Revista Agustiniana de Pensamiento Etiam Vol I. Año 1 2006

Buenos Aires2006

ETIAMRevista Agustiniana de Pensamiento

Volumen I, Nmero 1, Ao 2006

ETIAM. Revista Agustiniana de Pensamiento: Volumen I, Nme-ro 1, ao 2006 / coordinado por Jos Demetrio Jimnez. 1 ed.- Buenos Aires: Orden de San Agustn - Religin y Cultura, 2007. 336 p. 23x16 cm.

ISBN 978-987-02-2485-3

1. Religin. I. Jimnez, Jos Demetrio, coord. CDD 230

Hecho el depsito que prev la ley 11. 723Impreso en la Argentina

2007 Jos Demetrio JimnezISBN 978-987-02-2485-3

Impreso por Editorial Dunken Ayacucho 357 (C1025AAG) Capital FederalTel/fax: 4954-7700 / 4954-7300

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Gerardo Garca Helder; Luis Nos Muro, CM

secretario Pablo Daniel Guzmn

Direccin, secretara y aDministracinRevista Etiam

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La revista no asume necesariamente las opiniones expuestas por sus colaboradores

ndice

Presentacin

estuDiosSIlvIA MAgnAvAccA - Elementos fundamentales para una lectura actual

de san Agustn .................................................................................. 11vAlEnTn crIcco - La memoria en san Agustn: imagen del tiempo y

enigma de la eternidad .................................................................... 37luIS MArn dE SAn MArTn, oSA - Con amor eterno te he amado.

Una lectura agustiniana de la encclica Deus caritas est ......... 59AlbErTo SAnguInETTI - Libertad y gratitud siguiendo a san Agustn ... 99SAnTIAgo SIErrA, oSA - El desafo de saber. Elementos pedaggicos

agustinianos ..................................................................................... 139

temas De actualiDaDrIcArdo MoScATo - Los desafos de la identidad de la Escuela Catlica

en tiempos alterados .............................................................................. 169AguSTn AlcAldE, oSA - La misin educativa. Formacin, reflexivi-

dad y transformacin ....................................................................... 193PEdro lAngA AguIlAr, oSA - El boom del pluralismo religioso .... 217Foro PlurAl Por lA dEMocrAcIA - Carta Democrtica de Tucumn ....... 251

textos y glosasMArTn grASSI - El T Eterno. Dios en la filosofa de Martin Buber ........ 263

rincn PoticoluIS noS Muro, cM - Querido Dios .................................................... 311

notas bibliogrficas Obras de san Agustn

SAn AguSTn, El Maestro Gerardo Garca HelderSAn AguSTn, La oracin. Carta a Proba y otros escritos Gerardo Garca HelderSAn AguSTn, La catequesis de los principiantes Gerardo Garca HelderSAn AguSTn, La Ciudad de Dios Gerardo Garca Helder

comentarios y glosas

noS Muro, l, Las oraciones ms bellas de san Agustn Luis Nos MurogArcA HEldEr, g, ABC de san Agustn. Apuntes de espiritualidad agustiniana Rafael del OlmodE lA Hoz, J S, Agustn de Hipona. Peregrino de estrellas Jos Serafn de la HozEcHvArrI, J (SElEccIn), Comentarios de san Agustn a los Evangelios dominicales y festivos. Ciclo C Gerardo Garca Helder

estudios

JIMnEz, J d (coord), San Agustn, un hombre para hoy Jos De-metrio Jimnez, OSAI JornAdA AguSTInIAnA dE EducAcIn, El lugar de la educacin. Una aproximacin desde san Agustn Pablo Snchez Polanco, OSAccErES, A M, Una tica para la globalizacin Aldo Marcelo Cceres

313

abreviaturas De las obras De san agustn 327normas De Publicacin 331

PResentAcin

DiscPulos y misioneros De jesucristo, Para que nuestros Pueblos en l tengan viDa.

yo soy el camino, la verDaD y la viDa (jn 14, 6)

Es el tema de la V Conferencia General del Episcopado Latinoameri-cano y del Caribe (Santuario de Apareida Brasil, 13-31 de mayo de 2007). Es tambin el nimo que nos mueve a iniciar la publicacin de esta revista, ETIAM.

Nuestro propsito, adems, es generar otro mbito, a modo de foro, para la reflexin sobre la vida y la fe acompaados por el pensamiento de san Agustn, que toca el corazn con la razn y la razn con el cora-zn, la vida de fe cordial y razonablemente.

Deseamos una vez ms, todava en nuestro tiempo, posibilitar un mbito de investigacin, de escucha y visin de la vida desde la fe: fe viva que es pensada, pensamiento que se abre a la fe.

Siendo profesor de Dogma en la Universidad de Ratisbona, Joseph Ratzinger acept la invitacin de la comunidad agustiniana de la Pa-rroquia Santa Cecilia en dicha ciudad para predicar un 28 de agosto de 1965, da de la fiesta de san Agustn.

Los altavoces y los gritos de este mundo deca se han vuelto tan fuertes que apenas tenemos la fuerza para percibir el sosiego y la calma de estar con Dios. Si nos imaginamos de vez en cuando que nos hemos vuelto ms inteligentes, capaces y ms sabios porque aprehendemos nicamente lo visible, lo tangible, tendremos que reconocer ms bien que en realidad se ha reducido la vista de nuestro corazn, que ya no somos capaces de mirar lo invisible y de dirigir los ojos a la eternidad, sin que todo lo visible deje de ser vlido (OSAInt, 4-2006, 7).

S, este es tambin, an e incluso nuestro propsito, de la mano de Agustn de Hipona. Deseamos hacerlo sencillamente, con la gracia de Dios y el espritu de san Agustn, de quien tambin comentaba en la ocasin citada el hoy Papa Benedicto XVI:

8 PRESENTACIN

Nietzsche dijo una vez que no conoca a san Agustn y que le pareca un tipo rampln y ordinario. Por un lado, es algo que puede ser cierto, por otro, sin embargo, all radica la grandeza cristiana de san Agustn. l podra haber sido un aristcrata del espritu, pero por amor a Cristo y por amor a los hombres, en quienes l ve a Cristo que viene, abandon el castillo de marfil de la alta intelectualidad y del prestigio para ser verda-deramente persona entre las personas, siervo de los siervos de Dios. Por amor a Cristo que no desdea a nadie, abandona la divina seora que podra haber tenido y decide ser una persona como nosotros, abandona toda su grande personalidad elocuente para hablar de la Palabra de Dios en modo sencillo y simple (ibd., 8).

Dice san Agustn en su obra La predestinacin de los santos: Quin no ve que primero es pensar que creer? Nadie, en efecto, cree si antes no piensa que se debe creer. Y aunque a veces el pensamiento precede de una manera tan instantnea y vertiginosa a la voluntad de creer, y sta le sigue tan rpidamente que parece que ambas cosas son simultneas, no obstante, es preciso que todo lo que se cree se crea des-pus de haberlo pensado. Y eso aunque el mismo acto de fe no sea otra cosa que el pensar con el asentimiento de la voluntad. Porque no todo el que piensa cree, como quiera que muchos piensan y, sin embargo, no creen. Pero todo el que cree, piensa; piensa creyendo y cree pensando (praed. sanct. 2, 5). En la Carta 120 afirma: No podramos creer si no tuvisemos almas racionales (ep. 120, 1, 3).

Nuestra intencin, como la de Agustn, expuesta tambin en sus sermones, es entender para creer y creer para entender (s. 43, 6, 8; 43, 7, 9). No en vano somos cristianos, insina en el dilogo Contra los aca-dmicos. Es porque creemos por lo que buscamos entender (acad. 3, 20, 43). Y preguntamos porque, como Agustn en Confesiones y Soliloquios, tenemos a quin preguntar...

Aqu est la propuesta de quienes emprendemos el itinerario con ETIAM, deseando en modo sencillo y simple posibilitar un mbito de Estudio Teolgico Interdisciplinar Agustiniano y Misionero. Comen-zamos...

estuDios*

* Las obras de san Agustn son citadas a pie de pgina segn se indica en el apartado Abreviaturas de las obras de san Agustn, que se encuentra al final de la revista (ver ndice).

elementOs fundAmentAles PARA unA lectuRA ActuAl de sAn Agustn*

Silvia Magnavacca UBA CONICET

Buenos Aires

Resumen

Distentio, intentio y extensio son las nociones fundamentales sobre las que se asienta la dialctica tiempo humano-eternidad divina en el pensamien-to de san Agustn. Los tres vocablos presentan la partcula tent, que alude a movimiento o tensin, a la que se unen los prefijos dis, in y ex, para sugerir la direccin de tal movimiento. El hiponense aplica esto a su meditacin sobre el tiempo, no slo para consagrar una nueva doctrina sobre l, sino tambin para describir los pasos del itinerarium mentis ad Deum.

Lo decisivo en esto es la serie de las sucesivas etapas de la dispositio animi para llevar a cabo tal itinerario. An cuando se podran tomar otros pasajes que permitieran desentraar la estructura oculta de esta obra, hemos optado, en virtud de las razones que se irn desarrollando, por el del famoso prrafo de Confesiones 11, 29, 39. En l culmina la clebre meditatio del hi-ponense acerca del tiempo como tensin del alma, cifra y clave del texto de las Confesiones.

El pasaje de Confesiones 11, 29, 39 es una de las encrucijadas pri-vilegiadas en la lectura actual de san Agustn, no slo para Confesio-nes. Por otra parte, es necesario tener presente el ritmo de Agustn en otras obras: las Confesiones son la anttesis de un texto annimo, pero, adems, tampoco est aislado de la produccin total de un autor cuyo pensamiento presenta notas caractersticas.

En este ltimo orden, hay por lo menos dos aspectos que tipifican la filosofa agustiniana y sobre los que existe entre los intrpretes un rela-tivo consenso: el primero concierne a los caracteres que, vistos en pers-pectiva histrica, presenta toda obra del hiponense; el segundo al mismo modus operandi intelectual desde el que dicha obra est construida.

* Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento, Buenos Aires, 9 de agosto de 2005.

12 SILVIA MAGNAVACCA

En relacin con el primer aspecto, cabe decir que es opinin prc-ticamente unnime reconocer al menos tres notas en la produccin agustiniana. La primera es el carcter orgnico de la filosofa que refleja, por debajo de la aparente asistematicidad de su produccin escrita que, por lo dems, y como se sabe, fue llevada a cabo en los perodos y aun en los momentos que Agustn sustrajo a sus obligaciones sacerdotales o episcopales. Adems, no por conocido hay que dejar de mencionar el hecho de que sus escritos responden muchas veces a las eventuales polmicas en las que su tiempo fervoroso lo involucraba. As, en varios aspectos, el hiponense hubo de elaborar paulatinamente su doctrina sa-liendo al cruce de posiciones que consideraba errneas. Generalmente, se insiste en esta nota, casi didcticamente, con el propsito de evitar que algunos costados de la retrica de Agustn desven al lector despre-venido de la organicidad, derivada de una profunda coherencia doctri-nal, sobre la que se asientan y articulan sus textos1. La segunda nota a recordar en ellos es la de la interioridad. Pero entendiendo por esto no slo y no principalmente la preeminencia que asumen en el doctor de Hipona los temas concernientes al alma humana, sino y sobre todo la exigencia que su pensamiento parece presentar de hacer pasar siempre por la instancia de la vida anmica la consideracin de cualquier tema. Tiene razn Roberta De Monticelli al observar que, hable Agustn de lo que hable, es de la experiencia de eso de lo que est hablando (De Mon-ticelli, 2004). Tal vez aqu radique aadiramos uno de los secretos de su fuerza y su vigencia. El tercer carcter propio de la produccin agustiniana considerada en su conjunto es el de su innegable dinamismo. Esta categora intenta dar cuenta de la preocupacin de Agustn, filos-ficamente dominante, de captar, sobre todo, los procesos de la realidad, el movimiento mismo de lo real. Mediante una imagen contempornea, se ha dicho alguna vez que all donde los escolsticos, con sus penetran-tes y precisos anlisis, radiografan, Agustn, en cambio, filma. Si bien esto dista mucho de ser exacto, habida cuenta del carcter teleolgico de las obras escolsticas, contribuye a subrayar la agilidad del ritmo en la escritura del hiponense.

1 Esto ha llevado a Hans Knig a dedicar todo un ensayo para subrayar precisa-mente la sistematicidad del pensamiento agustiniano (Knig, 1966).

ELEMENTOS FUNDAMENTALES PARA UNA LECTURA ACTUAL DE SAN AGUSTN 13

El segundo aspecto, el relativo al modus operandi propio del hipo-nense, obviamente, no es tan evidente como las notas que presenta su produccin, en cuanto fruto ya expuesto de sus procesos intelectuales. En efecto, al ser relativo a estos ltimos, ese segundo aspecto obliga a una reconstruccin del mismo pensar agustiniano. Hacer esa re-construccin significa seguirlo en todo su dinamismo vivo, recorrer la sangre que circula por la reflexin de Agustn. Y esto, a su vez, implica detectar el ritmo cordis de esa reflexin, ritmo que presenta tres pasos o momentos.

Esquemticamente, adherimos, en tal sentido, a la perspectiva que descubre en l un procedimiento reiterado en la meditacin sobre cualquiera de sus temas capitales. Dicho procedimiento es claramen-te divisible en tres etapas: en primer lugar, comienza la bsqueda de respuestas en lo que es externo al alma; en segundo trmino, y al no encontrarlas all, se vuelve hacia s en un movimiento reflejo, ahondan-do en ella misma; por ltimo, al hallar en lo ms profundo de la propia alma la imagen de Dios, parte desde all en busca de la realidad divina. En otras palabras, esta perspectiva es la que Agustn mismo nos allega, por ejemplo, en la va de ascenso a Dios por la belleza del mundo, como veremos al final2. Tal reconocimiento del propio proceder por parte del autor estudiado legitima sobradamente el que sus intrpretes lo hayan convertido en una suerte de esquema hermenutico a ensayar en la lectura de sus doctrinas centrales. Por lo dems, de manera reiterada y abundante diversos agustinlogos han sealado las tradas de matiz neoplatnico, por cierto que jalonan la produccin agustiniana. Entre ellos se destacan: ser, vivir y entender; memoria, inteligencia y voluntad; medida, nmero y peso, tema sobre el que tambin volveremos.

As pues, quedan establecidos tanto la perspectiva general de la que se parte sobre la obra del hiponense como el enfoque hermenutico que se aplica. De este modo, lo que vamos a proponer a continuacin sobre la funcin de un pasaje como cifra y clave del texto de Confesiones habr de confluir en dicha perspectiva y dicho enfoque, los cuales se asumen aqu como supuestos.

2 Esta argumentacin que se puede rastrear tambin, por ejemplo, en lib. arb. 2, 16, 41.


An cuando se podran tomar otros pasajes que permitieran desen-traar la estructura oculta de esta obra, hemos optado, en virtud de las razones que se irn desarrollando, por el del famoso prrafo de 11, 29, 39. En l culmina la clebre meditatio del hiponense acerca del tiempo como tensin del alma:

Pero, como Tu misericordia es mejor que las vidas [humanas], he aqu que mi vida es dispersin [distentio]. Mas tu diestra me ha sostenido en mi Seor, el Hijo del Hombre, mediador entre T, uno, y nosotros que somos muchos y cada uno dividido en muchas partes por mltiples cosas, para que por l alcance aquello en lo que he sido alcanzado. As, olvidando lo pasado, y no distrado [distentus] en lo que es futuro y transitorio, sino protendiendo [extentus] hacia lo que existe antes de to-das las cosas, y no segn dispersin [distentionem], sino segn intencin [intentionem], yo vaya tras la palma de la vocacin suprema. All oir la voz de alabanza y contemplar tus delicias, que no vienen ni pasan. Pero ahora mis aos transcurren en gemidos y T, mi consuelo, Seor, Padre mo, eres eterno, en tanto que yo me deshice [dissilui] en los tiempos, cuyo orden ignoro, y mis pensamientos, ntimas entraas de mi alma, se desgarran [dilaniantur] en tumultuosas variedades, hasta que, purificado y disuelto en el fuego de tu amor, yo confluya en Ti3.

Todo el prrafo, que se mueve en la dialctica tiempo humano-eternidad divina, se apoya en las nociones fundamentales de distentio y extensio, con sus respectivas variantes. Entre ellas, se da la mediacin, insoslayable, de intentio. Obviamente, los tres vocablos presentan la

3 conf. 11, 29, 39. Sed quoniam melior est misericordia tua super vitas [Ps. 62,4], ecce distentio est vita mea, et me suscepit dextera tua [Ps. 17, 36] in Domino meo, mediatore filio hominis inter te unum et nos multos, in multis per multa, ut per eum adprehendam, in quo et adprehensus sum, et a veteribus diebus colligar sequens unum, praeterita oblitus; non in ea quae futura et transitura sunt, sed in ea quae ante sunt, non distentus, sed extentus, non secundum distentionem, sed secundum inten-tionem sequor ad palmam supernae vocationis, ubi audiam vocem laudis et contem-pler delectationem tuam nec venientem nec praetereuntem. Nunc vero anni mei in gemitibus, et Tu solacium meum, Domine, Pater meus aeternus es; at ego in tempora dissilui, quorum ordinem nescio; et tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes meae, intima viscera animae meae, donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui.


partcula tent, que siempre alude a movimiento o tensin, a la que se unen los prefijos dis, in y ex, para sugerir la direccin de tal movimiento. ODaly ha rastreado filolgicamente estos trminos latinos, especial-mente el primero de ellos (oDaly, 1977)4, despus de haber detectado que Agustn elabora todo el pasaje sobre la base de su lectura de la carta paulina a los Filipenses 3, 12-14. A su trabajo remitimos para esas cues-tiones puntuales, ya que, en lo que hace a nuestro tema, la importancia de las lneas agustinianas que se acaban de citar no radica en la labor exegtica en s, ni en sus antecedentes bblicos, comunes en cuanto tales a todo pensador cristiano. En nuestra opinin, tal importancia estriba en el modo como el hiponense aplica esa exgesis a su meditacin sobre el tiempo, no slo para consagrar una nueva doctrina sobre l, sino tambin para describir los pasos del itinerarium mentis ad Deum. Lo decisivo en esto es la serie de las sucesivas etapas de la dispositio animi para llevar a cabo tal itinerario. As, lo que nos importa subrayar ahora es, de un lado, el carcter de cada uno de los tres movimientos en cuanto distintas tensiones del alma, de valor espiritualmente diverso; de otro, cmo se articula su sucesin.

A propsito del comienzo de este pasaje, en su comentario a las Confesiones, James ODonnell se muestra sorprendido por el uso de la causal (ODonnell, 1992:295). En lo que toca a las citas textuales, hay que recordar la costumbre de citar todo el versculo del que se trate; el del Salmo 62, 4 incluye el quoniam, porque justamente comienza con l. Sin embargo, y a favor de la perplejidad de ODonnell, es un hecho que el hiponense emplea la misma expresin sin nexo causal en el co-rrespondiente comentario al salmo en cuestin, es decir en. Ps. 62, 12, donde dice Multae sunt vitae humanae... quas vitas? quas sibi homines elegerunt. Alius elegit sibi vitam negotiandi, alius vitam rusticandi... diversae sunt vitae, sed melior est misericordia tua super vitas nostras. Por qu Agustn respeta tan escrupulosamente la literalidad en un caso y en otro no? En el pasaje que nos ocupa la causal no hace sino contra-poner la misericordia divina a la distraccin humana, lo cual es, justa-mente, el sentido mismo de la confessio. Como se deca, precisamente

4 Por su parte, L. Alici se ha interesado por otro aspecto de la cuestin, como lo indica el ttulo de su trabajo La funzione della distentio nella dottrina agostiniana del tempo (Alici, 1975).


porque se ha descubierto que la misericordia de Dios es infinitamente mejor en el significado metafsico del melior que la vida de los hom-bres, sta se revela en su desintegracin cuando est alejada de la fuente del Ser. Por otra parte, y respecto del plural de las vidas humanas con-trapuesto al singular de la misericordia divina, no hay que olvidar que el Salmo 62, 4 que resuena en estas lneas iniciales del pasaje fue comenta-do por Agustn en el Comentario al salmo 62, 12. All dice que las vidas humanas son muchas en el sentido de las innumerables posibilidades con que se puede dibujar cada destino y que, en cambio, Dios promete una sola vida, en evidente alusin a la de la bienaventuranza eterna. As, comienza a disearse desde el principio mismo de este prrafo una de las oposiciones que lo caracterizan: tiempo-eternidad.

La palabra distentio presenta un problema de traduccin: al refe-rirse a la temporalidad y no al tiempo mismo, como a veces se supo-ne Agustn la haba caracterizado no definido como distentio animi. En ese contexto, que no es el que ahora nos ocupa, el trmino tiene un matiz positivo o, por lo menos, neutro; as, dicho contexto permite tra-ducir la expresin, por ejemplo, como distensin. No sucede lo mismo en el pasaje que se acaba de transcribir, donde se asume distentio en un sentido claramente negativo. En efecto, en cierta medida, seala un movimiento hacia fuera y, por as decir, hacia abajo, axiolgicamente hablando5. Por eso, dice de la dispersin de la atencin profunda o sea, de la energa que ella padece cuando se deja atrapar por la atraccin de mltiples y diferentes preocupaciones o deseos de lo que es transitorio. El carcter lbil de lo contingente se trasmite a la misma alma, en cuanto que constituye en esta etapa el contenido de su pensamiento. En reali-dad, Plotino, en el Comentario al salmo 3, 7, 11, utiliza una expresin equivalente a distentio vitae6. Con todo, nada nos permite pensar que el hiponense est traduciendo o adaptando deliberadamente categoras griegas a sus intereses tericos en esta parte de las Confesiones. Ms all de las preocupaciones de los exgetas, lo cierto es que Agustn utiliza

5 Utilizamos indistintamente alma o espritu no slo porque la distincin agustiniana entre anima, animus, mens, spiritus, etc. sera de largo tratamiento, sino principalmente porque no hace a la presente cuestin.

6 Para Agesse, la distentio agustiniana corresponde directamente a la distasis plotiniana, parpillement dans un temps non unifi (Agesse, 1955:590, n. 15).


a su modo las nociones recibidas a travs de Ambrosio. En este caso, lo distintivo de la distentio agustiniana la convierte en un concepto muy fuerte, ya que indica que la vida del hombre, inmersa en la tempora-lidad, cobra la condicin de sta que, por el ser propio del tiempo, es radicalmente extraa a lo eterno7. Resuena en esta concepcin el eco de Eclesiasts 8, 16: et apposui cor meum ur scirem sapientiam et intelle-gerem distentionem quae versatur in terra....

La dramaticidad con que es vivida por el hiponense esta distentio animi se confirma en el Comentario al salmo 4, 9, donde habla de de-dita temporalibus voluptatibus anima [...] multiplici atque aerumnosa cogitatione distenta. En el marco del pasaje que analizamos, el hecho de que las cogitationes son la materia de la distentio por constituir el ncleo del alma, est claramente indicado un poco ms abajo, al decir Agustn dilaniantur cogitationes meae, intima viscera animae meae. Desde el momento en que como decamos se asimila a la fragmen-taria condicin de la temporalidad, esta dispersin es padecida por el alma como una prdida de su esencial unidad, lo que explica el uso, en el pasaje examinado, de verbos tales como dissilui aplicado al mismo espritu, o como dilaniantur atribuido a los pensamientos.

Inequvocamente, pues, y aun desde el punto de vista estilstico, es explcita en el texto la directa oposicin que la distentio guarda, de un lado, con la unidad; de otro, con la eternidad. Por su oposicin a la unidad, la distentio fragmenta el alma: al entregarse a distintos objetos de deseo, ella se extra-va y acaba por desgarrarse. Cada una de las mltiples vidas humanas, de hecho, se entrega a muchas cosas a travs de diversos caminos: nos multos, in multis per multa8. Esto queda confirmado por el hecho de que Agustn suele utilizar multiplico en el

7 ODaly abre su trabajo (ODaly, 1987) advirtiendo precisamente que cuando Agustn, no sin cierta vacilacin, describe el tiempo como una distentio animi no pretende de ningn modo estar ofreciendo una definicin de l en el sentido estricto de este concepto. Es lo que no ha comprendido Kurt Flasch en su sorprendente co-municacin Ancora una volta: l anima e il tempo (Flasch, 1993:25-40). Tiempo y temporalidad no son lo mismo.

8 Un lugar paralelo de este momento del texto es tr. 4, 7, 11: ... quia enim ab uno vero deo et summo per impietatis iniquitatem resilientes et dissonantes confluxeramus et evanueramus in multa discissi per multa et inaherentes in multis... (la cursiva es ma).


mismo contexto y en sentido similar al de la familia de palabras que ahora nos ocupa; as, en las Confesiones 9, 4, 10 haba escrito: ... nec volebam multiplicari terrenis bonis devorans tempora et devorata temporibus....

De hecho, la vida del animus es completamente contraria a lo lineal, toda vez que se dispersa en sus incertidumbres y en las vacilaciones del libre albedro. Agustn da cuenta de este drama de la vida anmica en el siguiente pasaje, cuya lectura consideramos enriquecedora para la com-prensin del concepto de distentio: Pues no slo el ir sino el llegar all haba dicho ya en esta misma obra no consista en otra cosa que en querer ir, implicaba un acto decidido y total de la voluntad, no a medias, no este enredarse aqu y all propio de una voluntad desgarrada en la lucha entre una parte de s que se ergua y la otra que ceda9.

Hemos dicho que, para Agustn, la confessio implica, por contrapo-sicin dialctica, un reconocer la propia condicin ante un Dios concebi-do, sobre todo, como Padre misericordioso y atento al itinerario de cada hijo. As, pensarse es, sobre todo, juzgarse segn el teln de fondo de un proyecto unitario y radical, medir el grado de proximidad que respecto de l se tiene. Esto es lo que aleja abismalmente las Confesiones agusti-nianas del diario ntimo de los modernos, ya que ellas no constituyen una mera transcripcin de los movimientos de alma, sino el rastreo del hilo conductor que los vincula. Justamente, cuando dicha unidad se quebranta tiene lugar la distentio animi. Se trata, efectivamente, de una experiencia de sufrimiento, en la medida en que es frustrante respecto de la ltima vocacin de la vida humana, segn el doctor de Hipona. Y lo es por las implicaciones de algo que Agustn ya haba sealado en el libro anterior: la memoria Dei. Recordemos que ella consiste en ese deseo profundo y oscuro de felicidad infinita y eterna cuyo objeto el hombre ha de identificar, por as decir, a tientas, pero que es siempre la unin con Dios.

El segundo trmino de oposicin de la distentio en el pasaje que analizamos es la eternidad. Como Chadwick ha notado, Agustn, sobre las huellas de Plotino, vive la sucesin temporal como una experiencia

9 conf. 8, 8, 19.


de desintegracin10. De hecho, en la distentio, el espritu, ya no se tensa en un tiempo, el suyo, el vital, el positivo de la distentio animi en el primer sentido mencionado, sino que se disipa en los tiempos: in tem-pora dissilui. No hay que olvidar que, en la perspectiva agustiniana, y patrstica en general, se insiste precisamente en la unidad y eternidad como nombres o condiciones del Ser.

As pues, en sta, su primera tentativa, trata de hallarlo en lo con-tingente que, justamente por ser tal es decir, finito, temporal y ml-tiple no puede satisfacer el anhelo de infinitud y eternidad; de ah la dispersin del alma con su deseo en pos de bienes relativos y su razn tras verdades parciales, con el consecuente desgarramiento.

La condicin claramente negativa y dolorosa de este primer movi-miento exige que se revierta con el de direccin opuesta. A ello alude la intentio en este contexto. Su sentido ms general es contrario a la dispersin en la medida en que seala, en principio, un repliegue de las fuerzas anmicas sobre s mismas. Con todo, al ser intentio uno de los trminos ms importantes y significativos en toda la historia del pensa-miento patrstico y medieval quizs en la misma medida en que lo es lgos en la Antigedad es harto difcil definir el significado que tiene por s solo. De esta manera, en el plano filosfico, se hace necesario esta-blecer el sentido en que lo emplea cada autor estudiado; ni siquiera esto basta, es menester determinar la acepcin con que lo utiliza ese autor en un contexto particular, es decir, en un momento dado de su obra.

Teniendo en cuenta lo que se acaba de decir, Gerard ODaly ha estu-diado los diferentes sentidos de intentio en el doctor de Hipona (oDaly, 1987:65ss). Sin atribuir al siguiente orden ninguna clase de jerarqua, cabe recordar algunos. En primer lugar, Agustn usa este trmino con el significado general de tensin: con esta acepcin aparece, por ejemplo, en la Carta 166, 4, donde se menciona la tensin vital del alma en todo el cuerpo que ella anima; en este orden semntico se opone a diffusio. En segundo lugar, equivale tambin a impulso, como en el Comenta-

10 Chadwick remite a en. Ps. 6, 6, 1, 5, advirtiendo un lenguaje plotiniano en la preferencia de Agustn por la imagen de lo temporal como un ro que discurre escan-dido por turbulentas cascadas (Chadwick, 1991:244, n. 31).


rio literal al Gnesis 8, 21, 42. En tercer trmino, y siguiendo en esto a los estoicos, Agustn emplea intentio como sinnimo de tonos, es decir, la tensin de alma pero ahora implicando tambin sus facultades inte-lectuales. En esta ltima direccin, el hiponense habla de cogitationis intentio como concentracin mental, por ejemplo, en el Comentario li-teral al Gnesis 7, 20, 26. En cuarto lugar, y en cuanto que puede aludir tambin a la concentracin sensible tanto de la sensibilidad externa cuanto de la interna, o sea, a la percepcin, la intentio es una actividad, habida cuenta de la concepcin agustiniana sobre el sensus; as, en la imaginacin se da una intentio animi. Por ltimo, y prescindiendo ahora de otros matices de significacin con que esta voz aparece en la literatura agustiniana, cabe mencionar la acepcin ms importante para nuestro tema: intentio tambin alude a una percepcin especficamente contemplativa y centrada en la esencia de las cosas; as, en las Confe-siones 10, 6, 9, Agustn caracteriza su indagacin por la causa primera de los seres naturales mediante la expresin interrogatio mea intentio mea. Todos estos usos parecen apoyarse sobre una nota comn: la de una con-centracin que implica una cierta reunin de la energa anmica. Es por eso que el hiponense compara la muerte metafrica del alma con la muerte real del cuerpo: en el primer caso, abandonando a Dios, cuya imagen subsiste en lo profundo de ella misma, el alma se entrega a la dispersin, como se ha visto; en el segundo, abandonando el cuerpo, lo entrega a la disolucin, y as se lee en La Trinidad 4, 5. Por el contrario, al replegarse sobre s el alma cobra nueva vida. Voluntario y consciente, este segundo movimiento de repliegue sobre s culmina en el centro, en lo ms ntimo y hondo de ella misma; razn por la cual en tal caso se puede hablar eminenter de concentracin. As pues, y aunque por lo dicho tambin sea lcito traducir intentio por atencin, como sucede particularmente en La dimensin del alma 33, 71, en el pasaje que nos ocupa hemos optado por concentracin. Como resultado de ello, en la intentio el alma cobra conciencia de su identidad en cuanto activi-dad y, por tanto, de su propio poder. Es una actividad consciente en la que, en un instante, ella adhiere a s misma y al mundo que consigo ha llevado. Ms todava, como observa Carla Di Martino, es la voluntad intenssima de fundirse con el mundo, de asimilarse a l conocindolo


y, sobre todo, de asimilarlo a s mismo; es el afn de posesin que anima el deseo humano de conocimiento (Di Martino, 2000). De ah que la intentio agustiniana constituya, como se dira hoy, un elemento central en la construccin del sujeto, puesto que el sujeto no es unidad sino el acto de unificarse.

As pues, tambin la intentio es concebida, al menos en este pasaje, en relacin con lo mltiple y con lo temporal, slo que, en este caso, y por tratarse del movimiento inverso al de la distentio, la intentio se aleja de ambos. Para sustraerse a lo mltiple, en la intentio el alma va en bus-ca de su misma unidad. Lo fundamental de la intentio agustiniana es, entonces, su acepcin de concentracin interior que trata de aprehender la ntima unidad del espritu, puesto que es en esa intimidad donde se abismar en el mbito iluminado por el Verbo. De esa manera, este segundo movimiento resulta indispensable condicin no slo del cono-cimiento verdadero sino tambin de la conciencia. Por eso, la intentio le posibilita al alma encontrar el principio de su propia identidad. Luigi Alici la caracteriza como un impulso de unificacin, como un proceso en el que el hombre agustiniano busca aislar el ncleo ms profundo de su espritu (Alici, 1975:332, nota 15 in fine). La importancia de la intentio como attentio es que ella se constituye en un polo unificador de la conciencia.

En relacin con el tema del tiempo, la intentio ya no se vincula como la distentio con los tempora en cuanto sucesos que se llevan consigo jirones del alma sino que conforma un presente del espritu por medio del cual se da el pasaje del pasado al futuro. Por esta razn, constituye el praesens por excelencia de la mens. Ms an, es justamente mediante la intentio que se conforma la temporalidad: si ella se gesta como tiempo de la historia personal es porque esta re-flexin sobre la interioridad permite al hombre descubrir como proprium un fundamento atemporal que es potencialmente extrao al devenir.

Hay ms: en la culminacin de ese proceso da con la verdad inmuta-ble de la que participa en cuanto mens. El punto de arribo de la intentio implica nada ms y nada menos que el encuentro con Dios, de quien Agustn haba escrito en las Confesiones 3, 6, 11, que habita interior intimo meo.


Ahora bien, como no poda ser de otra manera tratndose del doctor de la Gracia, el pasaje de la distentio a la intentio no se verifica sin el auxilio divino. Es ste el que acompaa la transicin haciendo recoger la multiplicidad en la que se dispers el alma en su unidad y desdibujando el resentimiento de los tiempos pasados y la ansiedad por los futuros en un presente nico, de atencin absorta. As, el auxilio divino desliga el alma de la esclavitud de lo contingente: ... et me susceptit dextera tua, in Domino meo, mediatore Filio hominis inter te unum et nos multos [...] et a veteribus diebus colligar sequens unum.... Ciertamente, desde la perspectiva de un autor cristiano, se trata del Verbo encarnado en cuanto Dios y hombre y, por ende, mediacin entre lo divino y lo humano, entre lo trascendente y lo contingente, entre lo uno y lo mltiple, entre lo eter-no y lo temporal. Como se ve, para expresarlo, Agustn apela una vez ms a la Escritura. En este caso son los versculos de 1 Tim. 2, 5: unus enim deus, unus et mediator dei et hominum, homo Christus Iesus. Por otra parte, poco antes, en las Confesiones 11, 2, 4, ya haba aludido a l como dextera Dei. Sin embargo, se ha dicho que el Verbo habita en lo ms ntimo del alma humana como imagen de Dios en el hombre. Si ste es rescatado de la disolucin, lo es en virtud de ese Verbo que, en la conciencia derivada de la intentio, descubre dentro de s. El hiponense lo indica valindose de Filipenses 3, 12-14: ut per eum apprehendam in quo et apprehensus sum.... Por lo dems, la expresin y su sentido mis-mo son paralelos a los del inicio del libro 10 de las Confesiones, donde Agustn manifiesta el anhelo de conocer a Dios as como es conocido por l: cognoscam te sicut et cognitus sum.

Pero precisamente para conocer a ese Dios cuya Palabra se ha descubierto en la intimidad del alma, sta debe llevar a cabo otro mo-vimiento, el de una cuerda que, habiendo recogido todas sus hebras, ha de tensionarse hacia lo alto, hacia lo que es superior a ella misma. Por eso, en otro lugar, el hiponense insta al alma que, tambin ella, se ha reconocido a s misma como sujeta al error y al cambio a trascenderse. Es que, de no tener lugar este tercer movimiento, el filosofar agustinia-no correra, adems, el riesgo del solipsismo. Este tercer movimiento es precisamente el de la extensio. Ella consiste en el impulso con que la mens humana tiende con todo su ser hacia lo supremo y eterno, por


eso, nos hemos permitido traducirlo con el neologismo protender, con el propsito de que el prefijo pro recupere la direccin ascendente y hacia adelante, y el sustantivo tensin d la idea de un movimiento de esfuerzo que no ha alcanzado an su meta. No se ha de olvidar que la citada lnea de Confesiones 3, 6, 11 no slo dice de Dios que habita interior intimo meo sino que tambin aade inmediatamente que es et superior summo meo.

La extensio alude, pues, a una expectatio en general, pero, sobre todo, a la tensin espiritual mediante la cual el alma se proyecta a una unidad suprema y, a la vez, es unificada por ella; de ah el apprehensus sum que recordbamos poco antes. Esto lleva al hiponense a decir, en el Comentario al salmo 89, 5, in ea quae sunt extenti, quae appetitio est aeternorum, mientras que, en el Sermn 255, 6, 6, escribe unum nos extendat, ne multa distendunt..., confirmando de esta manera la oposicin extrema entre la dispersin de la distentio y la unificacin ascendente de la extensio. Justamente en virtud del carcter extremo de esa oposicin se requiere la mediacin de la intentio como segundo movimiento. En pasajes posteriores al que nos ocupa, concretamente en los de Confesiones 12, 16, 23 y 13, 13, 14, las palabras extento y extenditur aluden al protender hacia la Jerusaln celestial y, por ende, siempre refieren a la esperanza.

En lo que hace a la relacin tiempo-eternidad en este tercer paso, se debe subrayar que la expectatio propia de la extensio no se dirige hacia lo futuro contingente. De ser as, no se tratara ms que de una distentio que asumira la forma de la ansiedad en lugar de aquella de la disper-sin. Hay insistir, pues, en que la extensio no consiste en un progra-mar la propia vida, por ejemplo, eligiendo el comercio, la docencia, las armas, etc. y, dentro de cada una de estas actividades, una especialidad y, dentro de ella, un modo de practicarla, etc. Por el contrario, se trata de algo radicalmente distinto porque no se juega, como todo lo que se acaba de mencionar, en el tiempo, sino en la tensin hacia el no-tiempo: justa-mente, hacia lo eterno. Por eso, Agustn dice non in ea quae futura et transitura sunt, sed in ea quae ante sunt, non distentus, sed extentus...


Como afirma Alici en el trabajo citado, la extensio dice, entonces, del carcter itinerante de la interioridad, en la que se percibe el discurrir de las cosas, pero se lo percibe en la ntima expectatio de una perenne y estable plenitud. Es al encontrarse ante el resplandor de sta cuando se vuelve la espalda a la dispersin anonadante de la distentio. Pero para tener noticia de esa suprema plenitud sin fin de lo que ante nos est se hace insoslayable la mediacin de la intentio, ya que su imagen se tiene en lo profundo del alma. En virtud de las caractersticas de nuestro pro-pio tiempo, al llegar a este pasaje de las Confesiones los lectores y aun los filsofos contemporneos se han sentido particularmente impresio-nados por el primero de estos tres movimientos. Ante esa circunstancia conviene apelar a la Concordantia in libros XIII Confessionum, con el objeto de examinar si all Agustn otorga efectivamente a la distentio en el sentido negativo examinado al menos por la frecuencia en el uso del trmino la misma atencin que se le dispensa en nuestros das. Se com-prueba que no es as: mientras que distentio y distendere aparecen 5 veces cada una, extendere se lee 20; pero, de los tres, intendere el verbo ms recurrente ya que Agustn lo utiliza en 34 ocasiones, a lo que hay que aadir las 15 veces en que se lee intentio11. Y esto no slo por lo dicho acerca de la extensin semntica de esta familia de palabras sino por la importancia decisiva que adquiere en el discurrir del pensar agus-tiniano el segundo movimiento en cuanto condicin indispensable para el tercero y ltimo, por el cual el hombre se trasciende a s mismo.

La ms rotunda confirmacin de lo dicho est precisamente en las pginas donde el hiponense describe lo que se ha dado en llamar la vi-sin de Hostia que es, en todo caso, una verdadera ascensio compartida con su madre. He aqu los trminos en los que la describe: et praeterita obliviscentes in ea quae ante sunt extenti quaerebamus inter nos [...] qualis futura esset vita aeterna sanctorum....

Ahora bien, aun cuando trabajosamente, el hombre capta la legalidad de lo trascendente y eterno, es decir, de lo divino, su orden propio, a tra-

11 Cf. Concordanti in libros XIII Confessionum S. Aurelii Augustini, vol. II, Olms, Cooper, 1991; para distendere-distentio, p. 1177; para intendere-intentio, p. 1181; para extendere 1178.


vs de la racionalidad. En este sentido, la dimensin de lo contingente y temporal es, en s misma, impermeable a la ratio superior justamente en virtud del carcter catico que a aqulla le es propio; de ah que Agus-tn reconozca ... in tempora dissilui, quorum ordinem nescio.... Tal carcter se acenta por la desordenada multiplicidad de esa dimensin, que lo lleva a decir ... tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes meae.... La atencin dedicada a las cosas que ante sunt, en un antes que seala prioridad metafsica, ha de ser completa en la extensio; por eso, hay que dejar atrs todo lo que no sean ellas: en este sentido cree-mos que debe leerse el et a veteribus diebus colligar sequens unum, praeteritum oblitus.... Extendidas precisamente las alas de su intelecto aquilino, Agustn vuela, entonces, hacia lo divino como hacia un sol en el que ellas se fundirn gozosamente: donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui.

Cabe ahora volver a lo que tradicionalmente se ha tomado como otro de los hilos conductores de las Confesiones, no de su arquitectura pero s de su sentido. Ellas se abren con el clebre Fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te. Si, en los tres lti-mos libros, Agustn emprende el vuelo de la extensio en trminos ms intelectuales que cordiales es precisamente porque, al mismo tiempo, su reflexin sobre el primer libro de la Escritura estaba signada por la po-lmica con los maniqueos, que l pretenda librar con rigor racional. Y, en nuestra opinin, esto explica el cambio de registro en la prosa agus-tiniana. No obstante, si esto dice de la perspectiva del anlisis y del tono con que se expresan sus resultados, no explica an exhaustivamente la eleccin del Gnesis. Reiteramos nuestra conviccin de que ella obedece al carcter de criatura re-creada desde el que se profiere la confessio. El mismo Agustn lo confirma en sus Retractationes: ...desde el libro primero hasta el dcimo [de mis Confesiones] he escrito sobre m; en los tres restantes, sobre las Sagradas Escrituras, a partir de donde dice: Y en el principio cre Dios el cielo y la tierra hasta el descanso del sbado...12. Es el mismo Dios el que hizo todas las cosas y el que hizo a

12 ... a primo ad decimum [Confessionum] de me scripti sunt, in tribus ceteris de scripturis sanctis ab eo, quod scriptum est: in principio fecit deus caelum et terram usque ad sabbati requiem (retract. 2, 32).


los hombres y el que dej que ellos lo buscaran a tientas. A esa bsqueda se refieren las Confesiones en lo que hace a su propsito global.

Como aclaracin ulterior de este punto de vista, cabe la confronta-cin con algunos trabajos publicados en las ltimas cinco dcadas pero que, a diferencia de los aludidos al comienzo de estas pginas, buscan, en la subyacente unidad del texto, el hilo conductor capaz de dar cuenta de su estructura. As, nos alejamos de quienes, a la manera de Pierre Courcelle o aun de Fulbert Cayr, entienden que la unidad entre las dos partes de la obra est dada por el propsito de la catequesis o, en todo caso, de un fin pastoral (Courcelle, 1968:21ss.; Cayr, 1951 y 1953). En este sentido, la razn asiste a George de Plinval quien, en uno de sus penetrantes anlisis, subraya que lo central de las Confesiones no estri-ba tanto en el itinerario que describen cuanto en la interpretacin que el mismo Agustn le confiere (De Plinval, 1954:101). Tanto ms lejos estamos de la posicin de OMeara quien considera que el hiponense, habiendo concebido el texto unitariamente, lo habra construido sin un plan determinado; ms an, para OMeara el libro dcimo constituira un agregado posterior (oMeara, 965).

Ms rica en el plano hermenutico es la tesis de Knauer, porque ensaya una hiptesis desde el interior de la obra: Knauer intenta rastrear la unidad de la misma Leitworte as como citas escriturarias recurrentes, con el objeto de reconstruir el itinerario agustiniano (Knauer, 1957). Con todo, no parece extraer de ese minucioso trabajo las conclusiones del caso. En la misma direccin, Dnt plantea una suerte de peregrina-tio sapientiae, aunque sin precisar ntidamente los hitos que la jalonan (Dnt, 1971).

En este ltimo sentido, compartimos el enfoque, si bien no exac-tamente las conclusiones del viejo trabajo de Landsberg sobre esta cuestin. Su posicin acaso no ha suscitado la atencin merecida, tal vez porque su tipo de hermenutica se adelanta a la poca en que fue planteada. La interpretacin de Landsberg se apoya en la trada memo-ria, contuitus y exspectatio. Segn esta perspectiva, los nueve primeros libros de la obra constituiran la memoria, desde el momento en que en ellos se recuerda la vida pasada; el dcimo representara el presente de lo presente, ya que en l Agustn concentra su atencin en los procesos


anmicos que llevan a dichos recuerdos; finalmente, los tres ltimos libros, al abordar la dialctica tiempo-eternidad, giran en torno de la expectacin de la vida trascendente (Landsberg, 1936). Por razones si-milares, nos parece acertado el punto de vista de Pizzolato, para quien los hechos autobiogrficos entendido este trmino en sentido guitto-niano como memoria sui acaban subsumindose en la memoria Dei: lo real entra as en esa dimensin del alma donde habita Dios y sale de ella con el sello de la unificacin racional (Pizzolato, 1968:27 y passim). ste es exactamente el discurrir sinfnico de las Confesiones vistas en su totalidad lineal.

Sin embargo, el ltimo autor citado, pese a haber dado con lo que nos parece constituye la unidad misma del texto, no confiere la menor importancia al pasaje que vemos como llave de apertura a esa unidad, esto es, como lo que explica su articulacin interna. Ms prximo a nuestra perspectiva, pero con la misma salvedad que se acaba de sealar, es el ensayo de Doucet que propone como esquema paradigmtico de las Confesiones la trada vnement-prsence-permanence (doucet, 2004:9-11).

El prrafo de 11, 29, 39 sugiere que, en realidad, hay efectivamente tres movimientos en la obra y no dos bloques. De alguna manera, esto fue percibido por quienes, advirtiendo que el libro 10 no puede incluirse en ninguno de ambos ni tampoco funciona a manera de nexo entre los dos, apelaron al trmite expeditivo de considerarlo un aadido posterior.

En cambio, segn nuestro punto de vista, la estructura de las Confe-siones presenta tres momentos en la evolucin interna del hiponense: el primero va del libro 1 al 9 inclusive, el segundo est constituido preci-samente por el libro 10, y el tercero es el que conforman los tres ltimos libros. Si, como sostenemos, el pasaje de 11, 29, 39 es una clave estruc-tural de la obra ello obedece a que all Agustn conceptualiza la articu-lacin entre distentio, intentio y extensio, ponindonos as sobre el rastro de la arquitectura del texto y, sobre todo, de su dinmica y coherencia internas. Lo cierto es que, como en cualquier otra instancia del pensar agustiniano reflejado en su produccin escrita, esos tres movimientos y su sucesin ordenada aparecen en las Confesiones y justifican el diseo que muchas veces ha desconcertado al lector contemporneo.


De hecho, en los nueve primeros libros, como subraya G. de Plinval, se lee la interpretacin que el propio Agustn confiere a las vicisitudes que tejen su itinerario. Pero lo hace mostrndolas como distentio, pre-cisamente porque las mira desde su condicin de ya converso. Cabe recordar aqu, con Pietro Prini (Prini, 1987:286ss.) que, si la biografa pudo nacer en la antigua Grecia, fue precisamente en la perspectiva del finalismo socrtico y platnico, en la que, a travs de las nociones de tlos y de skpos, se capt la unidad de la vida humana, bos, en cuanto contrapuesta a la dispersin de la zo animal. Pero slo cuando se pasa de la biografa a la autobiografa se alcanza el sentido autntico de la historicidad, ya que el fin nicamente se puede aprehender en el contexto de un proyecto en acto. Slo en estos trminos entendemos, pues, que se puede calificar de autobiogrficos esos primeros nueve libros.

Es el repliegue reflexivo de la intentio el movimiento en el que se toma conciencia de la historicidad, justamente porque desde la intentio, por contraposicin a la unidad ntima del espritu, y retrospectivamen-te, se advierte la fragmentacin de una vida que no ha captado an el contexto de un proyecto que la unifica y otorga sentido a las vicisitudes de las que se hablaba; de ah que nada tengan que ver las Confesiones con el diario ntimo de los modernos. En otras palabras, la intentio es aquella instancia en la cual se cobra conciencia tanto de la propia identi-dad unificadora como de la vocacin a lo eterno que subyace en ella. Y qu otra cosa son la memoria sui y la memoria Dei (Schmidt-Dengler, 1968:76ss) con cuyo anlisis Agustn culmina el libro 10? As pues, lo primero que se encuentra en la atenta indagacin de este movimiento dado por la intentio es la conciencia de s; a la luz de esta ltima se re-coge la dispersin de la vida anterior disipada en la distentio. Se percibe, entonces, en el fondo de la propia alma, un Algo o un Alguien que habita en ella como llamado a una unin en el Ser, exenta de toda fragilidad.

Pero precisamente ese deseo de una consolidacin del propio ser y, por tanto, de una felicidad sin fin que constituye el motor mismo del alma en su devenir ha de tener un objeto definido; sobre todo, el hom-bre debe poder nombrarlo, debe poder ponerse en relacin con l. Y, al ponerse en relacin con l, se descubre como criatura. Ahora bien, a menos que se trate del caso particular de un mstico y Agustn no


lo es para descubrir la riqueza de ese Creador que es, a la vez, Padre solcito, el hiponense dispone, de un lado, de la Escritura a la que le ha dado su fe; de otro, de su razn, que opera, particularmente, en contexto polmico. Particularmente la primera le otorga, como se ha ya sugerido, un punto de referencia objetivo que a sus ojos lo pone a salvo de una arbitrariedad puramente subjetiva, a lo que se aade la potencia y pro-fundidad de su propia experiencia personal. De este modo, pues, Agustn construye una idea de Dios, y esa idea le permite construirse. En esta encarnizada indagacin racional consiste la extensio de los tres ltimos libros y por eso ellos culminan en la quies sabtica, apenas entrevista en la memoria Dei que la intentio hace percibir.

Por todo esto creemos que el pasaje de 10, 29, 39 constituye una clave de lectura de las Confesiones. No obstante, insistimos en que no se sostiene aqu que sea la nica, sino slo que permite una lectura lineal, sin hiatos, del texto en su conjunto. Pero de ningn modo se pueden descartar a priori otros pasajes posibles. Si lo hemos elegido ha sido porque ste da cuenta con especial nitidez de lo que hemos llamado el modus operandi intelectual agustiniano, en el sentido de que tipifica los tres movimientos en los que se articula dicho procedimiento habi-tual: la distentio expresada en el pasaje que nos ha ocupado sintetiza el momento de vana bsqueda de respuestas en lo externo al hombre, la intentio seala el momento de la atencin del alma que se vuelve sobre ella misma, la extensio indica el impulso hacia lo trascendente. Por eso, no puede sorprender que esta trada se refleje en la estructura de la obra ms propia de Agustn, y aun la explique.

A la vez, el enfoque que proponemos se encuadra en los caracteres atribuidos al pensamiento agustiniano: en primer lugar, confirma su esencial organicidad, ya que el pasaje seleccionado como clave muestra la congruencia estructural de la obra, por debajo de la letra puntual, y ms all aun de cambios de registro en la prosa. En segundo trmino, denota tambin el dinamismo del filosofar sinfnico del hiponense: lo hace al subrayar esos tres movimientos cuya articulacin unifica el iti-nerario de Agustn visto por l mismo. Ya que de movimientos se trata, no puede sorprendernos, entonces, hallarlo inserto en el libro dedicado al tiempo. En tercer lugar, la importancia decisiva del pasaje insoslayable


por la intentio nos hace encontrarnos una vez ms con el pensador por excelencia de la interioridad.

Precisamente porque intenta reflejar el modus operandi del pensa-miento agustiniano, esta clave de lectura que se acaba de exponer no solamente es vlida para una obra en su conjunto sino aun para una argumentacin particular. Para no salir fuera de los lmites de las Con-fesiones, vayamos a una del inicio del libro 10. All, Agustn, hombre especialmente sensible a la belleza, confiesa haber comenzado a rastrear a Dios en las cosas exteriores, preguntndoles si acaso ellas eran el Dios que buscaba: Pregunt a la tierra y respondi: No soy yo, y todo lo que en ella hay confes lo mismo. Pregunt al mar a y a los abismos y a los seres vivientes que reptan y respondieron: No somos tu Dios; busca por encima de nosotros. Pregunt a las brisas que soplan, y todo el es-pacio areo con los seres que lo habitan dijo: Se equivoca Anaxmenes, no soy Dios13 Interrogu al cielo, al sol, a la luna a las estrellas: Tam-poco nosotros somos el Dios que buscas, respondieron. Dije a todos los seres que rodean las puertas de mi carne: Decidme de mi Dios, ya que no lo sois vosotros, decidme algo de l. Y exclamaron con potente voz: l nos hizo. Mi pregunta era mi atencin: la respuesta de ellos, su belleza. Me dirig entonces a m mismo y me dije: Quin eres t?. Y me respond: Un hombre. He aqu un cuerpo y un alma prontos en m; uno exterior, la otra interior. Por cul de ellos deba preguntar por mi Dios, sobre quien ya haba interrogado por medio del cuerpo desde la tierra hasta el cielo, hasta donde pude enviar como mensajeros los rayos de mis ojos? Mejor es lo interior. A ese interior remitan todos los mensajeros del cuerpo, como a presidente y juez, las respuestas del cielo y la tierra y de todo lo que contienen, cuando decan: No somos Dios y l nos ha hecho. El hombre interior supo esto por el ministerio del hombre exterior. Yo, el hombre interior, conoc esto, yo, el espritu, a travs de los sentidos de mi cuerpo.

13 Recurdese que Anaxmenes, el presocrtico, pertenece a la escuela de Mileto. Los milesios buscaban determinar la naturaleza primordial, origen de todas las cosas: para Tales era lo hmedo; para Anaximandro, el espacio infinito; para Anaxmenes, el aire. La respuesta que Agustn hace dar al aire sobre el error de este ltimo se justifica en cuanto que, segn la tradicin por l recibida, los milesios habran divi-nizado esa naturaleza primordial.


As pues, estos prrafos, ellos s de reminiscencias plotinianas (En. III, 2, 3), contienen una de las vas agustinianas hacia la contemplacin de Dios, la que se funda en la belleza de lo creado, partiendo de la hermosura de las cosas externas, corpreas y contingentes. Se advierte primera una suerte de dispersin, de distentio, en las cosas hermosas que rodean el exterior del hombre. La intentio, como atencin contemplativa, pasa de ellas al hombre todo, profundizando en su interior. Y se tiene en este momento de las Confesiones un ejemplo pardigmtico del tpico proceder agustiniano: ir de lo externo al hombre a ste mismo; ahondar despus en su interior para encontrar all la imagen de Dios; sobre la base de esa imagen, el alma se disparar hacia la realidad trascendente de lo divino: una vez ms, lo que se da, esta vez en forma de sntesis, es la articulacin de distentio, intentio, extensio.

Si, en lugar de atenernos a un pasaje, pasramos ahora al extremo opuesto, podramos examinar otra obra agustiniana de largo aliento: La ciudad de Dios. Veramos entonces que, de los 22 libros que compo-nen este monumental texto, en los primeros se advierte la distentio del politesmo romano; en los intermedios, la intentio en el examen de los supuestos en una concepcin cristiana de la Historia; en los ltimos, la extensio en el plano de Dios como fin de la Historia universal.

Por ltimo, la trada elegida permite involucrar otras que tambin aparecen en el texto. Antes de mencionarlas, cabe hacer una aclaracin: como se ha sealado, con la tradicin escrituraria converge en Agustn la neoplatnica, precisamente tan proclive a las tradas. Sin embargo, de la combinacin de estos elementos resulta en el hiponense algo muy dis-tinto. Como sucede con todo gran pensador, su sntesis constituye algo nuevo y, si bien no es difcil reconocer, en la superficie, la presencia de una y otra tradicin, lo cierto es que el pensamiento agustiniano confor-ma algo irreductible a sus fuentes. En el caso del neoplatonismo, ciertas tesis parecen las mismas que las se encuentran en Plotino. Sin embargo, su valor, funcin y hasta significacin varan de modo sustancial al incorporarse a un esquema muy diverso, presidido por una mentalidad tambin muy diferente de la neoplatnica. La principal razn de esa di-ferencia es que el Dios al que se dirige Agustn no es lo Uno de Plotino; es un Dios de dimensin personal. Por otra parte, esa condicin personal


est vinculada con la radicalidad de su voluntad que, de un lado, crea; de otro, convoca a cada hombre de manera intrasferible. Esto elimina todo rastro tanto de emanacin como de mstica en la que la individualidad se diluye. Ambos puntos, los ms decisivos en las Confesiones, son, pues, los que las alejan de la perspectiva neoplatnica. Por cierto, el hiponense modula ese dilogo no slo a travs de la cadencia de los Salmos sino tambin con las categoras filosficas de las que dispona. Por obvio que parezca, es menester reiterar que la presencia de las tradas no hace sino confirmar su encuentro personal con un Dios trinitario cuya huella est en el alma humana en cuanto que l es su autor.

Veamos cmo se da esto en el ltimo libro de Confesiones. All, en 11, 12, se lee: Quin entender a la Trinidad omnipotente? [...] Rara es el alma que, cuando habla de ella, sabe lo que dice. Se discute, se polemiza, y nadie, si no tiene paz, contempla esta visin. Quisiera que los hombres reflexionaran sobre tres cosas que hay en ellos mismos. Estas tres cosas estn muy lejos de ser lo que la Trinidad. Sin embargo, las menciono, para que en ellas se ejerciten, comprueben y piensen cun lejos estn de aqulla. Las tres cosas que digo son: existir, conocer, querer. Pues yo existo, conozco y quiero. Existo conociendo y queriendo; s que existo y que quiero; y quiero existir y saber. As, vea quien pueda hacerlo cmo, en estas tres cosas, la vida es indivisible, que hay una nica vida, una nica mente, una nica esencia, cmo hay, en fin, una distincin indivi-sible que, con todo, es distincin. Por cierto, cada uno est ante s mismo, que atienda a s mismo, que se examine, y que despus me diga. Pero, cuando haya encontrado algo en estas cosas y haya respondido, que no considere haber hallado aquello que sobre ellas existe inmutablemente, sabe inmutablemente, y quiere inmutablemente. No hay quien pueda concebir fcilmente si es por estas tres realidades que hay tambin all Trinidad; si las tres se encuentran en cada una, de manera que cada una es terna; si, prodigiosamente, de un modo simple y mltiple, infinito en s con fin en s mismo, el Ser es, se conoce y se basta a s mismo, siendo inmutablemente l mismo, por la abundante magnitud de su unidad. Quin podra explicarlo de algn modo? Quin osara pronunciarse en cualquier sentido? En estos trminos, pues, Agustn alude a la Trinidad como misterio; ms an, como el misterio central del Cristianismo.


Por eso, la trada existir, conocer, querer en la que el Padre es la existencia misma; el Hijo, el conocimiento; el Espritu, el amor o volun-tad constituye el primer y ms claro vestigio de la Trinidad de todos los que el propio Agustn halla en el alma humana, como se lee, por ej., y aun bajo otras frmulas, en los libros 9, 10 y 14 de La Trinidad. Como sucede en cualquiera de las tradas agustinianas, cada uno de los elementos que la componen involucra y, a la vez, remite al otro. Baste recordar la de medida, nmero o especie, y peso u orden.

En efecto, cada cosa creada tiene una medida, un lmite en su propio existir, es un algo; pero no se puede existir como algo indeterminado, se es esto o aquello, es decir, que se pertenece a una determinada especie, llamada en la tradicin platnica en la que Agustn se inscribe nmero o esencia. Por pertenecer a una especie dada, cada cosa tiene, por as llamarlo, un peso, precisamente, especfico, propio, por el cual se dirige hacia su propio fin. De ah que Agustn diga que estos elementos se pue-den nombrar por separado pero tienen un obrar inseparable. Esta trada es tambin vestigio de la creacin divina en las cosas, ya que el Padre, que confiere la existencia, es medida de todas las cosas, que no responde a medida alguna; el Hijo es especie o forma de todas las formas o espe-cies, puesto que las contiene en cuanto plan de toda la creacin, por eso, es nmero que no est contenido en ningn otro; el Espritu es peso sin peso, puesto que constituye el fin que atrae todo hacia s.

Ahora bien, en la trada de mensura-numerus-pondus, Agustn parte de la fe en la Trinidad para encontrar su vestigio en todo ser creado; en cambio, en la de esse-nosse-velle, la direccin es, como se vio, la contra-ria: lo que interesa al hiponense en ese texto que lemos es precisamente que la propia experiencia introspectiva ayude a formular el misterio de un Dios que es, a la vez, uno y trino. Por otra parte, tambin el movi-miento interno de mutua implicacin de la primera trada mencionada rige para la de ser, conocer, querer. Slo que, en lo que concierne a esta ltima en particular, cabe notar que, como constituye un vestigio de la Trinidad en el alma humana, los tres verbos en infinitivo enseguida se reiteran en forma conjugada: yo soy, yo conozco, yo quiero, y cada una de estas acciones refiere e implica a las otras dos, a pesar de distinguirse de ellas.


As como el Padre es medida sin medida; el Hijo, nmero sin nme-ro o especie sin especie; el Espritu, peso sin peso, en cuanto constituyen el punto de referencia absoluto de estos tres caracteres ontolgicos, ha-llamos aqu un procedimiento semejante. En el alma humana, sumergida en la contingencia y la temporalidad, existir, conocer y querer, son, por s mismas, acciones contingentes y temporales. As pues, aunque la ana-loga se reivindique, la diferencia entre la Trinidad y esta huella suya en el alma del hombre es abismal, dada la trascendencia de la primera y su carcter de misterio.

Podramos seguir con otros desarrollos trinitarios, por ejemplo, el de ser, vivir, entender, de extrema importancia en El libre albedro. Pero baste lo dicho para haber mostrado que el pensamiento trinitario al que, por lo dems, parece estar volvindose hoy en da en los desarrollos de la teologa es una clave insoslayabla para una actual comprensin de las obras agustinianas.

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lA memORiA en sAn Agustn: imAgen del tiemPO y enigmA de lA eteRnidAd*

Valentn Cricco Universidad de Morn

Buenos Aires

Resumen

El problema del tiempo en san Agustn es una de las cuestiones ms complejas y acuciantes, no slo en referencia a su pensamiento, sino tambin por la trascendencia y el influjo que ha tenido a partir de la Edad Media hasta su repercusin en la filosofa contempornea.

Este tema lleva a plantearnos la dimensin metafsica de la relacin entre el alma y el tiempo desde la perspectiva cosmolgica a partir de la teologa agustiniana de la creacin, que deriva al problema antropolgico de la contingencia humana entre el Ser y la nada absolutos y a la angustia existencial por el tiempo.

A partir de esta dialctica de la temporalidad emerge la diferencia ontolgica entre lo temporal y lo eterno, cuya inconmensurabilidad de-termina la tensin bipolar entre la mutabilitas de lo creado y la eternidad divina, irresuelta indefinidamente en su diferencia pero, al mismo tiem-po, reconciliada en la similitudo con la imagen y semejanza de Dios.

Pero hay un aspecto crucial que san Agustn desarrolla extensamente en su tratado el Comentario literal al Gnesis y es la creacin del hombre y del tiempo en cuya simultaneidad del (in principio creavit Deus caelum et terram) advierte dos fases o aspectos sucesivos del acto creador.

El primero se expone en los versculos 26 y 27 del captulo primero del Gnesis que relatan la obra del sexto da con la creacin del hombre junto con los otros seres, varn y hembra los cre a imagen y semejanza de Dios y el segundo momento en el versculo 7 del captulo segundo, donde se describe que Dios form a Adn del polvo de la tierra, sopl sobre l y extrajo a Eva de su costilla.

* Conferencia pronunciada durante la I Semana Agustiniana de Pensamiento, Buenos Aires, 10 de agosto de 2005.

38 VALENTN CRICCO

Segn el primer modo Dios form al hombre dice Agustn en un cierto secreto de la naturaleza (in secreto quodam naturae aliter factus) y segn su imagen, en aquel da espiritual cuando fueron creadas todas las cosas simultneamente, en su temporalidad virtual y futurible.

Entonces escribe lo fue como potencia incrustada seminalmente en el mundo (seminaliter mundo inditam), por la potencia divina, de modo invisibiliter, potentialiter et causaliter.

Pero luego, cuando el hombre fue formado del limo de la tierra, segn Gnesis 2, lo fue segn la eficacia de todo lo que se desenvuelve en el tiempo, por la que hasta el presente trabaja (sed ad operationem pertinet qua usque nunc operatur), en la temporalidad de la naturaleza, procedente del germen o la raz de los tiempos pero desplegados per temporales moras, por lapsos de tiempo.

En el principio fue de un modo y despus de otro diferente: aliter tunc, aliter postea. En aquel dies spiritualis del principio se cre, en correspondencia, una materia spiritualis que se concibe negativamente, no por formas sensibles e inteligibles, por ser proveniente de una materia formable, informis-formabilis. Pero, no obstante es algo, un nihil ali-quid, del cual posteriormente habr de formarse el alma. Su racionalidad le adviene al alma por la accin del Verbo, que es principio y nos habla y por su potencia de serlo desde aquella materia originaria, no an por el ejercicio de sus facultades, que permanecan en estado larvado, en un movimiento inactivo del sentir, en quietus motus sentiendi1, sino por su condicin de inacabada y en germen de devenir.

San Agustn mismo reconoce que en esta cuestin hay algo dema-siado oculto, aliquid quod nimis latet, pero a pesar de esta oscuridad podemos entrever ciertos vestigios que iluminan, si bien entre claroscu-ros, la especulacin agustiniana sobre la memoria y el tiempo.

Pero es por mediacin del Verbo que Dios crea al mundo, por la inteligencia de su Palabra, por cuya sabidura todo comienza y todo termina.

Cmo les habl Dios a los seres para ser creados? Se pregunta Agustn. Les podr responder contesta que Dios les habl del mismo

1 gen. ad litt. 7, 9, 12.

LA MEMORIA EN SAN AGUSTN: IMAGEN DEL TIEMPO Y ENIGMA DE LA ETERNIDAD 39

modo que Cristo nos hablaba a nosotros sin haber nacido, es ms, que habamos de existir mucho despus2.

Esa Palabra que dice el origen del ser y nos ensea, como Maestro interior del alma, es intencin significante que, al mismo tiempo, crea e instruye, en el principio y en el tiempo. La intentio animi participa en su gnesis y rememora su paideia.

La Palabra, como signo, seala el punto tangencial entre el tiempo y la eternidad, que la memoria rescata del olvido y la intencin del alma pliega sobre s como imagen y como enigma, signos del infinito interva-lo en que acontece el misterio de la Encarnacin del Verbo.

En esta hendedura temporal sita Agustn el acto y la enseanza del Maestro interior que es Cristo, en la misma dimensin ontolgica por la que el Cristo-Palabra crea la naturaleza primordial y, al mismo tiempo, asume su encarnacin como el Otro-crstico, humano y divino, que alcanza su cumplimiento en la historia..

Es en este intersticio a-temporal en que acontece el presente fugado agustiniano. Es esa instancia de la trans-temporalidad que el alma incoa en s para reflejar y recuperar desde ella la temporalidad de su presente viviente encarnado.

A partir de estos temas de la memoria y del tiempo en San Agustn, es posible advertir la trascendencia que reviste, en su pensamiento, la nocin de la doble fase de la creacin del hombre expuesta en el Comen-tario literal al Gnesis, alguno de cuyos aspectos tratar de mostrar.

textos

Luego de un modo form entonces, es decir, potencial y causalmente, como convena a aquella operacin por la que cre todas las cosas al mismo tiempo, de las cuales descans el sptimo da; y de otro distinto ahora, como vemos las cosas que crea en el decurso del tiempo, confor-me al trabajo que hasta ahora ejecuta.

2 gen. ad litt. 6, 8, 13.

40 VALENTN CRICCO

Creacin del varn y la mujer: Luego de una manera fueron crea-dos entonces los dos y de otra distinta ahora los dos, a saber: entonces como en potencia, incrustada seminalmente en el mundo por la palabra de Dios, cuando cre todas las cosas al mismo tiempo; y ahora, segn la eficacia que haba de prestarse a los tiempos, con la que ahora trabaja, y segn ya convena, llegado su tiempo, ser creados, Adn del limo de la tierra y su mujer del costado de su varn.

Y as haca con su omnipotente poder las cosas futuras, y al hom-bre que haba de formarse en su tiempo le creaba como en el germen o en la raz de los tiempos...3

***En la interpretacin del Gnesis que en dicho tratado Agustn expone en forma detallada y que retoma en el tratado de La Trinidad, ambos escritos en simultaneidad entre los aos 400 y 415 e, igualmente, en las Confesiones, compuesto en el ao 400, Agustn presenta el problema del origen del tiempo y del mundo en vista de aquellos dos momentos de la creacin divina. Pero si sta fue cumplida simultneamente en el ahora eterno, habra, entonces, dos fases en el fiat creador. Y, por otra parte, stas seran semejantes o diferenciadas en sus respectivos modos?

Si son diferenciadas, como lo seala Agustn, se abre la posibilidad de reconocer un doble campo de la memoria: una memoria psicolgica que retiene las imgenes sensibles de las experiencias vividas y otra memoria subyacente y profunda que l llama oculta y secreta.

Esta memoria profunda, o de las formas, se corresponde con la pri-mera fase de la creacin del hombre, a imagen de Dios, mientras que la memoria psicolgica, o de las imgenes, se constituye a partir de la crea-cin del tiempo y de la formacin del hombre del limo de la tierra, en la segunda fase de la creacin. Las formas, por una parte, y las imgenes por la otra, determinan, en Agustn, dos concepciones diferenciadas de la temporalidad que afectan tanto a la percepcin subjetiva del tiempo como a la comprensin del tiempo del mundo.

3 gen. ad litt. 6, 5, 7 al 6, 9, 14.


El fenmeno del tiempo, en consecuencia, adquiere en san Agustn, una trascendencia metafsica a partir de la inherencia y el plegamiento sobre s del tiempo del mundo y del tiempo interior, que no se diluye en la temporalidad de las vivencias del yo, sino que es, tambin, forma originaria de la estructuracin de los fenmenos del mundo.

Esta revelacin de la temporalidad no pone frente a un interrogante: cmo el hombre, en Agustn, recupera a travs del olvido, la memoria del enigma que las imgenes haban ocultado? El problema agustiniano del tiempo plantea una paradoja: Cmo recuperar, desde un presente intemporal, la memoria de la esencia y del misterio del ser?

Sin embargo, los dos momentos de la creacin del hombre que Agustn seala en el Comentario literal al Gnesis, son causa de un desdoblamiento de la memoria, respectivamente a-temporal uno e intra-temporal el otro, al rememorar sus respectivos objetos recordativos.

La exposicin agustiniana del tiempo en esta obra ofrece ciertas perspectivas, a mi entender, que explican y abren una dimensin de este problema, que la dominante subjetiva de la distentio animi impide ver en todos sus alcances.

No obstante, la vivencia de la duracin distentio animi nos enfrenta a una doble apora: por una parte nos incorpora en el fluir temporal que va del pretrito al futuro, pero slo por el cruce fugado por un presente inextenso que, en cuanto tiempo, dice Agustn, tiende al no ser: quia tendit non esse.

Transportando este registro temporal al tiempo interior, como lo desarrolla en los libros 10 y 11 de las Confesiones, reconoce, en el ins-tante fugado, la forma pura del tiempo que, por una parte, manifiesta el fenmeno del mundo en su contingencia, pero al mismo tiempo despeja, en su punto aleatorio y contradictorio, la presencia de lo eterno.

Pero al hacerlo, libera una bipolaridad de tensiones y fuerzas gene-radoras de una patencia de la temporalidad que el acontecimiento y el misterio de la Encarnacin del Verbo revierte y pliega sobre s el tiempo del hombre y la eternidad en el kairs temporal que resuelve la libertad en la gracia.

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San Agustn comienza el libro 10 de las Confesiones con una afir-macin sobre el abismo de la conciencia humana que nada guarda de oculto ante Dios. Qu podra haber oculto en m, aunque yo, Seor, no te lo quisiera confesar? Lo que hara afirma en su bella implora-cin sera escondrteme a ti de m, no a m de ti, y pginas ms ade-lante le dirige a Dios aquella desgarradora pregunta: Acaso entonces, Seor Dios mo, yo no soy yo? (nunquid tunc ego non sum, domine Deus meus?), que refleja de manera pattica el carcter ambiguo y equvoco de la existencia humana que, sin embargo, conserva, como presentimien-to, el recuerdo latente de su naturaleza, desde la diferenciacin de los dos momentos de su creacin.

Esta bipolaridad podra sealarse como la dialctica agustiniana del tiempo que se resuelve en la figura trinitaria y cuyos elementos, al mismo tiempo diferenciados y convergentes, se sostienen por la tensin de sus fuerzas. Estos podran definirse como:

1) El desdoblamiento del yo por la duplicidad del origen del tiempo, que escinde su ser entre el alma y el cuerpo y su mente, bipartida entre su origen y el reflejo de s en imagen.

2) La cohesin intra-temporal de los dos campos de la memoria: memoria sui y memoria Dei.

3) La a-temporalidad del instante en su plegadura sobre el tiempo vivido como enigma de la eternidad. El tiempo, en consecuencia, es depositario de un origen a-temporal, por lo que es trascendido y captado temporalmente en su connotacin de tiempo vivido.

En vista del horizonte agustiniano de la temporalidad y de su plural valencia metafsica entre tiempo y eternidad puede formularse la siguiente hiptesis de trabajo a desglosarse en el transcurso de este encuentro:

El alma realiza su propia semejanza temporal con la a-temporali-dad de su origen en el presente fugado de su tiempo, insostenido por el cuerpo, que remite a un ms-all-de-s: al pasado o al futuro, en que la memoria, presente a s misma en la distentio animi, temporaliza lo real,


para convertir al fenmeno del mundo, desde s, en reflejo enigmtico de la eternidad.

En su Comentario literal al Gnesis, san Agustn desarrolla, como vimos, su anlisis sobre la creacin del mundo y del hombre y expone all su concepcin sobre el origen del tiempo que explica segn dos fases simultneas en la eternidad del ahora creador pero diferenciadas, no por el tiempo, sino por la causalidad de su origen.

En la primera fase de la creacin, segn Gnesis 1, Dios cre desde el principio del tiempo las cosas creadas que haban de nacer despus con el tiempo (quae post accessu temporis orirentur)4, en una dimen-sin, por lo tanto a-temporal. La creacin del hombre lo fue, entonces, en su estado latente, de modo potencial e invisible, en que el nacer para el hombre le sera en un despus, en el correr de los tiempos.

En esta naturaleza anteriormente existente escribe Agustn exis-ta algo espiritual y en ello cre Dios las razones causales de los seres futuros; de ellas advendrn, desde su estado de latencia, las cosas que han de nacer, entre ellas el compuesto humano alma-cuerpo, por los das agregados en el transcurso temporal, in curso temporum et per diebus appositis.

El ser del tiempo, como lo analiza Agustn en su tratado, presenta un origen diversificado que aparece, en un principio, como pre-formacin de la temporalidad, que no implica duracin ni trascurso temporal real, cumplida en la creacin del sexto da con la creacin del hombre a ima-gen y semejanza de Dios, junto con los otros seres de la naturaleza.

En esa pre-formacin primordial de los futuribles estn las formas-formables del compuesto humano alma-cuerpo en el limo de la tierra que luego, pero simultneamente (acrnicamente, dira, en un oxmoron) cre el tiempo del hombre y del mundo segn Gnesis 2.

Es a partir del ahora a-temporal, en la simultaneidad originaria del envolvimiento de las formas potenciales sobre su corporalidad que las razones seminales se desplegarn en el transcurso de los tiempos.

4 gen. ad litt. 6, 1, 2.

44 VALENTN CRICCO

Pero, segn lo expone Agustn en el Comentario literal al Gnesis no habra, en consecuencia, slo una doble heterogeneidad entre el tiempo y la eternidad que son inconmensurables, sino una tercera ins-tancia que es mediadora entre ambos, que es el fiat del Deus dixit que crea con su Palabra las formas del tiempo que el alma incorporar en su corporalidad.

Es as que el alma imprime en el hombre un movimiento de con-versin a s al reconocer en el Verbo la imagen crstica temporal-eterna desde la a-temporalidad de su primer momento creador que libera en ella una memoria profunda trans-psicolgica, que tiene su correlacin con el olvido de que habla Agustn en el libro 10 de las Confesiones, y debe ser recuperada por la decisin de su presente fugado.

El problema del tiempo, desde esta perspectiva, se articula en una estructura trinitaria que puede enunciarse segn tres momentos: en un principio la eternidad luego, en correspondencia con ella como su fenmeno, la a-temporalidad como mediadora y, en tercer trmino, el tiempo, por el que le seran inherentes a la memoria tres planos o nive-les ontolgicos: el psicolgico de la experiencia vivida como distentio animi, el inteligible de la acies mentis en el ejercicio de la intentio y el trans-temporal como signo y enigma de la eternidad.

Esta estructura tridica convierte a la memoria en una compleja morfognesis, es decir, en una generacin de formas desde el centro a-temporal de la interioridad, devenido de la primera fase de la creacin del hombre a imagen y semejanza de Dios como su fundamento onto-lgico, que la memoria profunda recupera.

No es suficiente, entonces, explicar el fenmeno de la temporalidad en trminos del despliegue de la distentio animi y de sta en su diferen-cia con la eternidad, sino que es indispensable, comenta Agustn en un concepto determinante de esta situacin, estudiar el alma en s misma, antes de ser partcipe de Dios y en ella encontraremos su imagen, se-gn escribe en La Trinidad: in se ipsa consideranda mens antquam sit particeps Dei5.

5 tr. 14, 8, 11.


Aqu repercute la apora antes sealada entre el fluir temporal de la distentio que va del pretrito al futuro, pero slo por el cruce del presen-te fugado que es la nica dimensin temporal de que dispone el alma a la que, paradjicamente, le es inherente la a-temporalidad de aquel primer momento de la creacin, con la que ella realiza su propia semejanza.

Siendo el hombre imposibilitado de representarse frente a la in-finitud de lo eterno, en cuyo ahora fue creado, sin embargo Agustn afirma que la eternidad opera ya en lo ms profundo de la constitucin del tiempo por el alma. Por eso incita a la memoria a descender hasta las profundas oscuridades de aquella primera fase de su creacin para encontrar all la imagen divina, presente en ella.

La presencia de lo eterno en el alma los es por imagen y reflejo. El fenmeno del mundo le muestra los signos de la creacin divina, velados y encubiertos, con los cualles ella realiza su propia semejanza desde la memoria profunda, de la memoria Dei, que guarda en s.

Esta interseccin entre lo temporal y lo eterno que el alma asemeja, es suspensin temporal del devenir manifiesta como a-temporalidad del instante fugado, que convierte el decurso de la distentio en una instan-cia decisiva, al mismo tiempo contingente y absoluta, por la resolucin inmediata de su acto que demanda.

Este plegamiento del absoluto de la autoconstitucin del yo sobre su ahora contingente no es ausencia o falta de la nocin impresa del valor, sino que es suspensin de la efectuacin, es decir, presencia de lo potencial que debe constituirse, con su determinacin, en el instante fugado de su tiempo evanescente. Es el punto fontanal por el cual el objeto inmanente a la memoria comienza a ser en el ahora decisivo de su acto.

A medida que el alma reactiva, desde su memoria profunda, los secretos arcanos, como los llama Agustn, que ella guarda, recupera, desde su invisibiliter videre, las formas inteligibles latentes en su remi-niscencia que, a diferencia de la platnica, es sin preexistencia. En esta visin inteligible se le aparece la diferencia entre el tiempo y la eternidad en su modo de anttesis, pero su semejanza que el alma descubre en s, impide que la disimilitud se resuelva en la contradiccin.

46 VALENTN CRICCO

El puente de comunicacin entre el tiempo y la eternidad es la Encarnacin del Verbo. En la Palabra hecha carne convergen, en un presente, lo absoluto y lo contingente, por cuya semejanza el hombre participa del misterio de lo sagrado sin reducirse al idealismo neopla-tnico.

La diferencia entre el cuerpo y la generatividad de las formas que el alma imprime al cuerpo como principio interno que acta en l, vivificndolo (anima vivificans corpus) se resuelve en el movimiento vital que es la forma y el principio de sus operaciones. Este complexo interpone su diferencia e impide que la distenctio animi se reduzca a su pura percepcin subjetiva del tiempo.

La interioridad agustiniana tiene, siempre, ante s lo significable en cierne, como lo Otro, que el cuerpo convierte en absoluta autodonacin proto-ntica del ser, que la memoria profunda recupera desde su natu-raleza originaria.

La memoria, en Agustn, en cuanto facultad del alma, es consti-tucin trans-psicolgica del intellectus que no slo subjetiviza, sino que esencializa el tiempo del mundo. Para ello es necesaria la funcin mediadora de la a-temporalidad en cuanto forma pura del tiempo, a fin de que lo inteligible de su esencia se manifieste en la negatividad de lo emprico en el instante fugado.

La negatividad dinmica del presente que tiende al no ser es ima-gen invertida de la eternidad inmutable que el Verbo reconcilia por su semejanza y cuya Palabra, por fenmeno de imagen, el alma asemeja en s, en un tiempo que es anihilizado por el olvido del instante pero que recupera por aquella memoria oculta y secreta de que habla Agustn.

Imagen del tiempo y enigma de la eternidad lo son, para la memoria, cuando por el fenmeno de lo ms all de s, por lo pretrito o lo futuro, ella temporaliza al mundo (en ti, alma ma, mido los tiempos), plegan-do sobre s la duracin de su propio tiempo vivido y la a-temporalidad del instante, para constituir el fenmeno temporal del mundo para que, entonces s, el alma pueda medirlo desde la intuicin de la esencia y la gracia de la iluminacin.


Se encabalgan, as, en una estrecha relacin la a-temporalidad del origen como ratio causalis y la memoria del presente fugado que la contiene y que la voluntad une para desplegarlas en su duracin tempo-ral. Para San Agustn, como para la fenomenologa contempornea, la retencin y representacin de un contenido inconsciente es imposible: siempre hay un contenido latente en la memoria que la intentio animi, desde el signo, intenta develar. Es el realismo de la significacin en Agust

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Revista Agustiniana de Pensamiento Etiam Vol I. Año 1 2006