entendía que el único camino para acceder al fenómeno de la vida sin defor-maciones era evitando la teoría. En efecto, la teoría, sea fi-losófica o científica, tiende a concebir lo analizado a partir de la distinción sujeto-objeto; arribando, en definitiva, a un modelo de conocimiento del mundo y de la vida atemporal y objetivo. En rigor, en todo discurso teórico se incurre en un proceso de objetivación que deviene en una comprensión desfigurada [Maskierung] de los entes y del existente huma-no consigo mismo, por ello para acceder a un sentido origi-nario del fenómeno del caso es menester evitar partir de una cosmovisión, un postulado filosófico o una teoría determina-da3. Pero ¿cómo es posible acceder a la vida sin partir ni arribar, en definitiva, a una teoría? ¿Cómo hacer para confec-cionar una filosofía que se encuentre en condiciones de arti-cular categorialmente el sustrato vivencial de la existencia humana pero que no lo reduzca a una serie de enunciados o conceptos estancos?

Heidegger encuentra en esta empresa un escollo signifi-cativo: el enunciado filosófico. El conocimiento profundo de las conclusiones de las Investigaciones lógicas y, fundamen-talmente, su contacto con las ideas de Hartmann, Natorp y Kierkegard (a partir de Jaspers); lo llevan al joven Heidegger a afirmar que la proposición lingüística es esencialmente ob-jetivante. En esa clave, es fundamental entender que si bien para el profesor de Friburgo la modalidad por excelencia del discurso filosófico es la proposición; ésta es parasitaria de un modelo metafísico determinado que Heidegger quiere super-ar o al menos evitar. Ello se hace evidente en el hecho de que

3 cf. HEIDEGGER, M.: La idea de la filosofía y el problema de la concepción del

mundo, trad. Jesús Adrián Escudero, Herder, Barcelona, 2005.


al construir una proposición se aísla a lo indicado, desvin-culándolo de aquellos nexos remisionales que lo ligan a los otros entes y al mundo; desatacándolo así como objeto de contemplación teórica [Vorhandenheit]. Al quedar la expre-sión lingüística en su forma proposicional, atrapada en los márgenes de una determinada comprensión de los entes, queda, en consecuencia, ligada parasitariamente a una tradi-ción filosófica. Por eso, como adelantamos en la introduc-ción, la búsqueda de Heidegger se mueve en una tensión: construir un metalenguaje que describa las estructuras fun-damentales de la vida vivida pero sin objetivarla. En ese sen-tido, es comprensible que desde sus primeros trabajos abor-de soluciones relativas a dicha problemática tales como: las expresiones ocasionales, la comunicación indirecta, la indi-cación formal o su posterior traducción en los existenciarios de Ser y tiempo. Todos estos intentos dejan en evidencia la preocupación de Heidegger por sortear la objetivación y la generalización propias del enunciado filosófico. Los mismos exploran posibilidades alternativas que puedan abrir espacios significantes no determinados o que apelen a modalidades discursivas que no reproduzcan la forma básica de los enun-ciados científicos.

Como anunciamos, todos estos procesos se condensan en Ser y tiempo4 pero sin la suficiente articulación o efectiva resolución (¡Ser y tiempo es un conjunto de proposiciones objetivantes!). Sin ir más lejos, podemos encontrar una dis-tinción entre el lenguaje fenomenológico elegido para la ex-plicitación de las estructuras fundamentales del Dasein en los parágrafos 7 y 44 y el análisis temático del lenguaje, el habla, la validez y la proposición en los parágrafos 32, 33, 34 y

4 En una carta de Heidegger a Löwith en 1927, el primero le dice: “la indicación

formal, la crítica de la doctrina usual del a priori, la formalización y conceptos semejantes todos existen aún para mi, aunque ahora no hable de ellos.” Ver en PÖGGELER, Otto: Zur Philosophischen Aktualität Heideggers, Kloosterman, Frankfurt, 1994, p. 79.


35 del mismo tratado. Éstos no se corresponden ni se articu-lan pese al hecho de que Ser y tiempo es la “repetición de una experiencia fundamental” [Grunderfahrung] que explicita las estructuras ontológicas fundamentales del Dasein desde una dimensión existencial resuelta. En ese sentido “lenguaje de la filosofía” y “lenguaje humano” no tendrían por qué diferir.

En síntesis, en Ser y tiempo se sostienen todas las pre-ocupaciones relativas al lenguaje de la filosofía trabajadas en los años anteriores, pero a las vez se mantienen las mismas dificultades. Ello se hace evidente en el hecho de que Hei-degger evade abordaje explícito del problema, trasladándolo a una parte del tratado que finalmente nunca escribe5. Se podría intuir, sin profundizar demasiado, que la objetivación como dificultad intrínseca a la proposición filosófica es un punto que Heidegger no logra resolver en su Opus Magnum6. num6.

iii. ARTE Y LENGUAJE

El abordaje del arte por parte de Heidegger en los años ‘30 suele asociarse a su recepción de Hölderlin, Nietzsche y George y ha sido interpretado mayoritariamente en una clave política7 o estética8. Sin ánimo de discutir con esas interpre- 5 “Die Analyse der zeitlichen Konstitution der Rede und die Explikation der

zeitlichen Charaktere der Sprachgebilde erst in Angriff genommen werden, wenn das Problem des grundsätzlichen Zusammenhangs von Sein und Wahr-heit aus der Problematik der Zeitlichkeit aufgerollt ist.” (HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tubingen, 1963, p. 349).

6 Para este tema ver: LYTHGOE, Esteban: “Acerca de las fronteras del lenguaje”, Revista de filosofía, no. 2, 30, 2005, p. 157. También advertido y analizado por Lazzari. cf. LAZZARI, Riccardo: “ sservazioni sul problema dell’ enunciato in Sein und Zeit”, Enrahonar, 34, 2002, p. 124.

7 cf. FARIAS, Víctor: Heidegger y el nazismo, Muchnik, Barcelona, 1989; ROSSI, Luis A.: “La ‘Tierra’ y la Historicidad en El Origen de la obra de arte de Martin Heidegger”, Deus Mortalis. Revista de Filosofía Política, no. 1, 2002; PÖGGELER, Otto: Filosofía y política en M. Heidegger, trad. Juan de la Colina, Coyoacán, México D.F., 1999; entre otros.

8 cf. SADZIK, Joseph: La Estética de Heidegger, trad. J. M. García de la Mora, Luis Miracle, Barcelona, 1971; SOBREVILLA, David: “El origen de la obra de arte según


taciones, podemos afirmar que las mismas desestiman habi-tualmente la continuidad de algunos desarrollos basales de Ser y tiempo; sobre todo aquellos relativos a la cuestión me-todológica. Efectivamente, el tratamiento que realiza Hei-degger del arte en los cursos y conferencias de 1934 y 1935, ofrece múltiples pistas para ser leído en una clave lingüística. Sin ir más lejos, las referencias al respecto de “El origen de la obra de arte” y de Introducción a la metafísica, resultan tras-lúcidas al ser confrontadas con el curso de lógica de 1934. Es decir, Heidegger mismo explicita la imbricada relación entre arte y lenguaje a partir de su propia pluma. No obstante, ello no significa que podamos sostener que esté hablando de lo mismo cuando escribe lenguaje [Sprache] en el contexto de Ser y tiempo que cuando lo hace casi 10 años después. Pero si tomamos, por ejemplo, la “función presentativa” o “delótica” del lenguaje en Ser y tiempo (§7 y §14) y las referencias al arte como un “nombrar fundador” [nennen] en los obras citadas de 1935; nos encontramos con un paralelo estructural entre la función descriptiva dentro del método hermenéutico y el ar-te. La correspondencia es clara: el “nombrar” o “decir proyec-tante” que compone el arte tiene un tratamiento idéntico y cumple la misma función estructural que “la determinación de algo como algo” [ansprechen etwas als etwas] en el proyec-to Ser y tiempo.9 Por otro lado, la función de la Dichtung como condición de posibilidad de la palabra en el marco planteado por los escritos de los años ‘30 resulta isomórfica a la función asignada a la Rede en el contexto de Ser y tiempo10.

Heidegger”, en Repensando la tradición Occidental, Amaru, Lima, 1986; SCHAPIRO, Meyer: “La naturaleza muerta como objeto personal: unas notas so-bre Heidegger y Van Gogh”, en Estilo, artista y sociedad, Tecnos, Madrid, 1995.

9 Para este tema ver el trabajo de: CARRILLO CANÁN, A. J. L.: “Poesía e interpre-tación en Heidegger”, en BEUCHOT, Mauricio (ed.): La voz del texto. Polisemia e interpretación, UNAM, México, 1998.

10 En este asunto, es muy puntual el tratamiento que Heidegger hace en los últi-mos tres parágrafos del curso de Lógica de 1934. El mismo, sin duda, comple-menta lo presentado en “El origen de la obra de arte”.


Por último, existe una continuidad en el tratamiento del len-guaje entre uno y otro período que algunos autores como Wohlfart han explorado a través de la función del silencio11.

Hemos hasta aquí hecho explícita la relación entre len-guaje y arte en las dos etapas del pensamiento heideggeriano. Nos resta aún analizar en qué medida puede ser el arte len-guaje de la filosofía y hasta qué punto este “nuevo lenguaje” podría solventar las dificultades relativas a la objetivación.

iv. DICHTUNG Y SUPERACIÓN DE LA OBJETIVACIÓN

En la conferencia de 1927 llamada Fenomenología y Teo-logía, Heidegger introduce un apartado tardío (1964) en el cual sostiene que es posible un pensar y un hablar filosófico no objetivantes. Para ello es preciso reintroducir el lenguaje a la experiencia que es su condición de posibilidad. Y dice: “una experiencia no objetivante se da en el arte o en la natu-raleza”12. Efectivamente los ejemplos que va a ofrecer sobre un pensar filosófico no objetivante tienen que ver con aquél que puede generar la contemplación de la estatua de Apolo en el museo Olimpia, la observación detenida de una rosa, o ejemplos de poesías. En esa línea afirma Heidegger:

Si por otro lado tenemos en cuenta el hecho deter-minante de que el pensar es siempre un dejarse decir por parte de lo que se muestra y por lo tanto un corresponder (decir) frente a lo que se muestra, entonces tiene que resul-tar manifiesto en qué medida también el poetizar es un de-cir pensante, lo cual es algo que, desde luego, no se deja de-terminar en esencia particular por la lógica tradicional del enunciado sobre objetos.

11 Para este tópico ver los trabajos de WOHLFART, Günter: Der Augenblick. Zeit und

ästhetische Erfahrung bei Kant, Hegel, Nietzsche und Heidegger mit einem Exkurs zu Proust, Alber, Freiburg/Munich, 1982; ROSSI, Alejandro: “La ‘Tierra’ y la Historicidad en El Origen de la obra de arte de Martin Heidegger”, op. cit., pp. 213–228.

12 HEIDEGGER, M.: “Fenomenología y teología”, en Hitos, trad. H. Cortés y A. Leyte, Alianza, Madrid, 2000, p. 68.


Más allá de lo concluyente que pueda resultar la lectura de este escrito, podemos desconfiar que el agregado tardío sea parte de un mecanismo, frecuente en Heidegger, para acoplar reflexiones tempranas en los carriles bajo los cuales Heidegger se encontraba transitando en los años ‘60. Carriles que, en efecto, no eran los mismos que recorría en los ‘30, momentos en los cuales la huella y los problemas de Ser y tiempo estaban muy cercanos y el abordaje de la historia co-mo Ereignis apenas estaba comenzando a componerse. Por ello vamos a detenernos unos instantes en el famoso ejemplo de los zapatos de Van Gogh que Heidegger presenta en su conferencia dedicada al arte en 1935.

Ahora, si nos detenemos en el famoso ejemplo de los zapatos de Van Gogh, nos encontramos con que los mismos “han hablado desde su silenciosa quietud” y con ello nos han permitido hacer comprensible algo que no era accesible a través del desarrollo de la exploración teórica, a saber: la utensilidad del utensilio, el ser cosa de los entes. Con todo, la idea de mundo, entendido como un plexo de sentidos que muta históricamente, se hace patente y comprensible en este escrito a partir de la pintura. Sólo a través de ella es factible sortear las teorías filosóficas deformantes/objetivantes sobre la cosa13. Ahora, el uso del arte en este ejemplo es curioso. En primer lugar porque Heidegger parece confundir a la obra de arte con la interpretación filosófica de la misma. En segundo lugar porque Heidegger al momento de realizar un discurso interpretativo sobre el cuadro incurre en una solapada for-mulación poética. Es decir, él mismo escribe en un tono poé-tico14. ¿Qué nos está queriendo decir Heidegger con este ges-

13 En Introducción a la metafísica dice: “el discurso sobre la nada nunca puede iniciarse sin la mediación, por ejemplo, de un cuadro.” cf. HEIDEGGER, M.: Intro-ducción a la metafísica, trad. Emilio Estiú, Gedisa, Barcelona, 1993, p. 33.

14 cf. HEIDEGGER, M.: “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en Holzwege, op. cit., p. 22–23.


to? Una respuesta plausible podría ser: ensayando un discur-so no objetivante.

Por otro lado, no es casual que el ejemplo no haya apa-recido en la versión preliminar de la conferencias sobre arte de 1931. Su posterior inclusión responde al hecho de que Heidegger a la par de estar buscando el “arte fundacional pa-ra el pueblo alemán” está profundizando un método. Eviden-temente uno y otro camino se confunden, pero de ninguna manera podríamos creer que el cuadro de Van Gogh tiene el mismo estatus fundacional que los poemas de Hölderlin. Mientras éste último guarda en sus entrañas un “mensaje histórico”, el primero es un mero elemento didáctico.

Si contamos las repetidas alusiones al tema en cursos de esos años como el curso sobre Lógica del ‘34 o el dedicado a los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin”, podemos afirmar que Heidegger está explorando una solución a una dificultad vinculada a la expresión del pensamiento y el lugar en el cual busca dicha solución es el arte [Dichtung].

Colección Estudios de fenomenología y hermenéutica

I. Acontecimiento, sentido y acción

II. Memoria, libertad y destino

III. Afectividad y ampliación de la razón

IV. Experiencia e historia: identidad, comunidad, universalidad

V. Vida y concepto: conmemorando el centenario de Wilhelm Dilthey

VI. Razón crítica y experiencia religiosa

VII. Paul Ricœur y la fenomenología

Razón crítica y experiencia religiosa | ISBN 978-987-25008-5-6

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Razón crítica y experiencia religiosa