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REFP Nº 6CARÁTULA: Retrato de Inmanuel Kant, tomado de la Revista

Revista de Filosofía en el PerúPensamiento e ideas

AÑO 3 N° 6 Diciembre 2014

Revista de Filosofía en el PerúPensamiento e ideas ©

Año 3/ N° 6/ Diciembre 2014ISSNe 2227-9903ISSN 2227-9911

Director GeneralOctavio Obando Morán

EditoresSaby Lazarte OyagueLuis Carrera Honores

Consejo editorialAndrés Espíritu Ávila /Édgar Munive Hernández

Consejo consultivo Raimundo Prado Redondez / Antonio Peña Cabrera

Martha Zolezzi de RojasMario Mejía Huamán / Aníbal Campos Rodrigo

Miembros internacionalesGilmar Jose de Toni (Brasil) / André Dornelles Pares (Brasil)Atilano Beltranchini (Uruguay)/ Juan Cepeda H. (Colombia)

Wolney Carvalho (Brasil), Samya Campana (Brasil)

Miembros nacionalesSaúl Rengifo Vela /Luis Ernel Solís Acosta

José Gabriel Maúrtua Alva / Jorge Quispe Cárdenas Ladislao Cuéllar Reyes

Miembros del comité de investigaciónOctavio Alfonso Chon Torres

Nadia Milushka López Soncco/ Guillermo Alexís Fernández Ramos

Miembro de HonorMagdalena Vexler Talledo †

María Luisa Rivara de Tuesta †David Sobrevilla Alcázar †

Diseño de portadaSaby Lazarte Oyague / Luis Carrera Honores

Lima, Perú. Edición diciembre 2014 / www.refperu.com / E-mail: [email protected]; [email protected]; [email protected]. EL CONTENIDO DE LOS ARTÍCULOS ES RESPONSABILIDAD COMPLETA DE LOS AUTORES.

ÍNDICE

Presentación ....................................................................................

I PENSAMIENTO PERUANO

La recepción de la primera edición de la Crítica de la razón pura. La pri-mera onda de reaccionesOctavio Obando Morán ..................................................................................

El nexo entre la crítica de la razón pura y la crítica de la razón prácticaEnrique Sarango Zárate....................................................................................

El hombre y la situación límite de la moralidad. Acerca del mal radical en Kant Emerson Morales Valdés (Chile) .....................................................................

Lo inconsciente ante la crítica trascendental en la obra del joven AdornoCristóbal Olivares (Chile) ...............................................................................

El concepto de guerra en Kant Andrés Espíritu Ávila........................................................................................

La crítica kantiana del conocimiento de Leonardo PoloEdgard Munive Hernández ...............................................................................

La imaginación en la teoría kantiana del conocimiento de Nelly Festini IllichEdgard Munive Hernández ...............................................................................

Crítica acerca de la teoría kantiana del espacioRicardo Licla Meza............................................................................................

7

11-19

21-34

35-46

47-58

59-66

67-82

83-99

101-111

II TEMÁTICA VARIADA

Reflexiones sobre la lógica jurídica Rafael Félix Mora Ramírez..............................................................................

ALBA: Insurgencia pela felicidade alternativa para uma Abya Yala libre e integradaRoberto Carvalho, Elaine Tavares y Leopoldo Nogueira e Silva...............(Brasil)

III RESEÑAS

Primer Congreso Internacional “Kant y el Criticismo. Pasado, Presente, ¿Futuro?”Daniela Alegría Fuentes y Paula Órdenes Azúa (Chile) .............................

SOBRE LOS AUTORES ....................................................................................

115-129

131-148

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REFP. Pensamiento e Ideas, N° 6, diciembre 2014

7Año 3/ N° 6/ Diciembre 2014

La Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas (REFP), en su edición N°6 publica valiosos aportes en el ámbito de la filosofía, la reflexión peruana y latinoamericana, el objetivo de las publicaciones para el 2014 es la publicación de números especiales en reconocimiento de la trayectoria filosófica de intelectuales peruanos, latinoamericanos y occi-dentales. De este modo cada uno de los números del presente año incenti-vará a la investigación temática y el diálogo académico medio de aborda-miento de los diversos problemas que encubre la discusión humanística desde la filosofía.

La revista tiene como fin articular las investigaciones filosóficas en el Perú, estableciendo un marco de reflexión, diálogo y crítica desde la comunidad académica; nuestra difusión involucra el compromiso con la filosofía en el Perú, nos fortalecemos en la continuación histórica de la tradición filosófica en el Perú, siguiendo el pensamiento de maestros san-marquinos como Augusto Salazar Bondy, Raimundo Prado Redondez y María Luisa Rivara de Tuesta.

La Revista de Filosofía en el Perú, Pensamiento e Ideas, tiene dos sec-ciones: la primera es “Pensamiento peruano”. En esta sección se publica-rán trabajos filosóficos y científicos sobre el pensamiento y la filosofía en el Perú, además, sobre la realidad peruana. La segunda sección es “Ideas filosóficas”, en esta sección se publicarán trabajos filosóficos y científicos sobre temas y disciplinas filosóficas y científicas, tanto de carácter his-tórico como problemático. Asimismo, en la revista habrá secciones para reseñas, entrevistas y semblanzas sobre libros, autores y actividades, res-pectivamente.

Finalmente, este sexto número está dedicado a la memoria del filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804). En este número se publican tres sec-ciones Ideas filosóficas, Reseñas y Temática variada. En la primera sección se publican los siguientes artículos: “La recepción de la primera edición de la Crítica de la razón pura. La primera onda de reacciones” de Octavio Obando Morán, “El nexo entre la Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica” de Enrique Sarango Zárate, “El hombre y la situación límite de la moralidad. Acerca del mal radical en Kant” de Emerson Mora-les Valdés (Chile), “Lo inconsciente ante la crítica trascendental en la obra

Presentación


8

del joven adorno” de Cristóbal Olivares (Chile), “El concepto de guerra en Kant” de Andrés Espíritu Ávila, “La crítica kantiana del conocimiento de Leonardo Polo” de Edgard Munive Hernández, “La imaginación en la teoría kantiana del conocimiento de Nelly Festini Illich” de Edgard Munive Hernández y “Crítica acerca de la teoría kantiana del espacio” de Ricardo Licla Meza. En la sección Reseñas se publica una breve reseña sobre el Primer Congreso Internacional Kant y el Criticismo. Pasado, Pre-sente, ¿Futuro? (realizado en Chile) por Daniela Alegría Fuentes y Paula Órdenes Azúa. Por último, en la sección Temática variada se publican los siguientes artículos: “Reflexiones sobre la lógica jurídica” de Rafael Félix Mora Ramírez y “ALBA: Insurgencia pela felicidade alternativa para uma Abya Yala libre e integrada” de Roberto Carvalho, Elaine Tavares y Leopoldo Nogueira e Silva (Brasil).

Los editores

IPENSAMIENTO PERUANO


11

LA RECEPCIÓN DE LA PRIMERA EDICIÓN DE LA CRÍTICA DE LA RAZON PURA. LA PRIMERA ONDA DE REACCIONES

Octavio Obando MoránUniversidad Nacional Mayor de San Marcos

pp.11-19

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: Nos limitamos a realizar un levantamiento de la recepción de la primera ola de lectores de la Crítica de la razón pura (CRP) contemporáneos de Kant, de la configuración y sedimentación de la interpretación de la CRP como filosofía idealista subjetiva, y también para indicar la incorrección de la idea de Heide-gger al evaluar el Prefacio e Introducción de la CRP en el libro La pregunta por la cosa (LPC), donde este autor explica de manera clara y directa, la necesidad de no considerar el Prefacio y la Introducción de la segunda edición del CRP.

Palabras clave: Kant, 1ª edición, idealismo subjetivo, 2ª edición, Prolegómenos.

Abstract:We just make a survey of the receipt of the first wave of readers of the Cri-tique of Pure Reason contemporaries (CRP) Kant, configuration and sedi-mentation of the interpretation of CRP as a subjective idealist philosophy, and also to indicate the incorrectness of the idea of Heidegger to evaluate the Preface and Introduction of CRP in the book the Question of the thing (LPC), where the author explains clearly and directly, the need not consider the Preface and the Introduction of the second edition of CRP.

Key words: Kant, 1°edition, Subjective idealism, 2°edition, Prolegómenos.

12 OCTAVIO OBANDO MORÁN


Desenvolveré el presente material en los subtítulos siguientes: 1) Parte histórica sobre Kant: las ondas kantianas; 2) La posición de Kant en sus cartas desde 1781 hasta 1787: a) Noticias sobre la primera fase; Final; Bibliografía.

1. Parte histórica sobre Kant: Las ondas kantianas

El comentario llevado a cabo de la obra de Kant tuvo diversas olas: la primera corresponde a los comentaristas que fueron contemporáneos de Kant. La segunda ola se iniciaría en 1860, si nos atenemos a Ferrater (Ferrater Mora: 2001). Empero tenemos para nosotros que, entre 1795 ---1ª edición 1781; 2ª 1787; 3ª 1790; 4ª 1794; 5 ª edición de CRP de 1799 revisada por I. Kant quien muere en 1804--- y 1860 se produjo una nueva ola que se entremezclan con la primera ola de comentarios que causó la CRP en vida de Kant. Es la que se desarrolla estando este ya fallecido, y cuya influencia se proyecta más allá de los interpretes de la primera onda, es decir, sus contemporáneos.

Y quiénes son los contemporáneos de I. Kant (1724-1804): F. Baader (1765-1841), J.S Beck (1761-1840), C Garve (1742-1798), W. Goethe (1749-1832), J.G Hamann (1730 - 1788), J.G Herder (1744-1803), F. Hölderlin (1770-1843), W. Humboldt (1767-1835), F.H Jacobi (1743-1819), S. Mai-mon (1754-1800), M. Mendelssohn (1729-1786), G.P.F Novalis (1772-1801 ), K L. Reinhold (1758-1823), F. Schiller (1759-1805), F.E.D Schleierma-cher (1768-1834), A. W Schlegel (1767-1845), F. Schlegel (1772-1829), G.E Schulze (1761-1833), E. Swedenborg (1688-1772), J. Eberhard (1739-1809), J. G Fichte (1762-1814), J.F.W Schelling (1775-1854) , G.W.F Hegel (1770-1831) .

De estos, Eberhard, Jacobi, Hamann, Reinhold, Maimon, Schulze, Beck, Fichte, Schelling y Hegel son los escritores más representativos que escriben sobre entre Kant 1786-1844 (Gil: 1992). Más M. Gram menciona a otros: J.G Buhle, M.G Goess, G. Mellin , C.C.E. Schmid, J.G.C. Kiesewetter, J. A Will y J. Zallinger (Gram: 1982: notas 43-47), cuya fecha promedio de publicación se extiende de 1795 a 1800.

E. Colomer estima que Hamann, Herder y Jacobi son críticos con-temporáneos de Kant, sino que también tiene Kant amigos hiper- críti-cos: Reinhold, Maimon, Beck y Schulze (Colomer: 12-14). Aparte de los críticos Fichte, Schelling , Hegel, etc . Hegel en Lecciones de la historia de la filosofía, también menciona a tres que serían representantes menores e intérpretes vulgares de Kant: Fries, Drug y Bouterwk (Hegel: 485-486).


13La recepción de la primera edición de la Crítica de la razón pura. La primera onda de reacciones.

2. La posición de Kant en sus cartas desde 1781 hasta 1787

Lo relacionado con las cartas de Kant y las reacciones que se encuen-tran de este sobre la CRP y la realizada por los comentaristas, estimo, parece, se dirige a dos fases. La 1ª fase, que va desde la aparición de la primera edición de CRP a los Prolegómenos y sigue, a su manera, como un trabajo independiente y, la 2a etapa, que abarca de la primera edición de Prolegómenos, en 1783, hasta la 2ª edición de la CRP en 1787.

2.1. Noticias sobre la primera fase

En 1981 llega una edición en español de las obras reunidas de Kant: Prolegómenos a toda metafísica del provenir (1783), Observaciones sobre el sen-timiento de lo bello y lo sublime (1764) y la Crítica del juicio (1790), de la edito-rial Porrúa (México) con estudio introductorio de Francisco Laroyo para cada uno de los libros. En lo concerniente a Prolegómenos se hacen una serie de observaciones interesantes que aquí tomaremos en cuenta. Y la misma obra tiene dos Suplementos de Kant de los cuales después diremos algo si es necesario.

En general la primera edición de la CRP no fue entendida en los cír-culos académicos alemanes y lo llevó a Kant a considerar la necesidad de un trabajo más accesible conteniendo la nueva doctrina. Mas en enero de 1782, se publica en la revista Noticias de Gottinga, sobre asuntos eruditos, una recensión mutilada (Larroyo: 119) de C. Garve --- se queja Garve que apareció sólo una décima parte de su revisión (Larroyo: 118), “apenas la parte más pequeña es mía” (Larroyo: 120) --- sobre la primera edición de la CRP, (Larroyo: p118) y esto aceleró los planes de Kant de realizar uma obra más accesible de su doctrina. La característica de esta recensión es, entre otras cosas, que por lo general se asimila la primera edición al idea-lismo berkelista CRP (Larroyo: 3). La crítica provoca una fuerte impresión en los círculos filosóficos e intelectuales de la época que hicieron reaccio-nar con prontitud e indignación a Kant.

El nuevo trabajo, Prolegómenos, tendría que abordar los malentendidos Garve de la primera edición de la CRP, junto con Feder, Nicolai (director de la revista Noticias de Göttingen) y Mendelssohn. Indica, finalmente Kant, estar trabajando en un manual de metafísica donde expone los prin-cipios del criticismo (Larroyo: 3) llamado después Prolegómenos.

Estos críticos de la 1ra edición de la CRP pertenecían a la tendencia llamada “filósofos populares” y, asumieron una postura crítica de la filo-sofía general de Kant, que la asemejaban a una obra y filósofo idealista subjetivo, es decir, berkelista. Y Kant queria distanciarse de esa identi-ficación. En esa carta --- a la cual parece estar refiriéndose Larroyo --- se puede leer la aclaración de Kant hecha a M. Mendelssohn sobre el valor



del a priori como que proporciona la experiencia de conocer (Kant 1970: 106).

De la exposición de Larroyo destacamos, por último, lo siguiente: “Asimismo Vahinger y Vorländer consideran que la controversia posee poca importancia para el sistema de Kant” [Larroyo: p4]. Nosotros, por el contrario, decimos que tanto Vahinger ccomo Vorländer tienen uma postura problemática. La controversia es central, y lo es porque está dibu-jando líneas claras con el idealismo berkelista en el orden principalmente ontológico, y su repercusión en orden epistemológico. Y la consiguiente sobrevaloración de la 1ra edición de la CRP, que se presenta como post-kantismo, y que ha ignorado esta obra de Kant llamada Prolegómenos, que es obra de esclarecimiento y controversia contra su presunta filiación idealista subjetiva en el orden ontológico y gnoseológico.

Además el hecho físico de Kant revisar la segunda, tercera y tal vez la cuarta edición de los Prolegómenos que pertenecen al siglo XVIII (Larroyo: 5), ediciones que aparecen en vida de Kant. Se une a esto que –para refor-zar lo anterior--- las ediciones de la CRP que fueron posteriores a la pri-mera edición, centralmente la segunda edición de la CRP, ediciones todas que también revisó Kant. Acerca de esto Benno Erdmann da cuenta en un artículo de las correcciones hechas a mano de Kant a la primera edición, para ser incorporadas a la segunda edición de la CRP, la mayor canti-dad de correcciones se hace a la sección ‘analítica trascendental’, muchos menos a la ‘dialéctica transcendental’ y ninguna a la ‘estética trascenden-tal’ (Erdmann 1881: 7-8).

Así parece bastante clara la distancia ontológica y epistemológica tomada por el mismo Kant del idealismo subjetivo - berkelista. En sínte-sis, Kant es ontológicamente realista, Berkeley no lo es, Berkeley es mani-fiestamente un inmaterialista. Y a partir de aquí se deduce que el idea-lismo ontológico y epistemológico de Kant es completamente diferente del berkelista.

Es necesario tener en cuenta esta distinción porque el pensamiento filosófico posterior, basicamente el postmodernismo y el neo- pragma-tismo – analítico rortyano, han querido sacar ventaja de esta supuesta indistinción para postular la posibilidad de que pueda haber una pers-pectiva interpretativa del fenómeno, i.e, de la representación, como estric-tamente individual. Sin ningún carácter ontológico, i.e, absolutamente relativista, a lo que llamaré un retorno al autismo de la razón particular. Y no parece ser Kant.

Veamos esto mejor. Eliminar de Kant el suelo ontológico, lo real, implicaría que al redu-

cirlo a la interpretación del individuo, como individualidad subjetivo



relativo, mero ente subjetivo de lo fenoménico, Kant se queda en el autismo de la razón particular, ignorando precisamente la importancia del sustrato ontológico de carácter realista, pasaría por el fabricante de la tesis que sostiene que cualquier interpretación es válida. Ignorar el sus-trato ontológico provoca que, precisamente, todos los gatos sean pardos.

Prosigamos. El Prefacio de Kant a Prolegómenos sugiere que esta obra es un plan de esclarecimento de la primera edición de la CRP:

Pues, por este medio, se pone uno en situación de abar-car el todo, de probar, parte por parte, los puntos capitales que importan a la ciencia y, muchas veces, de ordenar la exposición mejor de lo que estaba la primera composición de la obra. (Hei-degger 1964: 26).

Mas Heidegger recomienda que no se estime en demasía el Prefacio e Introducción --de la 2ª edición de la CRP--, porque implican una visión de la totalidad de la obra (Heidegger 1964: 120). No obstante, la afirmación de Heidegger el Prólogo B y la Introducción de la 2ª edición de la CRP se justifican desde la perspectiva del mismo Kant, esto significa decir que Kant asumió la perspectiva crítica de los otros (los críticos) de la primera edición de la CRP, y desenvolvió su propia perspectiva crítica de esta primera edición en respuesta a los críticos. En los dos casos lo hace desde la perspectiva de la totalidad y respondiendo a la imputación de subjeti-vista, después, desagregadamente, respondió parte por parte a las críticas de sus críticos. Y Prolegómenos resulta prueba bastante clara.

Heidegger dice que hace un abordamiento totalizador de la CRP siguiendo la recomendación de Kant presente en la Akademieausgabe WW XVIII, No. 5025 (Heidegger 1964: 120).

Veamos la cita mencionada:

Mi método lector no es más que esto, hacer y asegurar la lectura en sí. Uno debe principiar su apreciación (juicio, crítica: OO) del todo y dirigirla a la parte de la obra con su funda-mento. Lo demás pertenece a la exposición, en esto las faltas pueden ser muchas, y mejorarse. (Heidegger 1964: 64)1.

Y Kant en Prolegómenos estima partir del todo para probar parte por parte los puntos capitales de la CRP (Kant 1981: 26). Empero parece idén-tico lo formulado en Prolegómenos a lo formulado en el volumen 18 de sus obras completas: Reflexiones 5025. Y, en el tiempo en que se producen estas Reflexiones abarca de 1776-1779, se sigue, entonces, dos posibilida-des. Si la cita de la Reflexión 5025 es anterior a Prolegómenos (1783), la afir-mación de Prolegómenos es más precisa; si la Reflexión 5025 es posterior a Prolegómenos, la misma idea está mejor formulada en Prolegómenos.



Ahora bien, no hay problema en seguir esta recomendación de la Reflexión 5025 si no se deja de lado el sentido metodológico en que se presenta en los Prolegómenos. Observando la 1ª edición de la CRP (1781) y proyectándola a la 2ª, i.e, la 2ª edición de la CRP y la necesidad de reformular el Prefacio y la Introducción, será, también, una consecuencia metodológica aplicada de lo ya expuesto por Kant en los Prolegómenos. Así, la conclusión de Heidegger de no leer el Prefacio y la Introducción de la 2ª edición de la CRP no deja de ser problemática, pero además de problemática resultaría poco valiosa como recomendación. Para decirlo de otra manera y en palabras breves, mirando los tiempos de la 1a y 2ª ediciones de la CRP, la producción de Reflexiones 5025 y la edición de Prolegómenos, esta última resulta la mejor evidencia de la pretensión de Kant y en dirección contraria a lo que quiere Heidegger.

Otro ángulo del asunto trata del “sistema de todos los principios del entendimiento puro”, que resulta para Kant una sección especial, puesto que permite comprender el centro de la CRP (Heidegger 1964: 121), o es porque Kant consigue colocar la base sobre la que fundará la verdad del saber de las cosas (Heidegger 1964: 121).

De esta manera “Kant destaca y limita así un ámbito (Crítica), y sólo a través de ella se podrá decidir cuál es la situación de la determinación de las cosas y de la verdad de la metafísica hasta ese momento” (Heidegger 1964: 121). Mas si, como dice Kant, lo central de la CRP es determinar cómo son posibles los juicios sintéticos apriori, entonces, el “sistema de todos los principios del entendimiento puro” están en función al pro-blema central formulado por Kant. Y para hacerlo resulta vital determinar el lugar de lo real en la estética transcendental. No hacerlo conduce inevi-tablemente a sobrevalorar el momento de la analítica. Y, de aquí saltar al mero interpretacionismo no hay más que un paso, paso en que coinciden hermeneutas y analíticos.

El corolario es la hermenéutica subjetiva autista de la razón particular en las versiones de ‘entender bien al autor y entenderlo mejor de lo que él se entiende’ (Frank: 94), o, peor todavía, ‘Indagar en el inconsciente (manifiesto en el discurso) para traerlo a la consciencia’ (Frank: p94). Y eso no parece ser Kant. Si este es el caso, siguiendo con Heidegger, enton-ces, caben las preguntas siguientes: en qué se basa la diferencia ontológica con el wolffismo, y, en qué con el berkelismo gnoseológico?, y lo otro, en qué ontológicamente con el berkelismo, y, en qué con el wolffismo gnoseológicamente? Tenemos que si lo real no es el elemento central ---y por ello el deslinde con el berkelismo y el wolffismo berkelista en ontolo-gía---, entonces, cuál es la razón de la insistencia de Kant de deslindar con el idealismo subjetivo llegando, inclusive, a incorporar una sección en la



2ª edición de la CRP? Parece bastante perceptible la crítica dirigida a los wolffianos y, dentro de ellos, al matiz ontológico berkelista.

Nuestra posición es que el Prefacio y la Introducción B implican, necesariamente, una perspectiva de totalidad para adentrarse en la 2ª edi-ción de la CRP (1787). La estructura (Heidegger 1964: 120) con la que Kant formula la 2ª edición de la CRP, trata de una totalidad que polemiza con el idealismo berkelista.

Y desde allí analiza Kant polémicamente, y parte por parte, que incor-pora a la estructura de la 2ª edición. Se trata ahora de desagregar temati-camente parte por parte mas no lo veré aquí (remitimos inicial e informa-tivamente a la cita de B. Erdmann para saber de las correcciones hechas por Kant de punho y letra).

3. FinalInsistir en ver la primera edición de la CRP como un abandono de

Kant de su posición subjetivista o idealista subjetiva, si con esto se quiere decir berkelista, resulta bastante forzado por unilateral. Es unilateral ignorar las afirmaciones de Kant basado en los tiempos de las obras y puntualmente de Prolegómenos, e ignorar que Kant está polemizando con el wolffismo de base o interpretación ontológico berkelista. Por último, ignorar el soporte ontológico centralmente realista y, centralmente idea-lista en gnoseología, solamente lleva a extremismos interpretacioncitas.

Referencias bibliográficasAkademie der Wissenschaften in Gottingen: Extrem seltene Drucke zu Kant,

http://web.uni-marburg.de/kant/websetin/schimO.htm, Entrada 6 de mayo del 2007, 13.05 horas.

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VORLÄENDER, K. (1902). Geschichte der Philosophie, Sitio web: http://www.textlog.de/vorlaender-kant.html, Acceso 17/05/2007. 16.45 horas.

Notas1. “19 Meine Methode ist nicht sehr geschikt dazu, den Leser an sich 20 zu

halten und ihm zu gefallen. 21 Man muß seine Beurtheilung vom Ganzen anfangen und auf die 22 Idee des werks samt ihrem Grunde richten. Das übrige gehört zur Ausführung, 23 darin manches kan gefehlt seyn und bes-ser werden” Kant, I: AA XVIII : Handschriftlicher Nachlaß: Reflexionen zur Metaphysik Zweiter Theil Phase υ-ω Reflexionen aus der Zeit zwischen 1776-1789 [Nr. 4847-6205]; 5025: S. 65: Sitio web: http://www.ikp.uni-bonn.de/Kant/aa18/064.html, acceso 25/04/007: 22.30 hrs. Sin contar la parte II, tomo 25 de sus Obras Completas: Lecciones de 19227-1928: Interpretación fenomenológica de la CRP; la obra Introducción a la filosofía, Cátedra, 1999, parte II, volumen 27 de sus OC, curso dictado en el primer semestre de 1928-1929; y la obra de 1929: Kant y el problema de la metafísica, parte I, tomo 3 de sus OC; Heidegger indica que la CRP es una reformulación del problema de la metafísica anterior a él y está reformulada como un todo en la estética y analítica transcendental de la CRP (Introducción a la filosofía: seccón 2, c. 1, parágrafo 34, p. 270). A partir de 1930 se inicia el giro de Heidegger y resulta de esta época la obra La pregunta por la cosa (Obras Completas, parte II, tomo 41: semestre de 1935-1936).


21

EL NEXO ENTRE LA CRÍTICA DE LA RAZON PURA Y LA CRITICA DE LA RAZON PRACTICA1

Enrique Sarango ZárateUniversidad Nacional Mayor de San Marcos

pp. 21-34

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: El artículo sostiene que la imaginación trascendental planteada en la Crí-tica de la razón pura como también los conceptos de “intuición originaria” y “representación espontánea”, sirve de base y son el nexo para sostener los postulados de la razón práctica expuestos en la Crítica de la razón práctica. Cabe señalar que la exposición en referencia a la imaginación, ya sea de la Crítica del juicio, como también de la Antropología en sentido pragmático, aumentan en argumentación para la hipótesis planteada. Por último, no se pretende demostrar la realidad de los postulados, porque es imposible y absurdo, sino únicamente exponer su demostración quid juris, en otras palabras, exponer una demostración trascendental de su necesidad en con-cordancia con la razón especulativa mediante un sentido que se encontraría bajo un significado trascendental.

Palabras clave: Imaginación, intuición, representación, significación trascendental, postula-dos.

Abstract: The paper shows that the transcendental imagination raised in the Critique of Pure Reason as the concepts of “original intuition” and “spontaneous representation,” underlies and are the link to support the postulates of prac-tical reason in the Critique of practical reason exposed. It should be noted that the explication in reference of the imagination, whether the Critique of Judgment, as well as the Anthropology from a Pragmatic Point, increase in arguments for the hypothesis. Finally, we are not intended to demonstrate the reality of the postulates, it is impossible and absurd, but only expose their demonstration quid juris, in other words, expose a transcendental demons-tration of its necessity in accordance with the speculative reason by a sense that he would be under a transcendental significance. Key words: Imagination, intuition, representation, transcendental significance, postula-tes.


2222 ENRIQUE SARANGO ZÁRATE

1. Lo que hay en los límites del sentido

Los conceptos puros del entendimiento, las categorías, es de donde se empieza la necesidad de buscar la deducción trascendental de las mis-mas2, ya que estas tendrían un principio, que consiste en que los concep-tos deben ser reconocidos como condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia; con otras palabras, se trata de saber cómo podrían tener validez objetiva las condiciones subjetivas del pensar; por ello para Kant se debe llevar a cabo una justificación al modo del quid juris del ámbito del derecho.

[…] los juristas, cuando hablan de derecho y de pretensio-nes, distinguen, en un proceso jurídico, la cuestión acerca de lo que es de derecho (quid juris) de la cuestión que se refiere al hecho (quid facti); y exigiendo prueba de ambas, llaman a la primera prueba, que tiene que mostrar el derecho o también la pretensión legitima, la deducción (Kant 2009: B117).

Según Kant, las categorías, como meras formas del pensar, obtienen realidad objetiva, cuando las aplicamos a los objetos dados en la intuición sensible. Pero la cuestión está en que, si los conceptos puros o catego-rías se transforman en conocimiento únicamente cuando los aplicamos al ámbito de la intuición sensible, es decir, fenoménico, estos no niegan en absoluto la posibilidad de la existencia de un mundo situado más allá de lo sensible, el nouménico. Así pues, no sería contradictorio suponer algo que no es extenso o que no está en el tiempo, pues según Kant no es contradictorio suponer como dado “[…] un objeto de una intuición no-sensible, ya que se lo puede representar, ciertamente, mediante pre-dicados” (Ídem, B149)3. Además, como convergen los Principios formales del mudo sensible y del inteligible (Disertación de 1770) y la Nueva crí-tica de la razón pura o Por qué no es inútil una nueva crítica de la razón pura –el primero anterior y el segundo posterior a la Crítica de la razón pura– que los conceptos en la metafísica no se tendrán que buscar en los sentidos, pues, se ha de buscar en la misma naturaleza del intelecto puro, como abstraídos de las leyes connaturales de la mente4. Por último, Kant siempre estuvo preocupado no solo por fundamentar el mundo sensible sino también el inteligible, es decir, lo fenoménico y lo nouménico5. Pero, ¿cómo sostener semejante empresa?

2. De la imaginación trascendental

La imaginación que propiamente viene a ser un “operador interno”, ya que radica dentro del sujeto, es una “[…] función ciega, aunque indis-pensable del alma, sin la cual no tendríamos, en general, conocimiento alguno, pero de la cual, raramente somos conscientes alguna vez” (Kant 2009: A78). Además es la condición subjetiva que hace posible no solo la


2323El nexo entre la crítica de la razón pura y la crítica de la razón práctica

“verdad” científica de lo fenoménico, sino también la “verdad” moral de lo trascendente; pero, ¿cómo se vería ello?

Kant distingue a la imaginación como reproductiva y productiva. Ambas tienen un aspecto sintético y representativo-intuitivo, solo que la primera (imaginación reproductiva) tiene su lugar en la psicología y la segunda (imaginación productiva) en la filosofía trascendental6. Sostene-mos que en esta última es donde se encuentran sustentados los postu-lados de la razón práctica, junto con otros conceptos que la circundan. Ahora bien, si bien es cierto estos aspectos no fueron señalados por Kant explícitamente, pero son fáciles de captar y de derivar. Por ello, nos apo-yamos en prestigiosos tratadistas para revisar algunos conceptos utiliza-dos en ensayos, conceptos que no solo hablan únicamente de la imagina-ción, sino también de otros conceptos “que caminan en la misma direc-ción” que ella.

3. Algunos ensayos sobre la imaginación trascendental

Algunos autores han tratado el tema de la imaginación productiva (trascendental) e inclusive la han relacionado con algunos tópicos de la filosofía misma de Kant, y esa relación que hacen nos permite pensar que desde la imaginación trascendental se sostienen los postulados de la razón práctica en Kant. ¿Por qué?

En primer lugar, Martín Heidegger en Kant y el problema de la meta-

física, exactamente en el parágrafo 30 –la imaginación trascendental y la razón práctica–, ha relacionado precisamente la imaginación trascen-dental con el “respeto a sí mismo”, con lo que Kant llama el respeto a la ley moral. En primera instancia sostenemos que ello es cierto, pero no suficiente, debido a que, desde la imaginación trascendental, también se pueden sostener los postulados de la razón práctica, ¿por qué sostenemos ello?

Heidegger diferencia el exhibitio originaria del intuitus originarius, y ambos operan estrictamente en el sentido del sujeto, solo que el primero (exhibitio originaria) surge como consecuencia de un contenido que le ha sido dado por el intuitus originarius, mientras que al segundo (intuitus originarius) no precisa de contenido alguno. Pues precisamente el intui-tus originarius es un hacer surgir, ya que al intuir crea al ente mismo.

[…] la imaginación inventa libremente el aspecto de un objeto, esta exposición de su aspecto es “originario” [por el] (exhibitio originaria). En este caso, la imaginación se llama “productiva”. Pero esta clase de exposición originaria no es tan “creadora” como el intuitus originarius que, al intuir, crea al ente mismo (Heidegger 1954: 113).



Ahora bien, el intuitus originarius se diferencia de ese modo del intui-tus derivativus, una intuición derivada, que es como tal, producto de ver un ente sensible y que se muestra a través del exhibitio derivativa, “[…] en este caso [esa manera de intuición] […] es derivada (intuitus derivati-vus) y no originaria (intuitus originarius) y por tanto no es una intuición intelectual” (Kant 2009: B72).

De otro lado, el intuitus originarius se asocia con la “representación espontanea” que es propia y originaria de nuestra mente, distinta de la “representación de receptividad de las impresiones”.

Nuestro conocimiento surge de dos fuentes fundamentales de la mente, de las cuales la primera es [la de] recibir represen-taciones (la receptividad de las impresiones), y la segunda, la facultad de conocer un objeto mediante esas representaciones (la espontaneidad de los conceptos); por la primera, un objeto nos es dado; por la segunda, este es pensado en relación con aquella representación ([considerada] como mera determina-ción de la mente) (Kant 2009: A50-B74).

Ahora bien, si Heidegger sostiene, además, que, mediante la imagi-nación trascendental, Kant funda el conocimiento y la metafísica en gene-ral7, entonces, desde los conceptos que maneja Heidegger sobre Kant, existe la posibilidad, que de estos se sostengan los postulados de la razón práctica, porque nosotros podemos, intuir originariamente los postulados de la razón práctica porque dichos objetos no son de carácter sensible, sino suprasensible, y por tanto únicamente inteligibles por la mera deter-minación de nuestra mente, es decir, por una representación espontánea de la misma.

En segundo lugar, Kathia Hanza, en La facultad de juzgar reflexio-nante: pieza clave del proyecto crítico de Kant sostiene que una de las características que posee la mente humana es la facultad de juzgar reflexio-nante, y viene a ser pieza clave del proyecto crítico kantian8. Hanza plan-tea la diferencia entre juicios “determinantes” y juicios “reflexionantes”, según ella, para Kant la característica principal del “juicio determinante” es la determinación unilateral del entendimiento sobre la imaginación, mientras que la del “juicio reflexionante” tiene la tarea de ascender de lo particular en la naturaleza a lo general, y necesita pues, un principio que no puede sacar de la experiencia. El “juicio reflexionante”, como ley, puede tan solo darse a sí mismo un principio semejante, trascendental, y no tomarlo de otra parte, pues si no fuese de ese modo entonces sería un “juicio determinante”.

[…] un “concepto determinado” es, en efecto, resultado de una predicación efectuada por el entendimiento. Es en este



sentido que Kant llama a la facultad de juzgar: “determinante”, pues ella establece conforme a las categorías que sea lo dado, [de otro lado] Kant plantea el problema de cómo debe la facul-tad de juzgar encontrar lo universal cuando solo cuenta con lo particular. En este caso, nos dice Kant, la facultad de juzgar es “reflexionante (Hanza 1994: 236)9.

Ahora bien, a diferencia del ámbito del conocimiento, la libertad de la imaginación no es dirigida ni prestablecida por el entendimiento, no hay un predominio o jerarquía de forma cerrada de una facultad sobre la otra, sino un “libre juego” o también una relación recíproca. Cuando ambas facultades (imaginación y entendimiento) se relacionan entre sí en juego armónico, la relación en este caso es de dos formas y una de ellas es de coordinación.

[…] la facultad de juzgar pone en relación el entendi-miento y la imaginación. Esta puesta en relación puede ser de dos maneras. O bien la imaginación es dirigida por el enten-dimiento –la relación es entonces de subordinación–, o bien ambas facultades se relacionan entre sí en juego armónico –la relación en este caso es de coordinación– (Ídem: 236).

Ante lo dicho, de los conceptos desarrollados por Hanza se puede sostener que es gracias al “juicio reflexivo” que de una representación dada -que podríamos asociarla, también, a la representación espontánea- nos puede llevar hacia un conocimiento en general, no dado a través de los sentidos, como los postulados de la razón práctica. Además, gracias al “libre juego” de las facultades, la imaginación puede plantearse algo “determinado”, por ejemplo, dichos postulados y el entendimiento los puede aceptar por ser simplemente una “posibilidad” que se da en el pen-samiento y por ende aceptada por el entendimiento.

En tercer lugar, Hannah Arendt en La vida del espíritu10, en parti-cular en la relación entre lo que es el juicio reflexionante, la imaginación trascendental y la política. Arendt sostiene que las “[…] intuiciones del juicio estético y reflexionante carecen de consecuencias prácticas para la acción” (Arendt 2010: 455), para nosotros es cierto que el juicio estético carece de consecuencias prácticas, pero no el juicio reflexionante, ya que este es el que nos mueve hacia el proyecto de la paz perpetua, propuesta que todos de manera particular queremos -por naturaleza y sin recurrir a la experiencia-. Y que coincidentemente son particularidades que se jun-tan y llegan a una universalidad, que se torna un deseo común en todos, fundado en un principio que no se extrae de la experiencia como el sensus communis.



[…] por sensus communis ha de entenderse la idea de un sentido que es común a todos, es decir, de un juicio que, en su reflexión, tiene en cuenta por el pensamiento (a priori) el modo de representación de los demás para atener su juicio, por decirlo así, a la razón total humana, y, así, evitar la ilusión que, nacida de condiciones privadas subjetivas, fácilmente toma-das por objetivas, tendría una influencia perjudicial en el juicio (Kant 2007: 234).

En una segunda parte, Arendt argumenta que Kant no habrá escrito un voluminoso texto de filosofía política, cuestión cierta, “[…] la mejor forma de descubrir lo que pensaba al respecto es regresar a la Crítica del juicio” (Arendt 2010: 459), cuestión que también es cierta, porque, la filo-sofía política de Kant nace a partir de su filosofía ética, y esta se basa en la imaginación, concepto también dado en la Crítica del juicio.

Además Kant no habrá elaborado un voluminoso texto político, pero insistimos en que esta parte de presupuestos están expuestos en su filoso-fía ética. Empero, es en el genio donde convergen la imaginación produc-tiva y la originalidad11, y aunque esto, como recalcamos, ha sido expuesto en la Crítica del juicio, también ya se deja ver ello en la Crítica de la razón pura, pues allí se desprende, por ejemplo, que hay una imaginación pro-ductiva, que hay un intuitus originarius y una “representación espontá-nea”. Ante lo cual decimos que ahí hay convergencias conceptuales. Y no solo ello, sino que si hemos dicho dos cosas, primero, que la filosofía polí-tica de Kant, la mejor forma de descubrir lo que pensaba él al respecto es regresar a la Crítica del Juicio, segundo, que la ética funda las ideas polí-ticas de Kant, entonces la Crítica del Juicio también encontramos ideas que ayudan a entender la ética en Kant, y en efecto, porque por ejemplo la imaginación nos sirve para crear ideas, tales como el creer poder hacer nuestras acciones morales de forma universal.

En síntesis, si existe un juicio reflexionante que de lo particular nos lleve a lo universal, si existe un sensus communis, una idea que es común a todos, se puede sostener -análogamente- que los postulados de la razón práctica también se pueden “ver” desde ese lado, pues la libertad, la inmortalidad del alma y Dios, pese a ser entes suprasensibles, no es difícil que los sujetos en cada uno de ellos se planteen precisamente por el juicio reflexionante esa posibilidad, y más aún que se haga dicha posibilidad una idea común entre todos por aquello denominado sensus communis. Por añadidura, la imaginación y el concepto de genio expuestos en la Crí-tica del juicio convergen con los conceptos expuestos líneas arriba de la Crítica de la razón pura como intuitus originarius “representación espon-tánea” e imaginación productiva.



En cuarto lugar, Nelly Festini sostiene en La imaginación en la teoría kantiana del conocimiento que la imaginación trascendental en su aspecto representativo-intuitivo posee la fantasía, que es una modalidad de la imaginación en cuanto sale del campo de la experiencia y que a su vez se distingue en dos aspectos: la fantasía como colaboradora en la objeti-vidad y la fantasía como ejemplaridad subjetiva. Si bien ella eligió el pri-mer camino porque su plan era fundamentar el conocimiento científico, nosotros nos centramos en el segundo, pues en Kant la imaginación -en la Crítica de la razón pura- no solo fundamenta el conocimiento científico, sino también va más allá de los cánones científicos.

Una modalidad de la imaginación, en cuanto sale del campo de la experiencia, constituye la fantasía. En ella se pue-den distinguir dos fases: 1) la fantasía como colaboradora en la objetividad, 2) la fantasía como ejemplaridad subjetiva. En pri-mer lugar, los supuestos objetivos (hipótesis) son formas que la imaginación (fantasía) llena de realidad, imprimiéndoles, debido a su poder intuitivo, mayor fuerza y evidencia. En este sentido, la fantasía participa en la labor de objetivación; reúne y crea a base de lo dado, solo engendra una intuición para justifi-car algo factible. En segundo lugar, la fantasía realiza una labor plenamente subjetiva, fuera de toda legislación, en sentido pre-dominantemente creador. Esta labor la verifica más allá de los cánones científicos (Festini 1946: 96).

Y este aspecto de la fantasía como ejemplaridad subjetiva que, regu-lada por el entendimiento12, es la que tiene conexión con el noúmeno, concepto problemático, límite y necesario. El noúmeno es un concepto que no implica contradicción al ser pensado, pero que sí implica la nega-ción de su realidad al no poder ser demostrada su existencia en el ámbito de la intuición sensible. Ahora bien, que no sea demostrada en este ámbito no quiere decir que sea contradictorio, pues el noúmeno tiene como carac-terística ser no-contradictorio en el pensamiento y al mismo tiempo no-ser real en el ámbito empírico.

[…] el concepto de un noumenon, que no [es], empero, positivo, ni [es] un conocimiento determinado de cosa alguna, sino que significa solamente el pensamiento de algo en gene-ral, en el cual hago abstracción de toda forma de la intuición sensible. Pero para que un noumenon signifique un verdadero objeto que se distinga de todos los fenómenos, no es suficiente que yo libere mi pensamiento de todas las condiciones de la intuición sensible; debo, además, tener fundamento para supo-ner otro género de intuición que esta que es sensible, en el cual pueda ser dado un objeto tal; pues en caso contrario mi pensa-miento es vacío, aunque sin contradicción. (Kant 2009: A 253).



Así pues, quedará establecido que el noúmeno no es una ficción arbi-traria, pero es aquello que nos saca del espacio y tiempo para situarnos en un mundo posible y pensable. Y sobre el postulado formal de lo noumé-nico Kant construirá su ética; ya que: “[…] considera importante reservar así un lugar vacío, pues su intención es llenarlo al menos en ciertos puntos (el alma, la libertad y Dios), mediante un acto de fe proveniente de la razón práctica” (Verneaux 1978: 62). Sentado esto diremos que el primer noúmeno del cual tenemos conocimiento es la libertad, porque nosotros nos percibimos a nosotros mismos, como tales, y más aun con la posibi-lidad de realizar el imperativo categórico. Pero todo esto está dentro la significación trascendental y no del uso trascendental, pues la primera es propia del noúmeno; lo segundo, es algo propio del fenómeno.

[…] puede ser aconsejable expresarse así: las categorías puras, sin condiciones formales de la sensibilidad, tiene una significación meramente trascendental, pero no son de uso trascendental, porque este es imposible en sí mismo, ya que a ellas les faltan todas las condiciones de cualquier uso (en jui-cios), a saber, las condiciones formales para subsumir, bajo esos conceptos, cualquier objeto que pudiera ser dado (Kant 2009: B 305).

4. Convergencias conceptuales13

A partir de lo dicho nos queda el camino libre para sostener que la imaginación productiva (trascendental), en su aspecto sintético, no solo es posible cuando se atiene a lo dado, sino que también reproduce (evoca) y crea en base a lo dado todo lo que se le pueda ocurrir sobre ello14, y en su aspecto representativo-intuitivo15 nos indicaría no solo la posibilidad de una imagen o de “algo” que nunca se haya tenido, sino de algo que puede estar más allá de la experiencia: esto sería lo nouménico, como la libertad, la inmortalidad del alma y Dios -los postulados de la razón práctica. Y, ¿por qué se daría ello? Gracias a la fantasía como ejemplaridad subjetiva16 que colabora para ello y al mismo tiempo debido a que la imaginación productiva tiene un aspecto representativo-intuitivo: eso representativo es espontáneo, y eso intuitivo originario; es representativo porque es un acto “creativo” espontáneo, y es intuitivo porque es una inmediatez que hace surgir “algo”, sin que nada le haya sido dado. Todo ello -además de la función de un “juicio reflexionante” que de lo particular nos llevaría a lo universal y la existencia de un sensus communis, que es una idea que sería común a todos y compartida por todos, pero que no depende de la experiencia- hace posible sostener que los postulados de la razón práctica se podrían “ver” desde este lado, ya que la libertad, la inmor-talidad del alma y Dios no serían difícil de plantearlos bajo ese aspecto como una posibilidad en cada individuo, como una idea común a todos, fundados en un principio necesario y a priori, como la forma del juicio



reflexionante, que funciona como una regla. Ya que el “libre juego” de las facultades (la imaginación y el entendimiento) lo permitirían, es que la imaginación podría “plantearse” de ese modo los postulados de la razón práctica y el entendimiento los podría aceptar por ser simplemente una “posibilidad” dada en el pensamiento17.

Ahora bien, alguien puede objetar que la convergencia de los concep-tos expresados en este artículo son de diferentes textos escritos por Kant en años distintos, ante ello, es claro sostener que Kant no tiene su filoso-fía como conceptos independientes, sino que tiene la idea de un sistema de filosofía regido por nuestra razón, donde el idealismo trascendental es la clave para la solución de todos los misterios del entero sistema del mundo18.

Para el amable lector que nos ha venido siguiendo hasta el final, no está demás decir que los postulados de la razón práctica a que nos referi-mos están expuestos en la parte final de la Crítica de la razón práctica y son como se ha mencionado la libertad, la inmortalidad del alma y Dios. Estos postulados son supuestos Kantianos -son propios del pensamiento, son noúmenos, más no fenómenos- los cuales se encuentran enlazados con su teoría ética, están sustentados después o sobre la misma. El primer pos-tulado se sostiene debido a que si el sujeto no es libre, no se puede obrar bajo el imperativo categórico, por ello se postula la libertad. Segundo, no es posible obrar de manera perfecta, ello es un proceso infinito -que la persona hace indefinidamente-, por lo cual, no es posible alcanzar ello en esta vida, entonces habrá que suponer “una vida futura”, es decir, la inmortalidad del alma. Tercero, nuestras acciones al intentar suponerlas perfectas, ello es en equiparación a alguien que es perfecto de lo cual se postula a Dios, para Kant, nos alzamos a Dios solo mediante la moral.

En definitiva, en este último párrafo solo hemos querido brindar una pequeña “reseña” de lo que son los postulados, ello porque no queremos hacer de este artículo una mera descripción.

5. Conclusión

En definitiva, esos tres elementos de carácter suprasensible son solo postulados, supuestos de la mente humana, y ello porque para Kant estos elementos suprasensibles, esta metafísica, es completamente inevitable; obedece a una “disposición natural” del sujeto, donde todo ello radica en el interior del mismo, de manera inteligible e inteligida. Por último, los elementos de carácter suprasensible -situados en la Crítica de la razón práctica- están en la subjetividad, en la fe proveniente de la razón prác-tica originada en la imaginación productiva (trascendental) que junto con otros conceptos que convergen con ella, los cuales muchos de ellos como



la imaginación productiva misma son planteados desde la Crítica de la razón pura, dándonos la posibilidad de concebir y sostener que hay un nexo entre ambas críticas.

Referencias bibliográficas

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KANT, Immanuel (2010). Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia. Trad. Julián Besteiro. Revisión y notas de José Luis Villacañas Berlanga. Madrid: Editorial Gredos.

KANT, Immanuel (1991). Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física. (Opus Postumum) Edición de Félix Duque. Madrid: Editorial Anthropos.

VERNEAUX, R. (1978). Immanuel Kant: Crítica de la Razón Pura. Trad. Manuel Olasagasti. Madrid: Editorial magisterio español S.A.

Notas

1. Este artículo ha sido escrito exclusivamente para la Revista REFP, y es una síntesis de mi tesis de licenciatura titulada La imaginación como punto de partida para sostener los postulados de la razón práctica, sustentada en diciembre de 2012 en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

2. En este artículo se utiliza las ideas dadas por Kant en la deducción trascen-dental expuesta en la Crítica de la razón pura. Es importante advertir lo siguiente: habiendo dos versiones la que nos ofrece la primera edición de 1781, y la que nos ofrece la segunda de 1787. Se hace importante señalar la preferencia y alguna exclusividad de los tratadistas de Kant por una u otra fuente como la primordial. Para nosotros será primordial la segunda edi-ción, con apoyo en muchas consideraciones dadas en la primera edición. Con esta advertencia cuéntese para toda la exposición.

3. Así pues, tenemos que los postulados de la razón práctica -la libertad, la inmortalidad del alma y Dios-, son elementos de carácter no-sensibles, sin embargo podemos hablar de ellos, Kant lo hace desde la ética. Solo como adelanto, decimos que dichos postulados no son demostrables como cual-quier objeto de carácter sensible, pero si pensables.

4. Tal como lo sostiene el español José Gómez Caffarena: “[…] [los “noúme-nos”] sus conceptos más que abstractos (como los empíricos) deberían de-cirse “abstrayentes” (es decir que no se mezclan con lo sensible); su origen debe situarse en “la naturaleza misma del entendimiento”” (Gómez 1984: 49). Y, en efecto, así encontramos en Kant: “[…] el concepto intelectual abs-trae de todo lo sensible, pero no es abstraído de lo sensible, y sería me-jor decir que es un concepto abstrayente que abstracto, por lo cual es más aconsejable llamar a los conceptos intelectuales ideas puras y [llamar] abs-tractos a los conceptos que se dan empíricamente” (Kant 1996: 12). Esto en cuanto a la Disertación de 1770 texto anterior a la Crítica de la razón pura, ahora, en otra opinión similar pero en un texto posterior que es aclaratorio



de la Crítica Kant sostiene: “Para elevarse, real y verdaderamente, a otro orden de seres que los dados en general a los sentidos, incluso a los más perfectos, sería preciso otro tipo de intuición, que hemos llamado intelec-tual (puesto que no se puede tener otro nombre ni otro sentido lo que per-tenece al conocimiento y no es sensible), y en la cual las categorías no solo no serían necesarias, sino que de ellas no podrían hacerse el menor uso en semejante constitución del entendimiento” (Kant 1984: 78).

5. Noúmeno no solo se ciñe al objeto en sí incognoscible, sino a los objetos de carácter suprasensible, como lo veremos más adelante. De otro lado, esta-mos firmemente en contra de la “ruptura” aducida entre la Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica; a decir verdad, aunque ambos textos fundamentan temas distintos, el mismo hecho de que fundamenten temas distintos no significa hablar precipitadamente de “ruptura”, por ello en este artículo veremos las bases conceptuales que nos ayudan a compren-der y captar como Kant sostuvo los postulados de la razón práctica, muy aparte de que estos encuentren fundamento en su teoría ética.

6. “[…] en la medida en que la imaginación es espontaneidad, la llamo tam-bién a veces la imaginación productiva, y la distingo así de la reproductiva, cuya síntesis está sometida solamente a leyes empíricas, a saber, a las de la asociación; la cual es síntesis, por eso no contribuye en nada a la explica-ción de la posibilidad del conocimiento a priori; y por eso no tiene su lugar en la filosofía trascendental sino en la psicología” (Ídem: B152). Ahora bien, esto es con respecto a la segunda edición de la Crítica de la razón pura; en Antropología en sentido pragmático Kant lo dice de la siguiente manera: “La imaginación (facultas imaginandis) o facultad de tener intuiciones sin la presencia del objeto, es ya productiva, esto es, una facultad de repre-sentarse originariamente el objeto (exhibitio originaria), que antecede, por tanto, a la experiencia; o bien reproductiva, es decir, una facultad de re-presentación derivada (exhibitio derivativa) que devuelve al espíritu una intuición empírica que habríamos tenido antes. Las intuiciones puras del espacio y del tiempo pertenecen a la primera especie de representación; to-das las restantes suponen una intuición empírica, que cuando se une con el concepto del objeto y se torna, por tanto, conocimiento empírico, se llama experiencia” (Kant 2004: 76-77).

7. “La imaginación trascendental es por lo tanto, el fundamento sobre el cual se construirá la posibilidad interna del conocimiento ontológico y con ello, a la vez, la de la metaphysica generalis” (Heidegger 1954: 111)

8. “La facultad de juzgar reflexionante: pieza clave del proyecto crítico de Kant”, es el nombre que lleva por título el artículo de Kathia Hanza donde sostiene que en la Crítica del juicio “(…) Kant propone una revisión del proyecto de su filosofía crítica, que pone al descubierto el rol ambiguo del “sujeto trascendental” y abre una nueva perspectiva para la comprensión de la naturaleza como el mundo amplio de la aisthesis” (Hanza 1994: 229)



9. En efecto, en palabras de Kant encontramos que: “El Juicio reflexionante, que tiene la tarea de ascender de lo particular en la naturaleza a lo general, necesita, pues, un principio que no puede sacar de la experiencia, (…) El Juicio reflexionante puede, pues tan solo darse a sí mismo, como ley, un principio semejante, trascendental, y no tomarlo de otra parte (pues enton-ces seria Juicio determinante) […]” (Kant 2007: 103)

10. Véase: Apéndice. El Juicio. Extractos sobre las conferencias sobre la filoso-fía política de Kant (Arendt 2010: 453-470).

11. “Que el genio es un talento de producir aquello para lo cual no puede dar-se regla determinada alguna, y no una capacidad de habilidad, para lo que puede aprenderse, según alguna regla por consiguiente, que originalidad debe ser su primera cualidad […] Que el genio no puede el mismo descu-brir o indicar científicamente como realiza sus productos, sino que da la regla de ello como naturaleza, y de aquí que el creador de un producto que debe a su propio genio no sepa el mismo cómo en él las ideas se encuen-tran para ello, ni tengan poder para encontrarlas cuando quiere, o, según un plan, ni comunicarlas a otros, en forma de preceptos que los pongan en estado de crear iguales productos (por eso, probablemente, se hace venir genio de genius, espíritu peculiar dado a un hombre desde su nacimiento, y que le protege y dirige, y de cuya presencia procederían esas ideas origi-nales)” (Kant 2007: 250-251). Dado por sentado esto, una de las facultades del espíritu que constituye el genio es la imaginación, ya que de acuerdo a Kant: “La imaginación (como facultad de conocer productiva) es muy po-derosa en la creación […] Nos entretenemos con ella cuando la experiencia se nos hace demasiado banal; transformamos esta última cierto que por medio de leyes analógicas, pero también según principios que están más arriba, en la razón (y que son para nosotros tan naturales como aquellos otros según los cuales el entendimiento aprende la naturaleza empírica) […] Semejantes representaciones de la imaginación pueden llamarse ideas […]” (Ídem: 258).

12. “[…] puede perdonársele a la fantasía que desvaríe a veces, esto es, que no se mantenga prudente dentro de los límites de la experiencia; pues, al me-nos, se vivificará y fortalecerá por medio de este vuelo y será siempre más fácil moderar su atrevimiento que remediar su laxitud. Pero que el entendi-miento que debe pensar, en vez de hacerlo, desvaríe, esto no puede nunca serle perdonado; pues en él se fundan todos los medios para poner límites a los desvaríos de la fantasía, donde esto es necesario” (Kant 2010: Ak. IV, 317).De otro lado, a modo de comentario, decimos a demás que Kant pone a la fantasía fuera de la memoria y por ende fuera de la experiencia: “[…] la fantasía, esto es, la imaginación creadora, no debe inmiscuirse en la me-moria, pues entonces esta resultaría infiel” (Kant 2004: 96).

13. Si bien es cierto que al inicio de este cuerpo de artículo sostuvimos que la imaginación productiva planteada en la Crítica de la razón pura es el nexo



y nos sirve para sostener que los postulados de la razón práctica plantea-dos en la Crítica de la razón práctica, también dijimos que con ella están otros conceptos los cuales sirven de bases conceptuales para sostener di-chos postulados, pero todos esos conceptos giran alrededor de un concepto principal llamado imaginación productiva.

14. Aquí cabe hacer un distanciamiento sobre la imaginación reproductora, de carácter empírico, esta es facultad sintética cuando se da el hecho de tener en frente lo dado (un ente), pero este tipo de imaginación no trans-forma nada, por ello es empírica, psicológica, es decir, solo obedece a leyes asociacionistas; y posee facultad representativa-intuitiva, pero ambas son derivadas. Por estas razones es que Kant sostiene que este tipo de imagi-nación reproductiva no tiene su lugar en la filosofía trascendental, de otro lado, la imaginación productiva, es la que si tiene su lugar en la filosofía trascendental. Véase la parte dos de este escrito: II De la imaginación tras-cendental, y la sexta cita del mismo.

15. Aquí la representación no es derivada es un acto de espontaneidad y la intuición no es derivada, es originaria.

16. 16 Recordemos que había dos fases de la fantasía según Nelly Festini, una como colaboradora en la objetividad y la otra como ejemplaridad subjetiva.

17. O también dada por una fe, pues como diría Kant: “Debí por tanto, supri-mir el saber, para obtener lugar para la fe […]” (Kant 2009: BXXXI).

18. Así encontramos en la Critica de la razón pura: “Bajo el gobierno de la razón, nuestro conocimiento no pueden ser, en general, una rapsodia, sino que deben construir un sistema, solo en el cual pueden apoyar y llevar ade-lante los fines esenciales de ella. Entiendo empero por sistema la unidad de los múltiples conocimientos bajo una idea. Esta es el concepto racional de la forma de un todo, en la medida en que mediante ese concepto se deter-mina a priori tanto la extensión de lo múltiple, como el lugar respectivo de las partes.” (Ídem: A833-B861). Por otra parte, en los legajos encontrados reunidos en el Opus Postumum se sostiene ideas similares: “El idealismo trasc[cendental] es la clave para la solución de todos los misterios del en-tero mundo. […] El objeto supremo de la filosofía trascendental. Dios, el mundo, y el dueño de este, el hombre en el mundo, es un solo sistema que unifica la totalidad de los seres; un sistema de la razón pura” (Kant 1991: 661).


35

EL HOMBRE Y LA SITUACIÓN LIMITE DE LA MORALIDAD. ACERCA DEL MAL RADICAL EN KANT

Emerson Morales ValdésUniversidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (Chile)

pp. 35-46

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: Abordar el problema del Mal es enfrentarse a una de las situaciones morales y éticas más cercanas al hombre, debido a que está presente en toda su reali-dad, constituyéndose finalmente como una aporía de carácter cíclico. Es aquí donde nos encontramos ante la teoría kantiana del mal radical, expuesta en La Religión dentro de los límites de la mera Razón. Intentamos un diagnós-tico a la realidad práctica del hombre de hoy, sin postular una posible salida: deseamos establecer las causas, expresiones y consecuencias que el mal radi-cal representa en el pensamiento de Kant, para enfatizar por nuestra cuenta el establecimiento del mal como la mayor situación límite experimentada por el hombre a nivel moral, que se erige como la principal causa del actual des-moronamiento de su existencia.

Palabras clave: Mal radical, Kant, situación límite, moralidad, aporía.

Abstract: Try the problem of bad is confront us to a situation moral and ethic more near to the human, because it’s present in all his reality, constituing finally in a apory of ciclical character. Is here where gets us before the kantian theory of radical bad, expose in The Religion inside of limits of only Reason. I try a diagnostic to the practical reality of today human, but we don’t present a exit posible: we want principly establish the causes, expresions and consecuences wich the radical bad represent, in the think of Kant, for enfating for our think the establishment of bad like the greatest limit situation experiment for the human being to level of morality, wich is the principal cause of the actual downfall of his existence.

Keywords:Radical bad, Kant, limit situation, morality, apory.


36 EMERSON MORALES VALDÉS (Chile)

1. Introducción

El hombre, pese a ser racional, se encuentra apremiado ante sí mismo, por su propia condición de imperfección y finitud, que no le permite ser considerado absolutamente “moral”1, unido a la presencia de inclinacio-nes propias de su naturaleza, que finalmente lo convierten en un ser no obediente a la Razón en forma irrestricta.

Como expresión de esto, el Mal es primeramente, un elemento inter-ventor, es decir, algo que cambia lo ya establecido; es universal y perma-nente, dado que, mientras algo exista en el mundo, esto siempre puede ser intervenido; es negativo, pues en el instante preciso de su manifesta-ción, se expresa de forma inversa al buen sentido de la situación en que se encuentra; finalmente, es determinante, puesto que luego de su manifes-tación, si no es eliminado, traerá consecuencias propias de su naturaleza. Consideramos que esta condición determinante del Mal es la que Kant se encarga de analizar, caracterizándola como “radical”, debido a los men-cionados caracteres y las consecuencias posteriores que implica.

Estamos entonces situados en el comienzo de nuestra situación límite2. La adversidad es patente, a la luz de lo ya expuesto. Las siguien-tes palabras de Goethe reflejan de muy buena forma esta situación, ade-más de simbolizar con plena claridad el ambiente crítico en el que Kant enfrenta teóricamente no sólo éste, sino casi la totalidad de los problemas que su filosofía plantea:

El hombre no nació para resolver los problemas del uni-verso, sino para reconocer dónde comienzan los problemas y mantenerse dentro de los límites de lo comprensible (Goethe 1974: 50).

Además, esta frase sirve para explicar los fundamentos y caracte-rísticas generales de nuestro problema, poniendo principal énfasis en la mencionada situación del hombre, que se encuentra atrapado entre sus propias falencias y debilidades, no pudiendo realizarse completamente como ser moral, es decir, como moralmente bueno.

Por tanto, esta condición moralmente buena implica necesariamente, una serie de “virtudes” que denotan a la persona buena en cuestión, caracterizándola sobre todo en la relación con sus semejantes, en el lugar preciso donde dicha moralidad se manifiesta: en el comportamiento. Así, es en la dimensión del “descubrimiento de la mala acción” donde nos enfrentamos a un momento trágico para el hombre.


3737El hombre y la situación límite de la moralidad. Acerca del mal radical en Kant

La siguiente aseveración de Jaspers nos sitúa nuevamente en nuestro problema. La “renuncia” a la que alude está referida a la soberbia que implica el realizar una acción aparentemente buena, pero que en el fondo está sustentada por una falencia, lo cual anula completamente la bondad moral de dicha acción, poniéndola exactamente en el Mal, aun cuando todo parezca indicar lo contrario:

Y aun cuando el hombre renuncie a toda voluntariedad propia, también en la conciencia de esta renuncia se siente atraído por su propia humildad, en una nueva forma de satis-facción consigo mismo. Haga lo que haga, con lo que parece ser más verdaderamente bueno, ya está hecho lo malo. Pues ninguna acción buena puede existir cuando yo me amo a mí mismo en ella (Jaspers 1955: 74-75).

Ante esta inquietante situación, nuestro problema parece cerrarse, casi sin dejarnos alternativa, expresándose entonces en una especie de “estado continuo”. En lo que sigue, abordaremos la constitución del mal radical en Kant, a partir de sus elementos constitutivos, sobre todo en cuanto a lo que el Mal se encarga de intervenir, con las consecuencias que sufre el hombre a causa de ello.

2. La libertad como antecedente del mal radical

La primera determinación que podemos identificar como antecedente del problema del Mal, es una de las propiedades más inherentes, perte-necientes y comunes a todos los seres racionales: se trata de la libertad.

Si la libertad es el fundamento común para el comienzo de la acción moral de todos los seres racionales (hecho que se constata en el acto libre) a su vez, el fundamento correspondiente al Mal debe buscarse exacta-mente a partir de la desviación del ya mencionado principio común a todos los hombres33. Precisamente es Kant quien nos sitúa dentro de un cierto “paralelismo” entre la libertad y el Mal, considerando a ambos como si hubiesen surgido temporalmente juntos, pero evidentemente siguiendo caminos muy diferentes y opuestos entre sí:

Si el efecto [de una acción] es referido a una causa que está ligada con él según leyes de la libertad, como ocurre con el mal moral, entonces la determinación del albedrío a su producción es pensada como ligada con su fundamento de determinación, no en el tiempo, sino sólo en la representación de la Razón y no puede ser derivada de algún estado precedente, lo cual, por el contrario, tiene que ocurrir siempre que la mala acción es refe-rida como suceso en el mundo a su causa natural. (Kant 2001ª: 60. Agregado nuestro).



Aquí podemos detectar cuatro momentos en los que Kant está des-cribiendo este “paralelismo”, crucial para entender nuestro asunto: 1°) el efecto se remonta a una causa libre, aún si esta causa es mala; 2°) el grado de consecuencias del efecto en el albedrío puede ser ligado a su vez a la causa mala; 3°) a nivel general, esta causa surge cíclicamente, actuando irracionalmente y 4º) a nivel individual, esto sucede atemporalmente, pues la acción mala no está considerada aquí como “hecho”, sino como resultante de la libertad, siendo la “causa natural” a la que Kant allí se refiere precisamente: nuestra propensión (natural) al Mal.

La libertad se erige entonces como la causa incidental del Mal, por ser la causa libre que posibilita el efecto, cuando dicha causa se expresa en un mal uso de dicha libertad. Por tanto, esta libertad se corresponde con el Mal a modo de incidencia directa, es decir, como principio consti-tutivo, no originario, pero sí activo. Sin embargo, éste es sólo un lado del problema inicial. En su reverso inmediato, en tanto que acaece dentro del actuar humano (considerado como “suceso en el mundo a su causa natu-ral”, como Kant dice antes) el filósofo de Königsberg nos presenta otra interesante hipótesis:

Toda acción mala, si se busca su origen racional, tiene que ser considerada en el hombre como si hubiese incurrido en ella a partir de un estado de inocencia. Pues, cualquiera que haya sido su comportamiento anterior y de cualquier índole que hayan sido las causas naturales que hayan influido sobre él, lo mismo que si se encuentran tanto dentro como fuera de él, de todos modos su acción es libre y no está determinada por ninguna de estas causas, por lo tanto, puede ser siempre juzgada, y tiene que serlo, como un uso original de su albedrío (Kant 2001a: 61).

Por tanto, al constituirse como el primer momento de “ocasión” para el Mal, la libertad incorrectamente empleada, termina desfigurando la posibilidad de autonomía de la voluntad, haciéndola entonces depen-diente de las inclinaciones. Es aquí donde paralelamente, dicha gran posi-bilidad de acción que para el ser humano la libertad representa, pasa a transformarse en “posibilidad de destrucción”, en tanto que el Mal puede devastar todo comportamiento a su paso.

3. La teoría kantiana del “mal radical”

La definición del concepto de “mal radical” en Kant, puede enten-derse bien si iniciamos su análisis desde su constitución:

(…) si en la naturaleza humana reside una propensión



natural a esta inversión de los motivos [las malas acciones] entonces hay en el hombre una propensión natural al mal (...) Este mal es radical, pues corrompe el fundamento de todas las máximas (Kant 2001a: 56-57. Agregado nuestro).

En tanto que dicha “inversión de los motivos” surge a partir de que la primera disposición natural del hombre es precisamente hacia el Bien, el Mal es la desviación de dicho motivo original de nuestra existencia. Así, el fundamento para la corrupción de las máximas en el hombre es entonces para Kant, la mencionada propensión natural44. Esta consiste principalmente en una acción de característica inherente al hombre, pero que no es un estado innato en él. Se trata de que al momento de actuar, el ser humano tiene pendiente en sí mismo esta propensión, pudiendo deci-dir perfectamente actuar de otro modo, pero finalmente corrompiéndose, debido a dicha condición propensa.

Kant nos quiere decir ahora que, para que el Mal pueda constituirse como acción, es necesario que su admisión como máxima dentro de nues-tro albedrío sea concebida como fundamento o principio de nuestras acciones, necesariamente con las mismas posibilidades de hacer el Bien, haciéndose tan natural como él5.

Así, el Mal se encarga de corromper desde los fundamentos, pudiendo explicarse su “presencia primigenia”. Kant mantiene aquí el estado apo-rético de nuestro problema, sumándole una incógnita que parece cerrar aún más la situación del origen del Mal:

El mal sólo ha podido surgir del mal moral (...) y, sin embargo, la disposición original (...) es una disposición al bien; por lo tanto, para nosotros no existe ningún fundamento conce-bible por el cual el mal moral pueda haber llegado por primera vez a nosotros (Kant 2001a: 64).

No obstante, es a partir de aquel “estado de inocencia” donde se fun-damenta la alternativa que Kant nos ofrece. En él, basándose en el relato bíblico, puesto que no hemos sido corrompidos en nuestro fundamento (el Bien) sino desde la seducción, es que existe la posibilidad de una espe-ranza para nuestra especie, es decir, para poder volver a ser considerados, finalmente buenos66. Sin embargo, no existe un fundamento claramente definido para el Mal.

Así se constituye el mal radical: cuando dicha propensión natural al Mal se expresa de manera opuesta a la ley moral, es decir, la condición del Mal como “radical”, significa una condición que posibilita, pero que fundamentalmente unifica el hecho de que exista el Mal, en un cierto estado “apodíctico”, a partir de la culpa innata (pero no inherente) del



ser humano:

(…) el bien o el mal en el hombre (como primer funda-mento subjetivo de la adopción de ésta o aquella máxima con respecto a la ley moral) es llamado innato en el sentido de que es puesto a la base antes de todo uso de la libertad, dado en la experiencia (en la más temprana juventud, retrocediendo hasta el nacimiento) y de este modo es representado en el hombre a una con el nacimiento; no que el nacimiento sea la causa de él (Kant 2001a: 38).

Dicha “culpa innata” reside en el corazón humano y en su voluntad posteriormente, cuando el hombre hace mal uso de su libertad, de donde resultan sus actos incorrectos. Por tanto, el problema del Mal en el ser humano, en cuanto principio originario, es algo que para Kant no está del todo claro7.

4. El Mal como “excepción a la ley”

Una de las primeras interrogantes surgidas, es lo referido al mal moral como transgresión por parte del hombre de la ley que debería regirle, en cuanto que no obedece la legislación racional. El respeto a la ley presupone la noción de actuar bajo el concepto de deber. Esta es una de las nociones más destacadas por Kant en el ámbito práctico, dado el gran influjo que ejerce sobre nuestro accionar, además de ser el elemento de representación de la ley moral.

Por tanto, el deber siempre debe estar en conformidad con la ley moral, sin ninguna clase de digresión al respecto, haciéndose necesaria la distinción entre actuar conforme al deber y actuar por deber donde, ade-más de la legalidad existente hacia la ley moral, la acción debe conllevar en sí misma una indispensable moralidad:

En esto descansa la diferencia entre la conciencia de haber obrado conforme al deber y por deber, es decir, por respeto hacia la ley, siendo lo primero (la legalidad) posible, aun cuando sólo las inclinaciones hubiesen sido los fundamentos de determinación de la voluntad; lo segundo, empero (la mora-lidad) el valor moral tiene que ser puesto exclusivamente en que la acción ocurra por deber, es decir, sólo por la ley (Kant 2004: 119-120).

El objetivo principal que persigue la constitución de la ley moral en el hombre es el siguiente: que el hombre deba erigirse como su propio legis-lador universal, actuando únicamente en función de ella. Según Kant, esta posibilidad existe para el hombre a través del respeto hacia la ley moral, más exactamente, cuando se siente dicho respeto por ella. Así el hombre



se respeta a sí mismo, poniendo a la ley moral como su autoridad máxima, expresando completamente su condición racional. El concepto de deber presenta entonces los elementos que están referidos a la legitimación de la ley y a la consecuente subordinación a ella, como expresión directa de la determinación de la voluntad, objetivo que la ley moral debe cumplir.

Se actúa por deber cuando se actúa por respeto a la ley. Aún si el hom-bre realizara sólo buenas acciones, pero en virtud de otras, apartándose del respeto a la ley, entonces estaría actuando sólo conforme al deber pero no por él, puesto que no le daría un valor absoluto a la ley moral.

Esta suerte de “dependencia” define el ámbito de nuestra observa-ción, pues es donde más claramente se aprecia el descrédito que el hom-bre otorga a la ley moral, constituyéndose así una moral de carácter hete-rónomo, pues se encuentra determinada por aquellos impulsos sensibles presentes en la experiencia, sobre todo cuando, como dijimos, realizamos nuestras acciones en función de otro fin8.

Por consiguiente, la interrogante que expresa la posibilidad de deter-minación de la ley por parte de la voluntad, se resuelve a partir de la libertad. Según Kant, porque soy libre pertenezco a aquello suprasensible que siempre se encuentra presente. La libertad prueba a través de sus actos que es un hecho por sí misma. Precisamente, es en este lugar donde debe expresarse la constricción de la voluntad subjetiva, a través del men-cionado imperativo.

Por tanto, el mal moral como excepción a la ley, implica excluirse de todo lo que ella indica. Como veremos, se trata del “estado moral” más notorio en la actualidad, dado que estamos constantemente realizando acciones en virtud de otras, preparando un fin supuestamente más impor-tante y superior. Kant:

[Aquí] no es entonces la voluntad la que se da a sí misma la ley, sino que es el objeto, por su relación con la voluntad, el encargado de dar tal ley. Ya sea que descanse en la inclinación, ya sea que lo haga en representaciones de la razón, esta relación no hace posibles más que imperativos hipotéticos, tales como: debo hacer esto o lo otro, porque quiero alguna cosa (Kant 2001b: 120-121. Agregado nuestro).

Sin embargo, no todo principio práctico capaz de determinar nuestra voluntad es incondicionado, ni puro en sí mismo y por tanto, al repre-sentarse un principio proveniente de los sentidos como causa de nuestro querer (y por ende, de una subjetividad humana como tal) se constituyen las máximas que, por sí solas, no son aptas para legislar moralmente.



Legislar en sentido práctico, es convertir la máxima subjetiva de la acción en una ley universal y necesariamente válida para todo ser racio-nal. No obstante, el hombre no es solamente un ser racional: no sólo se deja determinar prácticamente por principios racionales, sino que tam-bién pertenece al mundo de las inclinaciones, transgrede en este sentido los principios prácticos cuando, de esta legislación que debe producir, se aparta, en una acción no sometible a la regla universal.

Por tanto, el rol y la característica de un principio práctico incondi-cionado (pero no incondicional, dada nuestra naturaleza contingente) sólo tiene lugar cuando la razón pura se hace y es por sí misma práctica, constatándose así la presencia de la libertad, que debe ser bien aplicada a través de la ley moral.

5. Mal radical e imperativo categórico

Con el objeto de querer que mi máxima se convierta en ley univer-sal, el imperativo categórico se dirige a una voluntad libre, no sólo en el sentido en que esta voluntad pertenece al mundo de la “personalidad” o “racionalidad”, sino también porque puede no pertenecer a ella. Porque hay libertad, en el sentido del libre arbitrio (esto es, porque el hombre siempre puede no conducirse moralmente bien) es porque el imperativo constriñe: hay ley porque hay mal. Dicho imperativo se inserta exacta-mente en el ánimo del ser racional, a modo de “carácter interno”, exi-giendo al comportamiento, para actuar de acuerdo a él.

Expresado así, el problema de la constricción parece resuelto. Sin embargo, si observamos bien la definición y formulación del imperativo, nos daremos cuenta de que la situación se nos presenta aún más difícil que al comienzo. La consideración de todos los demás seres racionales como fines en sí mismos nos complica por su temporalidad, que exige mantener esta consideración todo el tiempo. Esto significa que para reali-zar el imperativo, cualquier sujeto, en cualquier momento, por cualquier razón, pero sobre todo, ante una misma situación, actuará como noso-tros estamos actuando, si lo hacemos bajo dicho imperativo. Todo esto nos lleva hacia la interrogante de si el hombre es capaz mantener esto y, por ende, si es capaz de realizar en sí mismo el contenido que expresa el imperativo.

La constricción expresada bajo el contenido del imperativo es de carácter no excluyente. No admite condiciones externas a él: debe ser así. Es por esto que decimos que el hombre no es capaz de realizar en sí mismo el imperativo, pues precisamente actúa según lo contrario a él: lo que menos cumple es el deber. Por tanto, es completamente lícito pregun-tarse acerca de la posibilidad de admisión del imperativo, aun cuando



no sea posible realizarlo completamente, para así dar cuenta de nuestra situación límite. 6. El Mal y sus consecuencias

El poder de elección que la libertad práctica misma contiene, se encuentra ahora sin un elemento conductor que lo guíe, ni base que lo sostenga. Ante esto, al analizar la libertad como concepto eminentemente práctico y moral, enfrentado al problema del Mal, no es mucho lo que podemos esperar en forma efectiva, en relación a la completa corrección moral de nuestros actos. Debemos entonces postular al Mal como una suerte de “acompañante implícito” de la libertad, considerándolo casi tan natural como ella, pero no como parte de ella, sino como algo atemporal, a la vez que unísono.

El Mal actúa por sobre los elementos constituyentes del arbitrio, haciendo uso de la principal “virtud” de éste (su libertad) corrompién-dola desde sus fundamentos, aun cuando no es posible comprender absolutamente cómo es que el Mal constriñe al arbitrio, en tanto que éste se encuentra afectado continuamente por inclinaciones que le impiden actuar como tal. Una forma de verlo puede ser el hecho de que el arbitrio presenta un grado de indeterminación, pero paralelamente, también pre-senta un cierto grado de determinabilidad, pues se involucra en todo el ámbito de la acción del sujeto de una manera especial. De esta forma se confirma el carácter esencialmente subjetivo del arbitrio. Esta indetermi-nación, entendida moralmente, constituye a su vez la “base subjetiva” del mal radical, al menos en lo que concierne a su parte negativa.

Esta “bipolaridad” del arbitrio lo relaciona directamente con el mal radical, puesto que, debido a su constante indeterminación, se revela como carente, lo cual da espacio al Mal como tal. Sin embargo, todo este conflicto puede ser superado si el individuo se adscribe completamente a las reglas de la ley moral, cosa que insistimos, se hace muy complicada en el ámbito práctico. Es necesario explicar al respecto que la inclinación es como tal, la causa ocasional del Mal, esto significa que en cuanto éste se manifiesta, se produce por causa de la inclinación.

Por tanto, el Mal hace su aparición nuevamente, haciendo uso tanto de su principio originario (la propensión natural) como de su principio activo (la libertad, como causa incidental) para provocar daño a la volun-tad buena, desviándola de sus principios constitutivos (la ley moral y el imperativo, como expresiones del deber) puesto que incluso la mala voluntad (unida a la desviación del arbitrio) puede ser “disfrazada” de “buena voluntad” por parte del hombre, precisamente en el interior mismo de su radicalidad.



Así, el hombre, aun ante su dualidad sensible y racional, debe hacer buena a dicha voluntad. Para que esto sea posible, es necesario que el ser humano se obligue, esto es, que tenga que hacer únicamente lo que tiene que hacer: allí se encuentra precisamente el valor del deber en sí mismo y la misión eterna e inalterable de la buena voluntad.

Por tanto, el ser humano que nos plantea Kant debe ser necesaria-mente un ser que, a partir de su individualidad, debe erigirse como sujeto moral. No obstante, es en esta instancia donde se manifiesta con mayor claridad la conciencia del mal radical, ya que el hombre hace cosas malas aun cuando está consciente de ello, pues confunde y/o desconoce su sen-timiento de respeto hacia la ley moral, no determinando completamente su voluntad hacia ella, al hacer el mal.

Conjuntamente con esta aporía, se nos presenta un interesante con-flicto moral como consecuencia de dicha ciclicidad, en relación a las malas acciones y su correspondiente penalidad. Hannah Arendt al respecto:

La alternativa del perdón (…) lo opuesto, es el castigo y ambos tienen en común que intentan finalizar algo que, sin interferencia, proseguiría inevitablemente. Por lo tanto, es muy significativo (…) que los hombres sean incapaces de perdonar lo que no pueden castigar e incapaces de castigar lo que ha resultado ser imperdonable. Esta es la verdadera marca de con-traste de esas ofensas que, desde Kant, llamamos “mal radical” y sobre cuya naturaleza se sabe tan poco. Lo único que sabemos es que no podemos castigar ni perdonar dichas ofensas, que (…) trascienden la esfera de los asuntos humanos y las poten-cialidades del poder humano (Arendt 1996: 260).

7. Conclusión: ¿qué podemos esperar?

¿Es posible liberarse del mal radical? Kant nos ha mostrado el camino para esto, pero la realización de su “ideal moral” se hace muy difícil, pues depende completamente del accionar del hombre.

No obstante, Kant, fiel a su encomiable humanismo, deja abierta una posibilidad de esperanza para que el hombre vuelva a ser bueno, a partir de la descripción de la “constitución bíblica” del mal radical, ya men-cionada. Esta posibilidad se encuentra fundamentada en el concepto de redención (propio de la santidad, como adecuación a la ley moral) que nos lleva nuevamente a la libertad, pero además nuevamente a las dificul-tades de nuestra situación límite.

El hombre refleja dicha situación límite, casi coincidiendo con la



situación de la Filosofía en general, en tanto que es intento de compren-sión de aquello precisamente incomprensible, de manera total. Por tanto, el ser humano no se encuentra en la condición necesaria para su plena realización ética y moral, pero sí se encuentra en posición para conocer sus fundamentos, observarlos a lo lejos, intentar seguirlos para practicar-los sin resultados totales y así seguir con el curso de sus acciones.

Estos hechos nos dan la respuesta final a nuestro problema, conside-rando la situación actual: el hombre no debe esperar nada, es la moral la que siempre ha estado esperando que el ser humano se reivindique de sus malos actos y recupere la condición y el sentido original de su existencia, reencontrándose ante sí mismo.

Esta es la situación que Kant nos presenta, como una envidiable luz que siempre puede verse, pero que nunca puede alcanzarse: aquella moralidad tan cercana, que sólo exige elementos aparentemente simples, de obediencia y respeto, aquello que precisamente el hombre no posee en sí mismo, extraviando sus mejores momentos en medio del desorden de su propia existencia.


ARENDT, Hannah (1996) La Condición Humana. Barcelona: Paidós Studio.CASSIRER, Ernst (1997) Kant: vida y doctrina. Madrid: Fondo de Cultura

Económica.GOETHE, Johannes (1974) Conversaciones con Eckermann. Madrid: Ed.

Aguilar.JASPERS, Karl (2004) La Filosofía. Desde el punto de vista de la existencia.

Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.JASPERS, Karl (1955) El mal radical en Kant. En Balance y perspectiva.

Madrid: Ed. Revista de Occidente.KANT, Immanuel (2004). Crítica de la Razón Práctica. Madrid: Alianza

Editorial.KANT, Immanuel (2001a) La Religión dentro de los límites de la mera Razón

Madrid: Alianza Editorial.KANT, Immanuel (2001b) Fundamentación de la Metafísica de las Costum-

bres Madrid: Editorial Espasa Calpe.KANT, Immanuel (1994) Ideas para una historia en clave cosmopolita.

Madrid: Editorial Tecnos.



Notas1. Tal como lo refleja esta destacada aseveración kantiana: “Gracias al arte y la ciencia

somos extraordinariamente cultos. Estamos civilizados hasta la exageración en todo lo que se atañe a todo tipo de cortesía social y a los buenos modales. Pero para con-siderarnos moralizados queda todavía mucho” (Kant 1994: 17).

2. ste término está incluido a partir de lo que Jaspers denomina como “...situaciones por su esencia permanentes (...) Estas situaciones fundamentales de nuestra existen-cia las llamamos situaciones límites. (…) situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar” (Jaspers 2004: 19-20). Desafían nuestra propia comprensión racional, configurándose como límites, porque dificultan el conocimiento apodíctico acerca de lo que refieren.

3. ste acto libre se encuentra determinado por Kant como una responsabilidad del hombre: “…la libertad del albedrío tiene la calidad totalmente peculiar de que éste no puede ser determinado a una acción por ningún motivo impulsor si no es en tan-to que el hombre ha admitido tal motivo impulsor en su máxima” (Kant 2001a: 41).

4. “Por propensión (...) entiendo el fundamento subjetivo de la posibilidad de una inclinación (...) en tanto ésta es contingente para la humanidad en general (...) Se distingue de una disposición, en que ciertamente puede ser innata, pero se está auto-rizado a no representarla como tal, pudiéndose también pensarla (cuando es buena) como adquirida o (cuando es mala) como contraída por el hombre mismo” (Kant 2001a: 46-47).

5. Kant: “...si la ley no determina el albedrío de alguien con respecto a una acción que se refiere a ella, entonces tiene que tener influencia sobre ese albedrío un motivo impulsor opuesto a la ley, y dado que esto (...) sólo puede acontecer por cuanto el hombre admite este motivo impulsor (…) en su máxima (...) su intención respecto a la ley moral nunca es indiferente (nunca ocurre que no sea ninguna de las dos cosas: ni buena ni mala)” (Kant 2001a: 41).

6. “Con esto concuerda plenamente el modo de representación del que se sirve la Es-critura para pintar el origen del mal como un comienzo del mismo en el género humano (...) Según ella, el mal no empieza por una propensión a él que esté a la base -pues entonces el comienzo de él no surgiría de la libertad- sino por el pecado (…) el estado del hombre antes de toda propensión al mal se llama estado de inocencia” (Kant 2001a: 62).

7. “(...) el origen racional de esta propensión al mal, permanece insondable para no-sotros, porque él mismo tiene que sernos imputado, y, en consecuencia, aquel fun-damento supremo de todas las máximas requeriría a su vez la adopción de una máxima mala” (Kant 2001a: 64).

8. Lo que debe hacerse a este respecto, según Kant, es actuar desde la ley: “El respeto hacia la ley moral es, pues, el único y al mismo tiempo indudable motor moral, así como también este sentimiento no se dirige a ningún objeto, más que sólo por aquel fundamento” (Kant 2004: 116).


47

LO INCONSCIENTE ANTE LA CRÍTICA TRASCENDENTAL EN LA OBRA DEL JOVEN ADORNO1

Cristóbal Olivares Universidad de Chile

pp. 47-58

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: Me basaré fundamentalmente en la Tesis de Habilitación (Habilitation) de Adorno, de 1927 titulada “El concepto de inconsciente en la doctrina tras-cendental del alma”. El filósofo judeo-alemán intentó fundamentar el psi-coanálisis freudiano, específicamente, el concepto de lo inconsciente (das Unbewusste), desde cierta interpretación de la filosofía trascendental kantiana. Para el joven Adorno es posible fundamentar el psicoanálisis como ciencia de lo inconsciente, con la condición de atravesar los obstáculos e ilusiones que presenta el anhelo de autoconocimiento. En segundo lugar, plantearé como hipótesis que la operación kantiana sobre el psicoanálisis freudiano que realiza Adorno, cuyo propósito explícito era ilustrar al psicoanálisis en el camino de la ciencia, implica una intervención freudiana de la filosofía tras-cendental, cuyo propósito es curarla de retornos dogmáticos tal como son las “filosofías del inconsciente”.

Palabras clave: Kant, Adorno, Freud, inconsciente, filosofía trascendental.

Abstract: I will rely on Adorno’s Habilitation Thesis (Habilitation) of 1927, entitled “The Concept of the Unconscious in the Transcendental Doctrine of the Soul.” The German-Jewish philosopher tried to substantiate Freudian psychoanalysis, specifically the concept of the unconscious (das Unbewusste) on Kant’s tran-scendental philosophy. For the young Adorno, is possible to base the psycho-analysis as a science of the unconscious, but with the condition of crossing the barriers and illusions presented by the desire for self-knowledge. Second, I will raise the hypothesis that the Kantian operation on Freudian psycho-analysis that makes Adorno, whose explicit purpose was illustrate psycho-analysis in the way of science, implies, in fact, a Freudian intervention of transcendental philosophy, which aims to cure dogmatic returns such as the “philosophy of the unconscious”.

Key words: Kant, Adorno, Freud, Unconscious, Transcendental philosophy


48 CRISTÓBAL OLIVARES (Chile)

1. Introducción

En primer lugar, a través de una exposición sinóptica, quiero refe-rirme a la aproximación kantiana de un joven Theodor Adorno de 24 años en torno al polémico concepto de lo inconsciente (das Unbewusste). Para la exposición me baso en la Tesis de Habilitación (Habilitation) de Adorno, de 1927 titulada “El concepto de inconsciente en la doctrina trascendental del alma”, dirigida por el neokantiano Hans Cornelius. El filósofo judeo-alemán intentó fundamentar epistemológicamente, desde cierta interpre-tación de la filosofía trascendental kantiana, el psicoanálisis freudiano, específicamente, el concepto de lo inconsciente –considerado por el joven Adorno como el eje central del psicoanálisis. En segundo lugar, planteo como hipótesis que la operación kantiana sobre el psicoanálisis freudiano que realiza Adorno, cuyo propósito explícito era ilustrar al psicoanálisis en el camino de la ciencia, implica una intervención freudiana de la filo-sofía trascendental, cuyo propósito es curarla de retornos dogmáticos tal como son las filosofías del inconsciente.

2. El programa del joven Adorno y sus obstáculos

Para el joven Adorno, el concepto de lo inconsciente es difícil de abor-dar a menos que se defina previamente su método de acceso:

actualmente el concepto de inconsciente abarca las cosas más dispares y una clara determinación del mismo solo se alcanzará en el curso de nuestra investigación, por lo que su concepto no puede operar desde el comienzo como el criterio con el que evaluar el método. (Adorno 2010: 85).

Para Adorno2, es posible fundamentar el psicoanálisis como ciencia de lo inconsciente desde las coordenadas de la Crítica de la razón pura, especialmente las encontradas en el segundo libro de la “Dialéctica tras-cendental”; me refiero los capítulos de “La antinomia de la razón pura” y el capítulo de los “Paralogismos de la razón pura”. Según Adorno, eman-cipándose de una dogmática doctrina racional del alma, podría sistema-tizarse el psicoanálisis en torno a una Psicología trascendental (es decir, hacer del psicoanálisis una ciencia capaz de juicios sintéticos a priori sobre lo inconsciente). Tal programa en principio no es fácil de admitir por diversas razones, de las que destacaré solo tres:

A) Desde una perspectiva kantiana: Kant ha limitado negativamente en los “Paralogismos de la razón pura” de su Crítica la aspiración al cono-cimiento de sí:

Por consiguiente, con el análisis de la conciencia de mí mismo en el pensamiento en general, no se ha avanzado en lo


4949Lo inconsciente ante la crítica trascendental en la obra del joven Adorno

más mínimo en lo que respecta al conocimiento de mí mismo como objeto. La exposición lógica del pensamiento en general se tiene erróneamente por una determinación metafísica del objeto (Kant 2011: B409).

A propósito de la crítica kantiana a la pretensión de autoconocimiento, se pueden decir dos cosas. Por un lado, el Yo en la psicología racional o doctrina racional del alma pretende ofrecer una determinación metafísica del Yo como objeto con independencia de la experiencia, es decir, pres-cindiendo de las determinaciones de la sensibilidad y lo datos empíricos (Cfr. 2011, B399-B400). Por razones planteadas en los “Paralogismos” o en la “Estética trascendental” sabemos que no se puede hablar de conoci-miento en relación algo que no se da en la experiencia posible, y el Yo de la doctrina racional del alma nunca se da en la experiencia posible. Esto implicaría que Adorno se encontraría con la dificultad de intentar ofrecer una fundamentación epistemológica a partir de un objeto (lo inconsciente del Yo) del que, por definición, no podemos tener experiencia inmediata. Sin embargo, Adorno no pretende fundamentar el tema de lo incons-ciente y el de una ciencia que sea capaz de ofrecer conocimiento objetivo del inconsciente, como el psicoanálisis, en los términos de una “doctrina racional del alma”, porque para Adorno lo inconsciente será al fin y al cabo un complejo de fenómenos especiales, susceptibles de experiencia3, tales como los recuerdos mediatos los actos fallidos, los símbolos oníricos, etc.). En cambio sí será el problema de las “filosofías del inconsciente”, como veremos más adelante. Por otro lado, el Yo de una psicología tras-cendental kantiana, entendido como apercepción pura, es una función lógico-trascendental, que hace posible la unidad del conocimiento, pero que no ofrece materia de conocimiento objetivo de sí mismo. Desde esta perspectiva, la dificultad del programa que encontramos en “El concepto de inconsciente en la doctrina trascendental del alma” del joven Adorno podría radicar en exigirle a la psicología trascendental kantiana algo que no puede ofrecerle realmente al psicoanálisis, por la naturaleza misma del proyecto freudiano (hacer del psicoanálisis una ciencia empírica).

B) Desde una perspectiva más contemporánea, ya en trabajos de Hus-serl (Investigaciones lógicas) y Frege (Fundamentos de la Aritmética) encon-tramos argumentos para rechazar cualquier intento de fundamentar las ciencias en doctrinas psicologistas, tales como la doctrina psicológico-trascendental de Kant, ya que el psicologismo, como bien señala Patricia Kitcher en su Kant’s Trascendental Psychology, cae en la falacia de confundir lo normativo con lo factual: “En su uso central, “psicologismo” refiere a la falacia de tratar de basar principios normativos sobre premisas factuales” (In its central usage, “psychologism” refers to the fallacy of trying to base nor-mative principles on factual premises)” (Kitcher, 1993, p. 9). Desde el punto de vista anti-psicologista sería una falacia la pretensión de fundamentar al psicoanálisis como ciencia sobre la base de una teoría psicológica, ya



que la psicología por sí misma es incapaz de producir leyes universales y necesarias sino que únicamente descripciones relativas y contingentes (el psicoanálisis freudiano caería en la falacia psicologista en la medida que pretende producir descripciones normativas del aparato psíquico a partir de la reflexión sobre premisas factuales que le otorga la experiencia clí-nica). Ahora bien, tal como nos hace ver Patricia Kitcher, la Psicología tras-cendental kantinana no es ni doctrina racional del alma ni una psicología empírica, y el rendimiento epistemológico de tal Psicología trascendental no es del orden de un relavitismo “psicologista” sino que apuntaba, como se sabe, a ser una propedéutica de una metafísica de la naturaleza4. Ahora bien, ¿cae el joven Adorno en aquella falacia psicologista? Me parece que no, sino que por el contrario, que Adorno pretendía salvar al psicoanálisis freudiano de hundirse en esa “falacia psicologista”, al introducir la nece-sidad de una fundamentación trascendental del psicoanálisis freudiano, cuyo objetivo es producir la legitimidad del psicoanálisis como ciencia, y por extensión, legitimidad de su práctica clínica. Ahora bien, ni en el psicoanálisis freudiano ni en la Tesis de 1927 de Adorno hay intención de crear una propedéutica de una futura Metafísica de la naturaleza, tal como era el proyecto kantiana original.

C) Por último, el programa del joven Adorno ya era discutible, en todo caso, cuando consideramos que el mismo Freud señalaba en su “Contri-bución a la historia del movimiento psicoanalítico” de 1914, es decir, trece años antes de la Tesis de Adorno, que la originalidad del psicoanálisis radicaba en el concepto de la represión (die Verdrängung), no en el de lo inconsciente (das Unbewusste). Cito ese trabajo de Sigmund Freud a modo de advertencia del desenlace que tendrá la tesis juvenil de Adorno:

Entre los factores que por mi trabajo se fueron sumando al método catártico y lo transformaron en el psicoanálisis, quiero destacar: la doctrina de la represión y de la resistencia, la intro-ducción de la sexualidad infantil, y la interpretación y el uso de los sueños para el reconocimiento de lo inconsciente. […] La doctrina de la represión es ahora el pilar fundamental sobre el que descansa el edificio del psicoanálisis, su pieza más esencial. (Freud 1992: 14-15).

Para Freud, el acceso a las fuentes del psicoanálisis implica ir más allá del mero concepto de inconsciente, atravesando las resistencias o repre-siones hasta encarar fenómenos que se organizan, por ejemplo, en torno al concepto de sexualidad infantil. Para Freud, los factores que condicio-nan la sexualidad infantil y su represión son tanto de carácter biológico-evolutivo como culturales, pero no psicológico-trascendentales. El con-cepto de lo inconsciente, al igual que el conjunto del Aparato psíquico (Der psychische Apparat) del que forma parte solo es útil para el psicoaná-lisis freudiano en la medida que es concebido como efecto de fenómenos



biológico-evolutivos (instintos, pulsiones) que han sido reprimidos por la cultura (Completo de Edipo, Castración, etc.). Un concepto de incons-ciente que no se haga cargo de su génesis represiva no tiene ninguna ope-ratividad dentro de la teoría y clínica psicoanalítica, por ende, se trata de un concepto que se sitúa afuera del psicoanálisis, dentro de la filosofía. Hay motivos suficientes para considerar que el psicoanálisis freudiano no puede sino resistir a cualquier intento de fundamentación filosófica, no solo trascendental, ya que sus bases son radicalmente clínicas.

3. Vivencias conscientes y hechos inconscientes

Antes de continuar, tengamos en cuenta la distinción adorniana, y no freudiana, entre “vivencias conscientes” y “hechos inconscientes”. De las primeras, dice Adorno que

llamamos conscientes a todas nuestras vivencias: en primer lugar, a nuestras vivencias actuales sin restricción alguna, pues siendo los datos fenoménicos el fundamento último de todo lo consciente, el término consciente ha de aplicarse sin excepción a todas ellas; de modo que, digámoslo anticipadamente para evitar cualquier malentendido, es imposible hablar de viven-cias actuales inconscientes. Pero, en segundo lugar, llamamos conscientes a todas aquellas vivencias pasadas que se nos dan de forma clara y distinta a través de vivencias de recuerdo actuales”. (Adorno 2010: 189).

Adorno definirá los segundos de la siguiente manera:

llamamos inconscientes a todos aquellos hechos que no son ni una vivencia actual ni una vivencia pasada dada de forma clara y distinta en el recuerdo actual, ni tampoco una cosa espa-cial; inconscientes son todos aquellos hechos y complejos de la vida de nuestra conciencia que se nos dan con algún tipo de indeterminación (Adorno 2010:190).

De modo que debemos tener en cuenta la siguiente distinción: por un lado, las vivencias conscientes, que son determinadas de modo claro y distinto. Adorno llama a estas vivencias conscientes también “viven-cias actuales”. Por otro lado, tenemos los hechos inconscientes, que son indeterminados, que no pueden ser percibidos de modo claro y distinto. Estos hechos ocurren de modo desconocido para la conciencia, de ahí que no puedan ser considerados como “vivencias actuales”. Por ejemplo: la percepción de un objeto es una vivencia actual, pero el acto fallido es un hecho inconsciente. En principio, el carácter mismo del hecho inconsciente torna problemática la tarea de definir un concepto del mismo: “conocer los hechos inconscientes significa tomar conciencia de ellos” (Adorno 2010: 195). Es torno a esta “toma de conciencia” sobre unos hechos “inde-



terminados”, “desconocidos”, que comienzan las disputas en torno a un posible concepto de lo inconsciente.

4. El concepto de inconsciente y las filosofías del inconsciente

Nosotros vamos a dar cuenta de la encrucijada epistemológica que lleva a cabo Adorno en su Tesis. Pero también de la encrucijada política que está presupuesta en la discusión epistemológica. Ya hemos dicho que el eje central es el concepto de lo inconsciente y de la manera correcta en la que debe ser determinado para hacer cognoscibles los hechos incons-cientes. Se trata de un concepto muy anterior a Freud, también a Kant, y que según Theodor Adorno es inherente a la metafísica:

Es cierto que el concepto de inconsciente se acuñó antes de Kant. Todas las filosofías metafísicas que operan con divisiones ontológicas de la “facultad de conocer” afirman como facultad cognoscitiva suprema una facultad que es más que la concien-cia, pues la conciencia sólo nos procura, dicen, conocimientos siempre condicionados, nunca absolutos (Adorno 2010: 89).

Para el joven Adorno, en principio el concepto de lo inconsciente refiere a una función trascendente tanto sobre el mundo como sobre el alma. En cierto modo se trata de un concepto que seculariza viejos temas metafísicos tal como la influencia de Dios o la Divinidad, en general, sobre el hombre y su destino:

Las doctrinas del inconsciente representan, tal como hemos mostrado, la herencia de las metafísicas prekantianas, pues saltan por encima de los conceptos límites de Kant y hacen afirmaciones dogmáticas sobre la cosa en sí, el yo y la causalidad; para ellas, la crítica del unilateral racionalismo de Kant, su infravaloración de la experiencia, no es más que un medio para restituir las afirmaciones de la vieja metafísica que fueron el blanco de la Crítica de la razón (Adorno 2010: 139).

Tradicionalmente, este influjo se habría sostenido epistemológica-mente sobre diversas elaboraciones de la “intuición intelectual”, capaci-dad intelectual que permitiría acceder inmediatamente a la realidad de lo inconsciente como cosa trascendente y determinante para el hombre:

El concepto de intuición no es más que este acto de fe tal como se presenta cuando acaba su relación con ese otro término [la cosa trascen-dente], pero al mismo tiempo conserva la dignidad de la certeza que se le había conferido en el ámbito teológico. La relación inmediata con Dios, presupuesta en el concepto teológico de fe, se convierte en el concepto de intuición en una relación inmediata con el objeto, que ha de permitir-nos acceder a él sin necesidad de pensamiento discursivo. El concepto de



intuición adquiere de este modo el acento de esa independencia de la con-ciencia que lo vincula con el concepto de inconsciente. (…) El rasgo pan-teísta, compartido por todas las doctrinas intuitivistas del inconsciente, sigue poniendo de manifiesto su origen teológico (Adorno 2010: 140-141).

Según Adorno, lo inconsciente tuvo su época dorada metafísica y teológica hasta que aparece la Crítica kantiana, momento desde el que tendrá que vestirse con ropajes modernos. La explicación adorniana cobra en este momento ribetes filosófico-narrativos. Como sabemos, Kant ha limitado la razón humana, no admitiendo como conocimiento algo que se encuentre más allá de la experiencia posible. Precisamente, Kant ha recha-zado categóricamente la legitimidad de la “intuición intelectual” para que el hombre pueda producir conocimiento de las cosas en sí o noúmenos:

Si entendemos por noúmeno una cosa, en la medida en que no es objeto de nuestra intuición sensible [sinnlichen Anschauung], pues, hacemos abstracción de nuestro modo de intuición de ella; entonces esto es un noúmeno en sentido negativo. Pero si entendemos por tal un objeto de una intuición no sensible, enton-ces suponemos una particular especie de intuición, a saber, la intelectual [die intellectuelle], que no es, empero, la nuestra, y de la cual no podemos entender si quiera la posibilidad, y eso sería el noúmeno en significado positivo (Kant 2011: B307).

No hay validez, en Kant, para una pretendida intuición intelectual (intellectuelle Anschauung) de realidades trascendentes. Ya sabemos que la única intuición legítima para Kant es la que cabe dentro de su Estética trascendental, las intuiciones puras (reine Anschauungen) de la sensibili-dad, Espacio y Tiempo, y dentro de estas intuiciones puras, la recepción de intuiciones empíricas (empirischen Anschauung) de fenómenos (Cfr. Kant 2011: B33-B34). Una intuición intelectual u originaria (Cfr. Kant 2011: B72) solo podría ser legítimamente pensada como correspondiente a la capacidad de un Ente originario o Ser primordial (dem Urwesen) en el marco de una teología natural (Cfr. Kant 2011: B71-B72), pero no dentro del marco de la filosofía trascendental.

5. Adorno y el efecto freudiano sobre la filosofía trascendental

A mi modo de ver, en el marco de la tesis de 1927 Der Begriff des Unbewußten in der transzendentalen Seelenlehre de Adorno, la Crítica kan-tiana viene a significar un acontecimiento represivo, una represión de la niñez de la razón que dejará ella misma ciertas “huellas mnémicas”5, diría-mos freudianamente, en el psiquismo y que tendrá como resultado sinto-mático el “retorno de lo reprimido”6 bajo la estela de lo que nuestro joven filósofo judeo-alemán llama “filosofías de lo inconsciente”. Las filosofías del inconsciente no deben confundirse con el psicoanálisis. Las filosofías



del inconsciente son aquellas filosofías que según Adorno buscan intro-yectar, por la vía de una intuición intelectual (intellectuelle Anschauung), la trascendencia de conceptos límite (en este caso, de la cosa en sí) al interior del Yo trascendental, como cosas en sí del sentido interno, determinando la conciencia como un producto secundario de lo inconsciente:

Con la transformación de la cosa en sí en el inconsciente se quiere mantener la trascendencia de la cosa frente a sus apariencias (…) la transformación de la cosa en sí en el incons-ciente quiere satisfacer las exigencias del idealismo trascenden-tal suprimiendo los objetos en sí en tanto que causas externas. (Adorno 2010: 95).

A mi modo de ver, lo que el joven Adorno quiere decir es que esta operación de las filosofías del inconsciente se fundaría sobre una perver-sión epistemológica, que rehabilita el retorno de cierta Doctrina racional del Alma pero bajo ropajes originados en la filosofía trascendental. Para el joven Adorno, un caso ejemplar vendría a ser el de Arthur Schopenhauer7, y su teoría de la Voluntad de vivir (Wille zum Leben), concebida como cosa en sí, como el trasfondo inconsciente de la conciencia, realidad que subyace a las ilusiones de la Representación. A propósito de esta teoría schopenhaueriana, Sandra Baquedano explica en su escrito “¿Cómo logra Schopenhauer tomar conciencia de la voluntad en cuanto cosa en sí?”:

En 1815, Schopenhauer identifica la problemática “cosa en sí” kantiana con la voluntad que únicamente se experimenta en el propio cuerpo. Al ser nuestra naturaleza subyacente pura voluntad, solo es posible hacernos conscientes de este hecho mediante nuestra identificación con ella. Dejando atrás las distorsiones propias del tiempo, espacio y causalidad, puede ser reconocida intuitivamente en la naturaleza más propia e íntima. (Baquedano 2012: 112-113).

Leemos como la profesora Baquedano destaca el rol de un “reconoci-miento intuitivo” de la voluntad como cosa en sí que subyace al mundo de la Representación. A mi modo de ver, este reconocimiento intuitivo coincide con lo que Adorno determina como una “intuición intelectual” y que opera allí donde surge una “filosofía del inconsciente”. Incluso ya en el joven Schopenhauer (Cfr. Schopenhauer, 1998) encontrábamos cierta elaboración de la intuición intelectual que accede a las cosas en sí desde sí mismo, pero bajo el nombre de “conciencia mejor” (besseres Bewusstsein); un estado de cognición superior capaz de ir más allá de las ilusiones de la razón suficiente en las que se encuentra la “conciencia empírica” (empi-risches Bewusstsein). En su “Crítica de la filosofía kantiana” (Cfr., Scho-penhauer, 2010), Schopenhauer declara que ese reconocimiento intuitivo (o inmediato) de la voluntad nos permite ver que ella es “perfectamente independiente, libre e incluso omnipotente” y que determina inconscien-



temente todos los fenómenos, incluyendo a los individuos. La libertad del individuo como autodeterminación no es más que una ilusión, lo verda-dero es este flujo oculto que es la voluntad, que manda sobre todo. Men-ciono lo anterior para ilustrar el modo en que para el joven Adorno viene a acontecer una suerte de retorno de lo reprimido, una reacción contra el progreso de la filosofía crítica (reacción contra el ideal moderno de auto-determinación, por ejemplo), reacción engendrada en ciertas oscuridades inherentes a ella misma, y que precisamente la fundamentación trascen-dental del concepto de lo inconsciente vendría a subsanar. Al justificar que solo lo inconsciente es libre “en sí”, y que manda sobre la conciencia empírica, para Adorno, las filosofías de lo inconsciente son básicamente nuevas versiones del dogmatismo, de la teología, bajo caretas modernas tales como “vitalismo”, “pesimismo”, “irracionalismo”, en general, filo-sofía reaccionarias que vendrían a encubrir la realidad del capitalismo avanzado. En las reflexiones finales de su Tesis leemos:

cabe sospechar que la contradicción entre las filosofías del inconsciente y el orden económico dominante se explote a modo de complemento; que la teoría ofrezca aquello de lo que carece la realidad y que, al mismo tiempo, enaltezca sus defec-tos; en otras palabras, que la teoría se utilice como ideología (…) las fuerzas inconscientes del alma son consideradas como esas realidades independientes del proceso de producción, a las que el individuo puede retirarse para aliviarse del impera-tivo económico en la contemplación o en el placer, una especie de veraneo de la conciencia (Adorno 2010: 290-291).

Adorno concluye que estos efectos reaccionarios de las filosofía del inconsciente cumplen la función de hacer que la conciencia repose, como narcotizada, frente a una realidad social que exige la más alta tecnifi-cación y cálculo. Son, en definitiva, ideología8 (en el sentido marxista). Reduciendo la autodeterminación a una ilusión, reduciendo el orden establecido a otra ilusión en la que no se juega ninguna transformación verdadera, las filosofías del inconsciente en el joven Adorno deben ser comprendidas entonces como aquel contrapeso irracional (“veraneo de la conciencia”) sin el cual la realidad social capitalista, productora ella misma de grandes malestares psíquico-sociales, colapsaría.

6. Conclusión

Siguiendo la tesis adorniana, cada vez que Kant reprime9 el conoci-miento en el ámbito teórico-especulativo, traza un límite incognoscible, un corte, un polo desde donde siempre puede retornar lo dogmático bajo aspectos siniestros. Esto es bastante similar a lo que Alenka Zupancic (Cfr. Zupancic 2010) ha querido mostrar como el peligro formalista de la ética kantiana. El peligro de la ética kantiana es que en su formalismo pueden



filtrarse acciones perversas bajo la forma de lo “por deber”10. En el con-texto de la teoría especulativa, las filosofías de lo inconsciente implantan un trascendente en la conciencia pura bajo la forma de una cosa incon-dicionada, omnipotente, tiránica, y esto es lo que ellas comprenden por inconsciente propiamente tal, y que no tiene que ver con el inconsciente psicoanalítico. A mi modo de ver, el inconsciente en sí de las filosofías del inconsciente sistematiza una ideología de la irresponsabilidad y de la nar-cosis. El inconsciente psicoanalítico, epistemológicamente hablando, para Adorno, es un inconsciente condicionado por reglas (que serían capaces de interpretar o curar los actos fallidos, los sueños, las neurosis, etc.), y que pueden fundarse sobre una psicología trascendental. El proyecto de psicoanálisis de Adorno -¿podríamos llamarlo psicoanálisis trascen-dental?- se vuelve de este modo un instrumento de terapia de la filosofía trascendental; una nueva Dialéctica trascendental contra los malestares generados por la propia filosofía trascendental. El psicoanálisis se vuelve para el joven Adorno un reducto de defensa de la Ilustración, un modo de contrarrestar la barbarie venida desde un inconsciente fuera de la ley. Él mismo ya planteaba esta cuestión en el prólogo de su Tesis de 1927: “Ilus-tración (Aufklärung) es el propósito de este trabajo” (Adorno 2010: 81).

El inconsciente de las filosofías de lo inconsciente es sin regla, excep-cional, soberano él mismo. El poder de convicción de las filosofías del inconsciente radica en que aquello que incorporan ya no se presenta como algo Ideal sino como algo excesivamente Real: lo inconsciente ahora es la esencia de la vida misma. De ahí las constantes alusiones ideológicas de estas filosofías (Nietzsche, Heidegger, por ejemplo) a un plano vital, impulsivo, volitivo, al que hay que retornar, que en principio excede la realidad que permite abarcar el saber teorético y que para Adorno no es otra cosa que el preludio de ideologías fascistas. En última instancia, más allá de la discusión en torno a los herederos de la filosofía trascendental, la necesidad de un concepto de lo inconsciente, para el joven Adorno, radicaría en introducir orden consciente a los hechos inconscientes, fre-nar, su proliferación anárquica y brutal. Se perfila en esta tesis de 1927 el antecedente de una teoría crítica y social por venir.


ADORNO, Theodor (2010) Escritos filosóficos tempranos (Obra completa, 1). Madrid: Ediciones Akal.

ADORNO, Theodor (2011) Dialéctica negativa–La jerga de la autenticidad (Obra completa, 6). Madrid: Ediciones Akal.

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español). México D.F.: Fondo de Cultura Económica.

KITCHER, Patricia (1993) Kant’s Trascendental Psychology, Oxford Uni-versity Press, New York.

FREUD, Sigmund (1992) “Contribución a la historia del movimiento psi-coanalítico”, “La represión y “Lo inconsciente” en Obras Completas Volumen XIV, Amorrortu editores, Buenos Aires.

BAQUEDANO Jer, S. (2012) ¿Cómo logra Schopenhauer tomar conciencia de la voluntad en cuanto cosa en sí?. Revista de Filosofía, 67, Pág. 109-121. Recuperado de http://www.revistafilosofia.uchile.cl/index.php/RDF/article/view/18130/18948

ZUPANCIC, A. (2010) Ética de lo real: Kant, Lacan. Buenos Aires: Prome-teo Libros.

SCHOPENHAUER, Arthur (2010) El mundo como voluntad y representa-ción 1. Madrid: Alianza Editorial.

SCHOPENHAUER, Arthur (1998) Escritos inéditos de juventud. Madrid: Pre-Textos.

Notas

1. Agradezco especialmente a Daniela Alegría (Doctora © en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Chile) por sus comentarios y sugeren-cias que me han servido en el camino de esta investigación y la redacción final de este escrito.

2. Cfr., Adorno, 2010, Capítulo Primero, II; Capítulo Segundo, I.

3. Cfr. Adorno, 2010, Capítulo Segundo y Capítulo Tercero.

4. “En cierto sentido, la actitud de Kant hacia la psicología es clara. Él afirma que la psicología empírica no es capaz de contribuir a un conocimiento a priori (B152) y debe ser desterrada de la metafísica (A848/B876). Dedica un capítulo entero a desinflar las pretensiones de Psicología Racional. En un pasaje muy conocido en los Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza, argumenta que la psicología empírica nunca podría ser una ciencia natural adecuada (eigentlich), ya que no es cuantitativa. Continúa señalando defec-tos adicionales. La psicología tampoco podría ser una buena ciencia expe-rimental, ya que no es posible aislar pensamientos diferentes. Además, la

http://www.revistafilosofia.uchile.cl/index.php/RDF/article/view/18130/18948

http://www.revistafilosofia.uchile.cl/index.php/RDF/article/view/18130/18948



observación a través del sentido interior o la introspección altera el estado del objeto observado. (En la Antropología, recomienda el comportamiento externo como una mejor fuente de evidencia para la antropología). (In a sense, Kant’s attitude toward psychology is clear. He claims that Empirical Psychology is unable to contribute to a priori knowledge (B152) and ought to be banished from metaphysics (A848/B876). He devotes an entire chap-ter to deflating the pretensions of Rational Psychology. In a well-known passage in the Metaphysical Foundations of Natural Science, he argues that Empirical Psychology can never be a proper (eigentlich) natural science, because it is not quantitative. He continues by noting additional defects. Psychology cannot really be a good experimental science either, because it is not posible to isolate different thoughts. Further, observation through inner sense or introspection alters the state of the object observed. (In the Anthropology, he recommends external behavior as a better source of evi-dence for anthropology”). (Kitcher, 1993, p. 11).

5. Ver Freud, 1992, “Lo inconsciente”.

6. Ver Freud, 1992, “La represión”.

7. Cfr., Schopenhauer, 2010, “Apéndice: Crítica de la filosofía kantiana”. Ver especialmente la sección que refiere a “la solución de la tercera antinomia” (595-602).

8. Comprendo ideología como aquella “falsa conciencia” (falsche Bewutseins) que hace que el individuo ignore las condiciones reales en que su existen-cia ha sido producida históricamente.

9. A través de la crítica.

10. Cfr. Zupancic, A. (2010) Ética de lo real: Kant, Lacan. Buenos Aires: Prometeo Libros.


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EL CONCEPTO DE GUERRA EN KANT

Andrés Espíritu ÁvilaUniversidad Nacional Mayor de San Marcos

pp. 59-66

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: Para Kant, tratar de la guerra, es tener en cuenta el concepto de hombre y su tendencia, en estado de naturaleza, hacia la violencia, es por ello que plantea la necesidad ciertas condiciones para la paz, como la necesidad un estado con sistema republicano, donde se garantice los derechos del ciudadano, además de un estado supranacional que pueda mediar entre las naciones, así mismo apela a la razón, que todo hombre tiene, y que esta invoca el respeto a la moral y la jurisprudencia, hasta considera que la misma naturaleza busca la armonía entre los hombres cuando estos se hallan en conflicto.

Palabras clave: Kant, guerra, hombre, república, paz perpetua.

Abstract: For Kant, treat the war, is to consider the concept of man and his tendency, in a state of nature, to violence, which is why raising the need certain condi-tions for peace, such as needing a state with republican system where citizens rights are guaranteed, plus a supranational state to mediate between nations , also appeals to reason, that every man has, and that this invokes respect for moral and jurisprudence, to think that the nature seeks harmony among men when they are in conflict.

Key words: Kant, war, man, republic, perpetual peace.


ANDRÉS ESPÍRITU ÁVILA60

1. El contexto social y filosófico

Todo filósofo es hijo de su tiempo, y sus ideas son reflejo dialéctico de las condiciones reales de existencia en la que vive. Es por ello que la ideas paz o de guerra en Kant, refleja los fuertes procesos sociales que estaban ocurriendo en Europa, específicamente con la revolución francesa, en la que se observa como un pueblo se levanta contra la tiranía de un monarca. “la revolución francesa había conmovido al mundo. Un pueblo entero se alzaba decidido a constituirse y gobernarse conforme a los principios, ya vulgares entre los filósofos, de libertad, igualdad y justicia política. Con-tra ese pueblo coligadas las monarquías tradicionales, empeñadas, por instinto de conservación, en restaurar el régimen caído, habían sido ven-cidas, y las jóvenes tropas de la República imponían a los reyes de Prusia y de España la paz de Basilea (abril-julio de 1795)”1.

Es así que el pueblo derrumba la monarquía francesa, y desestabiliza la forma de gobierno de las otras monarquías europeas, formando una República donde formalmente se promueve las ideas de libertad, igual-dad y justicia. Ante este acontecimiento, Kant considera con optimismo, la posibilidad que se puede instaurar la paz perpetua.

Pero así como existe un contexto social, también existe un contexto filosófico, Kant desarrolla su filosofía en el siglo XVIII, época donde la reflexión sobre el conocimiento, la moral y la política estaban en un ele-vado nivel. Kant sintetizara los aportes tanto de los racionalistas fran-ceses y los empiristas ingleses, así como de las tendencias científicas y escolásticas de su tiempo. Aquello se mostrara en su propuesta sobre la posibilidad del conocimiento, para el cual considera que el mundo en sí no es posible conocer, pero lo que si podemos conocer es el fenómeno, lo que nuestras formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento han podido organizar mediante los datos de los sentidos. Tanto expe-riencia como entendimiento serían fuentes del conocimiento, pero quien determina el conocimiento es el entendimiento quien construye el conoci-miento a partir de los datos que le da los sentidos. Es por ello que en Kant tanto gnoseológica como epistemológicamente, hay una participación activa del sujeto. Pero así como se pude tener conocimiento objetivo y necesario del mundo, es posible tener una ética práctica que oriente obje-tiva y universalmente la vida de los hombres, para ello Kant se sustenta en el imperativo categórico, que sería la base de la moral y el derecho, así como de la política para una convivencia racional entre los hombres.

2. El concepto de hombre

Para Kant el hombre es un ser activo, con una diversidad de funcio-nes, pero su principal característica es la de ser racional, pero esta esencia


61El concepto de guerra en Kant

del hombre, no impide necesariamente que el hombre, pueda ser domi-nado por sus pasiones y actué en forma irracional. Es por ello la impor-tancia de la voluntad. “A diferencia de Rousseau, y en consonancia con Hobbes, Kant considera que la lucha tiene raíces en la naturaleza humana. La paz no es lo natural entre los hombres, sino una conquista de su volun-tad consciente”2.

El optimismo ilustrado de Kant, no le impide darse cuenta que el hombre en estado de naturaleza tiende al mal, a pesar de que su razón le puede dictar no hacer el mal, el hombre no se puede frenar y actúa irracionalmente. Esta situación ya se puede vislumbrar cuando al citar al político práctico, aquel que se basa en la experiencia histórica y cotidiana, desconfía de todos, incluso de aquellos que le pueden dar una correcta orientación para un buen gobierno “Puesto que el político práctico acos-tumbra desdeñar, orgulloso, al teórico, considerándole como un pedante inofensivo, cuyas ideas, desprovistas de toda realidad, no pueden ser peligrosas para el Estado, que debe regirse por principios fundados en la experiencia; puesto que el gobernante, “hombre experimentado” deja al teórico jugar su juego, sin preocuparse de él”3.

La idea de hombre en Kant, es fundamental para comprender la posi-bilidad de la propuesta de Hacia una paz perpetua. ¿Es posible la paz entre los hombres que históricamente se han hecho la guerra? Para Kant es posi-ble mediante ciertas condiciones tanto individuales, sociales, nacionales e internacionales. Una de las premisas necesarias será que los hombres que viven en sociedad, formen una República con separación de poderes, y una legislación que sea coherente con el imperativo categórico.

3. La república

Una de las condiciones para la paz perpetua es la forma de Estado, Kant considera que el estado republicano garantizaría que los hombres civilizados, puedan llegar a acuerdos para que no se produzca la guerra. Para hacer esta afirmación Kant tiene en cuenta las diversas formas de gobierno que imperan en su tiempo, como son las monarquías despóti-cas, en la que el soberano decide a su antojo mantener la paz o hacer la guerra, teniendo los súbditos que asumir lo que el rey manda. “Al des-potismo contrapone Kant el republicanismo. Despotismo y constitución republicana son dos formas contrapuestas de gobierno (forma regiminis) diferenciadas entre sí por el distinto modo de utilización del poder del Estado. El modo despótico de gobierno se caracteriza por la utilización de la voluntad pública como si fuera la voluntad particular del gober-nante: “gobierno bajo el cual el soberano trata al pueblo como si fuera su propiedad”. A ese modo de gobierno conduce inevitablemente la falta de separación de poderes”4. Pero no sólo es el gobierno despótico de algu-



nos monarcas del siglo XVIII el ejemplo para cuestionar esta forma de gobierno y proponer la república, es también importante atenernos a la historia, que nos muestra que muchos estados se han formado mediante la guerra; es así que desde el mundo antiguo, para hacerse del poder y dominar a un pueblo, se hace uso de la guerra violenta que trae miseria y muerte. En todas las regiones del mundo, se observa aquello, hasta de aquellas que admiramos por su cultura como es la griega y la egipcia. Si hacemos un repaso por el estado griego y romano, si bien ha existido reflexión filosófica y política sobre la mejor forma de gobierno, en la prác-tica, los políticos continuaban su inclinación a la violencia para asumir el poder, y no gobernaban siempre de la mejor manera. En el mundo moderno, se forman las monarquías parlamentarias como en Inglaterra, arrebatando algo de poder al monarca, así mismo se busca la división de poder. Es un reclamo de los hombres civilizados que al llegar a un esta-dio de desarrollo social y racional, consideran que la guerra solo produce miseria y muerte, es por ello necesario un estado que garantice la paz. Kant será vocero de estos hombres civilizados que buscan una forma de gobierno que destierre la guerra, y que garantice la libertad y la igualdad entre los hombres, esta forma de gobierno será la República.

“La constitución republicana, además de tener la pureza de su origen, de haber nacido en la pura fuente del concepto de derecho, tiene la vista puesta en el resultado deseado, es decir, en la paz perpetua. Si es preciso el consentimiento de los ciudadanos (como no puede ser de otro modo en esta constitución) para decidir si debe haber guerra o no, nada es más natural que se piensen mucho al comenzar un juego tan maligno, puesto que ellos tendrían que decidir para sí mismos todos los sufrimientos de las guerra (como combatir, costear los gastos de la guerra con su propio patrimonio, reconstruir penosamente la devastación que deja tras sí la guerra y, por último y para colmo de males, hacerse cargo de las deudas que se transfieren a la paz misma y que no desaparecerán nunca (por nuevas y próximas guerras); por el contrario, en una constitución en la que el súbdito no es ciudadano, en una constitución que no es, por tanto, republicana, la guerra es la cosa más sencilla del mundo, porque el jefe de Estado no es un miembro del Estado sino su propietario, la guerra no le hace perder lo más mínimo de sus banquetes, cacerías, palacios de recreo, fiestas cortesanas, etc., y puede, por tanto, decidir la guerra, como una especie de juego, por causas insignificantes y encomendar indiferen-temente la justificación de la misma, por mor de la seriedad, al siempre dispuesto cuerpo diplomático”5. Solo el estado republicano, puede garan-tizar que a los hombres se les trate como ciudadanos con plenos deberes y derechos, y que tengan representatividad en el gobierno, de tal forma que cuando se aviste una guerra, se pueda consultar a sus representantes, que están al servicio de los intereses del pueblo, y sean estos quienes hablando por el pueblo, antes de tomar decisiones vean todas las consecuencias que



puede traer una guerra, como hambre, miseria y muerte al pueblo.

4. El concepto de guerra

Tratar de la guerra es necesariamente vincularla con la naturaleza humana dado que son los hombres los que hacen conscientemente la gue-rra; es desde el mundo antiguo que se ha reflexionado sobre esta natu-raleza y su tendencia hacia el mal. El hombre en estado de naturaleza tiende, al parecer en forma innata, al uso de la violencia, es por ello las constantes guerras, que paradójicamente han sido objeto de loa por las diversas culturas, que lo han considerado una virtud. “La guerra, a su vez, no necesita motivos e impulsos especiales, pues parece injertada en la naturaleza humana y considerada por el hombre como algo noble que le anima y entusiasma por el honor, sin necesidad de intereses egoístas que le muevan. El coraje guerrero ha sido estimado tanto por los salvajes americanos como por los europeos del tiempo de la andante caballería, cual un valor máximo e inmediato, no sólo en tiempos de paz, como aci-cate para que haya guerra. Se ha hecho guerras con el exclusivo objeto de mostrar ese valor. Se ha dado a la guerra misma una interior dignidad, y hasta ha habido filósofos que la han encomiado como una honra de la Humanidad, olvidando el dicho de aquel griego: “La guerra es mala por-que hace más hombres malos que los que mata”. Basta lo dicho acerca de lo que hace la Naturaleza para conseguir su fin propio, considerando a la Humanidad como una especie animal”6. Esta situación del hombre que en estado de naturaleza tiende a la violencia, se puede agravar cuando ya como una nación hace la guerra, con la intención de exterminar al ene-migo, con la ilusión de que no exista revancha. Es así que la posibilidad de una paz se reduce a la paz perpetua de los cementerios “De todo esto se sigue que una guerra de exterminio, en la que puede producirse la desaparición de ambas partes, y por tanto, de todo el derecho, sólo posi-bilitaría la paz perpetua sobre el gran cementerio de la especie humana y por consiguiente no puede permitirse ni una guerra”7.

Es ante la posibilidad que la paz de los cementerios, sea la paz de la humanidad, es que Kant considera con el optimismo de un racionalista ilustrado, que el hombre puede progresar, dominando su inclinación a la violencia. “Está facilidad para hacer la guerra, unida a la inclinación que hacia ella sienten los que tienen la fuerza, inclinación que parece ingénita a la naturaleza humana, es, pues, el más poderoso obstáculo para la paz perpetua”8. Es ante esta inclinación de los hombres, que la situación de paz, debe ser “instaurado” pero para que aquello se produzca es necesa-rio, un estado civil en ambas partes que garantice el cumplimiento de los acuerdos y el respeto por los derechos de los ciudadanos, como ya ha sido mencionado, Kant propone la república como forma de estado que por su organización racional sea el garante para la paz tan anhelada por los hom-



bres. “La paz es algo que debe ser “instaurado”; pues abstenerse de rom-per las hostilidades no basta para asegura la paz, y si los que viven juntos no se han dado mutuas seguridades – cosa que sólo en el estado “civil” puede acontecer -, cabrá que cada uno de ellos, habiendo previamente requerido al otro, lo considere y trate, si se niega, como a un enemigo”9.

Existe una diversidad de naciones, que en determinado momento de su proceso histórico, pueden llegar a ser repúblicas, con un sistema moral y jurídico que garantice la paz; pero como es una constante en la historia, a pesar de esta situación, se pude producir disputas que lleven a la gue-rra, ante esta posibilidad es que Kant propone la necesidad de un Estado de naciones; así como los individuos dan parte de su libertad al Estado para que se asegure sus derechos, también los Estados deben dar parte de su libertad, para que una entidad supranacional, pueda dirimir ante una situación de conflicto y pueda legislar a nivel internacional, las mejores condiciones para que existe paz entre los hombres. “Para los Estados, en sus mutuas relaciones, no hay, en razón, ninguna otra manera de salir de la situación anárquica, origen de continuas guerras, que sacrificar, como hacen los individuos, su salvaje libertad sin freno de reducirse a públicas leyes coactivas, constituyendo un Estado de naciones”10.

Para Kant no solo el estado republicano y un estado supranacional puede garantizar la paz, sino también lo garantiza la razón, que es la base de la moral y de la jurisprudencia del Estado, que clama la necesidad de la paz, para que los ciudadanos puedan ejercer plenamente sus deberes y derechos en una sociedad civilizada “Sin embargo, la razón, desde las alturas del máximo poder moral del legislador, se pronuncia contra la guerra en modo absoluto, se niega a reconocer la guerra como un proceso jurídico e impone, en cambio, como deber estricto, la paz entre los hom-bres”11.

Insertada en el optimismo de los ilustrados, Kant llega a considera que hasta la misma naturaleza reclama la necesidad de la paz, es así que como una especie de teleología, la naturaleza busca la armonía de los hombres, superando la contradicción que aparentemente existe en ellos “Quien suministra esta garantía es, nada menos, que la gran artista de la naturaleza (natura daedala rerum) en cuyo curso mecánico brilla visible-mente una finalidad que a través de antagonismo de los hombres surja la armonía, incluso contra su voluntad”12.

5. Conclusiones

1. Los acontecimientos históricos que están sucediendo a finales del siglo XVIII en Europa, motivan a Kant, a hacer una reflexión sobre la nece-sidad de la paz.



2. La reflexión de Kant, lo desarrolla dentro de la tradición filosófica europea, la que lo sintetiza en su teoría filosófica como se observa en su crítica a la razón pura y crítica a la razón práctica. La paz perpetua sería las sugerencias para los políticos, quienes tienen el poder, para que imple-menten ciertas condiciones para la paz.

3. La concepción racionalista e ilustrada de Kant, le lleva a considerar al hombre como ser racional, que puede llegar a un nivel de civilidad y de organización política que permita la paz. Aquello está enraizado con su concepción filosófica del conocimiento y de la moral, que sería la base para su optimismo que se pueda implementar las condiciones nacionales e internacionales para la paz entre los hombres.

4. Kant como filósofo reflexiona sobre las condiciones para la paz, en la que considera que el sistema republicano, es la que puede garantizar los derechos del hombre a la libertad y la igualdad, por lo tanto es el sis-tema ideal para que se respete las normas jurídicas y morales, pudiéndose llegar a una situación de paz entre los hombres.

5. Para Kant, tratar de la guerra, es tener en cuenta el concepto de hombre y su tendencia, en estado de naturaleza, hacia la violencia, es por ello que plantea la necesidad ciertas condiciones para la paz, como la necesidad un estado con sistema republicano, donde se garantice los derechos del ciudadano, además de un estado supranacional que pueda mediar entre las naciones, así mismo apela a la razón, que todo hombre tiene, y que esta invoca el respeto a la moral y la jurisprudencia, hasta considera que la misma naturaleza busca la armonía entre los hombres cuando estos se hallan en conflicto.




KANT, Immanuel (1994) Crítica de la razón pura. Prólogo, Traducción Notas e índices Pedro Ribas. 10ma edición. Buenos Aires: Alfaguara.

KANT, Immanuel (1998) Sobre la paz perpetua. Presentación de Antonio Truyol y Serra. Traducción de Joaquín Abellan. 6ta Edición. Madrid: Tecnos.

REALE, Giovanni y Dario Antiseri. (1995). Historia del pensamiento filosó-fico y científico. 2da Edición. Barcelona: Herder. Tomos I-III.

Notas

1. Kant. Immanuel. Hacia la paz perpetua. Prólogo. p 852. Kant, Immanuel. Sobre la paz perpetua. Presentación de Antonio

Truyol y Serra. Traducción de Joaquín Abellan. 6ta edición. Tec-nos. Madrid. 1998. p. XII. Presentación.

3. Kant. Hacia la paz perpetua. Introducción. p. 89

4. Kant. Sobre la paz perpetua. Presentación de Antonio Truyol y Serra. Tra-ducción de Joaquín Abellan. 6ta edición. Tecnos. Madrid. 1998. p XXVI-XVII. Sobre el concepto de República.

5. Ibid., p. 16-18.

6. Kant. Hacia la paz perpetua. Suplemento primero. p. 124

7. Kant, Sobre la paz perpetua. Presentación de Antonio Truyol y Serra. Tra-ducción de Joaquín Abellan. 6ta edición. Tecnos. Madrid. 1998. p.10.

8. Kant. . Hacia la paz perpetua. Artículo preliminar para una paz perpetua entre los estados. p. 95

9. Kant. Hacia la paz perpetua. Sección segunda. Artículos definitivos para una paz perpetua entre los estados. p. 101

10. Ibid., p 112,113.

11. Kant. Hacia la paz perpetua. Segundo artículo definitivo de la paz perpe-tua. p. 11

12. Kant, Sobre la paz perpetua. Presentación de Antonio Truyol y Se-rra. Traducción de Joaquín Abellan. 6ta edición. Tecnos. Madrid. 1998. p. 31.


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LA CRÍTICA KANTIANA DEL CONOCIMIENTO DE LEONARDO POLO

Edgard Munive Hernández Universidad Nacional Mayor de San Marcos

pp. 67-82

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: La crítica kantiana del conocimiento corresponde propiamente a un curso de teoría del conocimiento que impartió Leonardo Polo, durante el año aca-démico 1974-75, a alumnos de la licenciatura en filosofía de la Universidad de Navarra, estas clases fueron mecanografiadas por los alumnos y corregi-das posteriormente por él. Debido al desconocimiento del autor en nuestro ambiente académico, creemos conveniente dar antes alguna noticia suya, para poder apreciar mejor la reseña de la obra.

Palabras clave: Kant, conocimiento, Leandro Polo, crítica, teoría.

Abstract: The Kantian critique of knowledge itself corresponds to a theory of knowledge course that gave Leonardo Polo, during the academic year 1974-75 students of the degree in philosophy from the University of Navarra, these classes were typed by students and subsequently corrected for him. Due to ignorance of the author in our academic environment, we think appropriate given before any news of him, to better appreciate the review of the work.

Key words: Kant, knowledget, Leandro Polo, critique, theory.


68 EDGARD MUNIVE HERNÁNDEZ

1. Noticia del autor

La crítica kantiana del conocimiento1 corresponde propiamente a un curso de teoría del conocimiento que impartió Leonardo Polo, durante el año académico 1974-75, a alumnos de la licenciatura en filosofía de la Universidad de Navarra, estas clases fueron mecanografiadas por los alumnos y corregidas posteriormente por él. Debido al desconocimiento del autor en nuestro ambiente académico, creemos conveniente dar antes alguna noticia suya, para poder apreciar mejor la reseña de la obra.

Leonardo Polo Barrena nace en Madrid el 1 de febrero de 1926 y fallece en Pamplona el 9 de febrero del 2013. Sus estudios de enseñanza primaria los realiza en el Liceo Francés de su ciudad. En 1936 cursa el ingreso en el bachillerato en Madrid. Debido a la guerra civil su familia se traslada a Albacete, donde realizará los dos primeros cursos de bachillerato.

Entre los años 1937 y 1939 su padre, abogado de profesión, ocupa el cargo de Fiscal Jefe de la Audiencia de Albacete. Terminada la guerra civil española, la familia regresa a Madrid, a excepción del padre, que se ve obligado a exiliarse primero a Nicaragua y luego en Chile donde fallece 1946.

En 1941, a los 15 años lee la Filosofía Fundamental de Jaime Balmes2

(1810- 1848). “La idea básica que saca de esta obra es la importancia de los primeros principios, que éstos no pueden ser únicos y también que la filosofía había que verla desde el punto de vista de la principiación”3. Esta idea de tener será muy importante en su posterior especulación filosó-fica, por ejemplo, en su primer libro el Acceso al ser (1964) escribirá: “Los primeros principios son las reglas trascendentales del conocimiento”4

y mucho tiempo después en un curso de doctorado sobre El Logos que dictó en 1995 dirá: “la filosofía es una ciencia de principios por princi-pios”5. De allí que para Polo el tema de la Metafísica es el estudio de los primeros principios: “esclarecer en qué sentido los primeros principios son primeros y son principios, es decir, cómo varios principios pueden ser primeros sin quedar reducidos a uno solo”6, esta problemática la resol-verá en El Acceso al ser y en El Ser I.

Concluye el bachillerato a los 19 años, y tras obtener premio extraor-dinario en el examen de Estado, decide estudiar Derecho. En esta decisión influyen razones familiares, pues su tío Agustín Barrena tenía a su cargo tres bufetes de abogados en los que anteriormente su padre había traba-jado.

En 1949 recién licenciado en Derecho, con oposición de sus tíos, decide abandonar la práctica jurídica y dedicarse a la investigación. Se


69La crítica kantiana del conocimiento de Leonardo Polo

matriculó en los cursos de doctorado en Derecho. El tema de investiga-ción que le interesaba desarrollar era una interpretación existencial del derecho natural. Por esos años “sus lecturas se centran en la Filosofía del Derecho de Hegel, Ser y Tiempo de Heidegger, la Crítica de la Razón Práctica de Kant, algunos escritos de Aristóteles y de Leibniz, La Ética de Espinoza, etc.”7. Por otra parte, empieza la carrera de filosofía, que por aquel entonces estaba estructurada en dos cursos de comunes y tres de especialidad.

En el año 1952, concluidos los cursos comunes en la Facultad de Filo-sofía y Letras, gana una beca de investigación en Roma, concedida por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas cuyo director era enton-ces el Prof. Álvaro D’Ors.

Desde finales de 1952 hasta septiembre de 1954, Leonardo Polo se dedica a desarrollar la idea que se le había ocurrido en la primavera de 1950 en su tesis doctoral “El carácter existencial del Derecho natural”. “Los años en Roma son de intenso estudio. La filosofía alemana, Kant y los románticos, así como Hegel y Heidegger en esta época. Y también autores tomistas como Marechal8 y Gilson9”10. Fruto de esta actividad escribe un gran volumen titulado La distinción real, que hasta la fecha está inédito, aunque ha servido después de base para publicaciones pos-teriores. En este libro “las fórmulas en que Leonardo Polo había vertido su descubrimiento acerca del ser iban adquiriendo mayor consistencia en el diálogo intelectual con los filósofos idealistas y con el existencialismo de Heidegger”11.

Regresa a España y se incorpora a la Universidad de Navarra para impartir el curso de Derecho natural. Pero como en 1956 comienza la Facultad de Filosofía y Letras Leonardo Polo dejará la Facultad de Dere-cho para dictar en la Facultad de Filosofía el curso Fundamentos de Filo-sofía e Historia de los sistemas filosóficos. Al mismo tiempo prosigue sus estudios de filosofía en la Universidad Central de Madrid como alumno libre. El hecho de que el profesor titular de la asignatura de Psicología no acepta a alumnos libres obliga a Leonardo Polo a trasladarse a la Univer-sidad de Barcelona, en la que obtiene en 1959 la licenciatura de Filosofía tras cursar Psicología y las asignaturas de quinto curso.

En 1961 obtiene en la Universidad Central de Madrid, el grado de Doctor en Filosofía con una investigación sobre Descartes que fue diri-gida por el Prof. Antonio Millán-Puelles12 (1921–2005). “En esa investiga-ción presenta a Descartes como un voluntarista frente a la tópica común de entonces, al menos en el ámbito académico español, de considerar a Descartes como un racionalista”13. En 1963 edita su tesis de doctorado con el título Evidencia y realidad en Descartes que obtiene el premio Menén-



dez Pelayo del Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Con este ensayo, Leonardo Polo inicia su producción bibliográfica.

En 1965 publica el El ser. Tomo I: La existencia extramenta conocido como El ser I, que desarrollará la primera dimensión del método poleano. Se podría decir que El Ser I, El Acceso al ser y Evidencia y realidad en Descartes representan una primera etapa en el pensamiento de Leonardo Polo. Después de este tercer libro decide no seguir publicando, debido a la poca acogida de sus propuestas en el medio filosófico de aquellos años14. Sobre esa situación dirá tiempo después: “ninguna cosa que se dice por primera vez suele tener eco hasta bastantes años después si eso no entra dentro de la tópica general”15.

En 1966 obtiene la cátedra de Fundamentos de Filosofía en la Uni-versidad de Granada. Tras dos años de estancia en Granada, vuelve a la Universidad de Navarra. Allí toma a su cargo la enseñanza de distintas materias como historia de la filosofía, ética, fundamentos de filosofía, psi-cología, etc.

En los inicios de los años 70 se inicia lo que se podría llamar una segunda etapa en la exposición de la propuesta filosófica de Polo, no es que haya modificado o corregido su planteamiento inicial, sino que intenta un nuevo modo de exposición. En esta década de transición y silencio, la investigación poleana no se detiene, sino que trata de contras-tar la filosofía del límite mental con otros pensadores. Por este motivo “imparte cursos de teoría del conocimiento (...), inicialmente basados en Kant, y más tarde en Aristóteles. Pero también imparte cursos de psicolo-gía racional, para estudiar la teoría clásica del conocimiento”16.

Desde el año 1978 Leonardo Polo empieza a viajar todos los veranos a Latinoamérica para dictar cursos breves en distintas universidades como la Universidad Panamericana (México), la Universidad de Piura (Perú), de La Sabana (Santafé de Bogotá), y de los Andes (Chile). Estos cursos breves representan otra manera de exponer su propuesta filosófica. En la actualidad muchos de estos cursos han salido a la luz en distintas publi-caciones de la Universidad de Navarra, quedan sin embargo no pocos escritos por publicar.

Este nuevo modo de exposición se concreta con la publicación en 1984 del primer tomo de su Curso de teoría del conocimiento en el prólogo del libro escribe: “En 1964 publiqué un libro sobre el método de la metafísica en el que se vertía mi investigación de la década anterior. El libro si titula El acceso al ser. Sigo considerando válidos los motivos y la línea teórica allí expuestos”17. A partir de esa fecha seguirán toda una serie de publi-caciones, por ejemplo, al año siguiente publica en Piura (Perú) Hegel y el



posthegelianismo, obra en la que se recogen algunos cursos y exposicio-nes dictadas sobre todo en la Universidad de Piura entre los años 1971 y 1985.

En 1994 termina de publicar el cuarto tomo de su Curso de teoría del conocimiento y entre 1999 al año 2000 publica en dos tomos Antropología trascendental, el primer tomo estudia la persona humana y el segundo la esencia humana. Se podría decir que con estas publicaciones culmina la exposición de su propuesta filosófica que se inició en la primavera de 1950.

Podemos dividir la obra de Leonardo Polo en dos grandes grupos: sus obras mayores y sus apuntes de clase. Entre los primeros tenemos Evidencia y realidad en Descartes (1963), El acceso al ser (1964), El ser I: la existencia extramental (1966), Curso de teoría del conocimiento, 4 vv. (1984-1996), Hegel y el posthegelianismo (1985), Antropología tras-cendental I: la persona humana (1999), Antropología trascendental II: la esencia del hombre (2003). Y, entre sus apuntes de clase, tomados por sus alumnos y aprobados por él y publicados con su autorización, se cuentan por decenas, La crítica kantiana del conocimiento es una de ellas.

2. Reseña de la obra

Al inicio de la obra el autor plantea que la teoría del conocimiento es artificial, ya que “lo natural es estudiar lo que se conoce y no aquello con lo que se conoce”18, pues estudiar aquello con lo que se conoce es el resultado de una experiencia negativa del error, que origina una duda, una inseguridad en el conocer. Por tal motivo, Polo reduce el problema del conocimiento a dos preguntas: “¿qué quiere decir conocer el conocer?, ¿será posible?”19. Esto es, ¿será posible conocer el conocer?

Seguidamente el autor precisa que la palabra crítica viene del término griego crisis, por consiguiente criticar puede significar discernir, senten-ciar, juzgar. Por lo tanto, concluye que “la filosofía que critica es la filoso-fía que juzga”20.

Ahora bien, según el autor, la crítica filosófica a lo largo de la historia ha adoptado fundamentalmente dos formas: la primera adoptada por los antiguos griegos y continuada por los pensadores medievales, en donde la crítica se entiende como una metafísica (metafísica crítica), por cuánto que ésta trata de juzgar toda la realidad: el mundo (cosmología), la psique humana (psicología filosófica y teoría del conocimiento), y a Dios (teodi-cea o teología natural).



La segunda forma de crítica es la adoptada por los pensadores moder-nos, donde ésta se presenta sobre un juicio sobre las posibilidades de la propia metafísica. Esta crítica se verifica especialmente en Kant: “La crí-tica, como filosofía que intenta mostrar la radical problematicidad de la metafísica, encuentra en Kant al intérprete más autorizado”21. En suma, la crítica de la filosofía clásica (el pensamiento antiguo medieval) radicaba en juzgar toda la realidad, pero la crítica moderna en juzgar la posibilidad de su propia crítica.

Inmediatamente el autor intenta justificar la crítica de la filosofía clá-sica, esto es, dar razón de la capacidad de la metafísica de juzgar toda la realidad. En efecto, la metafísica crítica puede juzgar toda la realidad por-que procede de principios anhipotéticos en contraposición de las ciencias que se basan en principios hipotéticos (hipótesis). Según Polo, “lo anhi-potético es lo que se pone como principio dando razón de todo lo demás y de sí mismo; por ello, es indemostrable, es principio último, o primero: principio sin principio”22. Esto es, si los principios hipotéticos (los princi-pios científicos) son demostrables y/o comprobables, los principios anhi-potéticos (los principios metafísicos) son indemostrables, y la razón de su indemostrabilidad radica en su propia evidencia23. Esta consideración de los principios anhipotéticos podemos encontrarlo en Aristóteles, por ejemplo en algunos textos de la Metafísica se refiere a estos principios indemostrables donde se funda todo el saber:

(…) el principio más seguro es aquel respecto del cual es imposible equivocarse, pues es necesario que semejante princi-pio sea el más conocido de todos los principios (porque siem-pre se cometen errores acerca de lo que no se conoce) y que no esté basado en hipótesis [suposición]. Puesto que el prin-cipio, cuyo conocimiento es necesario para la comprensión de las cosas, no es un una hipótesis, sino algo que necesariamente ha de conocer el que quiera conocer algo, y cuya posesión es previa a todo conocimiento. Así, pues, tal principio es eviden-temente el más seguro de todos. Cuál es este principio vamos a indicarlo a continuación: Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido24.

Hay en los seres un principio respecto del cual no pode-mos errar, sino al contrario, del que necesariamente hemos de reconocer la verdad. Es el siguiente: No es posible que lo mismo sea y no sea a un mismo tiempo, y lo mismo sucede en todas las demás oposiciones absolutas. De tales axiomas no hay total demostración; sin embargo, se puede refutar al que lo niegue25.



Los principios hipotéticos son condicionales y tienen el tipo si A entonces B, mientras que los principios anhipotéticos tienen la forma A luego B. La evidencia de A elimina al si condicional, por eso, afirma Polo: “La justificación de ‘A’ elimina el ‘si’ condicional: desde lo posicional puro pone lo demás, y se justifica lo hipotético”26. En suma, porque la meta-física crítica se constituye sobre principios anhipotéticos es que está en capacidad de juzgar toda la realidad y también sobre las ciencias, ya que éstas se fundamentan en principios hipotéticos.

En una metafísica basada en principios anhipotéticos, Polo se pre-gunta ¿Cómo se puede introducir en ella la duda? Y la respuesta es que la duda se introduce en la crítica, ya que no se tiene en cuenta o hay un desconocimiento de los principios anhipotéticos: “Y entonces, ¿cómo es posible que se introduzca la duda? La duda se puede introducir por la no referencia estricta de un saber a los principios anhipotéticos. Y así la metafísica puede juzgar sobre las dudas: porque su constitución sapien-cial es principial”27.

De esta consideración de los principios, Polo sentencia que el conoci-miento no debe ser terminal sino principial. Es decir, lo radical del cono-cimiento no es el término de un proceso, sino en alcanzar los principios anhipotéticos, ya que si lo radical del conocer es el final de un proceso, entonces este proceso se perdería en la nada, pues nunca podríamos llegar al término, y por otro lado, tampoco se podría justificar lo que antecede al proceso. Por lo tanto, concluye Polo que “el conocer se mide ante todo, por la capacidad de adquirir, de alcanzar principios. Un conocimiento referido a término u objeto, puede considerarse algo terminal. Pero lo radical del conocimiento no es que sea terminal sino principial”28. Pues, si el “conocer fuese sólo espontaneidad en busca de un término, mera expansión, jamás se determinaría, sería siempre algo indefinido, o sería un proceso que se perdería en la nada”29.

El principio estrictamente primordial anhipotético “es el ser, princi-pio de los principios, radicalidad de todas las radicalidades”30. Esto es, el ser es, luego hay todo lo que es. Así, pues, “el ser es un principio con fuerza constituyente; de tal manera que como hay ser, hay lo que es; la principialidad del ser implica el ente”31.

Habíamos dicho que el conocimiento radica en alcanzar los principios anhipotéticos. Pues bien, el problema de la crítica clásica (o metafísica clásica) es la incapacidad de alcanzar mediante el conocimiento los princi-pios anhipotéticos, o mejor dicho, la incapacidad de los filósofos antiguos y medievales de poder alcanzar los principios anhipotéticos, principal-mente el ser, el principio anhipotético primordial.



Polo precisa que alcanzar los principios anhipotéticos no corre a cuenta del conocimiento objetivo (que es el conocimiento terminal): “El conocimiento en cuanto que está regido por el principio, no es un cono-cimiento que alcance a tener dicho principio como un objeto: el ser no se objetiva jamás, el ser es lo trascendente”32. Según el autor, los principios anhipotéticos solo se pueden acceder si se abandona el conocimiento obje-tivo. Justamente la propuesta filosófica de Leonardo Polo es el método del abandono del límite mental, mediante la experiencia vivencial de este método es que es posible abandonar el conocimiento objetivo y alcanzar los principios anhipotéticos.

Aunque la exposición de este método excede esta obra, vale la pena dar alguna referencia sobre este método. En la primavera de 1950, a los 24 años Leonardo Polo cae en la cuenta del límite mental y por consiguiente del método para abandonarlo, que será el tema de toda su trayectoria filosófica.

Eso se me ocurrió de repente, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el ser, y cómo tenía que ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que al ser no podíamos llegar mientras no se abandonara la suposición del objeto, porque la suposición hace que el objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser un conocimiento del ser si éste se toma en sentido trascendental”33. Se podría decir que esta admira-ción le acompañará en todo su filosofar, mucho tiempo des-pués volverá a decir: “El método que propongo es lo que llamo el abandono del límite mental (…). No se aduce con ello ningún mérito, pues más que de vanidad me llena de inseguridad el no haber encontrado algún pensador anterior que lo haya visto. Abandonar el límite mental: ése es el método cuyo alcance he tratado de explorar desde hace cuarenta años 34.

En 1964 publica su segundo libro El acceso al ser en donde expone su descubrimiento del abandono del límite mental, como se advierte al inicio del libro: “Este libro trata del método de la metafísica. Su autor comparte aquella opinión según la cual la metafísica se ocupa del ser en conexión con el tema de la principialidad última (las causas altísimas). Pero propone un método cuya exposición consiste llevar el pensamiento hasta su límite, para detectar el límite en condiciones tales que quepa abandonarlo”35. Al final del libro Leonardo Polo justifica el estudio del límite mental:

La presente investigación ha sido elaborada en un momento, tal vez final, de una época durante la cual el hom-bre ha andado habitualmente perdido en el ser. La forma con-creta de esta situación es el enmarañamiento en la conciencia.



La hipertrofia del pensamiento es el descontrol del mismo, puesto al servicio de una pretensión que enmascara el ser. Des-controlado, el pensamiento hace sentir con toda intensidad su carácter de límite. Aprovechando la oportunidad que en ello se encierra, estas páginas han sido dedicadas a poner de relieve el límite mental, abriendo así una vía para la advertencia del ser. Con ello se intenta rendir un servicio a la perennidad de la filosofía que es continuada, es decir, recobrada y liberada de una larga prisión36.

El método que propone Polo es plural porque no hay una única manera de abandonar el límite mental sino hay cuatro maneras de hacerlo realidad. Esta pluralidad del método hace posible el acceso a cuatro prin-cipios anhipotéticos (que son las realidades últimas): El ser del universo o la existencia extramental, la esencia del universo o esencia extramental, la existencia humana o la persona y la esencia humana.

El problema de los filósofos clásicos es que consideraban el tope del conocimiento, al conocimiento objetivo u operación mental o el pensar:

Si en nuestra dotación cognoscitiva no existieran más actos que las operaciones, entonces nuestro conocimiento sería limi-tado sin más: objetivamente no lo conocemos todo. Pero enton-ces la tarea de abandonar el límite no sería asequible; tendría-mos que conformarnos con el conocimiento limitado. Para que haya alguna posibilidad de que la propuesta de ir más allá del límite, de trascender el conocimiento objetivo, sea realizable, es menester que haya en nuestra dotación cognoscitiva actos superiores a las operaciones: los hábitos. (…). Si el conoci-miento limitado es el conocimiento operativo-objetivo, sólo si además de las operaciones existe otro tipo de actos, que son los hábitos, podemos abandonar el límite: si no, la limitación de nuestro conocimiento sería insuperable37.

La clave del método del abandono del límite mental es el uso del conocimiento habitual. Ahora bien, si el conocimiento objetivo corre a cuenta de la razón o pensamiento, el conocimiento habitual corre a cuenta de los hábitos intelectuales, que ya Aristóteles había estudia en su Ética a Nicómaco cuando trata sobre las virtudes diagnoéticas. Si el conoci-miento objetivo, conoce precisamente eso, objetos. El conocimiento habi-tual conoce precisamente al conocimiento objetivo.

Así, pues, Polo considera que “la filosofía clásica admite que el cono-cimiento habitual es un conocimiento en acto. Pero que los hábitos son actos cognoscitivos superiores al conocimiento operativo, no es una tesis aceptada por ella”38. Por lo tanto, Polo tratará de “continuar la investiga-ción acerca del conocimiento humano, iniciada por Aristóteles”39, es decir



“sostener que los hábitos son actos cognoscitivos, y que el conocimiento habitual es superior al conocimiento operativo”40 o conocimiento obje-tivo. Sobre el conocimiento habitual Polo comenta:

Si se analizan las obras de los grandes filósofos modernos, se observa que la noción de hábito ha desaparecido. Escoto habla de los hábitos como de una memoria intelectual. Pues no solamente conocemos ahora, ejerciendo operaciones, sino que lo que hemos conocido intelectualmente lo podemos volver a conocer, el hábito es una conservación, como un thesaurus al que podemos acudir, pero sin ser un conocimiento ejercido en acto. Con otras palabras, los hábitos se entienden en relación con la inteligencia, que es la única facultad cognoscitiva sus-ceptible de hábitos, por eso se suele decir que los hábitos son actos en tanto que perfeccionan la facultad; pero que respecto de las operaciones tienen carácter potencial, o sea, que no son actos cognoscitivos en sentido estricto, porque se asimilan a la potencia. En tanto que se entienden como perfecciones de la potencia, tienen carácter de acto en el orden constitucio-nal, pero no en el orden del ejercicio. Perfeccionar la facultad no significa ejercer un acto cognoscitivo; se considera que los actos cognoscitivos en sentido propio son las operaciones. El tratamiento usual de los hábitos intelectuales no insiste en su carácter cognoscitivo. En algunos pasajes de Tomás de Aquino, más bien dispersos, más concentrados en la Secunda secundae (al tratar del conocimiento profético y del conocimiento del bienaventurado), el carácter temático del hábito, como cono-cimiento en acto, parece destacarse. Pero eso no pertenece al cuerpo de la doctrina de Tomás de Aquino; la doctrina normal es que los hábitos intelectuales se asimilan a la facultad y son perfectivos de ella41.

Si podemos conocer la operación mental o el conocimiento objetivo, esto significaría descubrir un acto de la inteligencia que sea superior42

al conocimiento objetivo. Es decir conocer el pensar no es otra cosa que conocer sin pensar. Si no existe en la inteligencia un acto que nos permita conocer sin pensar entonces todo lo dicho carece de sentido. Entonces debemos averiguar si existen estos actos intelectuales superiores que per-miten conocer el pensar.

En la mayor parte de la historia del pensamiento, sobre todo en la etapa moderna43, se ha considerado que la inteligencia es la razón, es decir, que la actividad de intelectual se reducía a la actividad de pensar. Sócrates fue el primero que se da cuenta que es posible conocer sin pensar de allí su famosísima frase: solo sé que nada sé.

El pensamiento conoce mediante objetos mentales, como por ejem-plo el color rojo, el concepto de triángulo, la noción de valentía etc. Pero



lo que Sócrates nos revela con su solo sé que nada sé es que efectiva-mente está conociendo, aunque lo que conoce no es nada de lo que conoce mediante el pensamiento, porque no está conociendo algo sino que está conociendo el pensar.

Hay que tener en cuenta, que como ya hemos dicho, la actividad de la inteligencia no se reduce al pensar, sino que el pensar es una actividad de la inteligencia. La inteligencia tiene otras actividades que son superiores al pensar. Estas actividades son los hábitos intelectuales.

Mediante el pensar conocemos la realidad mediante objetos mentales. En cambio, los hábitos intelectuales no conocen objetos sino que cono-cen al pensar. Conocer el pensar corre a cuenta del hábito intelectual. Por ejemplo, saber matemáticas es una actividad del pensamiento, pero saber que se matemáticas no lo sabemos mediante el concepto sino mediante un hábito intelectual que nos permite conocer que estamos pensando.

Pues bien, si la operación no se puede conocer como objeto, y, por otra parte, las operaciones son conocidas, es menester otro acto cognoscitivo más alto. Cada operación ejercida es la temática de cada uno de los hábitos adquiridos. De esta manera se hace más precisa la sugerencia cibernética: al ejercer una operación, esa operación tiene una salida, que es el objeto, y una entrada, que es el conocimiento de la operación44.

En suma, conocer que pensamos no corre a cuenta del mismo pensa-miento sino de actos superiores al pensar. Por tanto estos actos superiores son los hábitos intelectuales. En suma, hacer uso de los hábitos intelectua-les es hacer uso del método del abandono del límite mental que propone Polo.

Una vez que Polo aclara los fundamentos de la metafísica crítica y la dificultad de los filósofos clásicos para hallar el fundamento de dicha metafísica (que es el acceso a los principios anhipotéticos). Pasa luego a explicar la crítica según el pensamiento moderno, tomando como interlo-cutor a Kant.

En efecto, desde el punto de vista kantiano la metafísica es un saber que no se auto justifica, sino solo una mera pretensión. Ahora bien, Polo precisa que Kant parte del presupuesto que el conocimiento metafísico es un conocimiento objetivo. Por lo tanto, “la crítica se justificará ahora como reflexión que versa sobre la posibilidad o imposibilidad de un saber metafísico objetivo”45. Pero, plantear la crítica de la metafísica dentro del ámbito de lo objetivo es ya descalificar de entrada a la misma metafísica, ya que al estar la metafísica constituida por principios anhipotéticos, y estos solos pueden ser conocidos abandonando el conocimiento objetivo,



resulta un sinsentido hallar su justificación en el conocimiento objetivo.

Por eso Kant se pregunta, ¿cómo es posible el conocimiento objetivo en la Matemática, en la Física, y en la Metafísica? Esto es, según Kant el carácter científico de la ciencia lo da la posibilidad del conocimiento obje-tivo, al respecto comenta Polo: “Ahora bien, ¿en qué consiste el carácter científico de estas tres ciencias? Según el filósofo alemán consiste en que son conocimientos objetivos rigurosos”46.

Para Polo, la constitución del objeto según Kant, consta de dos ele-mentos: “un elemento que está dado y otro que propiamente no está dado, y que representa la misma espontaneidad del conocimiento”47. Esto es, “el conocimiento no es pura espontaneidad ni pura receptividad, sino unión de las dos: objetividad”48.

En efecto, desde el punto de vista de la receptividad, el conocimiento es una pluralidad (de fenómenos desde la perspectiva kantiana, sin nin-guna regularidad ni orden. Pero, en los objetos observamos algo orde-nado y formal, por lo tanto, este orden y formalidad debe provenir, nece-sariamente de la espontaneidad del conocimiento. Es decir, “lo que el conocimiento tiene regulador, de necesario, de configurador, sólo puede ser atribuido a la espontaneidad del propio conocimiento”49.

Pues bien, Leonardo Polo observa que esta espontaneidad del cono-cimiento Kant lo llama a priori: “Así pues, la espontaneidad del conoci-miento, en cuanto formalidad de la objetualidad, es el a priori del cono-cimiento”50. Desde esta perspectiva de lo a priori, Polo reconoce en Kant tres facultades cognoscitivas, que posteriormente desarrollará en el resto del libro:

“Resumiendo. En cuanto que nuestro conocimiento es receptivo, Kant lo denomina, sensibilidad; en cuanto que es a priori espontáneo y trascen-dental, entendimiento; y finalmente, en cuanto que nuestro conocimiento es a priori, pero no trascendental sino problemáticamente objetivo, Kant lo llama razón. Son las tres facultades cognoscitivas que Kant estudia”51.



Notas

1. Polo, Leonardo. La crítica kantiana del conocimiento, Cuaderno de Anua-rio Filosófico n° 175, Pamplona, Servicios de publicaciones de la universi-dad de Navarra S. A., 2005, 78 pp.

2. Jaime Luciano Balmes, sacerdote, estudió en el Seminario de Vich y en la Universidad de Cervera. La filosofía de Balmes representó un desarrollo de la neo escolástica en España. La base de su pensamiento es el tomismo aunque recibe influencias de Francisco Suárez, de la escuela escocesa del sentido común de Tomás Reid y en menor medida de Descartes y Leibniz. Balmes coloca en el centro de su especulación filosófica el tema de la cer-teza y la evidencia. Entre sus obras filosóficas destacaremos El Criterio, Historia de la Filosofía, Filosofía Elemental y su obra cumbre la Filosofía Fundamental.

3. Franquet, María José. “Trayectoria intelectual de Leonardo Polo”, en Anua-rio Filosófico, No 29, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universi-dad de Navarra S.A., 1996, p. 303. (cit. Trayectoria intelectual)

4. Polo, Leonardo. El acceso al ser, Pamplona, Eunsa, 2004, 2ª Ed., p. 41. (cit. El acceso)

5. Franquet, María José. Trayectoria intelectual, p. 303.

6. Piá Tarazona, Salvador. Los primeros principios en Leonardo Polo. Un es-tudio introductorio de sus caracteres existenciales y su vigencia, Pamplona, Servicios de Publicaciones de la Universidad de Navarra S.A., 1997, p. 7.


8. Joseph Maréchal (1878 – 1944) Jesuita francés. Filósofo neotomista que de-dicó sus esfuerzos para incorporar la problemática kantiana al pensamien-to escolástico como se observar en su principal obra: El punto de partida de la metafísica (1922). No pocos filósofos le criticaron el haber forzado tanto la epistemología kantiana como la metafísica tomista cayendo en un eclecticismo estéril. Sin embargo puede valorarse su obra como un intento de reconciliar tanto la filosofía clásica como la moderna. Una consecuencia de la propuesta de Leonardo Polo es justamente la reconciliación de ambas tradiciones, que se realiza prosiguiendo la filosofía antiguo medieval pero dando razón de la filosofía moderna. Esta propuesta de Polo se podría re-sumir en hallar un nuevo punto de partida a la filosofía de tal manera que se pueda proseguir el conocer sin obturar el futuro.

9. Etienne Gilson (1884 – 1978). Filósofo francés que se convirtió en uno de los mayores historiadores de la Filosofía Medieval en siglo XX. Se interesa por la filosofía medieval al descubrir que las ideas fundamentales de Descartes proviene de nociones escolásticas de allí que concluya que las bases de la filosofía moderna se encuentran en el pensamiento medieval. A Gilson se



le debe que se haya recuperado el estudio del esse o acto de ser como eje de todo el pensamiento de Tomás de Aquino. Entre sus obras más destacadas tenemos El ser y la esencia, Elementos de filosofía Cristiana, El tomismo, El espíritu de la filosofía medieval, La filosofía en la edad media, La unidad de la experiencia filosófica, La filosofía de San Buenaventura, El realismo metódico, etc.


11. Ibíd., p. 307.

12. Filósofo español, que ha contribuido a la reelaboración de la Filosofía tradicional en España, sin olvidar las corrientes propias del pensamien-to contemporáneo. Entre sus obras podemos mencionar: El problema del ente ideal (1947), La claridad de la filosofía y otros estudios (1958), Funda-mentos de Filosofía (1962), Persona humana y justicia social (1962), La for-mación de la personalidad humana (1963), La estructra de la subjetividad (1967), Economía y libertad (1974), Universidad y sociedad (176), Sobre el hombre y la sociedad (1977), etc. Desde 1975 ocupó la cátedra de Metafísi-ca en la Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación de la Universidad Complutense de Madrid.


14. “La exposición, un tanto abrupta, en que los temas van apareciendo, así como su novedad, desconcertaron a un público acostumbrado a un estilo más escolástico y a una temática más “convencional”. Pocos aceptaron este nuevo método de afrontar las grandes cuestiones filosóficas y, al no com-prender la nueva propuesta, muchos la tildaron de hegeliana o incluso de poco “ortodoxa”. Los menos intuyeron que en el pensamiento de Leonardo Polo había algo de interés”. Franquet, María José. Trayectoria intelectual, p. 313.

15. Ibíd.

16. Polo, Leonardo. La crítica kantiana del conocimiento, p. 8.

17. Polo, Leonardo. Curso de teoría del conocimiento I, Pamplona, Eunsa, 1987, 2ª Ed., p. XI.


19. Ibíd.

20. Ibíd., p. 17.

21. Ibíd., p. 17.

22. Ibíd., p. 18.

23. “Esta indemostrabilidad de os principios está en función de su evidencia.



La evidencia está referida a los principios mismos”. Ibíd.

24. Aristóteles. Metafísica, edición trilingüe de García Yebra, Madrid, Gredos, 1982, 1005b 12-23

25. Ibíd., 1061b 34 – 1062a 5

26. Polo Leonardo. . La crítica kantiana del conocimiento, p. 18.

27. Ibíd.

28. Ibíd., p. 19.

29. Ibíd.

30. Ibíd.

31. Ibíd., p. 20.

32. Ibíd., p. 21.

33. Ibíd.

34. Cruz, Juan. “Filosofar hoy: Entrevista con Leonardo Polo”, en Anuario Fi-losófico, No 25, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, S.A., 1992, p. 50.

35. Polo, Leonardo. El acceso al ser, p. 9.

36. El acceso al ser, p. 378.

37. POLO, Leonardo. Nominalismo, Idealismo y Realismo, Eunsa, Pamplona, 20014, p. 177. (cit. Nominalismo, Idealismo y Realismo)

38. Ibid.

39. Ibid.

40. Ibid.

41. Ibíd., p. 178.

42. “¿Somos capaces de un conocimiento superior al de la razón? Si la respues-ta es sí, ¿cómo notarlo? La respuesta sería: conocer la razón no es racional sino superior al conocimiento racional. En efecto, no somos razón, sino que la razón es de nosotros; por tanto inferior. Pero si me doy cuenta de que es inferior, es porque yo conozco por encima de ella. Sólo se conoce que la ra-zón es una potencia si estamos por encima de ella y podemos conocerla. La razón está llamada a conoce lo inferior a ella, pero no así misma de modo entero ni menos aun a lo superior”. SELLES, Juan Fernando. Curso breve de teoría del conocimiento, Universidad de la Sabana, Bogotá, 1997, p. 149.

43. “¿Por qué esto ha pasado inadvertido [la noción de hábito] en la filosofía moderna, por ejemplo, en Kant? Kant plantea la cuestión del conocimiento



objetivo desde unas condiciones de posibilidad o de pensabilidad, a la últi-ma de las cuales llama “yo pienso en general”, apercepción trascendental, unidad de la conciencia. El planteamiento kantiano está desorientado; el hábito se pierde de vista al sustituir la enérgeia por las categorías como actividad constituyente del objeto. La filosofía moderna tiende a objetivar-lo todo. Objetivarlo todo equivale a prescindir del acto. Pero sin el acto es imposible el objeto, y el acto no es un objeto. Por eso, la filosofía moderna no aborda la cuestión del conocimiento de dicho acto”. Ibíd., p. 236.

44. Ibíd.


46. Ibíd., p. 23.

47. Ibíd.

48. Ibíd., p. 24.

49. Ibíd., p. 24.

50. Ibíd.

51. Ibíd.


83

LA IMAGINACIÓN EN LA TEORÍA KANTIANA DEL CONOCIMIENTO (1947) DE NELLY FESTINI ILLICH

Edgard Munive Hernández Universidad Nacional Mayor de San Marcos

pp. 83-99

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: La imaginación en la teoría kantiana del conocimiento de Nelly Festini Illich, representa la primera obra académica escrita en el Perú sobre la filosofía de Immanuel Kant. El fin de este trabajo, según palabras de la autora, es “pene-trar en lo vertebral de la teoría kantiana del conocimiento científico, para poder encontrar una respuesta a la interrogante que plantea la imaginación”. Esto es, estudiar la imaginación en su referencia con los problemas de la obje-tividad y de la fundamentación del conocimiento científico según la filosofía crítica de Kant. Este estudio se realiza en cuatro secciones: La objetividad en el conocimiento; La imaginación y el conocimiento; Los fundamentos de la ciencia y la imaginación; Hipótesis, imaginación y metafísica.

Palabras clave: Kant, conocimiento, imaginación, metafísica, Festini.

Abstract: Imagination in Kant’s theory of knowledge Nelly Festini Illich, represents the first scholarly work written in Peru on the philosophy of Immanuel Kant. The purpose of this work, in the words of the author, is “to penetrate the vertebral Kantian theory of scientific knowledge, to find an answer to the question posed by the imagination”. That is, studying the imagination in its reference to the problems of objectivity and the foundation of scientific knowledge as critical philosophy of Kant. This study was carried out in four sections: Objectivity in knowledge; Imagination and knowledge; The fundamentals of science and imagination; Hypothesis, imagination and metaphysics.

Key words: Kant, knowledge, imagination, metaphysics, Festini.


84 EDGARD MUNIVE HERNÁNDEZ 84

La imaginación en la teoría kantiana del conocimiento1 de Nelly Fes-tini Illich2 (1921-1996), representa la primera obra académica escrita en el Perú sobre la filosofía de Immanuel Kant (1724-1804). El fin de este trabajo, según palabras de la autora, es “penetrar en lo vertebral de la teoría kantiana del conocimiento científico, para poder encontrar una res-puesta a la interrogante que plantea la imaginación”3. Esto es, estudiar la imaginación en su referencia con los problemas de la objetividad y de la fundamentación del conocimiento científico según la filosofía crítica de Kant. Este estudio se realiza en cuatro secciones: La objetividad en el conocimiento; La imaginación y el conocimiento; Los fundamentos de la ciencia y la imaginación; Hipótesis, imaginación y metafísica.

En la primera parte La objetividad en el conocimiento, la autora sos-tiene que “la actitud crítica presenta esta doble finalidad: inquirir por la posibilidad de los objetos, y por aquello que les da unidad”4. Por lo tanto, dar razón de la posibilidad y unidad de los objetos de conocimiento significaría resolver el problema del conocimiento. La autora se hace la pregunta clave del conocimiento: “¿es el objeto el único que imprime su realidad en el sujeto, o por el contrario es el sujeto el que en cierto modo transforma el objeto?”5. Es decir, ¿el conocimiento está en función del objeto o en función del sujeto? ¿El conocimiento es un recibir de la cosa, o un condicionar a la cosa por las leyes imperantes en el sujeto? Pues bien, siguiendo la filosofía crítica de Kant, la autora contesta que es la espon-taneidad del sujeto lo que hace posible la unidad del objeto, entonces “puede erigirse dicha espontaneidad en la clave de la objetividad y de los alcances de la Ciencia”6. Por tanto, el problema radica en hallar el núcleo de la valides de la actuación de dicha espontaneidad del sujeto.

El núcleo de la espontaneidad del sujeto, la autora lo pone en el poder organizador de los conceptos. Entonces “los conceptos aparecen como órganos activos, que en cierto modo producen nuevas representaciones”7. De esta manera la conceptualización es un peldaño en la unificación del conocimiento. Esto es, “la funcionalidad judicativa, ejercida por el enten-dimiento, proporciona la unidad”8, pero aparece otro problema: en la génesis del concepto el entendimiento se enfrenta con lo múltiple que le viene de la sensibilidad.

Ahora bien, si lo que viene de la sensibilidad es un múltiple caótico, entonces ¿Qué es lo que ordena ese caos?, como escribe Festini: “ahon-dando en la génesis del múltiple, es conveniente precisar si participa del concepto como un caos, o si hay un elemento que por decirlo así lo agrupa, dándole un cariz unitario”9. Seguidamente la autora se pregunta por los fundamentos del conocimiento objetivo: “¿Cómo se puede pasar de un conocimiento subjetivo a un conocimiento objetivamente válido?”10, para que sea válido ese paso, es necesario tres condiciones: por la unidad de


85La imaginación en la teoría kantiana del conocimiento de Nelly Festini Illich 8585

los conceptos vinculados por la conciencia, por el contenido al que alude esta conciencia, y por la síntesis que posibilita se dé un contenido a la conciencia.

En efecto, el secreto de la ciencia, según Festini, radica en hacer una experiencia unitaria de los múltiples fenómenos producidos por la sensi-bilidad. Esta experiencia unitaria es posible gracias a la espontaneidad del sujeto, mediante esta espontaneidad se impone la identidad del sujeto a la multiplicidad fenoménica, produciendo un objeto unitario (homogéneo) adecuado a la ciencia11, esto es, “la objetividad del múltiple encuentra su apoyo en la autoconciencia erigida como unidad máxima”12, dice la autora.

Según Festini, el “objeto no es lo múltiple dado, sino lo múltiple com-prendido en un modo general, en un concepto”13, es decir, el objeto es un múltiple (multiplicidad fenoménica) elaborado por el sujeto que se manifiesta en algo general (un concepto). Y, “la unidad del concepto está fundamentada en la unidad impuesta por el sujeto”14. Esto es, la unidad del objeto científico descansa sobre la identidad del sujeto.

Una vez que la autora ha justificado el objeto científico, pasa luego a preguntarse sobre la posibilidad de los fenómenos, sobre los cuáles se construye se construye el objeto científico: “¿Cómo la pluralidad de las impresiones toma una cierta homogeneidad y se concibe orgánica-mente?”15.

Ahora bien, así como un objeto científico (concepto) está construido sobre una multiplicidad de fenómenos, así también, cada fenómeno está construido sobre una multiplicidad de impresiones sensibles, por lo tanto, para que se dé el fenómeno, se tiene que unificar dichas impresiones sen-sibles, de allí que la autora se pregunte: “¿Cómo la pluralidad de impre-siones toma una cierta homogeneidad y se concibe orgánicamente?”16. La respuesta es la imaginación, que posibilita la síntesis sensible constitu-yendo el fenómeno, por eso se pregunta Festini: ¿No es la síntesis de la aprehensión el efecto de la imaginación, facultad ciega e inconsciente?”17. A esta síntesis que realiza la imaginación Festini dice que se denomina síntesis trascendental de la imaginación: “A la síntesis que refiere lo intui-tivo a una conciencia en general se la denomina síntesis transcendental de la imaginación”18.

Por lo tanto, concluye Festini que “la síntesis de la imaginación repre-senta, no es propiamente el recurso para alcanzar la objetividad, sino la necesidad de que en todo conocimiento científico debe la unidad objetiva del sujeto debe referirse siempre aun contenido intuitivo”19. Esto es, la imaginación es indirectamente un fundamento del objeto científico, ya



que permite sintetizar la multiplicidad de las impresiones sensibles cons-tituyendo el fenómeno, ya que sin la unidad del fenómeno no se podría constituir el objeto científico (el concepto).

Una vez aclarado el papel fundamental de la imaginación en la for-mación del objeto científico, pasa la autora en la segunda parte del estu-dio, a precisar el sentido de la imaginación y el entendimiento como facul-tades que posibilitan el conocimiento científico. En efecto, “el entendi-miento, en el conocimiento, es la facultad que proporciona conceptos y con ellos unidad, la imaginación es entonces la facultad con que cuenta la espontaneidad del sujeto, para realizar la síntesis”20. Hay que añadir que tanto la imaginación como el entendimiento son los que efectúan la labor espontánea por el cual el sujeto funda el conocimiento. Si la imaginación se caracteriza por su poder sintético sobre las impresiones sensibles, el entendimiento se caracteriza por su poder de construcción y de unidad del objeto científico.

Centrándose en la imaginación, Festine le reconoce dos aspectos: uno sintético y otro representativo. En el aspecto sintético se distingue dos fases: una fase productiva y otra reproductiva. Sobre estas dos fases sinté-ticas de la imaginación la autora escribe:

“La imaginación reproductiva circunscribe su actividad a la forma-ción del conocimiento empírico, como hecho individual regido por las leyes de la asociación, y tiene un carácter psicológico. En cambio, la ima-ginación productiva es la colaboradora en la fundamentación del conoci-miento a priori, válido universalmente”21.

Hay que observar, que en la primera fase (productora), la imagina-ción tiene el papel de sintetizar las impresiones sensibles, sirviendo de material para que el entendimiento, mediante las categorías construya el objeto científico. Mientras que en la fase reproductora, que es la fase pro-piamente psicológica, el sujeto crea a partir de las síntesis de las impresio-nes sensibles, nuevas síntesis mediante las leyes propias del sujeto.

Y, mediante el aspecto representativo, la imaginación brinda intui-ciones. En efecto, “la imaginación posee el carácter de hacer intuíble o al menos representable en la intuición cualquier objeto, aunque no esté presente”22. La imaginación al proporcionar una intuición, no crea el fenó-meno que representa, sino que recrea el fenómeno. La creación del fenó-meno corresponde al aspecto sintético de la imaginación.

Luego, Festini va exponer los principios de toda actividad científica enfocándose en la fundamentación del hecho científico. Este hecho cientí-fico no es otro que el objeto fenoménico. Por lo tanto, la justificación de la



actividad científica recaerá en último caso en la fundamentación de dicho objeto.

Lo primero que se puede decir del objeto fenoménico, es que este es captado intuitivamente por el sujeto. La autora precisa que “la vía de la intuitividad es la sensibilidad, por la cual hallamos un objeto que es el fenómeno”23. En el análisis de este fenómeno, se manifiesta que su fun-damentación radica en la sensación y en la ordenación, tal como observa la autora: “El fenómeno es en parte sensación y en cierto modo ordena-ción”24.

Ahora bien, esta unidad de sensación y ordenación que se da en el objeto fenoménico se debe a la intuición pura (espacio-temporal), ya que esta intuición solo puede darse, afirma Festini, a partir de una zona senso-rial del sujeto (lo que se llama sensación), y a su vez, mediante la intuición se ordena la multiplicidad de las impresiones sensibles. Al respecto la autora escribe:

Las intuiciones puras (espacio-tiempo) sólo pueden darse en tanto posibilidad de la zona sensorial, que constituye la materia del fenómeno. La intuitividad pura, como condicio-nante de la empírica, es a su vez el primer peldaño para una concepción objetiva. El espacio y el tiempo representan la nece-sidad absoluta en nuestra sensibilidad, aunque las sensaciones dadas varíen y sean múltiples25.

La sensación sería la parte material de un fenómeno: “las sensaciones en su multiplicidad y variedad son el sustrato bajo el cual se construye la realidad de un algo independiente, que captamos mediante nuestra receptividad”26. Y, la intuición “tempo-espacialidad hace homogéneo al fenómeno”27. Esto es, los elementos de una sensación se reúnen en una intuición para producir un fenómeno.

Así, pues, “el conocimiento humano tiene como soporte único la mul-tiplicidad fenoménica”28, que se constituye en objeto fenoménico debido a un orden interno que lo hace un algo homogéneo. Ahora bien, esta homo-geneidad del objeto descansa sobre un supuesto, y “éste no puede ser otro que el supuesto de la permanencia del ser”29, este supuesto, precisa la autora, es la noción de sustancia de la filosofía clásica:

Históricamente, antes de Kant, lo sustancial habitaba la zona de lo dado en sí, de lo por naturaleza exento de cualida-des. Posteriormente se evolucionó hacia la idea de que si lo sus-tancial era inabordable, sus determinaciones en cambio podían ser asequibles al conocimiento. Y, años más tarde, se eliminó a lo sustancia del campo del conocimiento, puesto que ni la pro-pia apariencia servía de medio para abordar lo permanente30.



Según, Festini, el mérito de Kant fue traer la sustancia al plano cog-noscitivo: “fue entonces cuando Kant trajo, por decirlo así, a la sustancia al terreno de lo cognoscitivo, proponiéndola como supuesto científico”31, esto es, puso la sustancia en función de lo cognoscitivo del sujeto. La sus-tancia entendida de esta manera, sería el eje de toda relación entre los fenómenos, de tal modo que “el sujeto puede representarse un conjunto como algo continuo en la relación de fenómenos, y sólo así también las modificaciones pueden ser consideradas como determinaciones y no como circunstancias”32.

Ahora bien, es fundamental este supuesto permanente para que la experiencia fenoménica se conciba como una unidad frente al sujeto, ya que hay que considerar que los fenómenos se nos dan en el tiempo, y toda relación y modificación supone la relación con el tiempo y un algo que permanece en él. Pues bien, “esta permanencia dentro de todo tiempo, este sustrato, es la substancia”33. Finalmente, Festine, concluye que la ima-ginación, es primordial, psicológicamente considerada, tanto en la estruc-turación tanto de las leyes científicas como de los conceptos.

Seguidamente se ha transcrito íntegramente el capítulo cuarto del tra-bajo, donde las ideas trabajadas en los anteriores capítulos encuentran su aplicación en la ciencia.

Cuarta parte: Hipótesis, imaginación y metafísica

Dominio de la Ciencia: “El límite y las Limitaciones”

La Estructura del Objeto, en un sentido amplio, se presenta como un aparecer a nosotros, y como algo que anuncia ese aparecer y lo respalda. El campo de la experiencia, del que tenemos certeza, se circunscribe a lo fenoménico (aparecer del objeto). En este terreno ubicamos el hecho cien-tífico, que sólo es conocimiento válido de lo múltiple fenoménico.

Pero ante las citadas circunstancias, lo en sí (respaldo del aparecer) juega un papel fundamental. El ímpetu del sujeto pretende ampliar su órbita e ir más allá del campo del aparecer, ensanchando el conocimiento hasta lo en sí, y llegando a la aseveración de que éste hace referencia a un contenido incondicionado, aprehensible por conceptos. Mas tal opi-nión cae por su propia base, al hacerse patente que bajo la situación esbo-zada, de ningún modo se estructura una experiencia. Como la negación del conocimiento de la cosa en sí es un hecho, se recurre entonces a la argumentación de la creación por el poder inventivo del espíritu, de un contenido congruente, presumiéndose alcanzar una especie de experien-cia objetiva de lo absoluto.



Sin embargo, un análisis de las condiciones del conocimiento cientí-fico, nos sitúa nuevamente en el terreno de lo subjetivo, en donde juga-mos con meras representaciones, puesto que la “experiencia objetiva” aquí, consiste en un simple crear el objeto en forma arbitraria.

¿Queda acaso deshecha toda posibilidad de participación de lo en sí en el problema del conocimiento científico? ¿Qué papel puede jugar éste en la espera epistemológica?, o al menos, los conceptos racionales que apuntan a lo incondicionado ¿Prestan algún aporte para el logro de la unidad?

En tanto encontremos que la cosa en sí y el supuesto de un factos incondicionado completan nuestro concepto unitario de las cosas y de su conjunto, podremos sin duda utilizar es consideración. Dicho supuesto se admite, desde luego, en su carácter formal y director.

Si las categorías reglamentan la unidad de lo múltiple y los juicios que ellas posibilitan también estructuran esa unidad, no se debe dejar de considerar la intención de las fuerzas espirituales de llevarnos a una visión más general, para alcanzar una unidad completa que dé al objeto en toda su totalidad.

Las direcciones enumeradas, que a primera vista parecen antitéticas, encuentran su solución en un claro examen de los límites y las limita-ciones, por el cual queda determinado el papel de todos los conceptos y principios, y justificado el ímpetu del espíritu en su afán de conocimiento infinito.

En los límites y las limitaciones, se contempla nítidamente el pano-rama del campo epistemológico y los alcances del conocimiento teórico.

Si nos fijamos en lo que son los límites, distinguimos que ellos presu-ponen algo fuera de lo que encierran, lo cual sirve a su vez para encerrar lo dado como limitado. Las limitaciones, como Kant lo enuncia, son en cambio meras negaciones que afectan a una cantidad en tanto carezca de totalidad absoluta. La razón tiene la misión (dentro del campo del cono-cimiento de lo objetivamente válido) de proponer la existencia de una realidad suprafenoménica y, a su vez, señalarla –cosa en sí misma. La razón, al enunciar esta zona y al saber que a ella es imposible penetrar por el conocimiento, está indicando los límites. Pues desde tal ángulo, apunta y aborda lo que en parte completa lo dado, pero a lo que es imposible lle-gar. Mas, dicho trabajo de la razón, también proporciona la visión de que las ciencias son esferas en las cuales se labora dentro de limitaciones, es decir donde se actúa sobre fenómenos. Las limitaciones de ningún modo expresan que los conocimientos de las ciencias diversas tengan límites.



Por el contrario, si cada ciencia trabaja sobre el terreno del fenómeno y si el fenómeno es una limitación, el conocimiento del propio fenómeno ofrece un infinito de posibilidades en el cual ya no hay límites. Kant, refi-riéndose a las ciencias, hace notar que las ciencias reconocen la existencia de algo fuera de ellas a donde nunca se puede llegar, pero no que puedan ser acabadas en su proceso interno.

Si bien la razón nos conduce a los límites del conocimiento, a su vez encuentra su limitación en la experiencia, puesto que, si penetra en el conocimiento de lo general, ya no se circunscribe a lo válido sino que juega con representaciones a priori y conjuntamente con la fantasía; ya aquí no objetiva sino fantasea. Es decir, que si de la razón se hace un uso correcto, ella también encuentra su limitación.

Aquí descansa la justificación más interesante del significado de la razón: que si no llega a un conocimiento más allá de la experiencia, cum-ple, sin embargo, en el conocimiento y en la ciencia, un papel esencial, cual es el de dirigir la experiencia a una unidad34.

Por eso, los conceptos de razón no son tomados como conceptos que nos llevan a un conocimiento fuera de la experiencia, sino que los concep-tos racionales son directivas para que el campo de la experiencia se perfile desde un punto de vista unitario, mediante el supuesto de una condición máxima.

La hipótesis y el conocimiento científico

La Ciencia exige supuestos, que aunque en cierto modo elevan el conocimiento a lo inaccesible, al mismo tiempo le proponen motivos para una dirección cognoscitiva de carácter universal. En la consideración de los supuestos básicos de toda posición científica, aparece la hipótesis como arma necesaria.

Una jerarquía de supuestos hipotéticos verifica la unidad. El procedi-miento de la unidad, según supuestos hipotéticos, se produce: a) mediante supuestos generales y puros de los diferentes objetos conocidos; b) por supuestos de conceptos racionales puros de todos los conocidos de los objetos en conjunto; y c) por el supuesto que da unidad a todo el conjunto de objetos y de conocimientos.

a) La unidad de los objetos se alcanza por la hipótesis de un con-cepto general y puro, que indica la dirección de todos los objetos que tengan la misma característica, y que necesiten apoyarse en uno general como vía para su unidad objetiva35.



Hay aquí una admisión implícita de un supuesto hipotético, que jus-tifica la estructura unitaria de los objetos y sus modalidades. Pero estos supuestos, lo son de la particularidad objetiva, es decir de cada objeto; mas los conjuntos de dichas particularidades en modo alguno son hete-rogéneos, porque entonces producirían una ruptura en la unidad de la ciencia, debiendo regirse a su vez por nuevos hipotéticos de mayor gene-ralidad.

b) Hay en segundo lugar otros supuestos generales (y también puros), que abarcan el conjunto de los conocimientos de los diversos obje-tos para fundamentar la experiencia. Se supone así, en todos los cono-cimientos de los diversos objetos para fundamentar la experiencia. Se supone así, en todos los conocimientos, la existencia de una homogenei-dad de lo vario, homogeneidad visible en la actitud siempre manifiesta de buscar formas más generales que unifiquen lo plural. Además, también el conjunto de conocimientos supone la especificidad, pues lo homogéneo vinculado a lo particular tiende a ser en cada caso algo diferente. Mas en esta estructuración de la unidad por la búsqueda de lo general, y de la pluralidad de lo general para ser particular; en la citada interdependencia de supuestos (homogeneidad y especificidad), se encuentra otra suposi-ción que es la de la Continuidad, ya que al pasar de uno a otro concepto (específico o general) siempre lo hacemos en forma continua y nunca pro-duciéndose escisiones.

c) Por último, en la jerarquía de supuestos hipotéticos a favor de la unidad, llegamos a lo que propiamente es la idea máxima de la razón, que implica la unidad de todo el conjunto (objetos y conocimientos de dichos objetos). Los conceptos de razón (ideas), son los que proyectan todos los conceptos del entendimiento hacia una unidad brindada por este con-cepto. Y es que el conocimiento científico es un conocimiento de las par-tes y de ningún modo de la totalidad, pues ésta precede a las partes. En consecuencia, suponer el todo es algo previo para abarcar el sentido y la amplitud de nuestros conocimientos.

Pero hasta aquí parece llegáramos a aquellas construcciones concep-tuales, racionales e hipotéticas, creadas arbitrariamente. Si así se enten-diera el anterior proceso, mal podría haber existido toda la problemática crítica. La participación de los conceptos racionales como hipotéticos, debe ser entendida desde esta actitud: la importancia de las hipótesis no consiste en representar meramente una cuestión racional metodológica, sino en ser una explicación a la que están determinados tanto los objetos cuanto el entendimiento que los conoce. Si el objeto y el entendimiento poseen el supuesto racional de una unidad máxima, la hipótesis no es simplemente una hipótesis ordenadora, sino una hipótesis que brota de la estructura misma de los objetos que se nos oponen y del entendimiento



que los conoce. Sólo entonces el objeto epistemológico y el sujeto que los conforma y capta, están determinados por un supuesto fundamental que los ensambla en una realidad racional, elevándolos a una uniformidad de rango superior.

Estos supuestos, desde luego, ya no son formas impuestas con el casi prejuicio de organizar, sino que afloran de las características mismas de los objetos y de las estructuras espirituales cognoscitivas.

La hipótesis cobra en la ciencia un profundo significado, al brotar como indiscutible elemento de la esencia del conocimiento, de la correla-ción de los elementos que lo constituyen. Porque la unidad que presentan los conceptos del conocimiento no es meramente conceptual, sino que la poseen también los propios objetos, y porque se da la unidad correlativa entre el concepto y el objeto, es que podemos, aunque parezca paradójico, referirnos, en segundo término, a la unidad lógica. Quiere decir que no se parte de lo formal, para adaptarlo y encapsular a los objetos mediante una forma metodológica del conocimiento, sino que la unidad es un supuesto objetivo de los propios objetos del conocimiento, por lo cual esta unidad –según Kant– alcanza apodicticidad.

Así las hipótesis, aun saliendo del campo de la experiencia, colaboran

en su propia unidad, constituyendo un sistema. Es obvia la utilidad de estas hipótesis, que a pesar de salir del campo de la experiencia son las que lo estructuran.

El campo hipotético científico está determinado por condiciones. Las hipótesis sólo pueden darse como hipótesis de fenómenos, porque su validez radica no en el apoyarse sobre otro supuesto, sino por el contrario en algo factible.

Por lo expuesto, hemos apreciado cómo penetra el significado de la hipótesis en el conocimiento mismo, al revelarse como un telos inmanente que no se impone como elemento ajeno, sino que emerge necesariamente del ser de lo conocido y de lo conocido mismo. En este sentido, y sólo en éste, se puede considerar la hipótesis como factor fundamental en la ciencia.

El sistema en el conocimiento Los supuestos o hipótesis básicas para toda ciencia, llegan a vincular

los conocimientos según una estructura, originando un sistema.

Si la hipótesis es un supuesto básico para proporcionar y completar la unidad, el sistema no es otra cosa que conocimientos diversos ensambla-



dos bajo una idea (unidad). La idea subsume una totalidad, en donde se determina la situación de los elementos, y, en general, de todas las partes que le pertenecen. El todo, como conjunto orgánico, es un sistema.

La totalidad implica aún otras cualidades, pues, el todo admite modi-ficaciones internas, es decir admite mayor número de elementos, sin que salgan de la esfera total (per intussussceptionem), más el todo no puede admitir otras formas que lo rebasen externamente, ya que ésta lo incluiría a su vez como elemento (per oppositionem).

La idea hace el papel de un punto de referencia, que organiza la uni-dad cognoscitiva y de ningún modo nos proyecta a un conocimiento de lo absoluto.

La idea para desarrollarse plenamente recurre a formas medianeras, que en la ciencia son el orden de los elementos, dirigidos y determinados antes de toda experiencia (a priori) según una finalidad. El sistema en una ciencia es determinado a propósito de una idea, con un fin previo. Por eso, la ciencia puede guardar su peculiar validez y erigir principios., que hacen de su dominio un conjunto regido por leyes.

Debemos añadir que, a través del pensamiento de Kant, se trasluce el deseo de perseguir un sistema y, más aún, se palpa que toda su investiga-ción encierra esa finalidad arquitectural. De allí que se haya sugerido que su teoría es un tanto forzada, hecha a propósito, con ideas prefijadas. Sin embargo, podríamos agregar, que si bien existe una tendencia al sistema, aquí se pretende, a diferencia de los demás sistemas, cimentar uno sobre bases sólidas.

La investigación de Kant, en último término, remata en un sistema. A su vez cada investigación parcial conforma un sistema especial, que tiene profunda conexión y enlace con otros, para en último término dar lugar a un sistema total, el cual nos manifiesta la actitud integralista de este filósofo frente a todos los hechos culturales.

La fantasía

Una modalidad de la imaginación, en cuanto sale del campo de la experiencia, es la Fantasía. En ella se pueden distinguir dos fases: 1) la fantasía como, colaboradora en la objetividad, 2) la fantasía como ejem-plaridad subjetiva.

En primer lugar, los supuestos objetivos (hipótesis) son formas que la imaginación (fantasía) llena de realidad, imprimiéndoles, debido a su poder intuitivo, mayor fuerza y evidencia. En este sentido, la fantasía par-



ticipa e la labor de objetivación; reúne y crea a base de lo dado, y engen-dra una intuición, sólo para justificar algo factible.

En segundo lugar, la fantasía realiza una labor plenamente subjetiva, fuera de toda legislación, en sentido predominantemente creador. Esta labor la verifica más allá de los cánones científicos. Si la capacidad de unificar y llegar a lo incondicionado, lleva al espíritu a sentirse capacitado para un conocimiento de lo absoluto, encuentra en la fantasía un apoyo al generar un objeto afín, por medio de la elaboración de una materialidad sin condiciones.

La imaginación lleva dentro un empuje que la impulsa a rebasar, por decirlo así, los límites de la experiencia, y a engendrar representaciones en su propia existencia. Del mismo modo que el espíritu persigue la uni-dad máxima, la imaginación pretende forjar un objeto adecuado.

Pero la capacidad de espontaneidad y unidad y el poder inventivo de la fantasía, nos ponen en contacto con realidades desde todo punto de vista subjetivas36. Es entonces cuando la fantasía crea hipótesis sobre hipótesis, y no encuentra en esta forma ningún sólido apoyo.

“Para que la imaginación no sueñe, sino que pueda imaginar bajo la estrecha vigilancia de la razón, es preciso que se apoye antes sobre algo perfectamente cierto y que no sea imaginario o de simple opinión, y este algo es la posibilidad del objeto mismo”. Crítica de la razón pura, t. II, p. 331, trad. M. Fernández Núñez.

En esta doble interpretación de la fantasía y, en consecuencia, de la imaginación en general, colaborando en la objetividad y como forma subjetiva, cabe anotar la clara dilucidación kantiana sobre dicha facultad. Porque la imaginación siempre había sido considerada como mera fanta-sía y no bajo una amplia perspectiva.

Es necesario reconocer el juego de la imaginación en sus dos aspectos, como ya lo han expresado algunos investigadores, al considerar que actúa en lo real y en lo posible.

La imaginación, lo irracional y lo metafísico

Hemos intentado descifrar el significado de la imaginación en la teo-ría kantiana del conocimiento, y desentrañar qué representa su inclusión, qué problemas encierra y a cuáles conduce.

A través del estudio realizado, vimos cómo la imaginación (trascen-dental a priori) al colaborar en el conocimiento científico, tiene las mismas



características señaladas en la moderna concepción psicológica sobre esta facultad. Y en el terreno epistemológico, es índice de una posible extensión de la espontaneidad a lo irracional y reafirmación de los puntos básicos (unidad sintética y contenido intuitivo) en todo conocimiento científico.

En este sentido representaría el desmoronamiento del criticado punto de vista racionalista y, al mismo tiempo, una superación de la propia teo-ría crítica.

Pero las anteriores soluciones nos remiten al estudio de dos nuevos problemas en la filosofía de Kant: el de lo irracional y el de lo metafísico.

Creemos que el análisis del primer problema, nos llevaría a distinguir dos facetas de lo irracional: una, impuesta por el propio sujeto mediante una facultad no racional (imaginación); otra, como término al que se llega cuando se hace imposible una racionalización que se ciña a los puntos de vista de todo conocimiento válido.

Lo irracional, emergiendo del propio sujeto, llevaría a una fundamen-tación más amplia de todo conocimiento científico y psicológico (aunque el problema en Kant fue la fundamentación del conocimiento científico), por considerarse en lo sensible, cierta autonomía y validez (síntesis apre-hensiva como efecto de la imaginación). Y además, la imaginación como facultad no racional y a la vez configuradora, más allá del terreno cientí-fico, en el estético por ejemplo, puede representar un indicio para ampliar la experiencia.

Entendemos en Kant, ampliación de la experiencia, no sólo el intento de fundamentar otros campos aparte del científico (estético, ético), sino el hacer participar en la fundamentación de todos ellos, formas opuestas a las intelectuales, no racionales, y a pesar de ello organizan, codifican (especie de formas categoriales autónomas).

La participación de la imaginación como fuente no racional y su cons-tancia en diferentes esferas de objetivación ¡podría ser sospecha de que lo racional y lo no racional son formas necesarias?

Por otra parte, lo irracional como término al que se apunta en los lími-tes mismos de la ciencia ¿no indicaría la existencia de otros problemas, y la línea a seguirse en sus interpretaciones? La persistencia de zonas no racionales en todas las esferas experimentales, ¿no nos llevaría a consi-deraciones que responden a problemas de índole metafísica y que deben enfocarse como restos no solucionados de aquellas esferas?

Y no queremos dejar pasar por alto, la importancia que tiene el pro-



blema de lo irracional. Sabido es cómo este problema ha preocupado pro-fundamente a los pensadores.

Modernamente ha cobrado una gran importancia el problema de lo irracional, tanto en el aspecto de lo emocional cuanto en el aspecto de lo teórico.

El racionalismo, si bien pudo haberle concedido a lo emocional algún papel, lo hizo asimilándolo a lo racional. Actualmente lo irracional emo-cional ha conquistado su autonomía, siendo opuesto a lo racional, pero tan válido y preciso como él.

Lo irracional, desde lo teórico, ha sido tratado históricamente. Los neokantianos, a pesar de su idealismo, no dejan de admitir en cierto modo un irracional, ya no como frontera a la cual la razón es absolutamente impenetrable, sino como signo de la existencia de algo que continuada-mente nosotros persistimos en racionalizar pero que es inabordable37.

En nuestros días el problema de lo irracional en sentido estricto, se refiere conjuntamente tanto a lo irracional no lógico, cuanto a lo racional cognoscible y es anuncio de problemas ontológicos, por la presencia de cuestiones irresolubles a las cuales de continuo nos acercamos.

Se ha llegado a la consideración de la auténticamente irracional, que emerge de las aporías mismas de la ciencia y de la vida, y que es signo de la existencia de algo que lo trasciende, desembocándose de este modo en una ontología. Este tema así considerado, nos pone en los linderos de toda concepción acerca del ser.

Ciertos puntos oscuros de la teoría de Kant (la imaginación por ejem-plo), comúnmente descuidados o superficialmente solucionados, pueden ser gérmenes de los que posteriormente constituyeron los nuevos pun-tos de vista. El estudio de la imaginación muestra gran afinidad con el problema de lo irracional, y puede servir para enfocar la filosofía crítica desde un plano más amplio.

Una de las interrogantes que con gran insistencia abre el estudio del significado posible de la imaginación, es la relacionada con cuestiones de orden metafísico. La imaginación parece presentar innumerables rastros, para indicar los elementos metafísicos en la teoría crítica. Aunque pudiese ser contradictorio llegar a tales afirmaciones, creemos que éste es uno de los problemas que tienen mayor fuerza en una interpretación no unilate-ral ni racionalista.

En verdad que la existencia del problema de la metafísica ha sido



frecuentemente discutido. Los neokantianos rechazan todo vuelo meta-físico e indican como primordial y exclusiva la Teoría del Conocimiento. Sin embargo, en la revalorización de la teoría kantiana, se hace notorio cómo debido a constantes interrogantes metafísicas, se yergue la actitud crítica. Ella, a pesar de su carácter epistemológico, deja entrever serias y penetrantes resistencias metafísicas. Son fuerzas de otra naturaleza las que surgen en los límites del conocimiento, en la posición ética y en la teleología.

Más aún, es el sujeto, y su espontaneidad, quien delinea un nuevo enfoque de aquellos problemas; y de ningún modo el ímpetu de las fuer-zas espirituales y la limitación del conocimiento, nos pone fuera del plan-teamiento de temas metafísicos, sino por el contrario es la única vía que puede realmente conducirnos a ellos.

En el estudio realizado (que sólo abarca lo referente a la ciencia), vimos cómo la imaginación representaba un afán de reunión, de síntesis, pero al mismo tiempo nos hicimos conscientes de su limitación al dato intuitivo.

Considerando grosso modo este asunto, convendría averiguar: si la ciencia utiliza la unidad objetiva y la ley, y para que se verifiquen ambas es necesario una síntesis ¿qué representaría la síntesis como efecto de la imaginación, facultad no intelectual?, ¿cómo pueden apoyarse la unidad objetiva y la ley en un poder que no sea genuinamente racional?

Si el objeto, en el conocimiento, implica una limitación a lo intuitivo sensible y, precisamente, la imaginación es la que suministra a priori el dato intuitivo, ¿cómo se justifica que ella cree formas arbitrariamente, rebasando todos los límites del conocimiento, siempre de manera sensi-ble?, ¿qué representaría ser una fuerza de creación y empuje inventivos y a la vez de limitación?

Insistimos en que una nueva revisión de algunos temas, efectuada con mayor serenidad, puede hacer visible perspectivas audaces que Kant ya había entrevisto.



Notas

1. Festini Illich, Nelly. La imaginación en la teoría kantiana del conocimiento, Lima, Publicaciones del Instituto de Filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 1947, 78 pp.

2. Catedrática principal de la Facultad de Educación de la Universidad Na-cional Mayor de San Marcos desde la decáda del 70 al 80, especializada en Estética y Educación, tuvo entre sus colegas a los filósofos peruanos Julio Chiriboga Vera, Luis Felipe Alarco Larrabure, Augusto Salazar Bondy. Fue la primera mujer decana de la Facultad de Educación para el periodo 1967-1970. Sucedió a Walter Peñaloza Ramella en la cátedra de Estética General.

3. La imaginación en la teoría kantiana del conocimiento, p. 7.4. Ibíd., p. 13.5. Ibíd.6. Ibíd.7. Ibíd., p. 14.8. Ibíd.9. Ibíd., p. 15.10. Ibíd., p. 16.11. “El sujeto idéntico, frente a un contenido plural y heterogéneo, estructura

lo esencial en todo conocimiento científico, y produce la homogeneidad unitaria de lo dado”. Ibíd., p. 17.

12. Ibíd., p. 18.13. Ibíd., p. 19.14. Ibíd., p. 20.15. Ibíd.16. Ibíd.17. Ibíd., p. 21.18. Ibíd., p. 23.19. Ibíd., p. 24.20. Ibíd., p. 28.21. Ibíd., p. 33.22. Ibíd., p. 31.23. Ibíd., p. 48.24. Ibíd., p. 48.



25. Ibíd., p. 48.26. Ibíd., p. 51.27. Ibíd., p. 48.28. Ibíd., p. 54.29. Ibíd.30. Ibíd.31. Ibíd.32. Ibíd., p. 55.33. Ibíd.34. Kant lo explica cuando dice: “Pero, la limitación del campo de la experien-

cia por algo que a ella le es, en otro caso, desconocido, es, pues, un conoci-miento que le está reservado a la razón desde este punto de vista, porque no se encierra dentro del mundo de los sentidos ni fantasea tampoco fuera de él, sino que, como conviene a un conocimiento de los límites, se restrin-ge meramente a la relación de aquello que está dado fuera del mismo en lo que está contenido dentro”. Kant. Prolegómenos, traducción. J, Besteiro, n° 59, p. 184.

35. “Se admite la dificultad de encontrar la tierra pura, el agua pura, el aire puro, etc. Se tiene concepto de estas cosas (las que, atendiendo a su per-fecta pureza, no acusan su origen más que en la razón) a fin de determinar propiamente la parte que cada una de estas causas naturales tiene en los fenómenos; redúcense así todas las materias a las tierras (de alguna ma-nera al simple peso), a las sales y a las sustancias combustibles (como a la fuerza), al agua y al aire como a los vehículos (a las máquinas por medio de las cuales obran los elementos precedentes), a fin de explicar las acciones químicas de las materias entre sí según los fenómenos. Aun cuando, en efecto, no se expresa así esta influencia de la razón sobre las divisiones de los físicos, es in embargo, muy fácil de percibir”. Kant. Crítica de la razón pura, t. II, p. 252, trad. M. Fernández Núñez.”

36. “Entonces se eleva, (el entendimiento) primeramente, a nuevas fuerzas inventadas de la naturaleza, poco después s seres fuera de ella, en una palabra, a un mundo para cuya construcción no nos puede faltar materia, porque es espléndidamente procurada por la invención fecunda y, si no ha de ser nunca confirmada por la experiencia, tampoco ha de ser refutada”. Kant. Prolegómenos, n° 35, p. 108, trad. J. Besteiro.

37. Nator señala su diferencia con el hegelianismo, el cual afirma que lo irra-cional, si existe, en último término, puede ser asimilado por lo racional. Kant y la escuela filosófica de Marburgo.


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CRÍTICA ACERCA DE LA TEORÍA KANTIANA DEL ESPACIO 1

Ricardo Licla MezaUniversidad Nacional Mayor de San Marcos

pp.101-111

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: El presente artículo intenta honrar los 290 años de natalicio de uno de los filósofos más eminentes de la Alemania del siglo XVIII; Immanuel Kant. Para tal fin, presentaremos las miradas antagónicas de dos peruanos (Abimael Guzmán y David Sobrevilla) en torno al espacio (y tiempo) en este ilustrado, quien nos instó a filosofar y a pensar por nosotros mismos. Por ello, en este trabajo, intentamos al menos aproximarnos a estas prescripciones kantianas.

Palabras claves: Abimael Guzmán, David Sobrevilla, tiempo, geometría y física.

Abstract: This article tries to honor the 290 years of the birth of one of the most eminent Germany philosophers of the eighteenth-century, Immanuel Kant. To this end, we will present the two opposing Peruvian point of views (Abimael Guzmán and David Sobrevilla) around the space (and time) of this enlighte-ned, whom urged us to philosophize and to think for ourselves; therefore, in this paper we will try to approach these Kantian requirements.

Key words: Abimael Guzmán, David Sobrevilla, time, geometry and physics.


102 RICARDO LICLA MEZA102102102

1. Introducción

El presente artículo posee, principalmente, dos objetivos: Primero, dar cuenta acerca de las críticas que recibió, de parte de David Sobrevilla, la tesis “Acerca de la teoría Kantiana del espacio” (de aquí en adelante: La tesis) de Abimael Guzmán Reinoso. Segundo, analizar y cuestionar —en la medida de nuestras posibilidades— los argumentos tanto de Sobrevilla como los de Guzmán. El trabajo no pretende resolver ni mucho menos finiquitar el espinoso problema del espacio.

Para dichos fines, hemos dividido el trabajo en las siguientes partes: I. Estructura de La tesis, en la que presentamos el esquema de La tesis de Guzmán; II. Críticas de Sobrevilla, en la que damos cuenta acerca de las objeciones que Sobrevilla desarrolla sobre La tesis; III. Análisis de las críticas de Sobrevilla; IV. Análisis de La tesis de Guzmán. En estos dos últimos tópicos (III y IV), intentamos — en aras de desarrollar nuestra actitud filosófica — dar algunas críticas y observaciones a los argumentos tanto de Sobrevilla como los de Guzmán; y, por último, culminaremos con algunas conclusiones generales.

2. Estructura de La tesis

La tesis fue sustentada en enero de 1961, en la ciudad de Arequipa, y consta de una presentación, tres capítulos (el primero a manera de una introducción) y conclusiones.

La presentación inicia así: “Traigo para optar el grado de bachiller la tesis titulada “Acerca de la teoría Kantiana del espacio”. Este trabajo no tiene más cometido que mostrar la insostenibilidad actual de la teoría Kantiana sobre el espacio; no pretendiendo, en forma alguna, realizar un amplio ni menos acabado estudio de la compleja realidad del espacio ni de los graves problemas que presenta”2. Luego, manifiesta, Guzmán, las razones que le impulsaron a elaborar La tesis, a saber: su admiración por la filosofía de la ciencia y su respeto a Kant.

El primer capítulo (Introducción) consta de cuatro partes: a)La “revo-lución copernicana”, b)Conocimiento puro y conocimiento empírico, c)Juicio analítico y juicio sintético, d)Juicio sintético a priori y ciencia.

El segundo capítulo (Teoría Kantiana del espacio) se divide en cinco partes : a) Conceptos previos, b) Deducción metafísica del espacio, c) Deducción trascendental del espacio, d) Conclusiones de lo precedente, e) Euclides y Newton en la concepción Kantiana.


103Crítica acerca de la teoría kantiana del espacio


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El último capítulo trata sobre El espacio y su consideración actual, el cual consta de tres partes: En la geometría (A), refiere a la geometría pura (geometría elemental o de magnitudes, geometría proyectiva, axiomas y geometrías no euclidianas, geometría topológica, geometría pura y espa-cio) y a la geometría natural. En la física (B), refiere a la física relativista (la transformación de Lorentz, teoría de la relatividad restringida, el aporte de Ninkowsky, relatividad generalizada) y a la física de los cuantos. Y en el espacio como categoría filosófica (C), culmina con las conclusiones. Cabe agregar que cada capítulo incluye una bibliografía.

3. Críticas de David Sobrevilla

David Sobrevilla, en sus Escritos kantianos, hace un recuento sobre La recepción de Kant en el Perú en los siguientes términos:

“La recepción de Kant en el Perú comenzó hacia 1860 en el periodo romántico, se profundizó en el positivismo, se mantuvo durante la Reac-ción Espiritualista, decreció en la época denominada de la Generación del Centenario y alcanzó su punto más alto con el Grupo del 40. En el Grupo del 60 disminuyó el interés por Kant y asimismo actualmente. No obs-tante, tenemos la impresión de que si el número de trabajos sobre filosofía crítica es menor, ha aumentado en el ámbito filosófico profesional el cono-cimiento de los textos kantianos”3.

Luego de lamentar los límites y resaltar los alcances sobre los estu-dios peruanos en torno a Kant, pasa reseñar La tesis en tres partes: En la primera (I), hace una síntesis de la tesis; en la segunda (II), valora la tesis sobre todo en el sentido negativo; y ,finalmente, elabora una conclusión (III) en seis líneas.

Ahora nos limitaremos a dar cuenta las críticas de Sobrevilla, quien parte por manifestar que La tesis expresa “un conocimiento y exégesis insuficiente de los textos de Kant y, a veces, algo más: una lectura sim-plemente errónea, un gran desconocimiento de la literatura secundaria sobre Kant y un malentendido básico sobre la concepción Kantiana del espacio”4. Para probar lo anterior, hace notar que Guzmán

(…) habla de una “deducción metafísica” y de otra “tras-cendental” del espacio, allí donde Kant normalmente emplea la expresión “exposición metafísica” y “trascendental” del espa-cio —casi la única excepción es B 120 en la Crítica de la razón pura [en adelante: CRP] donde se habla de la deducción tras-cendental del espacio y del tiempo en sentido muy general. La diferencia no es baladí: “deducción” la hay en rigor sólo de las categorías en la CRP (…)5.



Además agrega que “la atingencia básica de Guzmán a la doctrina Kantiana del espacio es bastante tradicional dentro de la literatura sobre Kant y es la siguiente: que como sobre dicha concepción tuvieron una gran influencia la geométrica euclidiana y la física newtoniana, el día de hoy, cuando hace mucho que han surgido muchas geometrías no eucli-dianas y una física relativista, aquella se ha tornado en insostenible”6.

Ahora, para probar lo anterior, en el plano de la geometría (2) apela al chileno Roberto Torreti, quien a decir de Sobrevilla

(…) ha mostrado cómo Johan Heinrich Lambert (1728 – 1777), matemático y filósofo amigo de Kant, consideró en su escrito Teoría de las paralelas (1766) tres geometrías (bidimen-sionales) alternativas a la de Euclides. Torreti conjetura que, aunque en los escritos de Kant no haya nada que lo corrobore, el filósofo de Konisberg debe haber conocido por el propio Lambert o por un amigo común algo de los rudimentos de la concepción lambertiana no euclidiana (…)7.

Para reforzar agrega lo siguiente:

Mas aunque Kant no hubiera conocido la concepción no euclidiana de Lambert, no acudiera a ella y no tuviera tampoco presenta la posibilidad de geometrías no euclidianas, el día de hoy existe un cierto consenso sobre que las nuevas geometrías no euclidianas no hablan en contra de la concepción Kantiana del espacio y son perfectamente conciliable con ella. La razón es relativamente simple: según Kant las proposiciones de la geometría son sintéticos (a priori). Por lo tanto, hay que colegir que esta síntesis puede realizarse como lo afirma la geometría euclidiana o como lo sostiene otras geometrías. En cambio, si Kant hubiera sido de opinión de que las proposiciones geomé-tricas son analíticas, entonces su afirmación de la geometría euclidiana si excluiría la posibilidad de otras geometrías no euclídeas, las que habrían descartado totalmente la concepción Kantiana8.

En suma, para Sobrevilla las geometrías no euclidianas no contradi-cen a la concepción Kantiana del espacio.

En cambio, en el plano de la física (3), apela a E. Cassirer para quien

“la doctrina del espacio (y del tiempo) expuesta por Kant en la CRP es una concepción en verdad filosófica que, como el pensador de Konisberg, ha explicado claramente, no corresponde a ningún objeto concreto y no es empírica”9. Prosigue Sobrevilla manifestando que Kant en sus Princi-pios metafísicos de la ciencia de la naturaleza (1786) habría considerado al




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espacio como absoluto o puro en los siguientes términos:

El espacio absoluto es, (…) necesario no como concepto de un objeto real, sino como una idea que debe servir de regla para considerar en él todo movimiento simplemente como relativo; y todo movimiento y todo reposo debe reducirse al espacio absoluto, si se quiere transformar allí el fenómeno en concepto determinado de experiencia (al ser unificados todos los fenó-menos por este concepto) (principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza. Madrid: Alianza, 1989:157)10.

Nuestro autor, concluye manifestando lo siguiente:

Por cierto, poner en claro que la concepción del espacio de Kant en la CRP no resulta simplemente contradicha por la teoría de la relatividad, ya que ambos se sitúan a diferentes niveles, no significa obviamente desconocer las diferencias: que para Kant tuvo una enorme importancia la física newtoniana como un modelo de ciencia perfecta, y que, por ello mismo, la teoría de la relatividad abandonó simplemente muchas de las concepciones científicas que están en la base de la Crítica de la razón pura11.

Por último, Sobrevilla se refiere brevemente a la pretensión poskan-tiana del espacio (4) que ofrece Guzmán:

Ante todo hay que indicar que dicho resumen esta hecho casi en su totalidad a partir de citas tomadas de literatura secun-daria y no de fuentes directas (4.1). En segundo lugar, Guz-mán no explica en ningún lugar lo que entiende por “materia” y “materialidad”. No obstante, dada su orientación marxista cabe suponer que haya querido referirse a la noción de “mate-ria” dentro del marxismo. Por “materia” se entiende dentro del marxismo la “realidad objetiva” o “primaria” que se opone a la “conciencia” (4.2). Pues bien, en este sentido es sin duda falso sostener que todas las concepciones poskantianas del espacio han sido “materialistas” (4.3). Por otro lado, ¿en qué sentido se puede entender que el espacio sea una forma de la materia? (4.4).Guzmán tampoco ofrece aquí ninguna explicación sino que se limita a escribir frases que no aclaran nada o aclaran muy poco: “Al decir que el espacio es manifestación o modo de la materia, se está recalcando su carácter empírico y en forma alguna conceptual” (p. 163) (4.5). Su propuesta de las caracte-rísticas del espacio es también muy poco esclarecedora y en realidad fuertemente tradicional: las propiedades del espacio serían la dimensionalidad, conexión, proyección y mensurabi-lidad, que se le ha atribuido casi inmemorialmente (4.6). Aquí no hay nada nuevo bajo el sol12.



4. Análisis de las críticas de David Sobrevilla

Antes de iniciar el presente análisis, queremos suscribir las críticas de Sobrevilla en sus Escritos kantianos en torno a La tesis; sin embargo, cabe resaltar algunos acuerdos y desacuerdos provisionales:

La primera critica (1) de Sobrevilla nos parece pertinente, aun cuando el mismo Kant lo usa indistintamente a veces en la CRP, ya que la deduc-ción es con respecto a las categorías y no con respectos al espacio y tiempo que son formas a priori de la sensibilidad, a decir de Kant.

La segunda crítica (2), en el plano de la geométrica nos parece obser-vable por las razones que Eusebi Colomer brinda: “Hoy día las ciencias matemáticas va por nuevos caminos. Mientras que en su etapa precrítica Kant llegó entrever la posibilidad de una geométrica no euclidiana [se refiere al §15 E de la Disertación de 1770], en la Crítica no tiene presente otras matemáticas que las clásicas (la aritmética clásica y la geometría de Euclides) (…)”13. Además, agrega Colomer, que “su planteamiento se basa en el supuesto de que la matemática es un ciencia sintética a priori. Hoy el estatuto científico de las matemáticas es objeto de controversia. Gottlob Frege y C. Gaus ponen en duda, respectivamente, el carácter sin-tética a priori de la aritmética y de la geometría”14. Vale decir, que la fun-damentación de las matemáticas en los juicios sintéticos a priori es objeto de controversia. Colomer, prosigue manifestando que:

El problema se complica todavía más por el hecho de la existencia de las nuevas geometrías. Kant no concebía otro espacio que el euclidiano, ni otra geometría que la de Euclides. En los Prolegómenos, como ya vimos, presenta el libro del geó-metra griego como modelo acabado de una ciencia indiscutible. Sin embargo, el desarrollo posterior de geometrías no euclidia-nas muestra que el espacio euclídeo no es el único concebible. No podemos echar en cara al filósofo su prejuicio favorable a la geometría euclidiana. Pero el desarrollo de otras geometrías desautoriza peligrosamente su teoría15.

La tercera crítica (3), en el plano de la física, también, nos resulta observable, ya que Sobrevilla se limita a citar al neokantiano E. Cassi-rer sin dar mayores luces sobre la relatividad. A esto, agregaríamos con Colomer lo que sigue: “No sabemos que hubiera pensado Kant de haber nacido un siglo más tarde. Lo único que sabemos es que, desde su con-cepto riguroso de ciencia, ante teorías tales como las de la física cuántica de Plank o de la relatividad de Einstein, no hay más remedio que decir: no son ciencia”16.

Finalmente, nos referimos también brevemente a la cuarta crítica (4)




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de Sobrevilla. Al respecto, diremos lo siguiente:

4.1. Dr. Sobrevilla, ¿no cuestionaba la falta de literatura secundaria? : “(…) un gran desconocimiento de la literatura secundaria sobre Kant (…)”17, ¿o solo hay que conocer la literatura secundaria para comprender a Kant y no para comprender la concepción poskantiana del espacio? En última instancia, y si así fuere, ¿hay alguna idea errada en el resumen de Guzmán sobre la concepción poskantiana del espacio, que desdice las fuentes directas? Y ¿si los hay, cuáles son? ¿o es que se tuvo limitaciones para revisar las fuentes directas?

4.2. Supone bien, ya que La tesis fue elaborada cuando ya era mili-tante:

Mis dos tesis Acerca de la teoría Kantiana del espacio y El Estado democrático – burgués las elaboré en torno a los veintiséis años, ambos para optar el bachillerato en Filosofía y Derecho, respectivamente; cuando ya era militante. La pri-mera apuntando a demostrar la insostenibilidad de la posición idealista subjetiva de Kant sobre el espacio y, en contrario, rea-firmar la posición filosófica marxista del espacio (y también del tiempo, aunque de éste no trate la tesis) como manifestación de la materia en eterno movimiento, a partir de la ciencia actual18.

Pero no es muy exacta, dentro del marxismo de Abimael19, la concep-ción de materia que da Sobrevilla (“materia” = “realidad objetiva”). Más bien, precisaremos con Lenin que “La materia es una categoría filosófica que sirve para designar la realidad objetiva, que es dada al hombre en sus sensaciones, que es copiada, fotografiada, reflejada por nuestras sensacio-nes, existiendo independientemente de ellas”20.

4.3. ¿En qué parte de La tesis se sostiene que todas la concepciones poskantianas del espacio son materialistas?

4.4. La objeción está demás, dado que el autor es marxista, por ende materialista; de ahí que al sostener que “(…) el espacio es una forma de la materia”, refiere a que el espacio (igual que el tiempo) es una realidad objetiva en el que coexiste la materia en constante cambio. Mejor aún, Lenin sostiene:

Al reconocer la existencia de la realidad objetiva, o sea, de la materia en movimiento, independiente de muestra con-ciencia, el materialismo está obligado a reconocer también la realidad objetiva del tiempo y del espacio, a diferencia, ante todo del Kantismo, que en esta cuestión se sitúa en el campo



del idealismo, considerando el espacio y el tiempo no como una realidad objetiva, sino como formas de la contemplación humana21.

4.5. Además, con lo anterior se aclara la frase que para Sobrevilla no lo estaba: “Al decir que el espacio es manifestación o modo de la materia, se está recalcando su carácter empírico y en forma alguna conceptual”. Vale decir, que Guzmán resalta el carácter objetivo del espacio (y tiempo) en oposición a Kant, que los consideró subjetivos.

4.6. ¿El carácter tradicional de las características del espacio que considera Guzmán quitan vigencia a la realidad objetiva del espacio? Es decir, ¿el espacio ya no posee esas cualidades?, entonces ¿cuáles son esas nuevas cualidades del espacio, Sr. Sobrevilla? En suma, ¿Qué es el espacio para Ud., Dr. Sobrevilla?

5. Análisis de La tesis de Guzmán

Antes de proseguir con este último análisis, queremos resaltar el espíritu crítico de Guzmán, a pesar de nuestras diferencias en el plano teórico-práctico, no obstante, queremos hacerle algunas observaciones provisionales:

Primero, en la presentación de La tesis Guzmán empieza manifes-tando lo siguiente: “Este trabajo no tiene más cometido que mostrar la insostenibilidad actual de la teoría kantiana sobre el espacio (…)”22, sus-cribimos la “insostenibilidad” de la teoría kantiana del espacio (y tiempo) a la luz de la ciencia, sin embargo, cabría preguntarle, al Sr. Guzmán cuando dice “insostenibilidad actual”, lo siguiente: ¿Alguna vez fue sos-tenible la teoría kantiana del espacio desde el punto de vista científico? Más aun, sabiendo que la propuesta kantiana sobre el tema tiene un matiz más filosófico que científico como lo hace notar el mismo Kant en sus Principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza23, así lo resaltan tanto E. Cassirer como el mismo Sobrevilla.

Segundo, las siguientes conclusiones de Guzmán : “10.- Según Kant el espacio es la intuición de nuestro espíritu sobre la cual se dan las cosas externas”24 y “ 13a.- Para la teoría kantiana el espacio es, por tanto, una intuición pura de nuestra sensibilidad para la dación de las cosas exter-nas”25 contradicen a esta otra afirmación: “(…) demostrar la insostenibi-lidad de la posición idealista subjetiva de Kant sobre el espacio (…)”,es decir, Kant admite la existencia de una realidad externa (incognoscible) al sujeto; por tanto, adjetivarlo de idealista subjetivo lo distorsiona, más aún, si consideramos la crítica que dirige a las diversas posiciones filo-sóficas (y no filosóficas) desarrollados hasta su época, en los siguientes términos: “ Solo a través de la crítica es posible cortar las mismas raíces




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del materialismo, del fanatismo ,del ateísmo, de la incredulidad librepen-sadora, del fanatismo y la superstición, todos los cuales pueden ser noci-vos en general, pero también las del idealismo y del escepticismo, que son más peligrosos para las escuelas y que difícilmente pueden llegar a las masas”26; sin embargo, no por ello deja de ser idealista, pues desarrolla un idealismo trascendental al sostener las condiciones a priori (las formas puras de la sensibilidad y las categorías puras del entendimiento) que posibilitan el conocimiento.

Tercero, ahora reparemos en esta otra conclusión: “17a.- La indemos-trabilidad del V postulado de Euclides lleva a la construcción de geome-trías tan coherentes y no contradictorias como la Euclidea, poniendo de lado tal postulado; ejemplos son las geometrías de Lobachevsky y Bolyaí, reestructuradas ambas en el modelo hiperbólico de Klein”27. Esta conclu-sión no nos parece muy exacta, ya que se podría pensar que si se lograba la demostración del V postulado de Euclides, no se hubieran construido nuevas geometrías; pues consideramos que lo único que hubiera ocu-rrido, si se demostraba el V postulado, es que los postulados se hubieran reducido a cuatro. A este respecto, cabría recordar lo siguiente:

La justeza del axioma [postulado] del paralelismo de Euclides no suscitaba dudas. La duda respecto a este axioma [postulado] radicaba en otra cosa: ¿era justo el haberlo rela-cionado a la categoría de los axiomas [postulados]?, ¿no sería posible demostrar este axioma [postulado] con ayuda de otros axiomas [postulados] de los “Elementos” euclidianos y, de esta manera pasarlo a la categoría de los teoremas?28.

Por lo tanto, nuestro autor en mención debió concluir tal vez, para evitar estas dificultades, de este modo: Lobachevski en su afán de demos-trar, como muchos, el postulado V de Euclides (y reducir a cuatro los postulados) descubrió una nueva geometría que partía solo de diferentes definiciones.

6. Conclusión

A manera de conclusión general, consideramos, en primer lugar, acerca de Sobrevilla lo siguiente: Exaltamos su vasta familiaridad y domi-nio de los textos kantianos, por ende muchas de sus críticas son acertadas; sin embargo, cabe reparar su poca familiaridad con las ciencias actuales.

En segundo lugar, sobre Guzmán, diremos lo que sigue: Resaltamos su crítica a la teoría kantiana del espacio (y tiempo), tomando como base los resultados de la ciencia; no obstante, cabe llamar la atención sobre su escaso dominio de la filosofía kantiana y su poco rigor a la hora de abor-dar los problemas filosóficos.



Notas

1. Originalmente el artículo fue elaborado para el Seminario de filosofía mo-derna II (Kant) en la UNMSM, 2010.

2. Guzmán Reinoso, Abimael. Acerca de la teoría Kantiana del espacio. Are-quipa: Universidad Nacional de Arequipa. 1961, p. 4.

3. Sobrevilla, David. Escritos kantianos. Lima: Universidad Ricardo Palma. 2006, p.258.

4. Sobrevilla. Escritos kantianos, p. 265.5. Op.cit. p.265.6. Loc.cit.7. Ibid.p. 266.8. Ibid.p. 266 – 267.9. Ibid.p. 268.10. Ibid.p.269.11. Ibid.p. 270.12. Ibid.p. 271. Además, la numeración: (4.1), (4.2), etc. es nuestro. 13. Colomer, Eusebi. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Barcelona:

Herder. 1986, pp. 84 – 85.14. Colomer. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, p. 100.15. Op.cit.p.100-101.16. Ibid.p. 85.17. Sobrevilla, David. Escritos kantianos. Lima: Universidad Ricardo Pal-

ma.2006, p.265.18. Guzmán Reinoso, Abimael. De puño y letra. Lima: Mano alzada. 2009, p.34.19. COMITÉ CENTRAL PARTIDO COMUNISTA DEL PERÚ. Entrevista al

presidente Gonzalo. Lima: Bandera roja.1989, pp. 9-10.20. Lenin. Materialismo y empiriocristicismo. Pekín: Lenguas extranjera. 1975,

p.157.21. Lenin. Materialismo y empiriocristicismo, p.219.22. Guzmán Reinoso, Abimael. Acerca de la teoría Kantiana del espacio. Are-

quipa: Universidad Nacional de Arequipa. 1961, p. 4.23. Sobrevilla, David. Escritos kantianos.Lima: Universidad Ricardo Pal-

ma.2006, p.268.24. Guzmán Reinoso, Abimael. Acerca de la teoría Kantiana del espacio.Are-




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quipa: Universidad Nacional de Arequipa. 1961, p. 95.25. Loc.cit.p.9526. Kant. Crítica de la razón pura. Prólogo, traducción, notas e índices de Pe-

dro Ribas.Madrid:Alfaguara.10ma. edic., 1994, p.29.27. Guzmán Reinoso, Abimael. Acerca de la teoría Kantiana del espacio. Are-

quipa: Universidad Nacional de Arequipa. 1961, p. 95.28. A.S.Smogorzhevski. Acerca de la geometría de Lobachevski. Traducción

de Virgilio Llanos Más.Moscú: MIR.1978, p.14.


SMOGORZHEVSKI, A.S. (1978) Acerca de la geometría de Lobachevski. Traducción de Virgilio Llanos Más. Moscú: MIR.

COLOMER, Eusebi (1986) El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. Barcelona: Herder.

COMITÉ CENTRAL PARTIDO COMUNISTA DEL PERÚ (1989).Entre-vista al presidente Gonzalo. Lima: Bandera roja.

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IITEMÁTICA VARIADA


115

REFLEXIONES SOBRE LA LÓGICA JURÍDICA

Rafael Félix Mora RamírezUniversidad Nacional Mayor de San Marcos

pp.115-129

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: Se busca investigar las razones por las cuales el concepto de “lógica jurídica” no es de fácil explicación. Esto nos llevará al problema de la esencia de la lógica jurídica, problema que tiene tres soluciones divididas en dos grupos: formalistas y antiformalistas. Finalmente, concluimos que a pesar de la mag-nitud del problema, en la práctica este tema queda descartado pasando al problema de la división de la lógica jurídica.

Palabras clave: Lógica jurídica, formalismo, antiformalismo, problema de la esencia de la lógica jurídica, problema de la división de la lógica jurídica.

Abstract: I seek to investigate the reasons why the concept of “juridical logic” is not easily explained. This will lead to the problem of the essence of juridical logic, this problem has three solutions divided into two groups: formalist and anti-formalist. Finally, we conclude that despite the magnitude of the problem, in the practice this topic is ignored going to the problem of the divi-sion of juridical logic.

Key words: Juridical logic, formalism, anti-formalism, problem of the essence of the juri-dical logic, problem of the division of the juridical logic.


116 RAFAEL FÉLIX MORA RAMÍREZ.116116116116

1. El problema de la esencia de la lógica jurídica

La definición de lógica jurídica es un problema que implica investigar las relaciones entre la lógica que usan los abogados y la lógica general inventada ya por Aristóteles. Este problema también ha recibido el nom-bre de “El problema de la esencia de la lógica jurídica”. Este puede plan-tearse con la siguiente pregunta: ¿La lógica jurídica es una lógica autó-noma, una lógica especial o una lógica aplicada? (Rosales Gramajo, 2010).

Será con Hermann Petzold-Pernía con quien este nuevo conflicto ten-drá una adecuada presentación:

A continuación procedo a analizar más detenidamente el problema de la Lógica Jurídica y, al respecto, me permito seña-lar que, desde hace varias décadas, en el ámbito de la Filosofía y de la Ciencia del Derecho existe un significativo debate entre los filósofos y/o lógicos del Derecho que podríamos llamar “formalistas” y los “antiformalistas”. Es decir, entre los auto-res que afirman que es posible hablar de una Lógica Jurídica entendida como el estudio de los resultados de la aplicación de la Lógica formal (ya sea aristotélica o clásica, o bien moderna o simbólica) al razonamiento jurídico, y aquellos otros que opi-nan que el razonamiento propio de los juristas, ya sea que éstos actúen como órganos del Estado encargados de crear, inter-pretar y aplicar las normas del Derecho positivo, o solamente como intérpretes de las mismas, tales como abogados litigan-tes, consultores o asesores jurídicos y profesores de Derecho, es, por el contrario, el objeto de estudio de una Lógica Jurídica definida como la Teoría de la argumentación jurídica (2013).

El formalismo vendría a ser defendido, entre otros, por Ulrich Klug, Georges Kalinowski y Rupert Schreiber; mientras que el antiformalismo por Ch. Perelman, L. Recasens Siches, A. Guiliani, K. Engisch, entre otros autores.

Para Rosales Gramajo, en su Lógica Jurídica, este problema ha reci-bido tres respuestas y no solamente dos como lo plantea Petzold-Pernía. Un primer grupo representado por Francisco Miró Quezada, Ulrich Klug (en sus inicios), George Kalinowski, Luis García San Miguel y Rafael Bielsa, expresan que la lógica jurídica es una aplicación de la lógica gene-ral o aristotélica en la ciencia Jurídica. El segundo grupo representado por Charles Perelman, Luis Recaséns Siches y Theodor Vieweg, afirman que la lógica jurídica sería una lógica autónoma, no-formal; y, finalmente, el tercer grupo representado por Miguel Sánchez-Mazas y Ducci y Eduardo García Máynez manifiestan que la lógica jurídica es una lógica especial, una rama de una lógica general de las normas (lógica deóntica) y como tal un complemento de la lógica clásica. Para poder entender mejor lo que


117Reflexiones sobre la lógica jurídica


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nos intenta decir esta tercera postura podríamos usar una terminología más actual al respecto de las diversas lógicas que han surgido en el siglo XX. Existen dos tipos de lógicas no clásicas: las lógicas rivales (que rom-pen con algunos principios establecidos desde su fundación) y las lógicas complementarias (que buscan completar las deducciones válidas que no han sido estudiadas por la lógica clásica). La lógica jurídica en tanto lógica deóntica sería una lógica complementaria.

En este trabajo trataremos de integrar ambas visiones sobre la esencia de la lógica. Consideraremos, coincidiendo con Petzold-Pernía que exis-ten dos tipos de respuestas a la cuestión: el formalismo y el antiforma-lismo. Sin embargo, siguiendo a Gramajo, dentro del grupo de los forma-listas ubicaremos dos grupos bien definidos: los clásicos y los no clásicos. Los clásicos serán aquellos que usan la lógica aplicándola al discurso del jurista. Exactamente, la denominación de esta lógica sería evidentemente la de lógica aplicada porque estudia las formas o estructura del pensa-miento adaptándose al objeto de estudio de las distintas ciencias. Incluso la metodología entendida como haciendo alusión al conjunto de proce-dimientos racionales utilizados para alcanzar una gama de objetivos que rigen las actividades de búsqueda de información o de sistematización de datos, sería vista como una especie de lógica aplicada. De ahí que la epistemología tenga relaciones tan cordiales con la lógica. Por la parte de los no clásicos hacemos extensiva la explicación sugerida en el párrafo anterior. Y si esta división no fuera lo suficientemente clara podemos apli-car los términos que usan tanto Miró Quesada como Petzold-Pernía: lato sensu y stricto sensu. La lógica jurídica clásica aplicada sería una lógica jurídica lato sensu y la lógica jurídica no clásica sería una lógica jurídica stricto sensu. Vamos a utilizar un gráfico:



2. Las lógicas jurídicas de los formalistas

Si quisiéramos ahorrarnos largos y tediosos análisis podríamos decir, coincidiendo con Severo Gamarra en El razonamiento judicial y la verdad jurídica, que la lógica jurídica es la teoría de las reglas lógico formales que llegan a emplearse en la aplicación del derecho, es decir, es la parte especial de la lógica general aplicada al derecho que constituye un caso de lógica práctica de tal forma que, por ejemplo, para fundamentar cualquier sentencia judicial se usan reglas de la lógica jurídica. Sin embargo, nues-tras pesquisas han determinado que el asunto de la definición de la lógica jurídica involucra cuestiones más finas que en sí mismas constituyen un problema.

De acuerdo a Marino Llanos, la lógica jurídica desde el punto de vista de su composición teórica se caracteriza por ser una lógica mixta que combina lógica formal ordinaria y lógica deóntica. Por el lado de la lógica ordinaria, la lógica jurídica es esencialmente una aplicación de esta al lenguaje jurídico. Por el lado de la lógica deóntica, la lógica jurídica es un caso particular de esta (2003, pp. 219-235).

Por de pronto, lo que podemos recoger de ambos autores es que mientras que Gamarra piensa que la lógica jurídica es la lógica aplicada al discurso del jurista, es decir, la lógica que formaliza los enunciados del profesional del Derecho para volverlos más claro y precisos; para Llanos la lógica jurídica esconde una mixtura muy propia porque además de ser cierto lo que sostiene Gamarra ella constituye un caso particular de la lógica deóntica que es una lógica que se aplica al discurso normativo que incluye conceptos como permitido, prohibido y obligatorio.

Antes de estos dos lógicos y filósofos, el historiador de la filosofía David Sobrevilla planteó una reseña sobre el trabajo del conocido Fran-cisco Miró Quesada Cantuarias en su obra La filosofía contemporánea en el Perú:

En 1980 Miró Quesada sostenía en su artículo “Conside-raciones generales sobre el concepto de lógica jurídica” que frente a la lógica jurídica stricto sensu, que apela a operadores deónticos, la lógica jurídica lato sensu que él propugna solo recurre a la lógica asertótica bivalente gracias a su aplicación del “principio del paralelismo normativo-proposicional” y posee ventajas innegables: es simple, evita el tener que elaborar una lógica específica y reduce el número de paradojas que se presentan en la lógica deóntica (1996, pp. 225).

Esta cita es muy interesante porque implica la división de la lógica jurídica en dos partes: stricto sensu y lato sensu. A la división antedicha




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vale la pena sacarle todo el provecho posible porque le hace justicia al tér-mino “lógica jurídica” que ciertamente se presenta como muy ambiguo. En la lectura que Sobrevilla tiene de la obra miroquesadina se puede notar algo que tiempo después se manifestará en Llanos cuando nos habla de esa doble composición teórica de la lógica jurídica que ya hemos visto. Ahora bien, no podemos tener un comprensión acertada o al menos pre-tendidamente correcta de la perspectiva de Miró Quesada fiándonos solo de la lectura (convincente pero no por ello imparcial) de Sobrevilla. Para poder avanzar más es preciso contar con ese mismo texto del que nos habla Sobrevilla.

Afortunadamente, hemos localizados dicho texto (Consideraciones generales sobre el concepto de lógica jurídica) y, a continuación, reprodu-cimos su contenido al respecto de la comprensión de lo que se entiende por lógica jurídica.

(…) Muchas veces se entiende por “lógica jurídica”, sim-plemente cualquier tipo de análisis de las deducciones que se realizan en la práctica del derecho. Pero con no menos frecuen-cia se entiende por dicha expresión una teoría especial de la deducción jurídica, una teoría que analiza formas de deducción específicas al pensamiento jurídico que no se encuentran en las deducciones efectuadas en otras ciencias diferentes como la matemática, la física o la economía.

En el primer sentido, un análisis de la deducción jurídica realizado con los medios de la lógica ordinaria, es decir, con la lógica asertótica bivalente de primer orden (o de órdenes superiores) pertenece a la lógica jurídica. Pero en el segundo sentido, un análisis semejante queda fuera de su campo. Se considera que pertenece, simplemente, a la lógica ordinaria porque no utilizan ningún simbolismo especial, no introducen nada nuevo desde el punto de vista lógico. Para que el análisis de una deducción pertenezca al ámbito de la lógica jurídica es necesario que utilice un simbolismo más rico que el de la lógica ordinaria, en el que intervengan operadores que permitan revelar la estructura de las normas jurídicas y la manera cómo partiendo de premisas que sean normas se llega a conclusiones que sean también normas. Nos referimos a los famosos opera-dores deónticos, que son diferentes de los operadores lógicos ordinarios como los coligadores (conectivos) y los cuantifica-dores. Desde luego, estos últimos están presupuestos por cual-quier sistema lógico (a veces de manera generalizada; mas es imposible desarrollar un sistema formal eficiente sin algún tipo de coligación), pero no bastan para poder analizar la estructura de la norma y de la deducción normativa.



Creemos que ambos tipos de lógica jurídica pueden distin-guirse si llamamos al primero “lógico jurídica lato sensu” y al segundo “lógica jurídica stricto sensu”. Para estar de acuerdo al uso, llamaremos a esta última con la apelación (demasiado general) de “lógica deóntica” (algunos autores la llaman “lógica normativa”) (1980, pp. 681-682)1.

El mismo Miró Quesada en otra obra plantea un ejemplo de lógica proposicional aplicada al lenguaje jurídico. De acuerdo a él existe una ley que, de manera resumida, dice que son absolutamente incapaces:

1) los menores de 16 años;2) los que adolecen de enfermedad mental que los priva del discer-

nimiento

En base a estos el autor nos dice:

Tenemos entonces tres proposiciones. Dos enuncian las condiciones de la incapacidad absoluta, y la que enuncia el hecho mismo de la incapacidad, derivado del cumplimiento hipotético de las condiciones. Las condiciones de la incapaci-dad serán, desde luego, los antecedentes, porque de su cum-plimiento depende el hecho jurídico de la incapacidad. El con-secuente será la incapacidad absoluta. Los antecedentes, según el análisis anteriormente efectuado, estarán unidos por medio de una disyunción inclusiva, porque basta que se cumpla una de las condiciones para que deba producirse el hecho jurídico. Tenemos entonces tres proposiciones: “p”, “x es menor de 16 años”; “q”, “x adolece de enfermedad mental que lo priva de discernimiento”; “r”, “x es absolutamente incapaz”. Y la estruc-tura de la proposición será:

Se trata de saber si una persona que, además de ser menor de 16 años, adolece de enfermedad que los priva de discerni-miento, es también absolutamente incapaz. La respuesta es evidente, pero es evidente porque se basa precisamente en un principio lógico [conocido] que nos dice que todo lo implicado por una disyunción lo es también por una conjunción:

Mediante este principio y el principio de aplicación, se llega a la conclusión de que si x es menor de 16 años y está además privado de discernimiento por causa de enfermedad mental, es absolutamente incapaz. Hemos efectuado así una derivación normativa completa. (…) (1986, pp. 141-142).

Otros ejemplos pertenecientes a la lógica de primer grado abundan en la obra lógica de Llanos (2003:232). Veamos uno de ellos que el autor mentado saca de una obra de Klug:




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P1) Todos los encubridores pagados han de ser castigados con reclu-sión hasta de 10 años.

P2) Es así que el acusado A es un encubridor pagado.C) El acusado A tiene que ser castigado con reclusión de hasta 10 años.

Cuya forma lógica es:

Estos ejemplos que hemos dado muestran cómo usando la lógica pro-posicional o la lógica de primer grado, es decir, la lógica clásica se puede expresar con términos más explícitos lo que quieren decir algunas normas o leyes. Todo esto es lo que Miró Quesada dice que constituye la lógica en un primer sentido o lato sensu. La lógica en un segundo sentido o lógica stricto sensu es aquella que hace uso de los operadores deónticos tales como permitido, prohibido y obligatorio y que son parte de la denomi-nada lógica no clásica. Saquemos otro ejemplo del texto de Llanos (2003, p. 253).

A) Todos los padres tienen la obligación de mantener a sus hijos.

Lógicamente, esto quiere decir:



3. La lógica jurídica de los antiformalistas

Hasta aquí podríamos darnos por servidos para sostener que la lógica jurídica usa los formalismos o tecnicismos propios de la lógica contem-poránea. Ya sea en el ámbito de la lógica en sentido estricto o la lógica en sentido lato, para hablar de algo que sea lógica y jurídica a la vez se deben usar fórmulas lógicas sí o sí. Sin embargo, la intensa búsqueda bibliográ-fica ha tenido consecuencias que aunque son desagradables en lo que toca a la conclusión anterior exigen nuestra capacidad de aceptar con honra-dez académica e intelectual los objetivos resultados de la misma inves-tigación. Ciertamente, esto de tener honradez intelectual implica tener más lecturas y, en consecuencia, ser más cuidadosos con los conceptos investigados.

El autor de Sobre la Naturaleza de la Metodología Jurídica considera que la Lógica Jurídica se ocupa fundamentalmente de analizar el razona-miento propio del campo específico del Derecho, que es un razonamiento esencialmente dialéctico y práctico. De ahí que, resumiendo, diga que la Lógica Jurídica, entendida como la teoría de la argumentación jurídica o tópica jurídica, es esencialmente jurídica, pero es lógica lato sensu, mien-tras que la Lógica Jurídica concebida como la lógica formal aplicada al derecho, es lógica stricto sensu, pero no es jurídica. Como vemos la pre-ferencia por la consideración de la lógica jurídica como la conciben los antiformalistas hacen que sus adjetivos lato sensu y stricto sensu cobren otros sentidos muy distintos a los que pretendió darles Miró Quesada que solo se quedaba con la perspectiva formalista.

De acuerdo a Perelman (1979), la lógica jurídica, especialmente la judicial, se presenta no como una lógica formal, sino como una argu-mentación, que depende de la manera en que los legisladores y los jueces conciben su misión y de la idea que se hacen del derecho y de su fun-cionamiento en la sociedad. Al respecto el mismo Perelman ha tomado de Tarello una compilación de algunos ejemplos de argumentos usados por los legisladores y que podrían encasillarse dentro de la lógica jurídica antiformalista. Estos no derivan de la lógica formal, pues no conciernen a la forma, sino a la sustancia y a la materia del razonamiento. Los siguien-tes son algunos de ellos:

I.- El argumento a contrario.Dada una determinada proposición jurídica, que afirma una obliga-

ción, a falta de una disposición expresa, se debe excluir la validez de una proposición jurídica diferente que afirme esta misma obligación con res-pecto a cualquier otro sujeto. Si los jóvenes que llegan a los 20 años, tienen que cumplir el servicio militar, se sacará la conclusión contraria de que las




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jóvenes no están sometidas a la obligación.

II.- El argumento a similii o argumento analógico.Dada una proposición jurídica que afirma una obligación jurídica

relativa a un sujeto o a una clase de sujetos, esta misma obligación existe respecto de cualquier otro sujeto o clase de sujetos, que tenga con los pri-meros una analogía bastante para que la razón que determinó la regla relativa al primer sujeto sea válida respecto del segundo. En el caso de la prohibición de los perros de viajar en un tren, esta se aplica también a cualquier otro animal que sea igualmente incómodo como un oso, por ejemplo.

III.- El argumento a fortiori.Pueden distinguirse dos formas, que son el argumento minor ad

maius (que se aplica a una prescripción negativa: si está prohibido las-timar, está prohibido matar) y a maiore ad minus (que se aplica a una prescripción positiva: quien puede lo más, puede lo menos). Es un proce-dimiento discursivo conforme al cual, dada una proposición normativa, que afirma una obligación de un sujeto, hay que concluir la validez y la existencia como disposición jurídica diferente que afirma esta obligación que está en estado de merecer, con mayor razón que los primeros, la cali-ficación normativa que la primera disposición concedía a estos. Por ejem-plo, quien puede matar, también puede amenazar. Otro ejemplo: si el que roba es sentenciado, con mayor razón será sentenciado el que mata.

Asimismo, de Gerhard Struck, Perelman ha puesto de relieve el papel de los tópicos jurídicos en la legislación y en la jurisprudencia alemanas actuales, y ha construido un catálogo de lugares específicos utilizados en derecho. Los mencionados lugares específicos del Derecho que se señalan, no son otra cosa que argumentos que se encuentran en todas las ramas del derecho y que dan su alcance real al razonamiento jurídico. Mencionamos algunos que proceden de dicho catálogo:

1.- Lex posterior derogat legi prioriSi una disposición posterior, que emana de la misma autoridad o de

una autoridad superior, se opone a una disposición más antigua, esta última está implícitamente derogada.

2.- Lex especialis derogat legi generali.Una ley especial deroga a una ley general.

3.- Res judicata por veritate habetur.La cosa juzgada debe ser reconocida como verdadera.

4.- De minimis non curat praetor.



El pretor no se ocupa de las cosas de poca importancia. Encuentra aplicación en la determinación de competencia de diferentes jurisdiccio-nes, en la apreciación de los hechos que pueden dar lugar a revisiones, y en la de la importancia de la lesión que puede dar lugar a la anulación de un contrato de venta.

5.- Ne ultra petita.La condena no puede sobrepasar la demanda (salvo en Derecho

Laboral).

6.-Et auditur altera pars.Hay que oír también a la parte contraria: Principio del derecho

defensa. (“Ud. tiene derecho a un abogado”)

7.- In dubio pro reo o in dubio pro libertate.Este principio está en la base de la presunción de inocencia. (“Todo

acusado es inocente mientras no se compruebe lo contrario”)

8.- Nemo plus iuris transferre potest quam ipse haberet.Nadie puede trasmitir más derechos que los que tiene.

9.- Casum sentit dominus.El propietario soporta el daño resultante del azar. (Si un terremoto

destruye una propiedad esta debe ser reparada por el dueño no por el inquilino)

10.- Quisquis praesumitur bonusSe presume que todo el mundo es bueno.

11.- Iura scripta vigilantibusLas leyes han sido escritas para los que no son negligentes. La negli-

gencia no puede constituir un motivo de excusa.

Al lado de estos adagios latinos se encuentran otros en alemán, que parecen derivar de una concepción más moderna del derecho. Veámoslos:

1.- No se puede ser juez en causa propia (No es posible ser juez y parte)

2.- Lo que se produce una sola vez no cuenta (lo accidental no influye en un proceso legal)

3.- La simple posibilidad de duda no puede ser determinante: hay que contentarse, para la convicción del juez con un grado de certidumbre suficiente en la vida práctica.

4.- Hay que restituir lo que ha sido adquirido sin razón jurídica.5.- Prohibición de concertar convenios a cargo de terceros. (“Yo no te




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lo dije a ti pero le dije a el que te lo dijera a ti”)6.- El que ha incido en culpa, debe soportar las consecuencias.7.- El silencio no obliga a nadie (No se aplica esa frase que dice “el

que calla otorga”)8.- Importa lo que sido querido y no lo que hubiera sido deseable: lo

que importa es la voluntad manifestada.9.- El derecho exige sanciones.10.- La confianza merece protección: Buena fe creencia.11.- El derecho no debe ceder ante lo que es violación del derecho:

Legítima Defensa.12.- Obligación de utilizar los medios menos perjudiciales o dañosos.13.- Lo necesario está permitido.14.- A lo imposible nadie está obligado15.- La acción oportuna está permitida.16.- Se admiten excepciones en casos desgraciados.17.- Solo lo que está determinado es pertinente en derecho.18.- La arbitrariedad está prohibida.19.- No se pueden admitir demandas que no tengan límites

4. El problema de la división de la lógica jurídica

Dejando de lado el problema anterior acerca de lo que debería ser considerado o no como la lógica jurídica lo cierto es que este curso se sigue enseñando en sendas facultades de derecho de todo el globo terrá-queo. Es decir, aunque siga en discusión si la lógica jurídica es, por un lado, o bien una aplicación o una rama de la lógica aristotélica, o bien, por otro lado, una lógica autónoma no formal con reglas ajenas a la lógica aristotélica clásica, el curso en cuestión se sigue dictando y todo indica que la lógica jurídica que aprenden los estudiantes es la lógica que mejor maneja su profesor o la que más le gusta.

Pero, ¿por qué ese afán en llamar “lógica” a esa actividad intelectual argumentativa que realizan los juristas? Según, Norberto Bobbio (a decir de Gramajo, 2010) sostiene que los diversos significados de la palabra “lógica” en el derecho tienen en común lo siguiente: la exigencia de rigor en el razonamiento jurídico que garantiza la objetividad y la imparciali-dad del juicio; la convicción de que la mayor parte, o la más importante del razonamiento jurídico, esté constituida por juicios analíticos de los cuales se infieran conclusiones verdaderas de premisas verdaderas; y, la concepción del derecho como una serie de operaciones que, en el mundo de las acciones, cumple la misma función que la lógica en el campo de las ideas: orden de las acciones. Asimismo, el interés de los juristas por la lógica estaría dirigido hacia el empleo de términos como “lógica jurídica”, “lógica legal”, “lógica de la jurisprudencia” y “lógica del derecho”, entre otros. Es decir, se busca de alguna manera arrastrar la buena imagen y



prestigio que tiene la palabra lógica para legitimar, validar y hacer más persuasiva la idea de una lógica propia de los juristas.

Es así que surge el problema de la “división de la lógica jurídica” cuando se intenta que los contenidos de un hipotético curso de lógica jurídica sean coherentes con la orientación que los juristas quieran darle al asunto.

*Legaz y Lacambra en “Lógica jurídica: dos maneras de entenderla” (1961) plantean otra división de la lógica jurídica que mostramos ense-guida:

En la ciencia del Derecho, la Lógica puede orientarse en dos direcciones: de un lado, constituye una teoría de la forma-ción de los conceptos y de los principios lógicos que la domi-nan; bajo este aspecto, la Lógica jurídica es:

a) Teoría de los principios fundamentales (identidad, con-tradicción, tercio excluso) transportados al jurídico

b) Teoría de los conceptos que expresan los ingredientes formales constitutivos de toda realidad jurídica;

c) Teoría del análisis lógico de la forma prescriptiva propia de las proposiciones jurídicas.

De otro lado, la Lógica jurídica es teoría general del razo-namiento y de la argumentación jurídica y puesta en marcha de este razonamiento conforme a sus principios lógicos propios. A esta segunda actividad la llamaremos “Lógica jurídica” pro-piamente dicha, porque es la Lógica del jurista, la Lógica que de hecho usa el jurista (…) pues la Lógica tiene una dimensión normativa la que debe usar el jurista para cumplir adecuada-mente su misión, y que con RECASENS SICHES llamaremos “Lógica de lo razonable”, porque no es una Lógica de tipo matemático y deductivo. A la otra forma de actividad lógica, la Lógica que no usa el jurista sino que le es dada al jurista y pre-supuesta por este, se la debe llamar “Lógica del Derecho” por-que en ella se patentiza la estructura lógica del Derecho como un ente susceptible de un conocimiento científico.

Para Legas y Lacambra existen dos tipos de lógica jurídica:

a) La lógica del Derecho: esta se caracteriza por ser una lógica de tipo matemático y deductivo que está presupuesta por el jurista de antemano no habiendo sido elaborado solamente por abogados. Además, esta lógica elabora la teoría acerca de la formación de los conceptos y principios lógi-cos usados por el jurista lo cual sirve para patentizar la estructura lógica y científica del Derecho.

b) La lógica jurídica propiamente dicha: también llamada “lógica de




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lo razonable”. Esta lógica es la teoría general del razonamiento y de la argumentación jurídica cuyos lineamientos exigen métodos y principios propios y ajenos a la lógica tradicional. La lógica de lo razonable (o la lógica de la acción humana) sería así aplicable a los contenidos del dere-cho.

Siguiendo el trabajo de Gramajo (2010) Luis Fernando Cohelho expresa que los vocablos “lógica jurídica proposicional” significan la sis-tematización de las condiciones de validez de los enunciados normati-vos del derecho; y, la expresión “lógica jurídica decisional” comprende las condiciones de validez de los raciocinios efectuados por el jurista al momento de decidir. Ambas lógicas refieren las diferentes formas de experiencia jurídica: el derecho como norma y el derecho como decisión, respectivamente. Por otro lado, Manuel Atienza manifiesta que las pala-bras “lógica deóntica” refieren al análisis lógico de las normas (jurídicas, morales, de trato social y otras) y sus relaciones; y, los términos “lógica de los juristas” aluden al análisis de los razonamientos o argumentaciones que los juristas efectúan en la interpretación, aplicación y explicación del derecho. La primera lógica responde al lenguaje del derecho, y la segunda al de los juristas. Finalmente, al respecto, Norberto Bobbio determina que los vocablos “lógica de los juristas” significan la aplicación de la lógica a los procedimientos empleados por los juristas en la interpretación, inte-gración y sistematización de un ordenamiento jurídico dado, así como el estudio de las reglas de la inferencia válida entre las normas; y, la expre-sión “lógica deóntica”, comprende los estudios de la estructura y lógica de las proposiciones normativas, de las cuales la norma jurídica es una especie, que se caracteriza por la utilización de la lógica moderna.

Lo anterior muestra que el desarrollo de los contenidos de los térmi-nos empleados para referirse a una lógica en las ciencias jurídicas, evi-dencian que la lógica aristotélica se ha utilizado como instrumento para la interpretación, integración y sistematización del ordenamiento jurídico, así como para desarrollar una teoría de los principios lógicos supremos en el derecho y una teoría del razonamiento jurídico, entre otras aplica-ciones.



Notas1. Como sabemos sobre temas polémicos los filósofos mantienen tesis que

cambiando a lo largo del tiempo. Roque Carrión en un trabajo sobre lógica jurídica nos dice lo siguiente acerca de la evolución de las ideas de Miró Quesada al respecto: “En 1951 se planteaba el argumento de la imposibi-lidad de una “lógica de la derivación normativa que pueda considerarse como un verdadero cuerpo de doctrina”. Se establecía así un límite a toda otra lógica que no fuera la lógica proposicional, puesto que “los princi-pios que rigen la derivación normativa son exactamente los mismos que rigen la derivación proposicional”; lo cual implica afirmar que la “lógica proposicional y la lógica normativa son isomorfas”. Para el autor de esta tesis, Francisco Miró Quesada Canturias, todas las expresiones lingüísticas no proposicionales realizan funciones pragmáticas y por ello sólo comuni-can “estados subjetivos, con la finalidad de que estos puedan realizarse”. Las expresiones imperativas (normativas), desiderativas, interrogativas y fictivas “tienen estructuras determinadas y en consecuencia es posible en-contrar conexiones necesarias y derivativas de enlace entre las mismas”, y de aquí que sea posible hablar de una lógica de las normas, de las interro-gaciones o desiderativa. Sin embargo “se puede afirmar a priori que todas ellas son isomorfas con la lógica proposicional”. De este modo se elimina la necesidad de una lógica jurídica autónoma, y por lo tanto, “la lógica del deber ser es eliminable”

2. Posteriormente, el autor de esta tesis corrige su posición aclarando que mantiene la tesis del paralelismo normativo-proposicional, pero no así la tesis del isomorfismo. La primera afirma que “a toda norma corresponde una proposición que describe los hechos condicionados por la norma, y a todos los hechos cuya existencia deriva analíticamente de otros hechos regidos normativamente, debe también corresponder una norma”. Y en 1980, Miró Quesada reitera su posición respecto de la inutilidad de la lógi-ca deóntica y cree “que la lógica ordinaria permite realizar y fundamentar todas las deducciones que se efectúan en la cotidianidad jurídica; no hay ningún caso de deducción efectiva que pueda ser analizado por la lógica deóntica que no pueda analizarse mediante la primera”. El paralelismo en-tre las normas y las proposiciones se mantiene sólido y aunque “presenta un profundo problema filosófico”, desde el punto de vista “de un sistema de símbolos, permite pasar de un plano a otro de manera inmediata sin efectuar ningún cambio. Basta interpretar los símbolos y el paso se pro-duce automáticamente”. La conclusión de esta posición es, sin embargo, cauta a la hora de evaluar la lógica deóntica. Aunque la lógica ordinaria es suficiente para “el análisis de las deducciones efectuadas en la práctica del derecho”, la lógica deóntica, para reemplazar a la primera, debe perfeccio-narse. Le reconoce a la segunda, no obstante, como un “medio lingüístico más poderoso (que el de la lógica ordinaria) para analizar la estructura de las normas y de las proposiciones normativas”, en la medida que ha aclarado “una serie de relaciones fundamentales entre los conceptos de obligación, permisión, prohibición, etc.” (Roque Carrión, 1999, pp. 9-10)




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ALBA:INSUERGENCIAPELA FELICIDADE ALTERNATIVA PARA UMA ABYA YALA LIVRE E INTEGRADA

Elaine J. T. Tavares Leopoldo Nogueira e Silva Wolney Roberto Carvalho1

Universidad Nacional de Integración Latinoamericana, Brasil

pp.131-148

ISSNe 2227-9903 /ISSN 2227-9911

Sumilla: O ano de 2005 era para ter sido o marco do início de um superacordo de livre comércio entre as Américas do Sul, Central e Norte. A proposta, apresentada pelos Estados Unidos ainda no governo de George Bush (o pai), tinha o nome de ALCA, sigla para Área de Livre Comércio das Américas. Deste o final dos anos 80, os EUA tentaram garantir que os países, os quais chamam de periféricos, se rendessem à idéia de que poderiam “se modernizar” caso ser-vissem de mercado consumidor para os produtos estadunidenses. Para isso, propuseram as reformas de Estado que, imediatamente, foram acatadas por diversos governantes, em vários países, sem qualquer espírito crítico. Isso aconteceu inclusive no governo Lula, do Brasil, que logo ao assumir refor-mou a Previdência (tirando direitos trabalhistas), e ainda apresentou projetos de reforma na universidade, nos sindicatos e nas leis trabalhistas, servindo aos desejos do capital internacional.

Palabras clave: Abya yala, ALBA, ALCA, bolivariana, moeda única.

Abstract: The year 2005 was to have been marking the beginning of a superacordo free trade between South, Central and North. The proposal submitted by the United States still in the government of George Bush (the father), had the name of FTAA stands for Free Trade Area of the Americas. Since the end of the 80s, the US tried to ensure that countries, which call peripherals, surren-der to the idea that they could “modernize” if served consumer market for US products. For this, they proposed public sector reforms that immediately were accepted by several governments in several countries without any cri-tical spirit. This happened even under Lula, Brazil , soon to take reformed Security (taking labor rights), and also presented reform projects at the uni-versity, trade unions and labor laws, serving the international capital wishes.

Key words: Abya yala, ALBA, ALCA, Bolivarian, single currency.


132 CARVALHO - TAVARES - NOGUEIRA (Brasil)132132132132

1. Introdução

O ano de 2005 era para ter sido o marco do início de um superacordo de livre comércio entre as Américas do Sul, Central e Norte. A proposta, apresentada pelos Estados Unidos ainda no governo de George Bush (o pai), tinha o nome de ALCA, sigla para Área de Livre Comércio das Amé-ricas. Deste o final dos anos 80, os EUA tentaram garantir que os países, os quais chamam de periféricos, se rendessem à idéia de que poderiam “se modernizar” caso servissem de mercado consumidor para os produtos estadunidenses. Para isso, propuseram as reformas de Estado que, ime-diatamente, foram acatadas por diversos governantes, em vários países, sem qualquer espírito crítico. Isso aconteceu inclusive no governo Lula, do Brasil, que logo ao assumir reformou a Previdência (tirando direitos trabalhistas), e ainda apresentou projetos de reforma na universidade, nos sindicatos e nas leis trabalhistas, servindo aos desejos do capital inter-nacional.

Mas, a idéia da ALCA foi denunciada pelos movimentos sociais como uma segunda colonização, e não encontrou eco entre as gentes da parte de baixo do Rio Bravo. Protestos, manifestações, greves, passeatas e até mortes puseram freio ao desejo dos Estados Unidos em vários países. Enquanto isso, uma outra proposta de integração começou a tomar corpo na vida dos venezuelanos, protagonistas do que chamam de “revolução bolivariana”, sob o governo de Hugo Chávez. Eles acreditam que a Amé-rica Latina precisa se integrar, e não só do ponto de vista econômico e mercadológico como quer o governo estadunidense. A integração, afir-mam, precisa ser cooperativa, solidária e amorosa, gestada na mente e no coração, comunitariamente. Para isso propuseram a ALBA, que é a sigla de Alternativa Bolivariana para a América Latina e Caribe. Esta luta gigantesca entre a idéia de ALCA e ALBA é uma queda de braço com o império, e já começa a dar os seus resultados.

Neste trabalho, vamos discorrer sobre o que significam politicamente os dois projetos, deixando claro que nos filiamos à idéia de ALBA, a pro-posta bolivariana. Este processo de cooperação entre os povos já está em andamento e atua nos vários aspectos da vida em Abya Yala2. Ao final vamos apresentar uma proposta de moeda, tal qual a

experiência da comunidade européia, com o Euro. Mesmo sabendo que a idéia de moeda única é o último estágio de uma proposta de inte-gração, nossa intenção é provocar o debate sobre as bases culturais e polí-ticas que devem estar presentes quando essa hora chegar.


133ALBA: Insurgencia pela felicidade alternativa para uma Abya Yala libre e integrada


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2. O que é a ALCA

O capitalismo é um modo de viver que se ampara numa regra sim-ples: para que um viva, outro tem de morrer. Não é à toa que o sistema já nasceu manchado com o sangue de povos inteiros. Como conta Eric Williams3, ex- primeiro ministro de Trinidad e Tobago, toda a riqueza que produziu a Revolução Industrial na Inglaterra foi conseguida às custas das vidas dos escravos negros perdidas nas plantações do “novo mundo”. Desde então, para que alguns empresários possam ter lucros espetaculares é necessário que existam trabalhadores explorados e mer-gulhados na miséria. É certo que há uma camada média, que também se aproveita das benesses dos patrões, mas ela não fica livre de cair em desgraça. É a servidão voluntária4 que tem o seu preço e o cobra, mais dia, menos dia.

O acordo de livre comércio proposto pelo governo dos Estados Uni-dos, a ALCA, vai nessa lógica. Bush (o filho) pretende submeter os demais países em nome do seu bem-estar. A equação parece infalível. Para que os EUA consigam superar seus déficits astronômicos é necessário expandir seus mercados, fazendo com que a raia-miúda consuma o que eles pro-duzem. Segue, então, a histórica dependência, e a idéia de soberania fica mais distante.

A proposta de “integração” apresentada pelos Estados Unidos - pri-meiro com a ALCA e agora com os Tratados de Livre Comércio (TLCs) - além de ser um projeto de dominação geopolítica, está claramente ampa-rada nos interesses expansionistas de pelo menos 200 empresas transna-cionais que, juntas, controlam cerca de um quarto das atividades econô-micas mundiais. Então, acenando com a possibilidade de as elites latino-americanas se lambuzarem no festim do capital com a ALCA, os EUA fazem suas exigências tais como a reforma do Estado, a flexibili-zação das leis trabalhistas e a privatização do público. É mais ou menos o que, no Brasil, podemos identificar na já aprovada reforma da Previdên-cia e nas reformas universitária, sindical e trabalhista em curso.

A ALCA, então, é mais do que um mero acordo comercial. Interfere em todo o espectro da vida coletiva nas dimensões institucionais, polí-ticas, sociais e culturais. Para se ter uma idéia do alcance da ingerência do tratado que os EUA querem impor aos países em desenvolvimento basta ler os documentos da Quarta Reunião Ministerial da ALCA. Lá está escrito um dos princípios inamovíveis do processo: “Todos os países devem assegurar que suas leis, regulamentos e procedimentos adminis-trativos estejam conformes com as obrigações do acordo da Alca”. Isso significa colocar todas as leis do país a serviço dos interesses dos EUA e abrir mão da soberania. No Brasil e em outros países da América Latina



esse processo está de vento em popa.

Desde os anos 80 - concretamente após a crise da dívida do México em 1982 - alguns países vêm ajustando suas vidas aos ditames do acordo. Reformam leis, regulamentos e até as constituições para se adequarem ao jogo da ALCA ou dos TLCs, sem se importar com o fato de que é impos-sível fazer um acordo comercial justo quando os parceiros são tão des-iguais. Um exemplo disso é a agricultura, que corre o risco de estagnar. Como os EUA têm uma política pesada de subsídios, nenhum outro país vai conseguir estar em igualdade de condições. Será necessário criar ilhas de monocultura, mas apenas com produtos autorizados pelos EUA, o que enfraquece sobremaneira o aparato produtivo dos países e, conseqüen-temente, a produção de alimentos. “O que os governantes parecem não entender é que a produção agrícola é muito mais que produzir mer-cadoria, é um modo de vida que define relações com a natureza, ocupação do território, seguridade e soberania alimentar. Portanto, não é uma ati-vidade qualquer para ficar ao sabor do mercado”, diz Hugo Chávez, no caderno “Principios rectores del Alba”, distribuído à população da Vene-zuela.

Outro problema sério que os países podem enfrentar é com relação à propriedade intelectual. Com o acordo de livre comércio como quer os Estados Unidos, entregarão toda a diversidade genética dos territórios. Permitirão que o conhecimento milenar dos índios e camponeses seja apropriado pelas indústrias farmacêuticas, pondo um ponto final, inclu-sive, nos genéricos. A vida que viceja nos países será patenteada pelos estrangeiros. E é bom que se diga, 60% da biomassa, energia renovável do futuro, estão na América Latina. Para se ter uma idéia, hoje, 80% das patentes sobre alimentos transgênicos já estão nas mãos de treze

(13) transnacionais, e as cinco maiores companhias agro-químicas do planeta controlam todo o mercado de sementes. A vida virou mercado-ria. Até as festejadas células-tronco já têm donos conhecidos. E, a seguir a receita básica do capitalismo, já se sabe muito bem a quem vão servir. Para que uns vivam, outros têm de morrer.

3. Entendendo o pano de fundo das propostas da alca e de outros mer-cados comuns

Comumente, os modelos de integração comercial entre países ou blocos econômicos são entendidos como resultado da conquista de cinco etapas. A primeira delas se refere à zona de Livre Comércio de bens e serviços entre os países que pertencem ao bloco, ou seja, é a busca - por parte dos Estados-nação - da redução gradual das barreiras alfandegárias até eliminação definitiva dessas. A segunda se refere à União Aduaneira, na qual é definida uma Tarifa Externa Comum (TEC) que serve para esta-




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belecer uma mesma taxa ou imposto sobre os produtos importados pelos países que integram o bloco econômico.

A terceira etapa diz respeito ao Mercado Comum que, além da pro-posta de livre circulação de mercadorias e de uma tarifa externa comum, estabelece a livre circulação dos chamados fatores de produção, quais sejam, “capital” e “trabalho”. Isso significa dizer que, uma vez estabele-cido o Mercado Comum, os trabalhadores dos países integrantes poderão circular livremente de um país para outro, sem restrições, pois a legis-lação trabalhista deverá ser unificada. Note-se também que o mesmo vale para o fator produtivo “capital”, o que implica que os capitalistas poderão direcionar seus capitais livremente para qualquer dos países sem restrição alguma por parte dos Estados-nação que integram o acordo.

A quarta etapa é a chamada União Econômica, momento a partir do qual os países buscam adaptar suas legislações com harmonia, e o terri-tório do mercado comum passa a ser considerado como único. A quinta etapa é aquela em os países adotam uma política monetária planejada/unificada e, conseqüentemente, uma moeda única.

Assim sendo, alcançar esses objetivos tem sido a busca dos merca-dos comuns em funcionamento na América. Como se demonstrou, existe a tentativa de consolidação de um tipo de mercado comum, a chamada ALCA – Área de Livre Comércio das Américas – que tem à frente os Esta-dos Unidos. Mas, paralelamente a isso, existem outras associações meno-res como é o caso do NAFTA – Associação de Livre Comércio da América do Norte, do qual fazem parte os EUA, Canadá e México - e do MERCO-SUL – Mercado Comum do Sul, do qual fazem parte Brasil, Argentina, Paraguai, Uruguai e agora, também a Venezuela. No entanto, quais são os verdadeiros objetivos dos países inseridos nos mercados acima?

A resposta dessa questão é muito simples. Note-se que todas essas associações de livre comércio, na realidade buscam estabelecer as melho-res condições para otimizar os rendimentos do chamado fator produtivo “capital”, e minimizar o valor dispendido como fator produtivo “tra-balho”. Otimizar o fator “capital” nada mais é do que buscar espaços de maior extração de mais-valia, de concentração e centralização do capital. Minimizar o fator “trabalho” é buscar uma força-de-trabalho mais qualifi-cada, com menor valor ou mesmo remunerada abaixo do seu valor.

Quais seriam então as implicações mais imediatas desse processo? Num primeiro momento, como não haveria barreiras para a livre circu-lação de bens e serviços, nem mesmo para a acumulação de capital das empresas participantes do Mercado Comum, se ratificaria com mais vee-mência a tendência da concentração e centralização do capital.



Assim, nos espaços geográficos ou mercados onde operam as micro, pequenas e médias empresas de capital individual, ainda se fará possível a concentração do capital5, mais propriamente, a acumulação dos capitais individuais. Mas note-se que essa possibilidade é limitada pelos grandes capitais, pois, na medida em que esses espaços dentro do Mercado Comum se tornarem muito lucrativos, eis que se abrem as possi-bilidades para o processo de centralização dos capitais, pois “o que temos agora é a concentração dos capitais já formados, a supressão de sua auto-nomia individual, a expropriação do capitalista pelo capitalista, a trans-formação de muitos capitais pequenos em poucos capitais grandes”6.

É importante observar como esse processo de centralização dos capi-tais já se verifica na América Latina desde as primeiras décadas do século XX, quando se implantam a produção e reprodução especificamente capitalista. No entanto, esse processo é acelerado a partir dos anos 70 e traz consigo uma série de questões no âmbito social e ambiental. Num segundo momento, o que tem de ser observado são os resultados dessa tendência de centralização dos capitais sobre o fator produtivo “trabalho” que, de acordo com a proposta dos Mercados Comuns, deverá ter liber-dade para circulação entre Estados-nação.

Assim sendo, a proposta seria a de que qualquer trabalhador de nacionalidade de um dos Estados-nação integrante do Mercado Comum poderia vender a sua força-de-trabalho em qualquer espaço geográfico desse Mercado. Isso significaria que, um trabalhador brasileiro poderia vender sua força-de-trabalho para uma empresa sediada na Argentina sem qualquer restrição ou, visto de outra forma, se o valor da força-de-trabalho para algumas empresas sediadas na Argentina estiver muito alto, estas poderão contratar trabalhadores brasileiros sem restrição alguma, pois as normas trabalhistas seriam unificadas pelo Conselho do Mercado Comum.

Mas, qual é a sorte da classe trabalhadora na proposta dos Merca-dos Comuns aos moldes do que propõem os Estados Unidos? Como se demonstrou, existe a possibilidade da acumulação de capital por parte das micro e pequenas empresas, bem como possibilidades da sua prolife-ração, se houver políticas econômicas para a promoção destas, a exemplo do crédito subsidiado pelo Estado. Nesse caso, a demanda por força-de-trabalho poderá aumentar e, com isso, novos postos de trabalho formal serão criados em todo o Mercado Comum. De acordo com Rovere (2001) – citando o caso brasileiro - existem no país cerca de 3,5 milhões de MPMES, dos quais 1,9 milhões são pequenas empresas.

Segundo a autora, os dados da RAIS de 1997 indicam que as micro e pequenas empresas são aquelas que possuem até 100 empregados, sendo




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que estas empregam em torno de 44% da força-de- trabalho formal no Brasil. Outro dado relevante, é que apenas 30% dessas empresas sobrevi-vem mais de cinco anos. Por outro lado, as médias e grandes empresas, na sua grande maioria de propriedade de capitalistas associados, sociedades por quotas ou ações, são responsáveis pelo emprego dos 66 % restantes da força-de-trabalho formal no Brasil.

Têm-se assim, duas considerações fundamentais para a compreensão da futura situação da classe trabalhadora nos Mercados Comuns. A pri-meira está associada ao número de postos de trabalho formal que são cria-dos pelas médias e grandes empresas. Como se viu, a tendência no modo de produção capitalista é a centralização do capital, ou seja, a supressão dos capitais individuais pelo grande capital na forma de fusões, aquisições e incorporações. É isso o que ocorre nos principais setores econômicos, a exemplo da indústria automobilística, química, alimentícia, calçadista, de telecomunicações, de construção civil, de software de pacotes, do sis-tema bancário, entre outros.

Mas, observe-se que, com a centralização dos capitais acelera-se a acu-mulação de capital e junto com ela opera-se um aumento na composição orgânica do capital. Isso quer dizer que nas médias e grandes empresas, cada vez mais se destina maior parcela do capital acumulado em meios de produção, em detrimento da contratação da força-de-trabalho. Em outras palavras, as grandes empresas dispendem a maior parte do capi-tal acumulado - e que entra no processo de reprodução do capital - em máquinas, equipamentos tecnologicamente avançados e matérias primas, e cada vez menos na contratação e nos salários pagos aos trabalhadores. O resultado salta aos olhos: a ratificação do aumento de desemprego formal de trabalho nas médias e grandes empresas.

Dado isso, se elas são responsáveis pela contratação de 66% da força-de-trabalho formal, mas a tendência que se verifica é a diminuição desse percentual, então, serão as micro e pequenas empresas capazes de absor-ver essa força-de- trabalho futuramente desempregada? Está claro que não é possível, pois como se demonstrou, as micro e pequenas empresas, atuam apenas em espaços específicos, nos chamados nichos de mercado, espaços que ainda não são rentáveis para o grande capital. Assim, “quanto maiores a riqueza social, o capital em função, a dimensão e energia de seu crescimento e conseqüentemente a magnitude absoluta do proletariado e da força produtiva de seu trabalho, tanto maior o exército industrial de reserva. A força de trabalho disponível é ampliada pelas mesmas causas que aumentam a força expansiva do

capital”7.

É essa a situação na qual se encontra a América Latina. Por um lado



verifica-se a centralização crescente do capital nos principais setores da economia. Por outro, um aumento absoluto do desemprego no mercado formal de trabalho. E com os Mercados Comuns, a tendência é de uma centralização dos capitais em escala ainda maior, sempre acompanhada de um aumento absoluto do desemprego formal de trabalho.

Quais são as alternativas? Não resta dúvida que a proposta de inte-gração comercial, oriunda dos arautos dos Mercados Comuns aos moldes dos alardeados pelos EUA, não tem como foco central as necessidades sociais da grande maioria da população. Tanto a proposta de liberalização comercial, passando pela livre mobilidade dos capitais e dos trabalha-dores, assim como a criação de uma legislação e moeda únicas para os países do Mercado Comum, trazem em seu bojo, a busca pela otimização da acumulação capitalista.

Nesse sentido, resta aos trabalhadores da América Latina - em pri-meiro plano - resistir a essa idéia do mercado comum proposta pela ALCA.

4. A resistência existe

Quando a idéia de ALCA começou a se consolidar nas mesas de nego-ciação dos governos, as gentes iniciaram a resistência. Rapidamente per-ceberam que as perdas acabam sempre sendo do povo. Isso é tão velho quanto o mundo. Assim, tão logo os problemas que seriam gerados pela ALCA foram levantados, multidões principiaram um processo de insur-gência que continua firme até hoje, embora os governantes se façam de surdos. E é justamente porque há luta, que a ALCA, que era para estar em vigência no início de 2005, ainda não vingou conforme o projeto original.

O começo dos anos 90 foi o tempo de ajustes nas economias e políticas de toda a América Latina. Era preciso preparar o terreno para o grande acordo que estava por vir. Rondas, conferências, encontros, debates, tudo acontecia em surdina, sem participação popular. Apenas representantes de governos, em salas fechadas, decidiam o destino de toda a gente. Em cada país da América Latina os governantes iniciaram as privatizações e as mudanças nas leis. Reformas de todo o tipo aconteceram para que os países se adequassem a ALCA. Alguns conseguiram realizar todas as mudanças, outros não. Os povos se ergueram e lutaram. Muito das refor-mas ficou no meio do caminho, premido pela força popular. Por causa disso, o governo dos Estados Unidos teve que apelar para o plano B: os acordos bi-laterais.

Sem sucesso na idéia de ALCA que uniria de uma só vez todos os países latino-americanos no seu laço, os Estados Unidos passaram a nego-ciar país a país. Assim, gradualmente, foram realizando reuniões para




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convencer os dirigentes do quanto poderia ser bom abrir seus mercados para o “maior país do mundo”. Como tem sido praxe nas terras do sul do mundo a aceitação de tudo o que propõem os EUA, acordos foram sendo fechados. Mas a resistência das populações tem colocado freio à efetivação dos acertos. O ano de 2004 foi paradigmático. Levantaram-se os índios colombianos, em marchas gigantescas, negando que o tal TLC (Tratado de Livre Comércio) viesse a tomar conta de suas terras, de suas sementes milenares. Também saíram às ruas os hondurenhos em defesa da água, os guatemaltecos, os equatorianos, os chilenos, os paraguaios, os nicaraguenses, os salvadorenhos. Enfim, em cada ponto das Américas do Sul, Central e do Caribe a luta foi grande. Na Bolívia, o presidente Sán-chez de Lozada, denunciado como cria dos EUA, foi derrubado pela força do povo porque queria entregar o gás e a água aos estrangeiros.

Mas, de alguma maneira, a estratégia estadunidense está dando certo. Surda aos gritos e protestos das populações, a classe dominante dos paí-ses segue cumprindo cada fase do processo. Privatizações, destruição da agricultura familiar, entrega dos bens naturais a empresas transnacionais. Alguns movimentos em determinados países ainda conseguem barrar certas coisas, como o povo da Bolívia, que em 2006 recuperou o controle de seus recursos naturais. Outros não conseguem se fazem ouvir, mas ainda assim insistem e se insurgem. O certo é que 2005 raiou e, como disse, em alto e bom som, o presidente da Venezuela, Hugo Chávez, no Fórum Social Mundial, “ a Alca se fue al carajo”.

A frase de Chávez é uma meia verdade. A ALCA não se fez dentro dos parâmetros do projeto original, mas os TLCs estão sendo fechados um a um e quando cada país já tiver assinado seu tratado bi- lateral com os EUA, ela se torna real. Daí a necessidade de continuar a resistência. Agora, com Evo Morales na presidência da Bolívia e com a parceria de Cuba, há um pouco mais de fôlego na luta. A esperança de que Lula pudesse fazer parte desse grupo está desvanecida. Os EUA acenam com a possibilidade de dar ao Brasil uma cadeira no Conselho de Segurança da ONU, o que pode levar o país a uma barganha e à aceitação de acordos com aquele país nos moldes da ALCA.

5. A proposta bolivariana de integração

É da Venezuela que vem a proposta mais provocadora de insurgência contra o projeto ALCA. Surgiu num dos discursos inflamados do presi-dente Chávez, tomou corpo e agora, principia a andar pelas Américas. É a idéia da Alternativa Bolivariana para a América Latina e Caribe, a ALBA. Segundo Chávez não dá para falar em integração sem que se enfrente os seguintes problemas: a desigualdade entre os países, os obstáculos no acesso à tecnologia, as disparidades frente ao norte, o peso da dívida



externa e o impacto negativo das políticas de ajuste. “Há que trabalhar numa abordagem que caminhe para diminuir as assimetrias e disparida-des, com a transferência de recursos dos países mais ricos para os mais pobres. Para que isso se dê é preciso fortalecer o Estado”, diz, ainda no caderno “Princípios rectores del Alba”.

Só nessa pequena frase já está escondido um mundo. O caminho de Chávez, fortalecendo o Estado, é diametralmente oposto ao dos EUA, que quer o enfraquecimento dos Estados Nacionais. Só o deles pode ser forte. Não é à toa que desde Miami saem ameaças de morte ao presidente vene-zuelano. Se a idéia de ALBA pegar, os Estados Unidos podem perder essa queda de braço. Até porque a ALBA é muito mais do que uma proposta de integração econômica, ela propõe uma nova cultura, um jeito novo de ser no mundo, solidário e cooperativo, ao contrário da cultura capitalista. Na ALBA, a lógica do: “para que um viva, outro tem de morrer”, não tem lugar.

O fortalecimento do Estado proposto por Chávez não quer nem a hegemonia deste, nem o fundamentalismo do mercado. É um equilíbrio, mas sempre em favor das gentes. “Temos que ter tanto mercado quanto seja possível e tanto Estado quanto seja necessário”, enfatiza. O que ele diz ter certeza é de que as políticas liberalizantes da década de 90 não são boas para os países. Por isso, a ALBA vem como uma idéia que põe a ênfase na luta contra a pobreza e a exclusão, buscando criar mecanismos de cooperação entre as nações para que, juntas, em comunhão, possam superar as desigualdades. Uma das idéias que Chávez tem trabalhado é a criação de Fundos Compensatórios ou de Convergência Estrutural, que teriam o objetivo de reduzir as desigualdades no desenvolvimento dos países. “Depois, teríamos que criar também os instrumentos de medição de desenvolvimento que nos dariam a condição de saber como acabar ou diminuir as diferenças. Só assim, pode-se pensar em começar a negociar”.

A economista venezuelana Judith Valencia também é uma fervorosa defensora da idéia da ALBA e tem caminhado pela América Latina parti-cipando de encontros, debates e conversas com dirigentes governamen-tais e com os movimentos sociais, buscando aquecer o coração das gen-tes para esta proposta. “A alternativa bolivariana propõe o renascer de projetos que ficaram inconclusos, abortados, reprimidos por séculos. Ela deve ser elaborada por cada um de nós, com o que fazemos, resistindo à humilhação e nos insurgindo dignamente. A ALBA é tudo o que se escuta sobre esse processo e nos atrai. Na verdade, essa alternativa sempre exis-tiu como um sonho subterrâneo e, agora, está renascendo. É a nossa ati-vidade coletiva que vai excluir as negociações intergovernamen-tais”8.




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Judith lembra como a ALBA já está em curso no seu país. “Ela se concretiza no projeto das Missões, por exemplo, que são as brigadas país adentro para acabar com o analfabetismo, para levar saúde, para ensinar e organizar as populações. É também o compromisso de olhar o mundo sempre a partir da nossa América, é buscar a felicidade de forma coletiva, para todos”. A economista entende que se os demais países latino-ame-ricanos começarem a caminhar nas veredas da ALBA, as propostas esta-dunidenses de livre-comércio vão se esvaziar de sentido, e o que hoje são brechas acabarão sendo os caminhos soberanos. “Com a ALBA, vamos integrar e dar vazão às capacidades criadoras dos povos para satisfazer sua gente. Vamos, juntos, suprir a necessidade de alimentação, de abrigo, de ócio, de corpo, de espírito e de porvir. Vamos tomar conta dos nos-sos territórios e nos apropriar deles contra o totalitarismo mercantil. Com nossa prática, vamos tecer outras redes sociais que permitirão novas sub-jetividades não comprometidas com a dominação imperial. Serão novidades subterrâneas a princípio, mas tenho certeza de que vão fluir e sair à luz, brotando das culturas milenárias”.

Pois a idéia já está andando e propondo um outro modo de viver, em oposição à arremetida do capitalismo. Já existem acordos dentro desta lógica da Venezuela com Cuba e outros países do Caribe, com a Argen-tina, Bolívia e até com o Brasil. Cabe agora, a cada ser vivente desta “nues-tra América”, como dizia José Martí, fazer coagular a proposta da ALCA, não permitindo que ela toque a terra. E isso só é possível com o que Judith Valencia chama de resistência insurgente. “Não se resiste só esperando mudanças no sistema ao qual se resiste. Resiste-se regatando os terrenos onde vamos cultivar a insurgência. Então, é preciso resistir e se insurgir”. Ela enfatiza que a ALBA é um projeto muito além da ALCA, não tem a sua lógica e é elaborada desde outro lugar. Nela, cada vivente tem o com-promisso de ser um a mais no seio do povo, buscando a felicidade cole-tiva. “É uma integração sem fome, com trabalho, saúde, educação, vida digna. É uma tradução dos desejos culturais das multidões, deixando sem lugar as exigências rentáveis da cultura capitalista. Não é algo feito nem algo para copiar. É um invento de cada dia que anota necessidades e orga-niza capacidades”.

6. Princípios da ALBA

A ALBA –Alternativa Bolivariana para as Américas– propõe: 1) nego-ciações transparentes e de livre acesso a toda a gente; 2) cronogramas lentos e participativos; 3) Submeter todas as decisões relevantes às popu-lações; 3) lutar contra os subsidios agrícolas, garantindo o direito de os países pobres protegerem seus camponeses; 4) tratar a agricultura como um modo de vida e não como mera produção de mercadoria; 5) atacar a pobreza, as desigualdades, o peso da dívida, a imposição de políticas de



ajuste, obstáculos para o acesso à informação e o monopólio das comuni-cações; 6) desenvolvimento endógeno; 7) desenvolver a capacidade cria-tiva dos povos; 8) enfrentar e barrar as reformas do Estado propostas pelo ideário neoliberal.

7. A moeda única: do fim ao começo

A proposta de ALBA claramente é uma outra integração. Não é ape-nas comercial. Ela incita ao encontro verdadeiro entre os povos, ao con-hecimento um do outro em todas as suas dimensões. Assim, filiados a essa promessa, por fim, apresentamos nesse trabalho uma proposta grá-fico/cultural para a idéia de moeda única. Sabemos que este momento da integração é o último a ser pensado, levando em conta o trabalho gigan-tesco que ainda há por fazer para equilibrar os países, mas, visionários, compartilhamos nosso sonho para o sonho maior de nosso povo unido nessa outra perspectiva. Que, na discussão de uma moeda, possa camin-har toda a luta travada ao longo desses 500 anos de dominação. Nenhuma integração poderá vir se não for embalada pelos homens e mulheres que forjaram essa Abya Yala, que resiste e insiste num projeto de felicidade.

A proposta é inspirada na luta dos homens e mulheres que derrama-ram seu sangue por Abya Yala, um nome e idéia que têm sido recupera-dos pelo novo movimento autóctone latino-americano como o que deve ser anunciado ao se falar do continente em sua totalidade.

Dentro de todas as simbologias e culturas que viveram e foram dizi-madas neste continente, a inspiração para o nome da moeda - Inti - veio dos Inkas e de seu deus Sol, a divindade popular mais importante do Império. Servo de Viracocha, o esplendor originário, o Senhor, Mestre do Mundo, surgido das águas e criador do céu e da terra.

Para cunhar a nova moeda criamos o Banco das Cooperativas de Produtores Associados (produtores em seu sentido ampliado), filiado ao Banco Social Mundial nascido pela implantação da ALBA, e certamente gerenciado por um conselho de representantes de cada país-membro.

Assim, criamos a representação artística das 12 (doze) moedas e cédu-las, bem como do “Socialcard” (cartão magnético) que comporiam este sistema, destacando para ilustrar/representar no primeiro grupo os povos que aqui viveram no período pré-colombiano, e para o segundo grupo uma referência aos heróis que resistiram à dominação nestes quinhentos anos de história.

O sistema decimal (ou duodecimal) se basearia para dar valor a 01 (um) Inti o de uma hora de trabalho socialmente produzido.




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Os materiais das moedas irão do metal ouro e prata para as de menor tamanho e valor, e outros metais nas cores da bandeira da Grande Colôm-bia: amarelo simbolizando as riquezas, azul simbolizando os mares, ver-melho simbolizando o sangue derramado, e acrescido do verde referente às matas e bosques do continente.

As seis moedas, em diâmetro, espessura, peso e material em valor crescente, são:

0,01 centavo de Inti: Efígie dos Aztecas. Moeda em ouro. 0,05 centa-vos de Inti: Efígie dos Mayas.Moeda em prata.

0,10 centavos de Inti: Efígie dos Inkas. Moeda em cor azulada.

0,25 centavos de Inti: Efígie dos Quéchua. Moeda em cor avermel-hada.

0,50 centavos de Inti: Efígie dos Aymaras. Moeda em cor amarelada.

1,00 Inti: Efígie dos Guarany. Moeda em cor esverdeada.

No anverso de cada moeda temos o valor, o logotipo de Inti – um sol/flor – que espraia/desabrocha seus raios aos quatro cantos do conti-nente, e aos quatro cantos de nós mesmos: os nossos corpos físico, emo-cional, mental e Alma dos habitantes de Abya Yala, beijados pelo Colibri Dourado. No reverso de cada moeda temos a efígie/representação de um povo.

As seis cédulas, basicamente no formato 14x6,5 cm, com respectivas efígies no anverso, em valor crescente, são:

1,00: Zumbi e Dandara: cor verde: Pelo nosso amor à terra...

5,00: Tupac Amaru e Micaela Bastidas: cor amarela.Tendremos la fuerza y coraje...

10,00: Che: cor vermelha: Sín perder la ternura jamás...

50,00: Fidel: cor azul: Para resistir y luchar con perseveranza...

100,00: Bolívar: partículas de prata em azul: Y construir el sueño de nuestro pueblo unido...1.000,00: Abya Yala: partículas de ouro e azul: Tierra de esplendor.



Há um texto/poema que percorre da primeira à última cédula, perfa-zendo um sentido maior. A cor predominante em todas as notas seria o azul celeste. As figuras dos “casais” predominam nas representações e, no reverso de cada nota temos a figura das crianças de cada povo.

Os textos das cédulas estão em língua portuguesa e espanhola. Às cédulas também seriam incorporados vários itens de segurança apropria-dos.

Do fim ao começo, do começo ao fim é o sonho de nosso povo unido numa Abya Yala verdadeiramente habitada por seres livres, na perspec-tiva de uma humanidade em sua diversidade, vivendo na plenitude da solidariedade entre estes povos.


COSTA, J. J. (1999). A impossibilidade da integração empresarial: aspectos jurídico-políticos no Mercosul. 94f Monografia (especialização). Universidade Federal de Santa Catarina. Curso de Especialização em Direito.

MARX, Karl. (1988). O Capital. Livro 1, vol 2. 12ª. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira.

ROVERE. R, L. Perspectivas das micro, pequenas e médias empresas no Brasil. Acesso em 28 de setembro de 2006: http://www.mdic.gov.br/arquivo/sti/publicacoes/futAma DilOportunidades/rev20010424_05.pdf

WILLIAMS, Eric. (1975). Capitalismo e escravidão. Rio de Janeiro: Ame-ricana.

http://www.mdic.gov.br/arquivo/sti/publicacoes/futAmaDilOportunidades/rev20010424_05.pdf







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Notas

1. Elaine Tavares é jornalista e pesquisadora no IELA; Leopoldo Nogueira e Silva é publicitário e artista gráfico, aluno da Pedagogia/UFSC e bolsista no IELA; Wolney Carvalho é economista e doutorando em Sociologia Política/UFSC.

2. Abya Yala é o nome que os povos originários Arawak, Caraíbas e outros que habitavam a região central da atual América - onde aportou Colombo - davam ao seu mundo conhecido. Este nome tem sido recuperado pelo novo movimento autóctone latino- americano como o nome que deve ser pronunciado ao se falar no continente, sugerido pelo líder aymara, Takir Mamani, membro fundador do MRTK (Movimento Revolucionário Tupak Katari).

3. WILLIAMS, Eric. Capitalismo e escravidão.. Rio de Janeiro: Americana, 1975

4. Veja o conceito de servidão voluntária no texto de Etiene de La Boétie: Dis-curso da Servidão Voluntária, disponível na rede mundial de computado-res - http://www.culturabrasil.org/boetie.htm.

5. Note-se que para Marx, a concentração de capital significa acumulação, concentração simples dos meios de produção e do comando sobre o trabal-ho. Ou seja, “ao ampliar-se a massa de riqueza que funciona como capital, a acumulação aumenta a concentração dessa riqueza nas mãos de capita-listas individuais e, em conseqüência, a base da produção em grande escala e dos métodos de produção especificamente capitalista. O crescimento do capital social realiza-se através do crescimento de muitos capitais indivi-duais” (1988, 726).

6. Marx, Karl. O Capital. Livro 1, vol 2. 12ª. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1988 (p.727).

7. Marx, Karl. O Capital. Livro 1, Vol.2 . 12ª. ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1988 (p.747).

8. Reprodução de parte de sua palestra na Reunião de Luta contra a Alca em Cuba. 2005.

http://www.culturabrasil.org/boetie.htm



Anexos

Cartão Magnético . Anverso/Verso

01 Centavo . AZTECAS . Anverso/Verso

05 Centavos . MAYAS . Anverso/Verso

10 Centavos . INKAS . Anverso/Verso




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25 Centavos . QUECHUAS . Anverso/Verso

50 Centavos . AYMARAS . Anverso/Verso

01 Inti . GUARANYS . Anverso/Verso

01 Inti . ZUMBI & DANDARA . Anverso/Verso



05 Inti . TUPAC AMARU & MICAELA BASTIDAS . Anverso/Verso

10 Inti . CHE GUEVARA . Anverso/Verso

50 Inti . FIDEL CASTRO . Anverso/Verso

100 Inti . SIMON BOLIVAR . Anverso/Verso

1000 Inti . ABYA YALA . Anverso/Verso

IIIRESEÑAS


151151RESEÑA

PRIMER CONGRESO INTERNACIONAL “KANT Y EL CRITICISMO. PASADO, PRESENTE,

¿FUTURO?”1

Daniela Alegría Fuentes y Paula Órdenes Azúa

“Kant y el Criticismo. Pasado, Presente, ¿Futuro?”, se llamó el Primer Congreso Internacional en memoria del filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804), celebrado los días 7, 8 y 9 de abril en la Pontificia Universidad Católica,

Universidad Alberto Hurtado y la Universidad de Chile, respectivamente.

290 años se cumplieron desde el natalicio de Kant, es por ello, que aca-démicos y estudiantes del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile, del Departamento de Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado y de los Departamentos de Filosofía y de Teoría de las Artes de la Universidad de Chile, se organizaron para generar nuevos espacios de discu-sión filosófica en torno a la contribución realizada por el representante del cri-ticismo y precursor del idealismo ale-mán, a la filosofía.

Incentivar la reflexión en torno a la tradición filosófica en la que emerge la filosofía kantiana; dar cuenta de los rendimientos del criticismo en el pen-samiento moderno y contemporáneo; cuestionar la posibilidad de realización futura del proyecto ilustrado de Kant y contribuir al intercambio académico relativo al pensamiento kantiano entre las distintas escuelas de Filosofía dentro y fuera del país, fueron algunos de los objetivos que motivaron esta iniciativa.

Este Congreso contempló comu-nicaciones de destacados académi-cos como Patricia Kitcher, profesora Roberta y William Campbell de Huma-nidades de la Universidad de Colum-bia. En esta oportunidad nos habló acerca la ética kantiana con su comuni-

cación titulada: “A Kantian Argument for the Formula of Humanity”. La otra Con-ferencia Plenaria del primer día estuvo a cargo del profesor Pablo Óyarzún, profesor en la Universidad de Chile y en la Pontificia Universidad Católica de Chile, y Director del Seminario Central de Investigación de la Pontificia Uni-versidad Católica de Valparaíso, con su comunicación llamada “Imitación y expresión”.

En el segundo día del Congreso estuvo presente en la Conferencia Ple-naria Lisímaco Parra, profesor de la Universidad Nacional de Colombia. Su conferencia se tituló “Filosofía vs Barroco en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres”. Lo acompañó el profesor Luis Placencia con su comunicación titulada: “Princi-pios prácticos y explicación no reduc-tiva: Sobre la concepción kantiana de la acción intencional”.

El tercer día del Congreso estuvo encabezado por Ileana Beade, profesora de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina con la conferencia “Reflexio-nes en torno al concepto kantiano de ilustra-ción: pasado, presente, futuro”. Ese mismo día, el investigador del Instituto de Filo-sofía del CSIC y vicerrector de la revista Isegoría, Roberto R. Aramayo dictó la conferencia “El diálogo de Kant con Spi-

152 RESEÑA

noza y Rousseau: Una lectura inmanente del papel asignado a Dios”.

Finalmente, en la última confe-rencia plenaria, gracias al auspicio del DAAD Chile, expusó el profesor ale-mán Peter Königdesde de la Universi-dad Heidelberg, con la comunicación “Freedom in Kant’s metaphysical first principles of the doctrine of right. Some methodological remarks”.

El Congreso contó además con los destacados académicos Sergio Rojas (UCH), Juan Ormeño (UDP), Miguel González (UAH), Juan Manuel Garrido (UDP), Francisco Herrera (UCH), entre

otros. Participaron especialistas en el pensamiento kantiano de Alemania, Argentina, Perú, México, Colombia, Estados Unidos, Brasil.

Nota

Las organizadoras fueron Daniela Alegría Fuentes, licenciada en Filosofía de la Universidad de Chile y estudiante del Doctorado en Filosofía de la Pontifi-cia Universidad Católica y Paula Órde-nes Azúa, licenciada en Filosofía de la Universidad de Chile y Becaria DAAD para la realización del Doctorado en la Universidad de Heidelberg, Alemania.


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OCTAVIO OBANDO MORÁN

Ha realizado estudios de Filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y en la Universidad Federal do Rio Grande do Sul. Es licenciado y magister en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y doctor en Filosofía por la Univer-sidad Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil. Ha publi-cado los siguientes libros: Ocaso de una impostura. El fracaso del paradigma intelectualista de la filosofía en el Perú (2003), Filosofía: inicio y camino (2004), José Carlos Mariátegui La Chira: la revolu-ción socialista en el Perú (2009) y Breve y circunscripto panorama crítico de la historia de la filosofía en el Perú: 1440-2000 (2012). Ha sido docente de filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y actualmente se dedica a la docencia y a la investigación filosófica en el Brasil.

ENRIQUE SARANGO ZÁRATE

Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, con la tesis “La imaginación como punto de partida para sostener los postulados de la razón práctica en Kant”. Ha concluido sus estudios de la Maestría en Filosofía, mención en epistemología, en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos ocupando el pri-mer puesto y en el 2014 ha concluido el Doctorado en Filosofía en la misma universidad.

EMERSON MORALES VALDÉS

Es Licenciado en Educación con Pedagogía en Filosofía, por la Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educación (UMCE) de Santiago de Chile. Profesor responsable: Cristóbal Holzapfel. Departamento de Filosofía, UMCE, 2007; Profesor Ayudante de Tesis de Grado: El homo sacer como modelo fundamental de la existencia humana (alcances antropológicos y consecuencias filosó-ficas) (Evelyn Acevedo Parra) Profesor responsable: Cristóbal Hol-zapfel. Departamento de Filosofía, UMCE, 2011-2012.

SOBRE LOS AUTORES


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CRISTÓBAL OLIVARES

Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Chile y ha concluido sus estudios de Magister en Filosofía en la Universidad de Chile. Es miembro de la Asociación Chilena de Filo-sofía ACHIF y miembro de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española SEKLE. Actualmente es Doctorando en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Chile.

ANDRÉS ESPÍRITU ÁVILA

Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, con estudios concluidos de Maestría y Doctorado en filo-sofía. Docente del curso de Introducción a la Filosofía y Ciencia y Tecnología en la Universidad de Ciencias y Humanidades (UCH) y miembro del Departamento de Investigación del Instituto de Cien-cias y Humanidades (ICH). Coautor del libro Filosofía: Una pers-pectiva crítica (2008) y Compendio de filosofía y lógica (2014).

EDGARD MUNIVE HERNÁNDEZ

Ha realizado estudios de maestría en Historia de la filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Ha sido docente de filosofía en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Piura. Se dedica a la investigación sobre temas como teoría del conocimiento, ética y antropología filosófica en la filosofía antigua. Actualmente es docente visitante del curso de Antropología filosó-fica en la maestría de Educación en la Universidad de Piura y cursa el doctorado en Filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

RICARDO LICLA MEZA

Ha realizado estudios de filosofía en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Docente de Filosofía y Lógica en el Instituto de Ciencias Humanidades (ICH). Ha participado como ponente en la conferencia “Dios ha muerto: El problema de la religión en Nietzsche”, organizado por el ICH el 17 de setiembre de 2008. Ha publicado un artículo sobre El hombre ha muerto en Foucault (2013), en la revista del CEF de la UNMSM.

DANIELA ALEGRÍA FUENTES

Licenciada en Filosofía por la Universidad de Chile y estudiante del Doctorado en Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Chile.


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PAULA ÓRDENES AZÚA

Licenciada en Filosofía por la Universidad de Chile y Becaria DAAD para la realización del Doctorado en la Universidad de Heidelberg de Alemania.

RAFAEL FÉLIX MORA RAMÍREZ

Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Es responsable del taller de Lógica II en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas y del curso Didáctica de la lógica en la Facultad de Educación, ambos en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Actualmente, cursa la Maestría de Filosofía en la especialidad de Epistemología en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

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REFP Nº 6 CARÁTULA: Retrato de Inmanuel Kant, … 6 Revista completa.pdf · 2015-03-03 · CARÁTULA: Retrato de Inmanuel Kant, ... timiento de lo bello y lo sublime (1764) y la