Rešid Hafizović

Stvaralačka imaginacija – “nebeska zemlja simbola”

UDK 2-1

SažetakStvaralačka imaginacija je ta koja svakoj trijeznoj musliman-skoj duši, vjerujućoj i mislećoj, pokazuje stvari kakve one jesu, i otkriva joj sama suštinska lica entiteta višnjih svjetova, dok onoj koja to nije, uvijek pokazuje samo forme, maske i “pri-vidna lica” stvari i pojava donjih svjetova. Takav odnos pre-ma svakoj duši stvaralačka imaginacija ima u činu vjerovanja, u činu spoznavanja i u činu hermeneutičkog čitanja (ta’wīl/ta‘bīr) “Božijeg Govora” i kao “Knjige egzistenata” (Kitāb al-mawjūdāt) i kao “Knjige slova” (Kitāb al-hurufāt), jer je u isla-mu čin vjerovanja, spoznavanja i čitanja potpuno poistovjećen sa činom bivanja ili opstojanja.

Zaboraviti jezik stvaralačke imaginacije (lugha al-khayāl) znači lišiti istinskog “lica/Lica” sve ono što je Bog u vlastitom tvoračkom pregnuću dotaknuo sa “Svoje Dvije Ruke” (Sād, 75) i opečatio (tab‘ – otuda tabī‘a, iskonska priroda) žigom temelj-nih određenja vlastitih Imena.

Ključne riječi: stvaralačka imaginacija, mundus imaginalis, ima-ginarno, imaginalno, samoraskrivanje Božije Biti, Henry Corbin

Živ

a B

ašt

ina

, br.

15

., g

od

. 5.

Tema broja: Henry Corbin / STvaralaCka imaginaCija 7UvodMuslimansko intelektualno i duhovno nasli-

jeđe je u svom zenitnom interpretativnom pre-gnuću nanovo otkrilo važnost stvaralačke imagi-nacije u makro i u mikrokozmosu, i usljed toga postalo gotovo jedinstveno u svijetu i posvuda prepoznatljivo. Bez interpretativno neotriježnje-ne svijesti o stvaralačkoj imaginaciji (al-khayyāl) i njenoj važnosti u sveukupnom postojanju je­dna civilizacija ne biva lišena samo trijezne i punovažne svijesti o Zbilji kao takvoj, nego se usljed takvog nedostatka otvara neprevladiv jaz jedne duboke psihičke i duhovne neravnoteže unutar svakog pojedinačnog mikrokozmosa. Stvaralačka imaginacija nije samo snažan in-strument vjere koji bezuvjetno doprinosi istin-skom razumijevanju tajanstava u onim njenim aspektima metafizičke i duhovne kulture koji izmiču racionalnim kapacitetima ljudske duše, nego ona samoj ljudskoj duši otkriva kažipute na njenom povratku vlastitoj nebeskoj domaji, a ljudskome umu dariva svjetlost pronicanja u same jezgre srca i iskonske prirode stvari i stvorenja. Za svaki pojedinačni ljudski mikro-kozmos ona je toliko važna da bez nje nijedan čovjek ne bi mogao čak ni sanjati.

Neprocjenjivu važnost stvaralačke imagina-cije, kao jednog od organa duhovne spoznaje u nama, u kontekstu muslimanskog intelektual-nog i duhovnog naslijeđa zapadnoeuropskom mišljenju je otkrio poznati francuski orijenta-list, teolog i mistični filozof Henry Corbin čije djelo je sazidalo na Zapadu istinski interpreta-tivni spomenik onoj formi duhovnog i mislećeg islama koju i sami muslimani danas temeljito zaboravljaju. Kao bliski suradnik jednog drugog slavnog francuskog orijentaliste Louisa Massi-gnona, temeljito nadahnut njemačkom filozofsko­ ­teološkom tradicijom Boehmea, Luthera, Ha-manna, Heideggera i Bartha, s jedne strane, i izvornim tekstovima muslimanskih sufija i filo-zofa, kakvi su Ibn Sina, Suhrawardi, Ibn ‘Arabi, posebice Mulla Sadra i neki predstavnici perzij-skog sufizma i šiijske teozofije, s druge strane, Henry Corbin se, u konačnici, razvio kao filozof

mistične hermeneutike koji je naučio fenome-nološki motriti Zbilju pod vidom raskrivanja unutarnjeg Svjetla transcendentne Zbilje.

Al-Khayāl – “nebeska zemlja simbola”Bilo da djeluje na razini Makrokozmosa kao

barzakh ili egzistencijalna pregrada koja dijeli ra-zine samoraskrivajućeg Bitka, u poretku od ‘ālam al-lāhūta do ‘ālam al-mulka, ili da djeluje kao spo-znajna odlika ljudske duše i sama njena nebeska domaja – ‘ālam al-malakūt ili mundus imagina-lis, stvaralačka imaginacija raspolaže zasebnim ontološkim statusom koji je sasvim realan, i ta-kva ona nema nikakve veze s onim imaginarnim (wahmī) u nama koje je nestvarno, uobraziljsko i fikcijsko. Ako bi se izgubilo iz vida kraljevstvo imaginalnog (al-khayālī) ili svijet stvaralačke ima-ginacije, tad bi ljudskim spoznajnim kapacitetima zauvijek ostala biti izvan dosega najdublja tajan-stva sadržinskog organona religijskog genija kao takvog. Ono što karakterizira svijet stvaralačke imaginacije ili mundus imaginalis jeste činjenica da je riječ o kraljevstvu u kojem nevidljivi realiteti svijeta mentalne egzistencije (‘ālam al-jabarūt), ili svijeta zamišljenog Bitka (‘ālam al-dhihnī), kao najrealnije sfere samoraskrivajućeg Bitka, postaju vidljivi, imaginalno “ovaploćeni” unutar profinjenih, suptilnih, barkzahskih formi (suwar latīfa) u okviru vizionarskog iskustva, dok pro-težne stvari svijeta vidljivih stvari i stvorenja se ondje oduhovljuju i prelaze iz prevlasti svojih tmastih, empedoklovskih formi (suwar kathīfa) u prevlast profinjenih i suptilnih formi.1 Štaviše, čak i metapovijesni i eshatološki događaji, koji su detaljno opisani u Kur’anu i hadisu, ondje se ozbiljuju, u svijetu stvaralačke imaginacije kao u “nebeskoj zemlji simbola”, pod vidom stanovitih simboličkih povijesti o kojima na sebi svojstven način raspravlja književna forma hikāye kao filo-zofske ili inicijacijske drame unutar musliman-ske filozofije i sufijske književnosti.

Shvativši da je usko skopčana s pitanjem Bitka, sa zasebnim ontološkim statusom unutar gradirajućeg božanskog Bitka u samoraskrivanju,

1 William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge – Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination, SUNY, 1989, IX­X;

usp. Henry Corbin, L’Imagination creatrice dans le soufisme d ’Ibn ‘Arabi, Paris, 1958, 133­210.

Živ

a B

ašt

ina

, br.

15

, go

d. 5

.

8 Tema broja: Henry Corbin / STvaralaCka imaginaCija

Henry Corbin je pristupio raspitivanju o Bitku, ali ne više u smislu “povijesti Bitka” isključivo hajdegerijanske već općenito zapadnjačke filo-zofske tradicije, nego je presegnuo ovaj zada-ni sadržinski okvir i pod neposrednim uplivom iransko­islamske metafizike Bitak počeo razu-mijevati u smislu transcendentalno zasnovane “Prisutnosti”. Njegovo takovrsno razumijevanje je najizravnije naslonjeno na zbilji mundusa ima-ginalisa ili na kraljevstvu stvaralačke imaginaci-je koje je, naprosto, osnovna poluga Corbinova filozofsko­teološkog i mističnog svjetopogleda. Corbinovo razumijevanje Bitka nije bijeg od pojedinačnostī zbilje ovoga svijeta u svijet čiste apstrakcije, nego je ono otvaranje prema “du-hovnoj protežnosti” (jism mithālī) Božije Pri-sutnosti koja je ukorijenjena u samom atributu ili uvjetovanosti bivanja nečim pojedinačnim u svijetu. U cijelom tom procesu takovrsnog poi-manja Bitka u njegovu samoraskrivanju Corbin je, osobito kroz Suhrawardijeve tekstove, shvatio golemu važnost ontološkog statusa kraljevstva imaginalnog kao moćnog sredstva vizionarskog motrenja onog “presvetog Svjetla” koje u islamu predstavlja “primordijalnu objavu” jednog istog božanskog Bitka na “stranicama” Knjige svijeta (Qur’ān al-āfāq), knjige bivstvodavnih svjetlo-snih dahova kojima Dah Svemilosnoga (nafas al-Rahmān) prodiše svaki atom Postojanja (al- -mawjūd), i na listovima svetopovijesnog Mu-shafa (Qur’ān al-anfās) čije kur’ansko svjetlo se nepretrgnuto javlja na stranicama svete povijesti pod vidom “plamtećeg grma”, pod vidom Dži-brilovih ukazivanja hazreti Merjemi i pod vidom Svjetla nad svjetlima pečatnom Poslaniku islama, a.s. Ove raznovrsne svetopovijesne preobrazbe Svjetla nad svjetlima samo su različite paslike teo-faniziranja Božanskog koje se projicira u ljudsku dušu i pomaže joj da se, kroz zemaljsko aktua-liziranje onog “presvetog Svjetla” Riječi Božije, i sama ozbilji na stazi vlastitog samousavršenja (scala perfectionis, sayr al-sulūk). No ovdje nije samo riječ o svetopovijesnim preobrazbama u smislu teofanija Svjetla nad svjetlima, već je ri-ječ i o stanovitim svetopovijesnim personifika-cijama istog u smislu Perikleitosa ili indžilskog “duha Slave”, pod vidom kur’anskog Khidra i pre-čistog Džibrila kao “duha slave” metapovijesnog

Kur’ana čijim svjetlom je pečatni Poslanik isla-ma, a.s., bio već ovjenčan dok je “duh Ademov tek lebdio između vode i ilovače”.2 I ove sveto-povijesne preobrazbe kao i personifikacije onog “presvetog Svjetla” ili Svjetla nad svjetlima po-stale su vidljivim na “platnu” svete povijesti i na ontološkoj odori samoraskrivajućeg božanskog Bitka zahvaljujući stvaralačkoj imaginaciji (al- -khayāl), jer ona predstavlja “sveobuhvatnu onto-lošku zdjelu Bitka” (mahall al-wujūd al-kulliyy) u očitovanju.3 One svetopovijesne preobrazbe su, također, projicirane u ljudsku dušu i pod epi-stemološko­egzistencijalnim vidom, i ondje su prevedene u istinska duhovna stanja duše (hālāt al-nafs), ona ista duhovna stanja koja vjerujući primaju pod vidom duhovnog naslijeđa glaso-noša Božijih čiji poslanički personaliteti su bili ukrašeni duhovnim vrlinama spomenutih duho-vih stanja. Hanry Corbin ih, s pravom, opisuje i dekodira općenitim naslovom “sedam poslani-ka tvoga bića” i pojedinačnim naslovima poput: “Adem tvoga bića”, “Ibrahim tvoga bića”, “Musa tvoga bića”, “Hidr tvoga bića”... pa sve do “Mu-hammeda tvoga bića” i “Džibrila tvoga bića”, naj-neposrednije se naslanjajući na tekstove Najmu-ddīna Kubrāa (1146‒1220) i njegovih učenika Najmuddīna Rāzija (umro 1256) i ‘Alāuddawlata Simnānija (1261‒1336).4 Iza svakog pojedina­čnog naslova rečenih duhovnih stanja ozbiljenih u ljudskoj duši krije se cjeloživotna “dramatur-gija” pojedinačnog ljudskoga života koju izaziva svaki neposredni susret ljudske duše, u njezinom vlastitom “spoznajnom miradžu” ili interpreta-tivnom otvaranju (ta’wīl) prema Izvoru snagom vlastitog unutarnjeg vodiča, egzegete ili intelekta kao “interpretativnog vjerovjesnika u nama”, ili “Hidra našeg bića”, s njenim nebeskim prototi-pom ili s “anđeoskim/malakūtskim” ili imaginal-nim (khayālī) licem vlastitog “nebeskog dvojnika” (qarīn samāwī). Sve se to, ponovimo još jednom, ozbiljuje usljed vizionarskog djelovanja stvaralačke imaginacije kao epistemološke i ontološke zdje-le Bitka u očitovanju, kao kognitivnog svojstva 2 Tirmidhī, Manāqib 1; Ahmad IV 66, V 59, 379.3 ‘Abd al­Karīm al­Jīlī, al-Insān al-kāmil, II, poglavlje o al-

-Khayāl­u, al­Qāhira, 1981; usp al­Jīlī, Marātib al-wujūd, Durmān (­).

4 Henry Corbin, Islam u Iranu, III, Sarajevo, 2000, 281­294.

Živ

a B

ašt

ina

, br.

15

., g

od

. 5.

Tema broja: Henry Corbin / STvaralaCka imaginaCija 9naše duše i kao kozmološke razdjelnice razina gradirajućeg Bitka u samootkrivanju. Usljed ta-kvog njenog djelovanja u našem vlastitom du-hovnom samonarastanju ono spoznajno (‘ilmī) i ono bivajuće (kawnī) se uzajamno prepliću u duhovnom teatru (majlā) naše duše.

Uzajamno preplitanje spoznajnog i bivajućeg u duši, snagom neprestanog djelovanja stvara-lačke imaginacije, tvori dugu svakog pojedina­čnog ljudskog života, onu istu dugu koja je uvi-jek rezultat prelamanja “presvete Svjetlosti”, koju istrajno otkrivamo vlastitim “interpretativnim miradžom” (mi‘rāj ta‘bīrī), na našem prolivenom znoju ili tinti ili krvi, ovisno o okolnostima u ko-jima ozbiljujemo vlastitu cjeloživotnu “drama-turgiju”, i ovisno o atributima pod kojima naša duša ozbiljuje svoj uzlazak vlastitom scala perfe-ctionis. Kvalitet okolnosti i atributa naše duše u uzrastanju neposredan su rezultat načina na koji duša motri stvari i intenziteta svjetla pomoću kojeg ona motri predmete vlastite spoznaje. Da bi duša uopće mogla motriti predmete vlastite spoznaje, njen baštinik nužno mora motriti stvari i stvorenja svjetlom Božijim ili svjetlom Boži-jih Imena5 koja, poput svjetlosnih radijusa koji zrače iz središta Biti Božije, prenose sjaj Svje-tla nad svjetlima na svaku razinu gradirajućeg Bitka u njegovu samoraskrivanju, te na srce/su-štinu svake stvari i svakog egzistenta. Nije isto ako baštinik jedne duše motri stvari, primjerice, svjetlom imena “Mudri”, “Sveznajući”, “O sve-mu obaviješteni”, ili snagom imena “Onaj koji zastire” ili “Onaj koji sa svjetla u tmine odvodi” i slično. Onako kako duša bude motrila na svi-jet i na koji način ga bude motrila, takav svijet će joj stvaralačka imaginacija i nuditi, osobito u svjetovima i univerzumima na višim razinama Bitka, u mundusu imaginalisu (al-malakūt, ‘ālam al-amthāl) ili u “kraljevstvu mentalnog ili zami-šljenog Bitka” (al-jabarūt, al-‘ālam al-dhihnī). Na kakvim spoznajama naša duša raste, svje-tlom takvih spoznaja i motri predmete spoznaje, sukladno teološko­filozofskom poučku: “slično

se sličnim spoznaje”. Što će reći da se i “svjetlo svjetlom spoznaje” u njegovoj svekolikoj sloje-vanosti koja je saobrazna slojevanosti samoga Bitka u njegovu samopokazivanju.

Kako god se spoznajno i bivajuće uzajamno prepliću u duši, jednako tako se i dva tipa molitve u islamu, molitva uma (fikr) i molitva srca (dhikr), uzajamno prepliću, zazivaju i bitno uvjetuju na-čin spoznavanja i način bivanja svake pojedine duše u njenom samouspravljanju. Pod molitvom srca podrazumijevamo svaku od pet obaveznih, kanonskih molitvi u islamu, kao i svaku drugu koja spada u red dobrovoljnih bogougodnih čina (nawāfil). Oba tipa molitvi u islamu, svaka na sebi svojstven način, predstavljaju vrhunaravnu formu djelovanja stvaralačke imaginacije, i sva-ka simbolizira krajnje ozbiljenje slobode ljudske duše. Oba tipa molitve, između ostalog, potiču razvijanje discipline sjećanja (dhikr) i snaženja duhovne prisebnosti (tafakkur) bez koje nema prispijevanja Izvoru i stupanja u najneposred-niju blizinu Božije Prisutnosti.6 Samo one duše koje uspiju razviti, snagom stalnog prisjećanja (tadhakkur), najpotpuniju i najprisebniju svijest o sebi/Bogu, takve duše uspijevaju u sebi ušato-riti najneposredniju Prisutnost Božiju, sukladno poznatom poslaničkom pravorijeku koji preno-si hazreti Aiša: “On (Poslanik) se neprestance prisjećao Boga”, pa je stoga Božija Prisutnost nerazdvojno drugovala s njim.7 Na taj način takve duše istodobno ozbiljuju vlastiti izlazak na ontološki uzvišeniju “razinu prisutnosti”, jer sjećanje podjednako kao i spoznaja imaju moć podizanja duše sa niže ontološko­epistemolo ške na višu razinu “prisutnosti” (hadra). Na taj način se duša ne samo većma približuje izvoru Svjetla nad svjetlima nego se i većma pretvara u samo svjetlo,8 primajući na sebe “svjetlosno tijelo” (al-jism al-nūrānī) ili imaginalno tijelo (jism mithālī) pri-mjereno svijetu barzakha ili svijetu ljudske duše (‘ālam al-malakūt).

Primicanje izvoru Svjetla baš kao i primicanje kraljevstvu stvaralačke imaginacije neporecivo je

5 Tirmidhī, Tafsīr, 15:6.6 Stoga je pečatni Poslanik islama, a.s., često uobičavao govoriti:

“U mišljenju sam Moga sluge dok razmišlja o Meni” (Bukharī, Tawhīd 15; Muslim, Tawba 1. Šire razmatranje ovog pravorijeka vidjeti kod H. Corbina, Iran and Philosophy, 140­141).

7 Muslim, Hayd 117; Bukhārī, Hayd 7, Adhān 19; usp. Ismā‘il ibn Ibrāhīm al­Harawī, Darajāt al-tābi‘īn, prema Brockelmannu, (Geschichte SI:775); usp. Ibn ‘Arabī, Mishkāt al-anwār, 43.

8 Vidjeti tekst poslaničkog pravorijeka koji navodi Muslim, Musāfirīn, 187.

Živ

a B

ašt

ina

, br.

15

, go

d. 5

.

10 Tema broja: Henry Corbin / STvaralaCka imaginaCija

uvjetovano interpretativnim činom svake poje-dine duše. Pošto su čin spoznavanja (modus in-telligendi) i čin bivanja (modus essendi) u islamu uzajamno prožimajući i isprepleteni, to onda znači da spoznajni čin svake misleće duše isto-dobno osvjetljuje predmete spoznaje i otkriva njihova značenja u ontološkom “sadržaju” ko­zmičkog Kur’ana i u tekstu svetopovijesnog Mu-shafa /Kur’ana. Ovaj dvostruki interpretativni hod duše, epistemološki i ontološki, omoguću-je stvaralačka imaginacija zahvaljujući vlastitoj dvostrukoj funkciji: ona istodobno djeluje kao kognitivno svojstvo misleće duše i kao kozmo-loška pregrada koja dijeli svjetove, univerzume, kraljevstva i razine samoraskrivajućeg Bitka, kako se oni ne bi miješali i stapali u svojoj formi i sadržini.9 Zahvaljujući stvaralačkoj imaginaci-ji svaka misleća duša istodobno otkriva formu i suštinu pojavnih stvari i simbola, ali isto tako ona otkriva i više i niže razine egzistencije. Na taj način misleća duša duhovno napreduje tako što u uzlazno­spoznajnom hodu neprestance se diže sa razine slabije na razinu intenzivnije svje-tlosti, privikavajući se tako većma na susret sa Svjetlom ponad svakog svjetla koje jest sveobu-hvatni kur’anski logos kao drugo ime za nevid-ljivo Lice Božije kao takvo. Corbin to još naziva i iniciranjem u viziju unutar koje ono spozna-vajuće biva bivajuće, a bivajuće postaje spozna-vajuće, dok je krajnji topos tog spoznavajućeg i bivajućeg ljudske misleće duše, u njihovoj ne-prestanoj inverziji i uzajamnosti, najskrovitije božansko Sopstvo koje prožima svekoliko stva-ranje i koje je, kako uči Ibn ‘Arabi, prisutno u svakom trenu postojanja, koje se nikad dvaput ne ponavlja, kao sveprisutna cjelina, jer On je s vama gdje god bili (al-Hadīd, 4), a ne kao dje-lomičnost, dok postojanje kao cjelina i kao dio stvorene egzistencije nije prisutno s Njim doli pod vidom pojedinačne teofanije i “pojedina­čnog Gospodara” ovog ili onog stvorenja ili eg-zistenta. Stoga fundamentalna istina islamskog vjerovanja svjedoči da su svjetovi iz perspektive Božanskog motreni formalno i suštinski ispu-njeni Istinom, Dobrotom, Ljepotom, Milošću,

Plemenitošću, Ljubavlju, Pravdom... kao temelj-nim atributima božanskog Bitka u njegovu on-tološkom samoraskrivanju. Da bi ljudska duša u svom uzlazno­spoznajnom hodu mogla sve to vidjeti snagom Svjetla Božijeg, njen takovrsni hod mora biti protkan ne samo prisebnom svi-ješću o suštoj istinitosti Bitka nego i elementima etičko­estetičke svijesti, jer bez Istine, Vrline i moralne Kreposti nije moguće vidjeti istinitost, ljepotu i dobrotu nijednog aspekta božanskog Bitka u njegovu samoraskrivanju, a samim tim niti ljepotu Postojanja u njegovoj univerzalnosti i partikularnosti. Duša koja nije u stanju takvom optikom gledati Bitak i Postojanje, Boga i Svi-jet, ona onda nikada nije ni ušla u stanje Ihsāna koje karakterizira takva vrsta vjerničke svijesti da samo Bog jest, da suština svake stvari i stvorenja u sebi nosi otisak iskonske božanske Ljepote, i da sve što postoji u svjetovima onoga što se na-ziva “Drugim doli Bog” prebiva u neporecivoj ravnoteži božanske Pravde koju Bog, zajedno sa ostalim odlikama vlastitih Imena, utkiva u “ontološko dostojanstvo” ili “ontološku postelju” (fitra) svakog stvorenja. Bez takvog duhovnog stanja u sebi, duša ne zna put povratka Izvoru Svjetla ponad svakog svjetla,10 jer prebiva u ne-koj vrsti epistemološkog i ontološkog “autizma” koji je sa sobom donio modernistički mentalitet u filozofiji, teologiji i znanosti. Zahvaljujući ta-kvom mentalitetu, danas svjedočimo nestajanju onih činilaca koji tvore sami smisao odnosa iz-među Boga, stvaranja, bogoduha logosa i ljudske osobe kao takve. A to opet nedvojbeno ukazuje na ozbiljnu krizu duha, krizu okoliša i na nena-doknadiv gubitak značenja koje svako od njih nosi i u uzajamnom egzistencijalnom suodno-su ozbiljuje. Kao krajnji rezultat ove trostruke krize, koju je na Zapadu prvenstveno izazvala smjena kozmološke paradigme, to jest prelazak s platoničke i neoplatoničke, koju je sustavno dogradio Ibn Sina, na aristotelijansku kozmo-lošku paradigmu, definitivno je iščezlo ono što Corbin naziva nestankom anima mundi ili gu-bljenjem “Duše Svijeta”. Ta smjena kozmoloških paradigmi je uzrokovala na Zapadu “metafizi­čku katastrofu” i svijet uvela u prevlast takozva-ne mehanističke kozmologije zasnovane na ap-straktnom materijalizmu. Stoga cijenu gubitka

9 Gilbert Durand, L’Imagination symbolic, Paris, 1964, 125.10 Tom Cheetham, The World Turned Inside Out – Henry Corbin

and Islamic Mysticism, Connecticat, 2003.

Živ

a B

ašt

ina

, br.

15

., g

od

. 5.

Tema broja: Henry Corbin / STvaralaCka imaginaCija 11Duše Svijeta danas ne plaća samo Zapad, nego cijela moderna ljudska civilizacija, uključujući i one njene dijelove koji još formalno zadržavaju metafizičku kulturu i kozmološki model abra-hamovske religijske tradicije.

Iščezavanje anima mundi u današnjoj mo-dernoj civilizaciji nije ništa drugo doli lišavanje iste te moderne civilizacije svijesti o stvarala­čkoj imaginaciji (al-khayāl), kao kognitivnom svojstvu svake misleće i vjerujuće ljudske duše, i svijesti o stvaralačkoj imaginaciji kao “među-kraljevstvu” (barzakh) bez kojeg se ne bi mogla realizirati ontološka i kozmološka hijerarhija samoraskrivajućeg božanskog Bitka u svijetu Očitovanja (onog što je “Drugo doli Bog”), niti bi se mogli entiteti stvari i stvorenja pojavlji-vati u svojim formama unutar “mjesta” (mazā-hir) vlastitog pokazivanja. Naravno, spomenuto iščezavanje se dogodilo samo na razini ljudske svijesti, ali ne, nasreću, i na planu ontološkog i kozmološkog, jer bi to svijet stvaranja učinilo apsolutno nemogućim. Svijet stvaralačke ima-ginacije, kao “nebeske zemlje simbola” i kao “zdjele Bitka” u Očitovanju, izgnan je iz ljud-ske svijesti, ali ne i iz svijeta.

Za dobrobit i spasenje ljudske svijesti, a po-sebice ljudske duše, dobro bi bilo ljudsku svijest i ljudsku dušu danas što prije vratiti u kraljevstvo stvaralačke imaginacije, jer bez tog kraljevstva, kao domovine svake pojedine ljudske duše žive, ljudska duša je obezdomljena i prognana u svo-jevrsni “egzistencijalni egzil”. Prisustvo kraljev-stva stvaralačke imaginacije u svijetu stvaranja je najneposredniji znak prisustva same Božije Prisutnosti unutar svakog aspekta božanskog Bitka u njegovu ontološkom i kozmološkom samoočitovanju. Stvaralačka imaginacija je, za-pravo, ona uzvišena svijest duše, svijest koja je uzvišenija od one svakidašnje ljudske svijesti koja se u sufijskoj literaturi naziva “crnom svjetlošću” iščeznuća (fanā’) ili “smrti ega” na koju ukazuje pravorijek pečatnog Poslanika, a.s., islama11 koji govori o našem svakidašnjem povratku iz male bitke sa svijetom u veliku cjeloživotnu bitku sa samim sobom ili s vlastitim egom kao nezvanim sultanom koji nezakonito prisvaja naše srce kao “prijestolje Milostivoga” i iz njega nastoji poti-snuti samu Božiju Prisutnost. Znak neposredne

Božije Prisutnosti u srcu ili u kraljevstvu naše duše je “Crna Svjetlost” Deusa absconditusa ili “Skrivene Riznice” duboko zakopane u vjerni­čkom srcu, o kojoj naširoko raspravlja sufijska literatura.12 Smrt ega, koju simbolizira “Crna Svjetlost” Deusa absconditusa, nije i smrt ljudske duše, nego trenutak njenog ponovnog uskrsnuća na uzvišeniju razinu egzistencije pod vidom “Ze-lene Svjetlosti” Deusa revelatusa, ili pod vidom nove teofanije Deusa revelatusa koju je omogu-ćila “smrt ega” ili skidanje “faraonske maske” sa svjetlosnog lica duše kojoj stvaralačka imaginaci-ja sad pokazuje uzvišenije razine svijesti, navlači na nju svjetlosno tijelo uskrsnuća na više razine Bitka (jism nūrānī) i vizionarski joj predočuje višnje svjetove Bitka koji su stvarniji i istinitiji od donjih svjetova tmastih materijalnih formi koje, također, stvaralačka imaginacija pokazuje donjim svjetovima i samoj ljudskoj duši koja je postala sklona zlu (Yūsuf, 52) usljed naše neuredne prakse. Stvaralačka imaginacija je “načelo lučenja” (asl al-tafsīl) “Crne Svjetlosti” Deusa absconditusa na obojene svjetlosne nijanse Deusa revevelatu-sa. Da nje nema, Postojanje bi egzistiralo samo i isključivo pod vidom načela apsolutne nerazlu­čnosti ili zgusnutosti (asl al-ijmāl), tako da bi ono bilo samo Apsolutna Svjetlost (nūr ‘alā al-nūr) u svojoj apsolutnoj neprozirnosti Deusa abscon-ditusa ili apsolutnoj bezbojnosti i zasljepljujućoj svjetlosnosti Deusa revelatusa. U takvom stanju potpune duhovne pometenosti, duša ne bi imala nikakve svijesti o donjim svjetovima Bitka koji su prividni, analogni i manje realni, poglavito ne o gornjim svjetovima Bitka koji su svjetlosniji, zbiljskiji, autentičniji i cjelovitiji.13

Imaginalni (khayālī) i imaginativni (wahmī) jezik ZbiljePošto je prema islamskoj vjerujućoj i mislećoj

tradiciji i stvaranje izraz Božijeg govora kao što je to, na drugi način, objavljivanje svetopovije-snog kur’anskog logosa, dok su sva stvorenja “ot-krivene riječi Božije”, tad je kozmos kao cjelina, 11 Al­Ghazālī, Ihyā’, III, 14, al­Qāhira, 1908‒1989.12 William C. Chittick, The Self-Disclosure of God..., SUNY,

1998, 21, 22. 13 William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, 112­113.

Živ

a B

ašt

ina

, br.

15

, go

d. 5

.

12 Tema broja: Henry Corbin / STvaralaCka imaginaCija

sastavljena od makro i mikrokozmičke kompo-nente, u isti mah i stvoren i “nestvoren”, jer je kozmos nepretrgnuto obnavljajuća teofanija aktualizirajućih Božijih Imena, teofanija koja iz perspektive Imena Božijih gledana je izraz svih suštih temeljnih odlika Imena Božijih, koje se ne mijenjaju, dok je kozmos iz perspektive stvorenja motren tek relativno, posuđeno i pri-rodom samog stvorenja i njegova nesavršenstva relativizirano postojanja nečega što je “drugo doli Bog i Njegova Imena”. Stoga je kozmos, u tom kontekstu motren, u isti mah izvanjska i unutarnja dimenzija “Božijeg Govora”, izvanj-ska dimenzija ademovskog jezika “imenovanja stvari” i unutarnja dimenzija znakova, simbo-la i značenja “božanskoga jezika” kao takvog. Samo hermeneutičko dovođenje (ta‘bīr/ta‘wīl) ove dvije dimenzije Božijeg Govora u suodnos i dijalog njeguje prisebnost ljudske duše, srca i uma na način razvijanja onog oblika svijesti koji nas otvara prema uvijek novoj, posvudašnjoj i nikad dvaput ponovljenoj Božijoj Prisutnosti za koju nam upravo stvaralačka imaginacija (al- -khayāl) priskrbljuje izravno vizionarsko motre-nje, jer je baš ona, a ne naša uobrazilja (al-wahm), i vizionarski instrument naše duše. Hermene-utičkim povezivanjem gornje dvije dimenzije Božijeg Govora naša duša i ostali organi du-hovne, neposredne i transcendentne spoznaje (al-jawārih al-rūhiyya) nanovo otkrivaju u di-menziji adamovskog jezika “imenovanja stvari” onaj “izgubljeni govor”, kao govor paslika, sim-bola i metafizičkih znakova, kojim je Bog obda-rio Adema, praroditelja ljudskoga roda, a ovaj ga je, usljed “zaborava i neodlučnosti” (Ta-Hā, 115), zamijenio “govorom idola”, diskursom šejtanskog bajanja i došaptavanja (Tā-Hā, 120).

Stoga, da bi se dokučila unutarnja zbilja, iskonska značenja riječi/Riječi, “Božijih Riječi” na stranicama kozmičkog i svetopovijesnog Kur’ana, onih “riječi/Riječi” koje dohvaćaju same jezgre, srca stvari i stvorenja, naša duša mora biti ne-prestance izvrgavana činu prevođenja (ta‘bīr) iz “jezika idola kao utvara i sjena” ovdašnjega svijeta i uvođenja u “jezik ikona (amthāl), likova i lica” entiteta višnjega svijeta.14 Ona, naprosto, mora stalno prelaziti s literalističke obale “Govora

Božijeg” kao takvog na onu simboličku, metafo-ričku i imaginalnu. Duša se stalno mora otimati utjecaju jezika talbīsa, jezika čiste iluzije i privida, i prelaziti u prevlast jezika tahqīqa ili uglinjenja svoje forme i suštine u svjetlosne esencije naj-ljepših imena (al-asmā’ al-husnā) Istinitoga (al- -Haqq). Bez toga se prolaznost i nestalnost ovo-ga svijeta teško može pretaknuti u neprolaznost i trajnost ovdje i sada onoga svijeta. A to je upra-vo trenutak imaginalnog buđenja “jezika objave” i cijele njegove simboličke povijesti usred naše duše, trenutak njenog pravog čitanja, njenog is-tinskog učitavanja i sudjelovanja u “jeziku obja-ve”, kao i trenutak njenog saobražavanja s onim što njegova unutarnja zbilja sa sobom nosi. To nikako nije moguće postići bez djelovanja stva-ralačke imaginacije (al-khayāl), jer ona je u ovom procesu onaj conditio sine qua non tako vrsnog du-hovnog događanja.

Stvaralačka imaginacija je ta koja svakoj tri-jeznoj muslimanskoj duši, vjerujućoj i mislećoj, pokazuje stvari kakve one jesu, i otkriva joj sama suštinska lica entiteta višnjih svjetova, dok onoj koja to nije, uvijek pokazuje samo forme, maske i “prividna lica” stvari i pojava donjih svjetova. Takav odnos prema svakoj duši stvaralačka ima-ginacija ima u činu vjerovanja, u činu spozna-vanja i u činu hermeneutičkog čitanja (ta’wīl/ta‘bīr) “Božijeg Govora” i kao “Knjige egziste-nata” (Kitāb al-mawjūdāt) i kao “Knjige slova” (Kitāb al-hurufāt), jer je u islamu čin vjerova-nja, spoznavanja i čitanja potpuno poistovjećen sa činom bivanja ili opstojanja. Ta tri čina nam ne dopuštaju da zaboravimo “jezik objave”, “je-zik” naše imaginalne, malakutske prirode i ima-ginalne prirode Bitka, jer nas samo taj jezik i njegove duhovne energije mogu vratiti našoj nebeskoj domaji – svijetu kojeg se danas s te­škom mukom prisjećamo. Zaboraviti imaginalni jezik Stvoritelja i stvorenja, ili jezik stvaralačke imaginacije, znači lišiti sebe i sva stvorenja, koja nam je Bog podredio, vlastite “osobnosti” i onog “ontološkog dostojanstva” (fitra) koje je Stvori-telj utisnuo u iskonsku prirodu svakog stvorenja kao jedno od neizbrojnih “lica” Njegova Bitka u bivstvodavnom samoraskrivanju. Zaboraviti jezik stvaralačke imaginacije (lugha al-khayāl) znači lišiti istinskog “lica/Lica” sve ono što je 14 Ibn ‘Arabī, Futūhāt, II, 378.24, 379.24, 380.4, al­Qāhira, 1911.

Živ

a B

ašt

ina

, br.

15

., g

od

. 5.

Tema broja: Henry Corbin / STvaralaCka imaginaCija 13Bog u vlastitom tvoračkom pregnuću dotaknuo sa “Svoje Dvije Ruke” (Sād, 75) i opečatio (tab‘ – otuda tabī‘a, iskonska priroda) žigom temelj-nih određenja vlastitih Imena. Drugim riječima, to znači prevesti “jezik objave”, kao jezik Zbilje (al-haqīqa), u “jezik iblisovske opsjene”, “jezik”

tog vječitog “majstora” iluzije i pričina (Iblīs) koji nastoji svakoj duši živoj oduzeti svaki do-bar naum i svaku plemenitu svrhu življenja.15

15 Ibn ‘Arabī, Futūhāt, I, 304.16; III, 442.3; II, 311.19; usp. Chittick, The Sufi Path of Knowledge, 117.

AbstractCreative Imagination – “Heavenly Land of Symbols”

Rešid Hafizović

The creative imagination is the one which shows to each sober Muslim soul, a believing and thinking soul, things as they are, and reveals to it the core faces of entities of high-er worlds, whereas it always shows mere forms, masks and “apparent faces” of things and phenomena of lower worlds to the soul who is not a believing and thinking soul. The cre-ative imagination maintains such relations with each and every soul in the act of believing, the act of knowing and the act of hermeneutic reading (ta’wīl/ta‘bīr) of “God’s speech”, as well as “The Book of the Existing” (Kitāb al-mawjūdāt) and “The Book of Letters” (Kitāb al- -hurufāt), since, in Islam, the act of believing, knowing and reading is completely equal to the act of being or existing.

To forget the language of the creative imagination (lugha al-khayāl) means to deprive of the true “face/Face”everything that God, in His own creative endeavor, has touched with “His Two Hands” (Sād, 75) and sealed (tab‘ – hence tabī‘a, the primordial nature) with a seal of the founding determination of proper Names.

Keywords: creative imagination, mundus imaginalis, imaginary, imaginal, self-unveiling of God’s Essence, Henry Corbin