La crónica indígena de un escondite:

Relación de la conquista del Perú de Titu Cusi Yupanqui.

1. Las escrituras del otro

La crónica de Titu Cusi Yupanqui, que permaneció en el olvido por tres siglos y medio

y fue publicada en su totalidad en 1916, se recupera hoy en día como el testimonio

privilegiado de esa mirada otra, la del nativo que se enfrenta a la llegada masiva de hombres

blancos procedentes de un mundo desconocido. Entre los escasos textos en que se expresa la

voz indígena, se agravia al invasor o se deshace la historia oficial, Miguel León-Portilla

destaca, dentro del área mesoamericana, los siguientes textos: la Relación anónima de

Tlatelolco (1528), en que se especifican por primera vez los detalles de la destrucción de la

cultura náhuatl; el Códice Aubin (1576), cuyas ilustraciones informan acerca de la matanza

del Templo Mayor; y los cantos tristes mexicas que suponen una reacción desolada ante la

imagen del mundo destruido de Tenochtitlán (León Portilla 1995, 24). El reciente interés por

rescatar el sistema literario otro, manifestación de ciertos grupos desclasados del tradicional

sector hegemónico, ha estimulado las investigaciones en el área andina donde las obras de

Felipe Guamán Poma, Nueva crónica y buen gobierno (1615), la del Inca Garcilaso,

Comentarios reales (1609), y la de Titu Cusi Yupanqui, Relación de la conquista del Perú

(1570), ocupan un lugar referencial. El valor de estos documentos se debe, no solamente a la

sustitución del convencional centro discursivo, que supone una revolución en el enfoque

narrativo, sino también al acto de asimilación de un sistema semiótico foráneo que se toma

para satisfacer necesidades e intereses propios. Hablar de la escritura del otro supone, por

tanto, atender a las implicaciones que emanan del acto escritural indígena que, desconocedor

de la grafía alfabética, se apropia del signo del conquistador para, tal y como señala la

investigadora peruanista Raquel Chang, realizar un acto de resistencia política y cultural

(Chang-Rodríguez 1988, 53). Según Martín Lienhard, nos encontramos ante testimonios de

naturaleza pionera por ser los primeros de una literatura latinoamericana escrita por medio del

alfabeto europeo que logran traducir, con cierta autonomía, la experiencia traumática de la

Conquista (Lienhard 1900, 123). La extensa carta-narración que el inca Yupanqui, autoridad

suprema del estado rebelde de Vilcabamba, dirige en 1570 al monarca Felipe II, constituye un

testimonio excepcional en el que se exhibe un discurso emancipado, se defiende la soberanía

local y se lamentan los saqueos del régimen colonial.

2. Una crónica mestiza

Titu Cusi Yupanqui o Diego Titu Cusi Yupanqui (1529-1570?) fue el tercer rey inca

después de Atahualpa y el penúltimo emperador del Imperio Incaico. En el mismo nombre de

nuestro autor percibimos la desmembración identitaria de la voz narrativa que se sitúa en la

frontera liminar de los dos universos culturales, que se entrecruzan violentamente en la

realidad histórica del Perú colonial. Entre las condiciones que se ve obligado a aceptar para

mantener en pie el reinado de Vilcabamba, último vestigio del poder inca, se incluye su

sumisión espiritual a la religión católica: el bautizo de Titu Cusi se produce en medio de las

negociaciones con los españoles que le sellan con un nombre cristiano impuesto como marca

de usurpación individual.

El análisis de tales condiciones contextuales explica la primacía del hibridismo

convertido en rasgo dominante de la composición, donde se aprecia una calculada simbiosis,

tanto a nivel estructural como ideológico, entre los discursos de la tradición europea y

autóctona. La singularidad del testimonio reside, justamente, en su naturaleza mestiza que se

fragua a partir de la alternancia del español con el quechua, la tensión entre el pasado y el

presente americano, y la coexistencia de variados códigos culturales que filtran las estrategias

compositivas europeas junto a las procedentes de una oralidad prehispánica. El ejemplo más

evidente de tal superposición de modalidades discursivas coincide con el solapamiento de

fórmulas retóricas propias de la tradición jurídica occidental y de parlamentos extensos

escenificados. Por la abundancia de estos últimos, es posible hablar de un dominio de la

naturaleza dialógica de la composición que resulta esencialmente asociada a la oralidad del

universo indígena. Para ilustrar tal dualidad de registros, incluiré a continuación dos ejemplos

respectivos del primer y segundo caso:

Por quanto, yo don Diego de Castro Titu Cussi Yupangui, nieto de Guaina Cápac é hijo de

Mancgo Inga Yupangui, señores naturales de los reinos y provincias del Pirú, he recibido muchas

mercedes y favor del muy Ille. Señor el Licenciado Lope Garcia de Castro, Gobernador que fue

destos rreinos por su Magd. del rrei don Phelipe nuestro señor, me ha perecido que pues su Sa. va

destos reinos a los de España y es persona de valor y gran xpiandad, no podría yo hallar quién con

mejor titulo y voluntad me favoreciese en todos mis negocios. (Yupanqui 1973, 11)

Y otro día por la mañana le dieron su rropa, é su borla, diciendo: “¿eres tu el rrey desta tierra? Y él

respondió que sí, y ellos dixieron: “¿No hay otro ninguno que no lo sea sino tú? Porque nosotros

sabemos que hay otro que se llama Mango Inga. ¿Dónde está éste?” Y mi tío respondió: “En el

Cuzco”. Y ellos replicaron […] (Yupanqui 1973, 18)

Sin embargo, el mestizaje de su escritura rebasa los límites tipográficos de la crónica

hasta proyectarse sobre el lector oculto al que se dirige tangencialmente. La narración de Titu

Cusi, con su particular rearticulación de los hechos históricos, relatados para ensalzar las

figuras de Manco Inca y del pueblo andino, no está destinada únicamente al soberano español,

sino que revela un novedoso destinatario implícito. El dúplice soporte de la obra requiere un

lector especializado en los dos sistemas culturales capaz de reconocerse en un discurso

mestizo, bilingüe y bicultural. Por ello, se ha señalado que «estas crónicas no son novedosas

únicamente por su elaboración del referente ─la historia andina y el presente colonial─, por

mezclar códigos lingüísticos e icónicos, o por el origen étnico de sus emisores. Ellas postulan

un grupo diverso de lectores, capacitados para acceder a ambas culturas, la occidental

española y la americana-andina» (Chang-Rodríguez 1988, 32).

Esta amplitud en el manejo de códigos culturales se presenta como una exigencia para que el

receptor de la crónica sea capaz de reconocerse en ambos mundos y de admitir, junto a los

engaños de los conquistadores, las torpezas interpretativas del pueblo indígena. Así, el

siguiente fragmento, en el que se relata el error en que cayeron los autóctonos al confundir a

los españoles con Viracocha, demuestra el nacimiento de una nueva y desengañada

conciencia cultural. Yupanqui y sus coetáneos ya no participan en la fascinación y conmoción

que sus antecesores manifestaron ante el conquistador, al que observaron desde la óptica del

mito y emparentaron con sus dioses. Tal cambio de perspectiva condiciona la imagen del

nuevo lector mestizo que, familiarizado con el otro, no reproduce el esquema del derrotado y

vence el poder mitificado de lo diferente y desconocido.

[…] unos indios yungas tallanas decían que habían visto llegar a su tierra ciertas personas muy

diferentes de nuestro hábito y traje, que parecían viracochas, ques el nombre con el qual nosotros

nombramos antiguamente al Criador de todas las cosas, diciendo Tecsi Viracochan, que quiere

decir principio y hacedor de todos; y nombraban desta manera a aquellas personas que habían

visto, lo uno porque diferenciaban mucho nuestro traje y semblante, y lo otro porque veían que

andaban en unas animalías muy grandes, las quales tenían los pies de plata; y esto decían por el

rrelumbar de las herraduras. Y también los llamaban ansí, porque les habían visto hablar a solas en

unos paños blancos como una persona hablaba con otra, y esto por leer en libros y cartas; y aun les

llamaban Viracochas por la excelencia parecer de sus personas y mucha diferencia entre unos y

otros, porque eran de barbas negras y otros bermejas, é porque les veían comer en plata; y también

porque tenían yllapas, nombre que nosotros tenemos para los truenos, y esto decían que eran los

arcabuces, porque pensaban que eran los truenos del cielo […] (Yupanqui 1973, 15)

3. La peregrinatio del sujeto colonial

La reflexión acerca de las geometrías del mestizaje se complica si atendemos a los

pliegues que rasgan la voz emisora del sujeto colonial. ¿Quién habla y a quién escuchamos en

las crónicas de autoría andina? Este es el interrogante de partida que Rolena Adorno se

plantea a la hora de abordar la cuestión de la subjetividad literaria en escritos como el de

Yupanqui, Pachacuti, Garcilaso de la Vega o Guamán Poma (Adorno 1995, 33). Para explicar

la densidad de niveles discursivos que se superponen en las crónicas y las contradicciones que

emergen de un mismo yo autoral, Rolena Adorno formula el principio de multiplicidad de

posiciones simultáneas asumidas por los sujetos de la literatura virreinal. Para comprender las

exigencias que obligan a este traslado incesante de la voz de la enunciación es necesario,

según dice, desplazarnos del texto retórico o literario al documento histórico y considerar el

texto en cuanto parte integrante de un contexto. Tales premisas teóricas motivan nuestro

acercamiento a las condiciones contextuales que envuelven la redacción de la crónica de

Yupanqui que, como veremos, resulta particularmente afectada por las mismas.

En Perú, Manco Inca, hijo del prestigioso Inca Huayna Qapaq, desencadena en el

quinto año de la presencia española una guerra total contra los intrusos que no respetan las

reglas de la reciprocidad andina. Yupanqui nos va a relatar su peculiar visión de los

acontecimientos históricos, sometiéndolos a un proceso de manipulación parecido al de los

conquistadores en sus cronistas oficiales. En la Relación de la conquista del Perú, su autor,

aunque no amanuense, narra las sucesivas traiciones de los hermanos de Pizarro que,

sedientos de oro, ofenden la hospitalidad del emperador. No solamente le aprisionan dos

veces consecutivas para conseguir un jugoso rescate, sino que intentan, además, arrebatarle a

su hermana-esposa, Cura Occlo. Frente a tales vejaciones, el Inca se retira a Vilcabamba, en la

alta Amazonía, donde edifica una sociedad que se convierte en el último núcleo de resistencia

política y cultural de un mundo indígena en decadencia.

El estado neo-inca logró sobrevivir de 1537 a 1572, año en que cae tras la asunción de

la jefatura por parte del hijo natural de Manco, el autor de nuestra crónica. Titu Cusi,

consciente del peligro de la extinción de su pueblo, mantiene intensas negociaciones con el

gobierno español en las que parece aceptar la conversión religiosa y la consiguiente

evangelización de su pueblo. Su relación, pieza clave en este proceso de interacción

diplomática que persigue la desesperada supervivencia de una sociedad prehispánica en la

América colonial, puede emparentarse con las cartas indígenas de reivindicación, en opinión

de Martín Lienhard, por tres motivos principales: la voz emisora que es representativa de una

colectividad, el mantenimiento de un tono acusatorio y la presencia de un destinatario situado

por encima de las contingencias coloniales. En todos estos discursos se descubre, además, la

potencialidad de la escritura que «sentida primero como un trauma, se usa ahora como un

arma contra los opresores para hablarles de igual a igual» (Lienhard 1990, 89):

Y porque la memoria de los hombres es devil y fflaca é si no nos ocurrimos a las letras para nos

aprovechas dellas en nuestras necesidades, era cosa imposible podernos acordar por extenso de

todos los negocios largos y de importancia que se nos ofreciesen; por eso, usando de la brevedad

posible, me será necesario hacer recopilación de algunas cosas necesarias, en las quales su señoría,

llevando mi poder para ello, me ha de hacer merced de favorecerme ante su Magestad en todas

ellas, como a la clara de Yuso irá declarado y relatado […] (Yupanqui 1973, 12)

Sin embargo, la crónica de Yupanqui, pese a este posible parentesco, parece no admitir

una clasificación genérica ya que, antes de acercarse al principio de homogeneidad

compositiva con un único autor y receptor, consta de una enunciación polivocal que se deriva

del entrometimiento de distintas instancias interlocutoras. Como punto de partida, es

imprescindible aludir al primer y más evidente desdoblamiento de la entidad enunciadora:

será el fraile agustino Marcos García, encargado del adoctrinamiento del inca, el que escuche

su dictado y ponga por escrito los contenidos de esta extensa relación en que el autor

reivindica sus derechos sobre el gobierno del Incario y expone los abusos de los

conquistadores para conocimiento de las autoridades españolas:

Yo, don Diego de Castro Titu Cussi Yupanqui, hijo que soy de Mango Inga Yupangui, señor

natural que fue destos rreynos del Pirú, digo: que por quanto me es necesario hacer relación al Rey

don Phelipe nuestro señor de cosas convenientes a mí y a mis sucesores, y no sé el frase y la

manera que los españoles tienen en semejantes avisos, rogué al muy Reverendo Padre fray Marcos

García y a Martín de Pando que conforme al usso de su natural, me ordenasen y compusiesen esta

relación arriba dicha, para la enviar a los Reynos de España. (Yupanqui 1973,130)

Para llevar a cabo esta tarea, es condición ineludible que Yupanqui confiera a los

hechos históricos relatados la autoridad que garantice su recepción en las más altas esferas de

la monarquía española. Por tales motivos, en la Relación se utilizan las fórmulas jurídicas de

la tradición occidental, también manejadas por Pachacuti y Guamán Poma, mediante las que

traza la genealogía de su persona y reitera la nobleza de su dudoso linaje:

Su Magestad sepa que mi padre Mango Inga Yupangui, hijo que fue de Guaina Cápac, é nieto de

Topa Inga Yunangui, y ansí por sus abolengos descendientes, por línea rrecta, fue el señor

principal de todos los rreynos del Pirú, señalado para ello por su padre Guaina Cápac, tenido y

obedecido por tal en toda la tierra. (Yupanqui 1973, 12)

El segundo desdoblamiento que se da en la voz autoral coincide con la distinción entre

un yo individual y un yo colectivo que se disputan las primeras personas del singular y del

plural. La imagen de Titu Cusi como hijo de Manco Inca y heredero del imperio se ve

complementada por su otredad como miembro integrante de la colectividad andina:

[…] yo soy el hijo legítimo, digo el primero y mayorazgo, que mi padre Mango Inga Yupangui

dexó entre otros muchos, de los quales me mandó tuviesse cargo é mirase por ellos, como por mi

propia persona: lo qual yo he hecho desde quél falleció hasta hoy, é lo hago é haré mientras Dios

me diere vida, pues es cosa tan justa que los hijos hagan lo que sus padres les mandan, en especial

en su postrimeros días. (Yupanqui 1973, 13)

[…] y en esta fiesta nosotros los ingas solemos hacer la mayor fiesta que hacemos en todo el año,

porque entonces nos dan mucho nombre y nuevo nombre del que teníamos antes. (Yupanqui 1973,

69)

El tercer desdoblamiento, que abordaremos a continuación a propósito de las tácticas

de disimulación que lo sustentan, es el que se esgrime para resaltar los rostros de un Yupanqui

rebelde que combate el sistema colonial frente a la máscara de un Yupanqui transculturado y

súbdito de Felipe II. Sin embargo, antes de atender a tales mecanismos de contorsionismo

autoral, nos detendremos brevemente en el análisis de la heterogeneidad dominante del

proceso productivo en el que se manejan dos códigos culturales antagónicos. Este entrelazarse

de dos discursos, el del conquistado y el del conquistador, es interpretado por Martín Lienhard

como «la transposición semiótica del conflicto étnico social que se concreta en la

simultaneidad de formas poéticas de ascendencia diversa y en la interpenetración de lenguajes

que petrifican la letra en una situación histórica de enfrentamiento interactivo» (1990, 231).

De ahí que en nuestra crónica, escrita en español, escrupulosamente ordenada al modo de los

tratados historiográficos y emparentada por su disposición jurídica al documento del

requerimiento, se filtren los contenidos de un pensamiento mítico a través de los extensos

parlamentos plagados de quechuismos, puestos en boca de Atahualpa y Manco Cápac, donde

la prosa se desliza hacia el mito o el relato intercalado.

4. Escondites de la retórica

El conflicto extratextual entre españoles e indígenas que subyace en el acto de

enunciación determina, por tanto, la singularidad de esta crónica, cuyo autor, quizás a imagen

y semejanza de una sociedad abigarrada y asimétrica, se despliega en multiplicidad de

imágenes fractales de sí mismo correspondientes a las esferas: individual, en que se muestra

como uno entre tantos amenazados por los invasores; administrativa, como informador de la

epopeya de Manco Inca en el cerco del Cuzco; y finalmente, política, como rey inca y súbdito

de Felipe II. Los desencuentros ideológicos que manan de tales discursos enfrentados solo

pueden explicarse a partir de la condena identitaria a la que se ve sometido el inca. Por una

parte, cree en el fortalecimiento de los valores culturales de su pueblo, pero por otra, su

actuación debe contribuir a aplacar los iracundos mecanismos expansionistas de la corona

española. Tal y como plantea Lienhard, nos hallamos ante un ejemplo clásico de «diglosia

ideológica» (1990, 134), ya que el Inca, recién bautizado, se dirige como cristiano a otro

cristiano, el rey español, y simula una conversión espiritual:

Y allí estuvo el dicho Prior llamado fray Joan de Vivero con su compañero y los demás, catorce

días industriándome en las cosas de la fe, á cabo de los quales, día del glorioso doctor Sant

Agustín, me bautizó en dicho prior […] E antes que se fuese, les dí a entender a mis indios la

causa porque me había bautizado y traído aquella gente a mi tierra, y el effeto que del bautizarse

los hombres sacaban y para qué quedaba este padre dicho en la tierra. (Yupanqui, 169)

Sin embargo, este entusiasmo evangélico, que aparentemente comulga con el poder

hegemónico, es relegado a una posición marginal dentro de la crónica, esto es, al marco de la

narración. La atención recae, en cambio, sobre Manco Cápac, personaje de mayor

envergadura que no abandona jamás su paganismo idólatra y que ocupa un lugar céntrico

dentro del texto:

Lo que más havéis de hacer es que por ventura estos os dirán que adoréis a los que ellos adoran,

que son unos paños pintados, los quales dicen que es Viracochan, y que les adoréis como a guaca,

el qual no es sino paño, no lo hagáis; sino lo que nosotros tenemos eso tened, porque como veis las

villcas hablan con nosotros y al sol y a la luna véemoslos por nuestros ojos y lo quesos dicen no lo

veemos. Bien creo que alguna vez por fuerza o con engaño os han le hacer adorar lo que ellos

adoran: quando más, quando más no pudiéredes, hacedlo delante de ellos, y por otra parte no

olvidéis nuestras ceremonias. Y si os dixieren que quebrantéis vuestras guacas, y esto por fuerza,

mostradles lo que no pudiéredes hacer menos, y lo demás guardaldo, que en ello me daréis á mí

mucho contento. (Yupanqui 1973, 69)

El choque radical entre ambas posturas nos exhorta a realizar una lectura transversal

que logre trascender las contradicciones y revelar la camuflada naturaleza disidente del

testimonio. Como resultado, obtendremos una imagen subversiva de la Relación que queda

convertida, ante nuestros ojos, en una emocionante incitación al fingimiento, al disimulo, a

aparentar la sumisión a las prácticas cristianas como medio de salvaguardar las autóctonas.

Esta óptica nos permite comprender la actitud ambivalente de Yupanqui que, aunque fiel

seguidor de las consignas paternas, se ve obligado a mantener en la clandestinidad la variante

andina del sistema diglósico impuesto por el régimen colonial en el Perú. Titu Cusi pone en

práctica una de las recomendaciones que él atribuye, astutamente, a su padre: simular la

sumisión.

No obstante, la sagacidad retórica del inca se proyecta también en la arquitectura del

texto cimentada sobre una doble estructura compositiva que, mientras a nivel epidérmico

proclama el acatamiento religioso de Yupanqui, en su profundidad semántica alimenta la

traición al monarca español e incita a la espera del retorno del rey inca Inkarrí, para

recomponer el presente de un mundo al revés. Este proceder escondido, que es posible

identificar con el tópico barroco del larvatus prodeo, nos muestra la componente más sibilina

de la naturaleza andina, que perfecciona sus tácticas de ocultación hasta lograr subvertir los

lenguajes de la dominación. En su texto, altera magistralmente la jerarquía del mundo real en

que el discurso español domina sobre el indígena, relegando las humillaciones de Yupanqui a

una posición periférica y desplazando al centro del texto los contenidos paganos de resistencia

y combate expuestos por Manco Inca.

Solamente después de desvelar las estrategias de camuflaje y descubrir los escondites

de Yupanqui, nos elevamos a la categoría de lector implícito solicitado por el cronista. Desde

esta perspectiva, apreciamos los alcances de una crónica conmocionada, cuyo perfecto

artificio logra sortear la censura del régimen colonial y cruzar, pese a su ímpetu

revolucionario, la frontera entre el Nuevo y el Viejo mundo. Advertimos, pues, la puesta en

marcha de un juego de máscaras, una estética del parecer, cuya interpretación en clave

barroca es realizada, entre otros, por el profesor Fernando R. de la Flor, quien concibe la

disimulación practicada en la colonia como «el sistema que, bajo veladuras, replantea los

principios sobre los que se había operado la legitimación de la conquista, convirtiéndose en

vehículo secreto para la expresión de lo censurado» (2005, 180).

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