Revista Alter,enfoques críticos. Número 8 Discursividades prácticas y saberes

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Discursividades, prácticas y saberes

Revista semestral • Año IV, Núm. 8 • Julio - Diciembre 2013 • San Luis Potosí, S.L.P., México

Núm.

ISS

N: 2

007-

168X

Alter. Enfoques Críticos

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Discursividades, prácticas y saberes

Año IV • Núm. 8 • Julio - Diciembre 2013

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número 8, Discursividades, prácticas

y saberes

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Perihelio. Fotografía. México. 2013.

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recóndito. Fotografía. Italia. 2013.

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Fotografía. Países Bajos. 2013

Imagen de artículo página 70: Ercole scoppia

Anteo. Fotografía. Italia. 2013

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Fotografía. México. 2013. “In memoriam: Lupita

Frías Juache, Paz y Bien”

Imagen de artículo página 108: Algarabía.

Fotografía. México. 2013

Imagen de artículo página 126: Rayuela con gis.

Fotografía. México. 2013.

Imagen de artículo página 146: Fusilero juarista.


Imagen de artículo página 164: Comercio,

trabajo y santidad. Fotografía. México. 2013.

Imagen de artículo página 184: Jesús en palo.


Imagen de artículo página 206: La prensa hoy.


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del Ocio

PresentaciónClaudia Teresa Gasca Moreno

Discursos, saberes y prácticas contemporáneas en torno al peyote entre no indígenasMauricio Genet Guzmán Chávez

La experiencia narrativa del relato: Los relatos de la memoriaLuis Enrique Ferro Vidal

La bruja, entre la ficción y el valor de verdad. Seis narraciones del Valle de San Francisco, San Luis PotosíLilia Ávalos

Reflexión sobre el concepto de humanismo en la filosofía contemporánea desde el psicoanálisis freudiano Erik Ávalos Reyes

Prácticas, discursos y resistencia en torno a la prostitución en la ciudad de San Luis Potosí durante el porfiriatoMaría de Lourdes Uribe Soto

Prácticas espaciales diferenciadas en Santa María la RiberaRocío Valeriano Vázquez

El “roman comique”: Instrucciones para alcanzar una antropofanía (O de cómo Cortázar configura otra manera de mirar el contacto entre la novela y su lector)Margarita Díaz de León Ibarra

Configuración simbólica: ¿Enemigos políticos o bandidos? en la República RestauradaJaime Contreras Huerta

Ser un verdadero comerciante. El pasado como recurso y estrategia en el Mercado República de San Luis PotosíClaudia Teresa Gasca Moreno

El mito de Jesucristo como construcción discursiva para la identidad étnica de los mayas de Quintana RooMarcos Núñez Núñez

AVANCE DE INVESTIGACIÓN Las representaciones de la pobreza en el discurso de la prensa local. El caso de la capital potosinaEdgar Josué García López Luisa Renée Dueñas Salmán

Nuestros autores

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PRESENTACIÓN

El surgimiento de nuevas fuentes discursivas y su relación con espacios, grupos y

conocimientos que florecen en el conjunto de la sociedad son el motivo que reúne un

conjunto de reflexiones académicas en el octavo número de la revista Alter, Enfoques

Críticos, dedicado al análisis de “Discursividades, prácticas y saberes”. En este

ejemplar, los autores comparten debates actuales sobre la relación de prácticas sociales

y sus saberes implícitos, algunas veces desconocidos y subvalorados, pero accesibles

a través de la construcción de discursos que ponen en relieve manifestaciones y

expresiones de la cultura.

Los imaginarios, experiencias, rituales, relatos, objetos y políticas mantienen un

anclaje indisoluble con el surgimiento, apropiación y circulación de discursividades,

asimismo confieren valores, en mayor o menor medida, y moldean el conjunto de

prácticas que permiten la materialización de un conjunto de saberes.

Develar los posibles orígenes, dirección y circulación de los discursos, así como

entenderlos como vehículos de la cultura, nos aproxima a nuevas concepciones de la

9

Claudia Teresa Gasca Moreno Presentación

9

PRESENTACIÓN

realidad social por parte de distintos grupos cuyas acciones renuevan y reorganizan la

experiencia de lo cotidiano.

Realidades discursivas que emergen de esta sociedad tan compleja y cambiante

son abordadas en este número que reúne una colección de interesantes artículos cuyas

temáticas abarcan desde el análisis de discursos, saberes y prácticas contemporáneas,

pasando por el estudio de la experiencia narrativa del relato y la ficción, hasta la

construcción de identidades, subjetividades y resistencias. La relación de éstas con

mitos, creencias, experiencias reales y aun literarias abonan a este interesante y complejo

debate sobre los saberes culturales, sus fronteras y materialidades.

Claudia Teresa Gasca Moreno

Universidad del Centro de México

Palabras clave:discursos, saberes,

prácticas, peyote,

fenomenología

Discursos, saberes y prácticas contemporáneas en torno al peyote entre no indígenas*

Resumen

En este texto se presenta una reflexión sobre la apropiación,

resignificación y emergencia de discursos, saberes y prácticas

asociadas al consumo del peyote entre grupos e individuos no

indígenas. Esta cactácea es reconocida y valorada ancestralmente

entre los wixaritari, rarámuris y otros grupos indígenas por sus

propiedades psicoactivas que posibilitan la comunicación con lo

sagrado y coadyuvan en el proceso de cura (Bonfiglioli y Gutiérrez,

2012). En fechas más recientes su uso se ha extendido hasta

formar una amplia red nacional e internacional de usuarios que

consideran nuestro país, el altiplano potosino, como la meca del

peyote dentro de los circuitos de turismo esotérico (Basset, 2011).

La pregunta que subyace se refiere al estatuto epistemológico, lo

que propiamente se puede conocer o aprender a través de su

consumo partiendo de un enfoque fenomenológico.

Mauricio Genet Guzmán ChávezEl Colegio de San Luis

Revista Alter, Enfoques Críticos • Año IV • Núm. 8 • Julio - Diciembre 2013

11*Este artículo es una derivación de la ponencia que presenté en el Congreso Nacional de Ciencias Sociales (Guzmán, 2012).

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Keywords:discourses, knowledge, practices, peyote, phenomenology

Abstract

In this paper we present a reflection on the appropriation and redefinition

emergence of discourses, and knowledge associated with the consump-

tion of peyote among indigenous groups and not individuals practices. This

cactus is recognized and valued among Wixaritari ancestrally, and other

indigenous Raramuri for its psychoactive properties which enable commu-

nication with the sacred and contribute to the healing process (Bonfiglioli

and Gutiérrez, 2012) groups. More recently its use has been extended to

form a large network of users at national and international levels that con-

sider our country, the highlands of Potosi, as the Mecca of peyote within

esoteric tourism circuits (Basset, 2011). The underlying question concerns

the epistemological status, which itself could be found or learn through their

consumption based on a phenomenological approach.

Introducción

El viejo consejo malinowskiano según el cual “los nativos dicen una cosa pero en realidad hacen otra” sigue siendo pertinente para la in-vestigación antropológica. La intencionalidad del discurso depende del contexto y del es-cucha en relaciones generalmente signadas por el poder. Ahora sabemos, por ejemplo, que nuestros informantes dicen aquello que queremos escuchar, y no precisamente lo que están pensando. El discurso forma parte del juego de impresiones, pero también está relacionado con una natural disposición a la improvisación. A favor de ella, acudimos al dicho popular “se hace lo que se puede”.

La distancia entre discurso y práctica resulta pertinente pero no suficiente, en tér-minos metodológicos, si lo que se pretende es entender las narraciones o discursos a través de los cuales se comunican los esta-dos alterados de conciencia (EAC). En este caso, tendríamos que partir de otra episte-mología, una que admita que aquello que se afirma haber visto, conocido o experimentado es real desde un punto de vista cognitivo y fenomenológico.

Me dispongo a discutir la epistemo-logía del peyote (Lophophora williamsii),

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Mauricio Genet Guzmán Chávez Discursos, saberes y prácticas contemporáneas en torno al peyote entre no indígenas

asumiendo el cómo y el qué del conocimien-to que incluye discursos, saberes y prácticas relacionadas con esta cactácea distinguida por sus propiedades psicoactivas. Mi análi-sis se centra en el que se podría denominar campo peyotero, el conjunto de grupos o individuos que consumen o han consumido peyote ligados o no a una tradición ancestral, que interactúan de una u otra forma y acaban por constituir una comunidad epistémica.1 Se trata de un campo cultural que integra y no discrimina cosmologías o mundos de vida particulares, y en esa medida se constituye como un campo cultural heterogéneo de co-nocimientos y prácticas.

No considero que deba partir de un reconocimiento de las raíces o formas puras para determinar la validez de los discursos. Aun cuando pueda perder el sistema cosmo-gónico wixarika, por citar un ejemplo, daré paso a una comprensión sobre la forma en que el peyote urde discursos y prácticas que resultan compatibles dado su valor episté-mico: cómo y qué aprende uno durante los estados alterados de conciencia, o mejor so-bre los estados expandidos de la conciencia (EEC). En este caso se podría decir, jugando con el mismo ejemplo, aprendemos un poco

de mitología wixarika y otras cosas más. Entre estas cosas más, una posición de nuestros cuerpos: agencia pragmática de conocimien-to, una posición en el mundo: “Ser una ex-periencia es comunicar interiormente con el mundo […] y los otros, ser como ellos, en vez de estar al lado de ellos” (Merleau-Ponty, 1985, p. 161).

Una de las inquietudes al elaborar este artículo proviene del hecho de que este campo peyotero se ha extendido, o por lo me-nos se ha hecho más visible en los últimos años entre los jóvenes en todo el mundo, y así como la ayahuasca, el peyote se en-cuentra en el corazón mismo del movimiento poscontracultural.2 De la misma forma, con-sidero extremadamente necesario sentar las bases de una posible discusión, amplia (inter-disciplinar) y bien informada entre diferentes sectores de la sociedad, que apunte hacia la despenalización de su colecta, transporte y consumo ritualizado.3

En este sentido, mi análisis pretende dar visibilidad a un campo de conocimiento que ha sido marginado por su condición ile-gal. Mi postura es que el carácter de excep-cionalidad otorgado por el Estado mexicano

1 La idea de campo peyotero se la debo a Beatriz Labate, quien a propósito de los usos contemporáneos de la ayahuasca en los centros urbanos propone un campo ayahuasquero (Labate, comunicación personal, 2004).2 La contracultura surgió en la década de 1960 y finalizó en 1970, con algunas prolongaciones hasta la década de 1980 dependiendo de cada país. Se refiere a una renovación cultural alimentada por un espíritu de rebeldía de los jóvenes frente al orden instituido por la racionalidad industrial, la modernidad capitalista. La contracultura implica la búsqueda de nuevas formas y canales de expresión fuera de los canales mercantiles dominados por las transnacionales o grandes corporativos culturales. En ese sentido, el movimiento hippie, con su llamado a la paz, su exaltación vitalista psicodélica, pero también el movimiento punk, los comics o el teatro callejero, son emblemas de la contracultura (Racionero, 1977). La poscontracultura puede advertirse desde que la contracultura es masificada o convertida en objeto de consumo. Nuevos radicalismos, también una búsqueda más profunda, menos naif y, por lo tanto, menos ingenua, de alternativas espirituales, existenciales, son parte de esta nueva oleada contracultural a la cual le parece más natural convivir con la mercantilización.3 Esta despenalización tiene como principio la libertad de cultos sancionada en el artículo 24 de la Constitución mexicana, el derecho a la libertad y autonomía del individuo para elegir procedimientos o vías de sanación, cura, terapia y realización espiritual o religiosa. La despenalización podría respaldarse mediante diversos órganos de regulación ambiental que aseguren su uso sostenible y garanticen el consumo ritual de manera responsable e informada. Las recientes detenciones y encarcelamiento de personas no indígenas (un caso reciente, en Martínez, 2013), así como las amenazas y atropellos que padecen continuamente los peyoteros wixaritari en su ruta de peregrinación, constituyen la prolongación de la política colonial que tanto satanizó el uso de esta planta (el más reciente: APIA, 2013; El Sol de Nayarit, 2013). Mientras en el pasado se esgrimían razones morales y religiosas, en la actualidad el enfoque prohibicionista desde la salud pública resulta insostenible dada la cantidad de estudios que corroboran los efectos beneficiosos de esta planta consumida adecuadamente y si se comprende el campo peyotero que analizaré a continuación. El velo represor tiene consecuencias funestas para la sociedad: impide el avance de estudios científicos sobre sus usos terapéuticos, obstaculiza la puesta en marcha de proyectos para su conservación in situ y ex situ; favorece el tráfico ilegal y sin ningún tipo de control, posibilita un uso político tendencioso y un accionar corrupto entre las corporaciones policiacas.

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a ciertos grupos indígenas para que realicen la colecta, consumo y transporte del peyote, mientras se le prohíbe al resto de la pobla-ción, representa en la actualidad un discurso políticamente discriminatorio, más que un modelo ideal de la nación pluricultural.

Shanon (2003; 2010) ha presenta-do una serie de trabajos asumiendo una postura cognitiva y fenomenológica para el caso de la ayahuasca y sus usos rituales. Comparativamente, no encuentro diferencias sustantivas entre los planos de la experiencia fenoménica que se ventilan en el consumo de una u otro. Ambos, peyote y ayahuasca, facultan un cierto tipo de aprendizaje (la ad-quisición de un conocimiento) a partir de la desestructuración y reconstrucción de su-cesivos planos perceptivos que se integran a la totalidad del individuo (el ser) como ex-periencias coherentes, con sentido o, por el contrario, fuera de toda lógica y sentido —no todo puede ser explicado aun en estados ordinarios de conciencia—. Encuentro prin-cipalmente dos problemas en el análisis que propone este autor. El primero se refiere a una especie de mistificación del trabajo cognitivo, que para Shanon se reduce al propio trabajo de la mente. Lugar que destaca como sitio privilegiado, único de la experiencia enteo-génica. El segundo tiene relación con el pri-mero, pero representa en sí una importante limitación epistemológica: el cognitivismo que emplea Shanon reproduce la distinción car-tesiana mente/cuerpo, eliminando de hecho los atributos de la corporalidad en tanto con-ciencia históricamente situada; un ser y estar en el mundo como forma de conocimiento. Esto lo lleva a desvincular las historias de vida o los contextos culturales como fondos

cambiantes, sucesivos, pero constantes de la conciencia perceptiva.

Para muchas culturas indígenas, el peyote o la ayahuasca no sólo se consumen en delicados rituales y respetando diversas prohibiciones alimenticias y sexuales, sino que forman parte fundamental de su orden cosmogónico. En calidad de intermediarios (peyote y ayahuasca), su naturaleza resulta paradigmática, por eso se les nombra con alegorías asociadas con sus diferentes cua-lidades ctónicas, telúricas, celestes. Héroes míticos enviados por el propio Sol, o las Pléyades, forman parte fundamental del or-den sociocósmico, son plantas maestro o medicinas destinadas para tal fin (Bonfiglioli, 2006; Bonfliglioli y Gutiérrez, 2012; Shaefer y Furst, 1996).

La pregunta que se impone obligada-mente es ¿qué sucede, entonces, cuando el consumo de estas sustancias es realizado por personas ajenas a estas cosmologías? Mi respuesta simple se encuentra en el ritual; en la capacidad del ritual para desestructurar y reestructurar la experiencia. Me refiero, en tal caso, a una definición amplia o bastante flexible del ritual que incluye como elemen-tos básicos: la disposición o intencionalidad para permitir o provocar un cambio en el flujo normal, cotidiano, de la vida, y algunos ele-mentos extras para intensificar la experiencia o provocar ciertas emociones mediante una cierta parafernalia: instrumentos musica-les, la voz, el propio cuerpo, velas, incienso (Houseman, 2044; Berthomé y Houseman, 2010).4 Mediante el uso ritual de las sustan-cias psicoactivas se agrega la idea de que el proceso de transformación puede ser mucho

4 Recurro a una perspectiva pragmática y relacional; en este caso, el ritual se refiere a contextos y escenarios dinámicos e interactivos en los cuales emergen propiedades que tienen por efecto modificar las posiciones iniciales, entendidas como un estar en el mundo, en el sentido conferido por Merleau-Ponty, de los participantes. Berthomé y Houseman (2010, p. 58) se refieren a rituales de gran contenido dramático cuya experiencia no se constriñe a las representaciones mentales, sino que implican reconfiguraciones significativas tanto en el nivel personal como en las relaciones sociales más amplias.

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más intenso y dramático. En ausencia de una cosmología que faculte u oriente el sentido de la experiencia, el individuo no se desfon-da ni navega a la deriva; por brújula tiene su mundo de vida que le permite remontar y dar sentido al flujo de imágenes, señales, mensa-jes, sensaciones y emociones que salen a su encuentro como resultado de una expansión de la conciencia.5

¿Estados alterados o expansión de la conciencia?

En nuestras sociedades es evidente que el uso de sustancias psicoactivas de origen na-tural se encuentra mistificado, principalmente por partir de la concepción naturalizada de una realidad objetiva cuyos cimientos radican en su indeformabilidad (Shutz y Natanson, 2008). La conciencia, como resultado del proceso de socialización, presupone un mundo objetivo racional y los rangos o pa-rámetros para que el individuo construya su subjetividad y establezca una comunicación de carácter intersubjetivo (Berger y Luckman, 1998). En esta medida, los contenidos o re-velaciones de la conciencia que no ajustan al sentido de lo normal-objetivo merecen un tratamiento de excepción porque, al parecer, deforman aquello que se presenta como real. Por eso la conciencia influida o bajo efecto de estas sustancias se encuentra intoxicada, y más comúnmente se les denomina estados alterados de conciencia (EAC).

La ilusión de un mundo externo, pasivo, cognoscible en términos de la ra-zón, prácticamente se ha desvencijado. No sin ciertas reticencias e incomprensiones, el tejido de una realidad monolítica se ha

desgarrado para dar paso a tantas realidades como representaciones y modos de conocer y ocupar el mundo (Latour, 2001). En este sentido, resulta cuestionable la categoriza-ción de los efectos inducidos por el consumo de sustancias psicoactivas de origen natural como alteraciones de la conciencia,6 es de-cir, asimiladas a deformaciones o un funcio-namiento errático de la mente. Mientras no arribemos a una definición más amplia de la conciencia, todavía amarrada al dualismo cartesiano, aceptemos que dichas sustancias simplemente afinan, amplían o expanden las capacidades perceptivas de la conciencia. Aun para ciertos autores, a partir de largos periodos de observación y experimentación, el trabajo bajo el efecto de estas sustancias despliega ciertos atributos que son propios de una mente entrenada a lo largo de varios años de ayuno y práctica de meditación: tele-patía, premonición, vuelo chamánico, despla-zamiento por diferentes planos de la realidad, oniromancia (Groff, 1994, 2006; Harner, 2013; Fericgla, 1997).

Joseph Fericgla, etnopsicólogo cata-lán, se refiere a los estados modificados de la conciencia como “la puesta en marcha de un dialogismo mental como principal fenómeno experimentado subjetivamente: nuestra men-te se descubre y habla consigo misma, ello es observable desde el exterior” (Fericgla, 1997 en Viegas y Berlanda, 2012: 230). En cierto sentido, las sustancias psicoactivas de origen natural destapan y aceleran potencialidades perceptivas latentes que incluyen profundos e intensos procesos psicológicos de recupe-ración de la memoria filogenética y ontoge-nética que pueden conducir al individuo a un reconocimiento más pleno de su identidad y

5 Véase, por ejemplo, el capítulo 4 de Experiencias de orden biográfico, de Viegas y Berlanda (2012), en el que se recogen testimonios de resignificación, restructuración del sentido de la vida a partir de la experiencia de consumo de ayahuasca en contextos ceremoniales.6 Prácticamente, entre los investigadores especializados se ha descartado el término alucinógenos, por su carga peyorativa; desinforma, en vez de aproximarnos a un contenido menos sesgado de lo que en realidad ocurre. En este escrito empleo el término psicoactivos, que empata con otros como psicodinamizadores o psicotrópicos. Estos son limitados, pues otra vez reducen los estados a las impresiones en la mente o psique del individuo. Es un principio, y por ello a veces empleo el término enteógenos, referido a la conciencia de experimentar algo divino que religa al individuo con el mundo.

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pertenencia dentro de su grupo. No por nada, estas sustancias han sido empleadas en ri-tos de iniciación en diferentes culturas.7 Y en otros casos, ellas han sido responsables de procesos de etnogénesis o del reforzamiento de la identidad étnica.8

Las sustancias psicoactivas de origen natural9 revelan conexiones neuronales o simplemente intensifican el trabajo de la si-napsis neuronal de una forma no mecánica, sino aleatoria e indeterminada. Además de agudizar las capacidades sensoriales —vista, tacto, olfato, audición—, aumentan la intui-ción, la actitud filosófica, poética y la reflexión: “La reflexión no se retira del mundo hacia la unidad de la conciencia como fundamento del mundo, sino que toma distancias para ver brotar las trascendencias, distiende los hilos intencionales que nos vinculan al mun-do para hacerlos aparecer; la reflexión sólo es conciencia del mundo en cuanto lo revela extraño y paradójico […] para ver el mundo, captarlo como paradoja es preciso romper nuestra familiaridad con él, y esta ruptura sólo puede enseñarnos el surgimiento inmotivado del mundo (Merleau-Ponty, 2004, p. 195). En este caso, no se trataría de una alteración de la conciencia, sino de una intensificación de sus propias capacidades, una afinación de la percepción y de los atributos cognitivos. Desdoblamiento introspectivo y desdobla-miento hacia el mundo como una forma de estar en el mundo, inseparable operación en la manera de realizar los contenidos de la ex-periencia, de asumirlos como tales.

La idea de un uso ritualizado de sus-tancias psicoactivas se refiere a los dispo-sitivos culturales a través de los cuales son establecidos ciertos atributos epistémicos de la relación simbiótica planta-cerebro-cuerpo humano. Pero, incluso en el ritual o prescin-diendo de él —en la experiencia hedonista o en la postura del psiconauta—, no resulta convincente la idea de contenidos arquetípi-cos universales que se impactan capricho-samente en el fondo de la mente. El acto deliberado para propiciar una expansión de la conciencia se refiere a una posición en el mundo de vida, de habitarlo y darle sentido a través de las experiencias y ciertas dispo-siciones emotivas. Ni la planta, ni la cultura cierran la pinza epistemológica que cubre mi experiencia que me abre al mundo y descu-bre mi mundo.

En el último de los casos, podemos suponer la concatenación entre disposi-ciones perceptivas bajo el influjo de estas sustancias y una ecología que se presenta en todo su paroxismo, como una ecolo-gía esencial, espiritualizada —poblada de seres intencionados—: el peyote venado del desierto como potencialidad luminosa que porta en sus astas el sol; la ayahuasca —jagube, chacruna—, misterio de la selva densa, oscura, principio húmedo asociado a la serpiente anaconda. En fin, representa-ciones que hablan de metáforas o modelos para entender el mundo y estructurar la pro-pia experiencia enteogénica.

7 La liminalidad, como una de las etapas críticas en los ritos de pasaje, implica una interdicción en el tiempo social a través del cual se prepara la reintegración de la persona a la sociedad. Esto sucede una vez para siempre; el individuo queda marcado para el resto de su vida. Así es en varias culturas. En la occidental, los rituales de paso han perdido la fuerza estructuradora, los individuos nos desplazamos entre cientos de episodios a través de los cuales intentamos dar sentido a un mundo que no acaba de encajarnos y nosotros en él. Victor Turner (1988) habla de estados liminoides como sucesos que dejan huella, pero no provocan cambios fundamentales o trascendentes en el individuo, en su posición en el mundo. Es probables que el consumo de sustancias psicoactivas en contextos rituales se refiera a episodios que van de la liminalidad a los estados liminoides. Certezas, valores, emociones, etcétera, que son revisadas o volcadas con un cierto dramatismo o intensidad, y que permiten en cierta medida un reposicionamiento del individuo en su mundo.8 Es el caso de los carirí shoko, grupo de Alagoas, en Brasil, que fue colonizado, perdió su lengua, pero a partir del consumo de la infusión de jurema (Ajucá) han recuperado un nuevo sentido de identidad colectiva (Viegas y Berlanda, 2012; Pedro Luz, comunicación personal).9 La distinción o discriminación entre sustancias de origen natural y las de origen sintético es sumamente importante desde un punto de vista neurológico; las primeras se encuentran contenidas en la propia bioquímica del cerebro humano o son producidas en situaciones particulares de estrés o emociones intensas; las segundas, no necesariamente, y en algunos casos merecen legítimamente ser llamadas sintéticas.

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Vivimos en un mundo que construi-mos cada uno de nosotros en un cierto acuerdo con los demás; nues-tra mente funciona por medio de metáforas que dan forma y sentido al mundo, incluyendo la idea del yo; y nuestra conciencia, para crear una idea general del mundo, utiliza todas las experiencias de que dispone, de ahí que la memoria y los sentimientos formen parte de esta construcción. También podemos activar una con-ciencia dialógica o mística durante la que la propia mente se ve a sí misma, genera una autorrepresentación, pue-de incluso reconocer las metáforas como tales, como modelos virtuales que se proyectan sobre una transpa-rencia (Fericgla, 1999, cit., en Viegas y Berlanda, 2012, p. 230).

En este caso, el lenguaje condensa las esen-cias, pero ellas sólo se revelan como con-ciencia para mí situado en el mundo. “Todo lo que sé del mundo, aun científicamente, lo sé de mi propia perspectiva o de una expe-riencia del mundo de la que ella es expresión segunda” (Merleau-Ponty, 2004, Prólogo, vol. IX). Es lenguaje abstracto, metafórico, sobre la inefabilidad de la experiencia como existen-cia prelógica, que se me presenta antes de que pueda hacerla predicado, cosas y expe-riencias a las que iré dando sentido, o proba-blemente jamás pueda entenderlas. En este caso, el ritual como diálogo y comprensión de un cierto orden resulta una aproximación

entre muchas epistemologías posibles. Todas y cada una de ellas nos refieren una posición ante el mundo; en la mayoría de los casos, estas epistemologías forman comunidades reconocibles por los usos particulares del lenguaje, por las formas en que dan sentido a la vida y explican la posición en el mundo.

Voy directamente al asunto que con-cierne a consumo del peyote: ¿la modificación perceptiva, la expansión de la conciencia, se localiza únicamente en la mente como facul-tad cognitiva?

Asombra la obra de Merleau-Ponty por la cabida que su pensamiento ofrece, sin pro-ponérselo, al tema de la expansión de la con-ciencia a partir del consumo de sustancias con propiedades psicoactivas. Es probable que la propia definición de EAC le resultara chocante al filósofo francés en vista de que retiene la idea de una división entre la mente y el cuerpo, la res cogitans de la res extensa como postula el racionalismo cartesiano.

A continuación explicamos por qué la conciencia como atributo de la men-te es insuficiente, no apta, para explicar la expansión de la conciencia a partir del uso de sustancias psicoactivas en contex-tos rituales. La conciencia, desde la pers-pectiva que defendemos, es un atributo mente-cuerpo, no es posible disociarlos. Si entendemos esto, tendremos más oportu-nidades para asumir y reflexionar en torno a las discursividades o epistemologías del

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peyote, pero sobre todo entrar por la puerta de las prácticas al campo peyotero.

Como alumno y admirador de la obra de E. Husserl, Merleau-Ponty parte del supuesto de una realidad construida social-mente que antecede a los individuos y que los marca en su devenir. Pero incorpora a su fenomenología una dinámica que se mueve sobre el terreno. Por la vía de los hechos, las experiencias activan las capacidades senso-riales que posibilitan nuevos horizontes de conocimiento, comprensión y resignificación del mundo. Merleau-Ponty reconoce que el aprendizaje depende de nuestra memoria, pero esa memoria no tiene una simple base cognitiva, no es mental en un sentido abso-luto. Hay una memoria sensorial, de los órga-nos, que viene a equilibrar las inclinaciones de la mente con las que el individuo está más que comprometido. Pero percibir es innovar, es un conocer y aprender posicionado en el mundo, estar en el mundo. Nuestro cuerpo es el horizonte de la percepción: “el centinela que asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos” (Merleau-Ponty, 1986, p. 11). Mi cuerpo es la historia de otros cuerpos, lo que comparto con otros cuerpos, pero también la relación íntima conmigo mismo y mi apre-hensión subjetiva. Mi cuerpo ve y es visible. Nuestro cuerpo es la llave que abre los sen-tidos del mundo. Pero también es la llave de la memoria, en tanto recuerdos alojados cor-poralmente. “Nuestro cuerpo dota de signifi-cación a las cosas que nos rodean con base en una intencionalidad encarnada” (Pérez Riobello, 2008, p. 203). En este sentido, el sujeto que piensa, que percibe, es un sujeto encarnado, no una mente que vaga solitaria. Piensa desde una posición en el mundo.

En el caso de las sustancias psi-coactivas como la mescalina contenida en la planta peyote, habría que reconocer un poder agentivo que se despliega en la forma de una intensificación de la conciencia perceptiva. Esto se realiza como desdoblamiento de la conciencia, es decir, como acto reflexivo, pues induce una mirada hacia dentro como nunca antes me había visto, pero también contemplar a los otros desde una perspectiva que antes me era desconocida. Esta especie de desdoblamiento encuentra su metáfora más acabada en la idea de espejo o de tener visión (nierika), la cual explora, desde mi pun-to de vista, la activación de la memoria como el vaciamiento intelectual (lógico-racional) como pre-condición para conocer o entender las señales o los mensajes de una realidad que nos conmueve y nos sobrepasa. Es así como la conciencia perceptiva se me pre-senta en tanto disposición u orientación en el mundo, pero, como antes se dijo, ella está tocada por una suerte de misterio bioquímico indeterminado: no sé qué puertas se van a abrir. Aun en los rituales más estrictos, nun-ca dejarán de sorprenderme señales para las cuales no tenía una inmediata interpretación. A esto le llamo la simbiogenética en el consu-mo de plantas o sustancias psicoactivas de origen natural. Hay algo así como la ecología de la planta que le abre un sendero episte-mológico, su camino como Hermano Mayor que se ofrenda para dar sustancia a la cultura, imprimirle sentido al orden celeste, telúrico, cósmico (Durand, 2004). Pero, sobre todo, un carácter ajustado a lo largo de muchas ge-neraciones sobre cómo el peyote, el Venado Azul, se comunica, abre la visión; esto sólo puede entenderse bajo la idea de la coevolu-ción. Lo que en la actualidad pensamos sobre

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esta planta forma parte de un largo proceso a través del cual la conciencia humana, como antes la definimos, se ha revelado para sí, para la propia planta y para la humanidad. Este proceso no se ha detenido entre los pro-pios grupos indígenas; por supuesto, sigue su curso entre los nuevos consumidores. La simbiogenética es una labor de arrastre que implica desplazamientos hacia las periferias y recentraciones de la conciencia perceptiva en el plano vital del mundo de vida. En el ri-tual wixarika, unos que encarnan a los dioses van a las fronteras de su ecología cotidiana; ingresan al centro donde se redescubren los orígenes míticos (Gutiérrez, 2010); en el ritual mestizo, uno va a las periferias, los suburbios, de la personalidad, pues ahí está descrita la raíz fundadora de la cosmovisión, del mundo de vida tenaz, urbano, individualista y encan-tado con una socialidad inédita (Maffesoli, 2007). Desde ese entonces y hasta ahora, el cuerpo otredad se construye como iconogra-fía, como cuerpo peyote revestido, mimetiza-do en la percepción distintiva de una tradición nomádica que nos gesticula para emprender el viaje en un sentido real y metafórico, en el que el cuerpo es vector, memoria e instru-mento de navegación.

Que el botón de peyote sea pentago-nal —imagen acabada de la perfección en la cosmogonía de los pueblos mesoameri-canos—, hexagonal, octagonal, etcétera, funde los horizontes interpretativos a través de la simetría, de la saturación prismática que refleja la ecología del semiárido: agaves, opuntias, yucas y gobernadoras. El mundo compartido de la percepción es, justamente para el mismo Husserl, el mundo de vida que podemos compartir desde los más variados

posicionamientos, creencias, ideologías, todos aquellos tocados por el misterio de la simbiogenética peyote, otra manera de refe-rirnos al campo peyotero. El mundo de vida se refiere a las percepciones compartidas; la capacidad de compartir viene dada o es posible dentro de una comunidad cultural o realizada bajo valores y principios comparti-dos. Es el mundo vivido, experimentado. La experiencia siempre viene acompañada del mundo de vida; no sólo es entender lo que significa tener un viaje, un pasón, estar bien prendido o simplemente en otra dimensión. Tener una experiencia enteogénica con pe-yote significa habitar el mundo desde nuestro mundo de vida, pero a partir también de lo que esta planta viene arrastrando, su travesía cultural, por así decirlo, sus gestos y arremeti-das geográficas. No sólo vivenciamos una ex-periencia, sino una experiencia en el mundo: que es tanto apetito nuestro como tentación del mundo hacia nosotros —“dice la banda que el peyote te sale al encuentro, así es con todas las plantas mágicas, a veces no se te da y ya” (peyotero, comunicación personal, 2010, marzo)—.

No podemos conocer la epistemología del peyote desde una posición cientificista, a partir de una simulación del comportamiento del cerebro, de los impulsos neuronales. Se requiere la praxis vital, la pauta que conecta (Bateson, 1993) —intencionalidad es cone-xión—, es el ritual, preparación o acto es-pontáneo que rompe el flujo de lo ordinario, del sentido común, una preparación o una inmersión que interrumpe de tajo otras citas, otros compromisos. Para la fenomenología, las cosas no son dadas por el pensamiento como fuente natural de conexión con la rea-

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lidad; las cosas se me dan a partir de una perspectiva. Tránsito constante entre el polo noético (la objetividad) y el polo noemático (la subjetividad).

Prácticas

No sólo porque los discursos y saberes se refieren a prácticas, también en los últimos años hemos presenciado una reificación de los discursos que han dejado de verse como preposiciones o proyecciones ideales que no necesariamente reflejan lo que la gente hace, comienzo por distinguir ciertas técnicas corporales (Mauss, 1971) como elementos paradigmáticos en la construcción del campo peyotero.

Las prácticas se pueden dividir para este caso en lo que los individuos hacen para consumir peyote, cómo lo consumen y los comportamientos o acciones durante y des-pués del consumo. Las prácticas son accio-nes orientadas, actos que se desprenden de orientaciones más o menos precisas sobre un determinado aspecto, cosa o ambiente. Por lo tanto, encarnan conocimientos y saberes.

Consumir peyote implica un posi-cionamiento de los cuerpos dentro de una geografía más amplia que la propia cir-cunscripción de la territorialidad sagrada de Wirikuta. El peyote se encuentra no sólo en las zonas ya definidas por el turismo del pe-yote; es algo más amplio. Se refiere al despla-zamiento que debe ser efectuado a los sitios donde la cactácea crece; este es el modelo, la fórmula aprehendida, recomendable “para comunicarse con hikuri”. La planta debe ser colectada por la propia persona o entre las

personas que compartirán la experiencia. El acceso a estos lugares requiere caminatas más o menos extenuantes. Quienes van por primera vez deben ser avisados cómo es la planta, cómo crece, en qué lugares brota. Se localizan dos, tres, una familia de peyotes; el ojo aprende a distinguirlos y mediante la práctica se entrena la habilitad para posicio-nar el cuerpo y abrirse espacio entre zarzas y espinos y colectar la planta. Ya sea que se consuma en el mismo lugar donde se colectó o en otro, lo que procede es la limpieza, la manipulación de la cactácea, para retirar las partes no comestibles. De las partes laterales se retira una especie de cáscara o piel y del centro las inflorescencias “pubescentes” de color blanco. Se limpia bien soplando y reti-rando con las manos la tierra. Está listo para ingerirse. No hay una forma canónica para consumirlo, pero todos tenemos a alguien que nos enseña o nos informa de una forma supuestamente adecuada. Aprendí a masti-carlo en gajos, triturándolo bien, extrayendo todo su jugo a pesar de su fuerte sabor amar-go. Algunos prefieren pasarlo en pequeñas porciones, pero de esa forma no se libera todo el potencial de sus alcaloides. La masti-cación me puede llevar varias horas, la hago pausadamente mientras sigo colectando pe-yote, limpiando botones o realizando otras tareas como juntar leña o encender un fuego.

En algunas ocasiones hemos hecho una buena colecta entre varias personas y hemos acampado durante varios días mien-tras limpiamos y comemos, preparamos todo un material para que se seque y nos rinda en otras ceremonias o encuentros. También hay quien decide consumirlo (“trabajarlo”) cotidianamente para dar fuerza y no perder el

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rumbo. Al final, el peyote reduce hasta 85 por ciento su volumen; pierde toda el agua, pero no sus alcaloides. Así, como hojuelas secas, está listo para molerse y obtener polvo de pe-yote o prepararse en infusión.

He escuchado decir que consumido fresco es mejor porque la planta está viva; sin embargo, en términos de sus efectos, todo es relativo: depende de la planta, el lugar donde fue recogida, la cantidad ingerida y la sensi-bilidad de quien la consume. En todo caso, el sabor extremadamente amargo ha llevado a que los propios indígenas la muelan en me-tate y la mezclen con agua, limón, miel y un poco de piloncillo o azúcar. En casa, cuando he dispuesto de peyote fresco, prefiero un licuado con tunas y miel. Estas es una combi-nación perfecta, mucho mejor que la mezcla de peyote con chocolate. Hablar de dosis y cantidades es poco conveniente. Hablamos de la experiencia y de las prácticas como algo que no se puede tomar prestado y que en todo caso se deben ajustar a situaciones o momentos específicos. Mientras algunos nos equivocamos comiendo de más, es decir, no estando preparados, otros tienen la suerte de iniciarse acompañados y orientados, pero al final todo se resume en el comentario: confía y presta atención a tu propia experiencia.

¿Qué se hace una vez que se ha consumido el peyote? Dependiendo de la cantidad y todos los otros aspectos que an-tes mencioné, los efectos se presentan en diferentes intensidades y con distintas dura-ciones. Muchos hemos apreciado los efectos que la planta provoca en el movimiento, la ca-minata. Bajo los efectos del peyote, el cuerpo oscila entre un entumecimiento y un espabi-

lamiento, adquiere energía y vigor, recupera su memoria y, por momentos, llega hasta sorprender al navegante de la mente porque supera los límites que este quisiera imponer en relación con el cansancio o la dificultad para trasponer obstáculos. Consideramos que las caminatas largas son propicias para la introspección y la meditación, pues en un momento se interrumpe el diálogo interno; el cuerpo-mente fluye identificado con su entor-no. Uno descubre que ha salido de ese flujo cuando comienza a tropezar, salir del camino, y descubre que el pensamiento ahora se ha desviado hacia las preocupaciones, los jui-cios, las expectativas, el cálculo.

Las ceremonias de peyote entre no indígenas son llamadas velaciones porque los participantes pasan en vela, despiertos, a lo largo de la noche alrededor de un fuego. También se puede hablar de círculos ceremo-niales que se apegan con más o menos rigor a las pautas y ordenaciones del ceremonial de tipo indígena, ya sea wixarika o relacio-nados con la ceremonia de tipi de la Iglesia Nativa Americana. En estos casos, existen posiciones y secuencias que ordenan el es-pacio; por ejemplo, girar, es decir, moverse con un orden alrededor del fuego: en senti-do levógiro, entre los primeros, y en sentido dextrógiro, entre los segundos, o el fuego que se mantiene como una flecha que apunta al oriente, el lugar donde nace el sol (Bonfiglioli, 2006, pp. 270-274). Todo esto se refiere a una fina ritualística, que no me interesa describir, pues mi foco es la pragmática más simple. Alrededor del fuego, uno lo contempla y se deja absorber por sus formas. En el arroba-miento perceptivo, uno entra en una especie de comunicación, como en ese flujo sin pala-

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bras que se experimenta en las caminatas. La gente conversa, cambia impresiones y canta. Pero también ríe y llora. Los cantos, acompa-ñados o no con algún instrumento, tambor, sonaja, etcétera, son ideales para conducir la experiencia; los sonidos vibran, mueven los sentimientos, se convierten en vehículo co-municativo con algo, lo divino, lo sagrado, lo inefable. Pero el asunto es estar en un estado de arrobamiento, de profunda introspección, dejar que la mente alargue sus posibilidades de exploración apoyada con el silbar del vien-to, las lechuzas y los coyotes, que durante la noche hacen sentir su presencia; las estrellas parecen conmovidas con nuestro propio es-tado y es como si todo nuestro cuerpo-mente sintonizara la vibración diáfana del universo.

Cuando no sabíamos cantar, mis ami-gos y yo llevamos en un par de ocasiones grabadoras. Empeyotados escuchábamos, en medio del desierto, música de Pink Floyd o Tangerine Dream. Fuera del desierto, hábitat natural del peyote, el consumo puede seguir estas pautas, pero también seguir formas he-terodoxas y más seculares, como mezclarlo con alcohol, pero fuera de un ritual; obviamen-te en estos casos se desdibujan sus contornos en tanto planta sacramental, ritual o de auto-conocimiento, pero también forma parte de las prácticas contemporáneas, nos guste o no.

Saberes

Eran las cuatro y media de la mañana en San Pedro de los Pinos, Calle 23, al sur de la ciudad de México, el año de 1986. Margarita Frías en este caso era mi madrina, iniciado-ra en las artes de las plantas mágicas. Sus libreros improvisados estaban atestados prin-

cipalmente de teoría dramatúrgica, poesía latinoamericana y antropología. Los primeros cuatro libros de Carlos Castaneda compartían espacio con dos libros de Antonin Artaud, El viaje al país de los Tarahumaras y El teatro y su doble; con Mescalina, de Henri Michaux, libro que luego detesté por su intelectualismo o esa subjetividad autocontroladora en la que ciertos beatnicks también se refugiaron; la primera edición del Pensamiento salvaje, y la poesía de Aimé Cesar, entrada privilegiada a la poesía naif.

Habíamos comido seis botones de peyote y dos dulces naranjas entre los dos. Teníamos nuestra cubeta preparada para el vómito. Yo era nuevo, y Margarita era lo que se dice en el argot chilango, metodista, es de-cir, “le metía a todo”. Recuerdo el sabor amar-guísimo casi intragable de esta planta, sólo amenizado con los gajos de naranja. Los dos vomitamos porque estaba dicho en el guión que comer peyote causaba vómito, pero a de-cir verdad no tuvimos ningún viaje, sensación o visión distinta o memorable. Nos dormimos cansados de esperar un cambio perceptivo.

Unos cinco años después, ya entera-do de las propiedades de mescalito, encon-tramos en el camino al Duraznillo, cerca de Tanque de Dolores, en el semiárido potosino, una pareja de neófitos que se nos unió. Ella comió apenas dos gajitos de un botón y él se comió dos cabezas. Dijo no haber sentido nada, le dijimos que esperara, pero siguió sin sentir nada, estaba impaciente. Luego mani-festó que tenía un fuerte dolor de cabeza y se fue a dormir. Al otro día se fueron a primera hora; según dijo él, no sintió nada, pero ya había sido suficiente para ambos.

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En aquel entonces no me había for-mulado ni una teoría para explicar por qué en ciertas situaciones, independientemente de la dosis, las sustancias psicoactivas parecen no surtir efecto y, en otras, pequeñas dosis resul-tan más que suficientes para viajes de varias horas. Lo que ahora sé para explicar, así como ésta, otra serie de circunstancias que bordean la cultura del peyote y de las plantas o sustan-cias con propiedades psicoactivas proviene de la experiencia, del saber popular difundido y socializado entre la banda,10 de la bibliogra-fía especializada sobre la peregrinación hui-chola a Wirikuta, de relatos que hoy proliferan en el ciberespacio, de los sabios consejos de otros más experimentados y de la planta mis-ma que, dicho sea de paso, también enseña y regaña como si fuera un agente, un Tío Hikuli o un verdadero Hermano Mayor.

Los consejos sobre las dietas, los ayunos necesarios antes de su consumo, la preparación de ofrendas antes de su colecta o cacería, la confianza para comer lo suficien-te sin miedo de enloquecer y muchas otras cuestiones sumamente importantes las he aprehendido de diversas fuentes. Se trata de un conocimiento híbrido, mestizo, como yo mismo. Pero, por ejemplo, entendí en carne propia que no es bueno tomar mucho pulque, carne tártara y galletas Marías el mismo día que se come peyote. Que no es recomen-dable ir a la recolección de la planta de mal humor o con pensamientos o actitudes nega-tivas, pues puede afectar definitivamente la calidad del viaje y también predisponer, por la energía que emana uno, para ser deteni-do en el trayecto por la policía u otro tipo de inconvenientes. Es un conocimiento propio, individual, porque soy yo quien hace las co-

nexiones e interpretaciones, pero en realidad se trata de un más amplio proceso de difu-sión y socialización de conocimientos. Una vez me sorprendí al acompañar a un grupo de jóvenes peyoteros de la ciudad de San Luis Potosí; cuando localizaron el primer pe-yote, le pusieron agua, un cigarro sin filtro, unas galletas Marías; me dijeron que de esa forma pedían permiso para poder comer, así como ellos dispensaban la vida de este pri-mer hikuri, esperaban tener un buen viaje esa misma noche. Esto, desde luego, no es tan absurdo ni ajeno a la cultura mexicana. Aun en el medio urbano y en espacios moderni-zados acudimos a la ofrenda como una forma de interactuar con fuerzas o energías con las cuales queremos estar en armonía, por eso pedimos permiso. Suponemos, para el caso del peyote, que la actitud es muy importante para no malviajarse. Abundan las historias de los revolcones o los malos viajes, y esto sa-bemos que se debe a que uno no está prepa-rado, uno anda queriendo abusar, con un ego inflado pensando que tiene dominio sobre los efectos de la planta. En realidad, los malos viajes son un reflejo de cómo anda uno per-dido sin conectar sus emociones, sin rumbo, mintiendo, robando o en cosas todavía peo-res.11 Y a veces ese es el miedo que uno anda cargando, y por eso no quiere comer hikuri, porque sabe que le van a dar su revolcada. Pero se acepta que eso es necesario y que es parte de la curación, porque al final es como una confesión, aunque “lo mejor es confesar-se, si no todo, sí lo más grave, antes de co-mer para que no te vaya tan mal”. La idea, lo que se busca una vez que uno aprendió algo, es salir más ligero, sin opresiones, con una cabeza más ligera y buenos pensamientos. “Entonces la planta cura porque es como si

10 Esta es una categoría que se originó en el Distrito Federal para referirse a un grupo de jóvenes identificados culturalmente. Se extendió, y ahora se emplea en todo el país entre los viajeros, los artesanos, para referir una colectividad con afinidades de diverso tipo.11 En 2008, una pareja, hombre y mujer, se internaron en el desierto de Wirikuta, en un lugar conocido como Lavaderos. No hay testimonios oficiales de lo que sucedió; los hechos consumados: el chavo se puso loco y asesinó a su pareja. Un amigo que se encontraba más o menos cerca haciendo él solo su velación me contó que oyó los gritos no muy cercanos e intuyó que algo grave pasaba, pero entendió que no debía moverse, que debía concentrar su rezo. Sólo cuando encontró a gente del pueblo, al día siguiente, se enteró de los hechos desafortunados. Como en la película “Asesinos por naturaleza”, la locura no es provocada, ya está en la persona; son casos poco usuales pero posibles. He visto en ceremonias que cuando alguien se pone fuera de sí lo amarran a un árbol hasta que pasen “sus demonios”.

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te hablara y te dice en donde la cagaste, si ofendiste a alguien o le hiciste daño. Puede ser muy duro porque uno se da cuenta de lo pinche ojete que ha sido a lo largo de su vida” (Guzmán, Diario de campo, 1997).

Hay una serie de saberes, conocimien-tos y prácticas referidos al territorio en donde se puede encontrar el peyote, las diferencias en sus efectos de acuerdo con su tamaño y forma. No todos los individuos que participan en el campo peyotero comparten el mismo nivel de conocimientos. El conocimiento más preciso sobre el peyote, la morfología y sus efectos lo poseen los ancianos indígenas. Ni un investigador que yo sepa se ha dado a la tarea de comprender este vasto sistema de co-nocimiento etnobotánicos. La fama de Wirikuta ha atraído a muchos visitantes que, sumados a los indígenas, han diezmado y, en algunos sitios, prácticamente hecho desaparecer la planta. Reapropiándonos del discurso huichol sobre la importancia de Wirikuta, asumimos que en este lugar crece un peyote más sagra-do, que la tierra le otorga poderes especiales. Sin entrar en una discusión al respecto, puedo afirmar que el peyote colectado en otros luga-res puede resultar tan eficaz y sagrado como el que se encuentra dentro de Wirikuta. Aun así, existen diferencias no sólo morfológicas; la composición de alcaloides puede variar; algu-nos resultan excesivamente amargos y, desde luego, no son tan buenos como aquellos que al cabo de unas horas de masticación comien-zan a resultar dulces como el acitrón.

El saber popular dice que el peyote se corta sólo de su parte superior de tres a cinco centímetros. Primero se limpia a su alre-dedor y luego se practica un corte diametral.

Se cubre con tierra el bulbo-raíz pues de esa forma volverá a regenerarse. Muchas perso-nas extraen la planta completa o una porción importante, 10-15 centímetros del bulbo.12

Esto puede tener dos explicaciones: se extrae completa para resembrarla en otro lugar o se muele con todo y raíz para la producción de peyote en polvo, un comercio que existe en la región de Wirikuta y que se puede extender a otros lugares. No hay información precisa de esto. Un personaje entre la banda de San Luis es conocido por su teoría, que recibió es-tando bien prendido, de que sólo debía cortar una parte del botón. En el área por donde él colecta la planta hemos encontrado peyotes deformados por este tipo de corte.

Todas las instancias inscritas en la naturaleza y la sociedad participan de una u otra forma en la modulación enteogénica, psicoactiva, psicodinámica, psicodélica. A veces, como piezas fragmentarias de difícil ensamblaje, hasta que en el trasfondo bio-gráfico uno hace el click, encuentra las claves para acomodar, inventar o adaptar prácticas y procedimientos rituales, formas de pensa-miento reflejadas en acciones y forma de si-tuarse en el mundo.

Aquí lo que me interesa es rehabilitar una forma de aprendizaje de conocimientos difusos y heterogéneos a partir de un agente no humano gatillo como lo es el peyote. Esta es una condición híbrida del conocimiento sobre el peyote. Se inscribe propiamente en la creación de nuevos discursos sobre el in-dividuo, la nación, el consumo y, por supues-to, la espiritualidad.13 De la misma forma, la prohibición que pesa en torno del peyote crea una penumbra o laguna de ignorancia que se

12 Weston La Barre apunta al respecto: “Al encontrar la primera planta, un peregrino kiowa se sienta al oeste de la misma, prepara un cigarrillo de vaina de maíz y reza: ‘Te he encontrado ahora revélate, muéstrame dónde están las demás, deseo usarte para rogar por la salud de mi gente’. Mientras recolectan peyote cantan y comen plantas verdes; sólo se recogen las plantas superiores, pues la raíz puede regenerar varios brotes, pero se recoge uno entero grande para utilizarlo más tarde en las reuniones como Peyote Padre” (1980, p. 39).13 En otro artículo, estoy trabajando el papel del peyote como agente central en el movimiento de resistencia a la megaminería en el Sitio Sagrado Natural de Wirikuta. Una aproximación se encuentra en Guzmán, 2010.

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plasma en actos de represión o en percepcio-nes erráticas sobre su uso y disponibilidad. Por ejemplo, en muchas notas periodísticas se afirma que el peyote está en peligro de ex-tinción; en otras, en riesgo de desaparición; mientras una nota periodística de 1997 afirma que elementos de ejército mexicano encon-traron en el desierto un cultivo clandestino de peyote que procedieron a incinerar, cuando en realidad se trataba de un área especial-mente abundante de este tipo de cactáceas.

Lo que se dice acerca del peyote es, en cierta medida, un reflejo de las contradiccio-nes morales y políticas de la nación mexicana. En el tono jocoso, el peyote es un asesino que anda con lentes oscuros, se vincula al viaje loco, al pasón como postura valemadrista. En el otro polo, la sacralidad y familiaridad que se le prodiga en su calidad de Hermano Mayor, Venadito, Tio Hikuli o el Poderoso, la Medicina, etcétera, amerita una reflexión que nos permita comprender las apropiaciones que el universo New Age, los psiconautas, el movimiento de la mexicanidad, la poscon-tracultura que en México se asocia, especial-mente a partir de 1990, a los mitos y rituales indígenas, principalmente de la cosmogonía wixarika o de la mexicanidad.14 La hibridez lleva hasta sus últimas consecuencias las me-táforas o simbolismos que capturamos como arte “bandoso”, urbano, sobre todo desfacha-tado, de las mitologías wixas.

Lophopora williamsii

En esas noches gélidas de enero del sep-tentrión mexicano, altiplano potosino, para romper un momentáneo silencio alguien de la banda lanzó: “¿y qué es eso de lophophora

williamsi? Chales, me caga eso de que una planta, y además mágica como ésta, lleve el nombre de un vato que a lo mejor ni se pren-dió y nomás porque según él la descubrió”.

En internet existen centenas de sitios en donde se explican las características del peyote, su zona natural de distribución, las formas y técnicas para su cultivo, así como relatos de distinta calidad literaria sobre las experiencias. Algunos sitios ofrecen, así como otras plantas o sustancias psicoacti-vas, polvo de peyote, algunas veces confun-dido con mescalina, el alcaloide del peyote, producido en laboratorio, o material fresco en dosis recomendables para un bien viaje. El envío está garantizado a cualquier lugar del mundo. Esta cantidad de sitios en internet sobre el peyote es indicativa de la existencia de una vasta red de usuarios no indígenas, nominalmente jóvenes urbanos en todo el mundo, muchos de los cuales no se confor-man con tener la experiencia en su departa-mento, sino que deciden emprender el viaje hasta el lugar en donde crece naturalmente en México.

Las elucubraciones sobre cómo los antiguos descubrieron las propiedades psicoactivas del peyote acuden a dos razo-namientos lógicos y uno mágico. Uno: los indios nómadas probaron todo en su bús-queda de buenos alimentos, y en un mo-mento encontraron un buen alimento que era principalmente buena medicina. Dos: los in-dios nómadas buscaron hasta encontrar una planta mistérica, cosmogónica, que les per-mitiera entrelazarse con el mundo de los an-cestros, dioses creadores. Tres: ni se morían de hambre ni buscaban algo en particular,

14 Por ejemplo, el texto de Séverin y Aguilar (2008) nos refiere estas reapropiaciones narrativas y la emergencia de nuevos rituales para encarar ideológicamente la identidad regiomontana y wixarika a la vez. Darle entrada al mercado basado en los supuestos orígenes y así recrear la esfera del entretenimiento cultural.

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pero sí buscaban algo o, al menos, estaban en una actitud receptiva. El conocimiento de las propiedades del peyote se les reveló má-gica, esotéricamente, como regalo sagrado y divino en medio de la propia práctica ritual y ceremonial. Uno o varios recibieron esa indi-cación para luego compartirla con los demás (Furst, 1994; Schaeffer y Furst, 1996).

Nosotros, hablo de la generación naci-da a fines de los sesentas y en los setentas, leímos a Castaneda que, bajo amonestación de Don Juan, prefería llamarle mescalito, se-gún él porque era un nombre más delicado y respetuoso. Sin embargo, el puente más importante para entender la liga entre la ban-da y el peyote es la mariguana. La cannabis abrió una nueva condición juvenil en México y permitió tender un puente generacional entre aquellos nacidos dos décadas antes,

en los cincuentas y los sesentas, con las generaciones más recientes. Este puente se refiere al surgimiento y consolidación de un circuito de mochileros compuesto por una serie de puntos o santuarios buenos para la práctica esotérica, la meditación y la venta de artesanía, como Tepoztlán, San Cristóbal de las Casas, Oaxaca, Malinalco, Ajijic, Real de Catorce —ciudad capital del peyote—, entre otras ciudades mexicanas.

Pero antes de la referencia literaria que la doxa antropológica tacha de ciencia ficción, literatura para hippies, el peyote permaneció en la farmacopea popular; una planta del de-sierto, una cactácea buena para los golpes, las reumas y las heridas cuando es coloca-da como emplasto. Excelente remedio para disfunciones cardiacas ingerida en pequeñas dosis en infusiones. Es verdad que, durante el

El peyote (Lophophora williamsii) es un pequeño cactus globular, redondo y de menos de 12 cm de diá-

metro (normalmente entre 6 y 9 cm), con un color verde azulado glauco, aunque en el desierto, en algunas

zonas, puede adquirir tonalidades blancas o rojizas debido al polvo y al sol. Carece de espinas (excepto en

la fase inicial de crecimiento), y en lugar de éstas posee unas prolongaciones lanosas “pubescentes” de

color blanco o ligeramente amarillento similares al algodón. La flor del peyote es de un color blanco pálido

rosáceo, aunque puede variar dependiendo de la especie, variedad o fenotipo en cuestión. Sus semillas

son de color negro, verrugosas y de tamaño minúsculo. Tardan alrededor de 3-6 meses en desarrollarse,

y una vez maduras sobresalen a través del meristemo apical de la planta dentro de una vaina carnosa de

color rosáceo-rojizo o blanquecino amarillento. En estado natural, raramente se eleva poco más de 3 cm

de altura por encima de la superficie de la tierra. La mayor parte del cactus es la raíz que permanece ente-

rrada, y que puede llegar a tener unos 25 cm o algo más de longitud, aunque normalmente no supera los

15-20 cm (tomado de Schultes, 1938. www.lasdrogas.com/peyote).

Cuadro 1. Características físicas del peyote

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periodo colonial, el peyote fue satanizado, y esto debe haber inculcado un temor sobre los supuestos efectos perturbadores, malignos, a partir de su consumo. Esto forma parte de una moral conservadora vigente en la socie-dad mexicana.

Discursos

Asumo los discursos asociados al consumo del peyote a partir de los actos y las formula-ciones que me planteo para salirle al encuen-tro, tener una experiencia con esta planta. Porque no ignoro aquello que está difundido, impreso en el discurso oficial prohibicionista, prefiero tomar el riesgo y asumir como pro-pios los discursos (saberes y prácticas) difun-didos, socializados entre la banda. Se trata de una serie de discursos que se inscriben en la rebeldía o la contracultura, pues animan y son animados a su vez por una postura ante la vida. “Experimentar, saber qué es lo que se siente estar empeyotado, ponerse a ver colo-res e imágenes tan locas y chidas como los cuadros huicholes, su artesanía, para mí es algo atractivo, algo que quiero conocer y ex-perimentar” (psiconauta en Estación Wadley, noviembre 2005).

Los discursos conectan a las comu-nidades epistémicas, pues en ellos se plas-man los saberes nuevos y las prácticas que articulan el campo peyotero: cómo llegar, a quién conectar, en dónde hospedarse, cómo orientarse, cómo buscar y reconocer la planta en el terreno, cómo limpiarla, cuántos boto-nes comer, etcétera. Esto sólo es un aspecto de la comunicación o interacción; el hilo que conecta o que va urdiendo una comunidad sin contornos definidos descansa en el in-

tenso contenido vital de las experiencias de conciencia expandida. Esto es lo que hace posible hablar un lenguaje común en medio de la globalización y de proyectos mineros que ponen en riesgo cosmologías, mundos de vida que se funden.

En tanto una o varias sesiones con peyote sean suficientes o apenas un co-mienzo de los necesarios traslados para conocer nuestro yo profundo y liberarnos de nuestras potencialidades y obstrucciones psicológicas, los no indígenas aprendemos una reinserción en el mundo, que se abre a la comunicación desde otra perspectiva. Al someternos a una profunda revisión de pos-turas y actos ante la vida como sedimento del pasado damos una vuelta al mundo de vida. La desestructuración consiste en una rehabilitación para retomar el control de nuestras vidas, retomar una actividad que nos gustaba y que al pasar de tiempo había-mos olvidado, ver las heridas para sanarlas, cerrar los trabajos inconclusos, reconciliar las relaciones perdidas, recuperar la sim-plicidad y belleza inherente a la vida, una forma nueva para saborear y agradarse con los alimentos. De eso se trata comer peyote: recuperar la vida que se nos entregó y que la llevamos arrastrando semiviva, sin sentido ni rumbo. Es por ello que los wixaritari se re-fieren a Wirikuta como la universidad, pues todos venimos a aprender cómo vivir, y en eso también la conciencia se va entrenan-do y capacitando para reconocer señales, servir y mediar para el propósito de la vida. Una conciencia que no es atributo metafísi-co, sino disponibilidad perceptiva en medio de una realidad mucho más compleja con la cual interactúo.

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En este sentido, la cultura habilita nuestras formas de conocer, pero no puede reducir o eliminar la simbiogenética del peyo-te, su naturaleza epistémica en tanto realidad fenoménica. Agentividad doble de distinta na-turaleza entre la planta y los individuos. Las intenciones sucumben a su peso, esta sabi-duría es vieja pero funciona: uno no puede ocultar lo que trae adentro, la planta lo revela, lo saca a flote, a uno se le caen las máscaras y el otro se dobla de dolor, un dolor en las vér-tebras lumbares que lo lleva a recorrer toda su biografía y la relación con su padre.

En una especie de espectro o abanico, la conciencia perceptiva “sintoniza” diferen-tes cualidades informacionales y vibraciones energéticas. Por eso resulta absurdo catego-rizar ciertos efectos o síntomas como típicos, pues, aunque puedan presentarse de una forma, no corresponden a un patrón mecá-nico ni homogéneo entre todos los usuarios de peyote. Es por eso también que vivir una regresión natal o trasladarse a una oscuridad difícil de explicar puede decirnos más acer-ca de esos niveles de la conciencia que van abriéndose camino en personas de carne y hueso, con una biografía, cultura y valores de-terminados. Lo mismo en el otro extremo, la conciencia perceptiva de un chamán es, por cualidad innata o por un duro entrenamiento, una percepción afinada, sintonizada y abierta para comunicarse con el mundo de las inten-ciones, las fuerzas y energías que se despla-zan e inquieren el mundo de los hombres.15

Es indudable que los discursos repre-sentan la realidad expandida. En ese sentido, la cognición, el aprendizaje mente-cuerpo, re-sulta una traducción más o menos ajustada al

fenómeno en sí que escapa a una objetivación total so pena de diluirse. Por ello sugiero que los kakaiyari (los ancestros wixárikas) son los mismo entes que rediseñan y resignifican el sentido de la vida en el mundo de los no in-dígenas; presentes como potencialidad, están menos preocupados por los formatos rituales que por una presencia, un estar en el mundo que se compromete, en primer lugar, con la limpieza del hogar que habita la conciencia. Están incluso operando en los extremos de la mente racional que todo lo quiere explicar y controlar. Comenzando poco a poco, exigien-do un poco más y tenuemente distendiendo las resistencias. Los consumidores de peyote de-cimos que es un largo estudio, de toda la vida.

Para finalizar este apartado hemos selec-cionado dos tipos de discursos que reflejan de manera contundente las huellas de una doble agentividad o, para decirlo de otra forma, de una agentividad que se desdobla de la planta hacia los individuos y de éstos hacia la planta. El prime-ro recoge fragmentos del discurso pronunciado por el mara’akame Eusebio aquella memorable mañana del 7 de febrero de 2012 en la cima del Cerro Quemado, en el contexto de la ceremonia Peritaje Tradicional Wixarika, donde los kakaiyari fueron consultados sobre las amenazas de la minería (véase Guzmán y Kindl, 2012). Sus pa-labras transmiten una visión contundente, clara y poética, y dentro del contexto del conflicto mine-ro en Wirikuta, la transforman en una declaración política radical en tiempos del neoliberalismo: dejar hablar y escuchar a la naturaleza (Latour, 2001; Dobson, 2010). La misma metáfora de la vida que nos entregaron los antepasados y que debemos agradecer y retribuir la pasea el poeta mexicano Mario Santiago Papasquiaro en su poema “En el zaguán de las nubes”.

15 La clasificación que nos presenta Basset (2011) sobre los turistas viajeros, peyoteros y neochamanismo parte de la externalidad y del esquematismo. En realidad, los sujetos transitan y se introducen en diferentes niveles de sentido y compromiso epistemológico con la planta. Algunos quedan en un cierto plano y otros se sumergen de una manera auténtica. Sus relatos y su capacidad de cura para ayudar a otros es real, no simple disfraz. En este texto cito los testimonios de quienes he etiquetado como peyoteros o psiconautas, pero ellos mismos cuestionarían estas etiquetas, reconociendo que son estudiantes, artesano o viajeros.

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En el zaguán de las nubesMario Santiago Papasquiaro

Porque todos somos, todos somos,todos somos los hijos de,todos somos los hijos de1 brillante & colorida flor,1 flor llameante& no hay nadieno hay nadieque lamente lo que somos

Canción huichola

Para Patricia Rodríguez Acosta

Mi patria es este cacto jugoso que arranco de la boca misma del desierto

:: Lophophora Williamsii ::/Universo de botones floreando las palmas de mis manos /Salta & danza mi destinoComo 1 perro celebrando la bendición puntual de su alimentoLa lengua de Dios me besa con firmeza & torna & sigue & giraDevorando el panal de mis pupilasEstá lloviendo& la huella del diluvioNo es otra que la tierra que hoy pisoA la distanciaSólo veo el pálpito fruto vivo de mi almaMis abuelos -peregrinos- me indican el camino / pellizcándomeEl sudor de mis moléculas prende el sueño necesariopara que la intrínseca ceguera de mis piesno decaiga ni en brújula ni en ánimo.La realidad de la belleza ((luciérnaga fugaz))se posa 1 segundo en mis cabellos¿Qué viento negro podría romperme el pasoo intentar siquiera cancelar mi canto?El vientre de mis dientes no deja de masticar su propia pulpaVuelo : trino : zureo : aúllo : salpico: preño :me exprimo : me desatoLlevo en mí el eco de 1 impulso insospechableCimiento lunar / manantial de migracionesArcilla lodazal de óvulos / visiones & peñascosRaíz que surge & se evapora

En el zaguán de las nubesA la luz del relámpagoA 1 salto de besar el alba-pezuña de venadoque acaricia el dulce corazón de Wirikuta.

Veredicto del Peritaje TradicionalEnunciado por el marakame Eusebio de la Cruz GonzálezTraducido de la lengua wixárika por José López, del conjunto de música wixárika Venado Azul (versión recortada).

Buenos días a todos los presentes que me escuchan. Voy a relatar las palabras de nuestras deidades, que flo-recieron durante el canto de esta noche. Tatewari Tutzi (el Abuelo Fuego) nos habló de su creación ancestral, de sus principios, y de cómo fueron dejando huellas de su naci-miento a su paso. En un inicio, en Reu-Kaunx+ (el Cerro de la Cumbre, o Cerro Quemado), nuestras deidades aco-modaron el Cabezal del Fuego y allí mismo colocaron sus Espejos de Visualidad, sus Plumas, usando su Alfombra Olimpo, para lograr así escuchar el mandato de las dei-dades, a través de Tamatzi Kauyumarie (el Venado Azul) quien es el portavoz de los Sagrados. El portavoz de las deidades nos informa que los primeros ancestros pobla-ban desde tiempos inmemoriales este mundo y lo recrea-ron en varias ocasiones, hasta crear este nuevo mundo humano y así dar pie a esta etapa, en la que vivimos. A partir de los cuatro elementos del universo se crearon los lugares sagrados, los cuales se enlazan con los cuatro puntos cardinales y también con los centros ceremonia-les, en donde se lleva a cabo la práctica espiritual de las deidades (…)

Este día nos comprometemos para cumplir con nuestro deber con todas las deidades, por eso hacemos este cán-tico, elevamos nuestras plegarias dejando velas como ofrendas para pedir la paz del universo y el perdón de nuestros malos actos debidos a nuestra ignorancia y al estar distraídos en un mundo obscuro que domina a nues-tro ser. Por eso, ofrendamos la vela como luz de nuestro camino, para sostener y mantener equilibrado el sistema solar, tal como lo hicieron nuestros ancestros para darnos el mundo que ayer y hoy vivimos, y quién sabe mañana. Eso ya depende de nosotros y de nuestros actos (…)

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También presenciamos la inquietud de Tawexik+a (el Padre Sol), quien nos narra la forma en la que se dio su creación. Antes la luz del sol era débil y nuestra Madre Tierra no recibía su caricia, por eso aun no podía existir la vida. Nuestra Madre Tierra seguía sola y estéril. Nuestros ancestros buscaron la manera de iniciar la vida en la cuar-ta etapa, en la que hoy vivimos. Tuvieron que unificar a Tatewari (el Abuelo Fuego) y Tatutsi (la antigua Bisabuela Fuego), para darle vida a Tawexik+a (el Padre Sol), y de esa manera iniciar la era actual. Tuvieron que pedir per-miso a Tawexik+a (el Padre Sol) para colocar los casti-llos de velas que equilibran la intensidad de sus rayos, ya que cuando se dio la llegada de Tawexik+a (el Padre Sol), éste venía quemando a la Madre Tierra y toda vida que encontraba a su paso. En el canto floreció el mandato de Tawexik’a (el Padre Sol), que ordena que todos nosotros como sus hijos nos unifiquemos, que vivamos en equili-brio y nos procuremos paz el uno al otro, y al ver renovada la vida, nos descubramos a nosotros mismos, renovados también, como parte de la nueva creación.

Gracias a todos los presentes por su atención. Reciban este mensaje de nuestras deidades y ancestros: Que en este año 2012, iniciemos los preparativos para sembrar nuestro corazón de Tatey Niwetsika (el Espíritu de nuestro Ser, el Maíz), para esta nueva etapa de vida. Se les pide a las personas que están en contra de su propio creador, que dejen en paz los lugares sagrados, de las deidades del universo celestial. Hasta aquí llegan mis palabras, pamparios…

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Comentarios finales

Existen muchos estudios de corte etnológico referidos a la importancia y significado del peyote en contextos rituales entre grupos indígenas. Son pocos los que abordan el tema de su uso entre grupos no indígenas. Quienes lo han hecho recurren de manera simplista a clasificar las prácticas y rituales asociados como versiones espurias, deformadas, incom-pletas, híbridas o que simple y llanamente no valen por pertenecer, dicen estos autores, a la Nueva Era. En este artículo comienzo una rehabilitación e inicio una propuesta para entender el campo peyotero desde una perspectiva fenomenológica. Ir al sustrato mismo, a la raíz misma, de prácticas informadas con conocimientos más o menos precisos o ligados a una fuente ancestral es justamente lo que permite que dicho campo sea dinámico, pero también híbrido y heterogéneo. Hablar de un campo peyotero implica ver los diferentes colectivos (indios y no indios) compartiendo, a pesar de las restricciones legales, una serie de conocimientos, discursos y prácticas que tienen al peyote en el centro mismo de la experiencia. Es claro que en un artículo de esta naturaleza muchos problemas han sido abordados superficialmente; en ese sentido debe considerarse tan sólo una guía o una provocación para posteriores reflexiones.

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Fecha de recepción: 14 de julio de 2013

Fecha de aprobación: 20 de agosto de 2013

La experiencia narrativa del relato: Los relatos de la memoria

Resumen

La consecuencia social de la memoria a través de la narración

y la tradición constituye los elementos necesarios para unificar

la literatura, la historia y la antropología en un solo contexto, ya

que ahí dimanan las experiencias y las acciones culturales que

establecen las rutas del saberse y representarse en el mundo.

Muchos relatos no sólo son parte de una tradición oral, sino al

contrario, con su expresión evocativa, trascienden distintas

esferas culturales, haciendo del relato un fundamento y una

exégesis de la tradición que lo convierte en una experiencia

social. Tal es el caso del relato de fundación de San Juan de la

Vega, en Celaya, Guanajuato, que por medio de la memoria y el

relato mismo interconecta de manera diegética el origen del santo

patrón y los personajes rituales que integran el sistema de cargos

que en conjunto dan vida a la tradición religiosa de este pueblo.

Luis Enrique Ferro VidalUniversidad de Guanajuato, Departamento de Filosofía

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Palabras clave:Experiencia narrativa,

cultura relato, memoria y

oralidad

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Abstract

The social consequence of memory through storytelling and tradition, are

the necessary elements to unify the literature, history and anthropology

in one context because there derive the experiences and cultural actions

established routes knowing and representing the world. Many stories are

not only part of an oral tradition, but rather, with its evocative expression

transcend different cultural spheres, making the story a foundation and an

exegesis of the tradition that makes it a social experience. Such is the case

of the story of the founding of San Juan de la Vega in Celaya, Guanajuato,

that through his story memory and narrative interconnects patron saint

origin and characters rituals that make up the system of charges which

together give life to the religious tradition of the people.

La luna siempre ha sido un astro que ha impactado la vida del hombre. A ella se le asocian poderes y virtudes que afectan y be-nefician la vida del hombre. Es un astro que aparece de noche, por lo que se le asocia con la inspiración de los poetas que se desvelan en la soledad de sus poesías y, a su vez, con la locura, que es la obscuridad de la razón; de ahí el término lunático. Los lobos aúllan a la luna, y se generan cuentos relacionados con hombres que se convierten en lobos en la fase de luna llena. En tiempos antiguos, el mundo occidental se preguntaba sobre lo que existía en la otra cara de la luna para acer-car su existencia al cosmos con la razón y la ciencia; mientras que en las tierras mexicanas vemos en la cara de la luna un conejo, que hace de este astro cósmico un discurso narra-

tivo que nos une a la historia, a la leyenda y al mito. Antiguamente y desde nuestra infancia, la luna forma parte de una idea gastronómica, porque se nos ha dicho que la luna está he-cha de queso, cuento que desapareció con el aterrizaje del hombre en la luna; pero sigue románticamente la idea de que ésta puede comerse por ser de queso. Todo cuento o narración siempre deja una duda para contar otras historias, porque ¿a qué sabrá un queso cósmico? Eso jamás se nos ha explicado. Así, desde un mismo objeto, se entreteje una rela-ción de diversas historias que nacen para ser contadas, pensadas y reflexionadas. La luna es una de tantas muestras de que el mun-do está aquí para ser narrado e imaginado. Desde esa dimensión espacial, el hombre nos narra las experiencias de su tiempo manifiesto

Keywords:Experience narrative, culture, narrative, memory and orality

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en sus vivencias con el mundo, con su mundo y otros mundos, con la única finalidad de dar cuenta de la realidad en la que se ve inmerso. Cada quien su cuento, cada quien su historia y cada quien su narración y su mundo.

El hombre, en el acto de narrar, hace que el mundo y el cosmos dejen de ser ma-teria de la naturaleza. Con el poder evocativo de las palabras, los objetos adquieren un sen-tido distinto a su esencia para convertirse en un significado humano, por lo que el acto de narrar es la consecuencia de la articulación de las palabras que nacen desde el momento de querer decir algo de algo, es decir, el mun-do humano nace del suspiro de la evocación para expresar el sentido de la experiencia hu-mana ante la apropiación de la realidad y la creatividad de su imaginación. Sin embargo, la realidad tiene muchas formas, tiene mu-chos sentidos, para ser evocada, por lo que en el mundo de las narraciones existe una infi-nidad de relatos y tipos de éstos que plasman la experiencia y la imaginación humanas. Por esta razón, Pimentel (2008, p. 10) define el relato como “la construcción progresiva, por la mediación de un narrador, de un mundo de acción e interacción humanas, cuyo referen-te puede ser real o ficcional. Así definido, el relato abarca desde la anécdota más simple, pasando por la crónica, los relatos verídicos, folklóricos o maravillosos y el cuento corto, hasta la novela más compleja, la biografía o la autobiografía”. Incluso, Barthes (2008, p. 7) dice que “el relato está presente en todos los tiempos y en todos los lugares, en todas las sociedades; el relato comienza con la historia misma de la humanidad; no hay ni ha habido jamás en parte alguna un pueblo sin relatos; todas las clases, todos los grupos humanos,

tienen sus relatos y muy a menudo estos re-latos son saboreados en común por hombres de cultura diversa e incluso opuesta”, porque al final, el relato congrega, sociabiliza, ya que “el relato está allí como la vida” (2008, p. 7). Mientras tanto, Lynch (1987, p. 11) afirma que existe un “inveterado arte de producir y con-sumir relatos”. Por otra parte, Marinas (1994, p. 165) menciona que existe “la necesidad de explorar la intimidad, como escenario […] en que las formas de identificación son una re-percusión y un alcance propios”. Sin embar-go, si el relato es parte de la vida del hombre, si es consumo, si es social, si es intimidad y si es algo propio, cabe preguntar ¿cuál es nuestra producción y consumo del relato? y ¿cómo se configura la intimidad que generan nuestros escenarios al momento de narrar o relatar? ¿En dónde nacen y se seleccionan las articulaciones de las palabras que han de ser evocadas para producir un relato?

Como se ha mencionado, el relato, sea oral o escrito, rodea la vida del hombre, porque forma parte de la vida social que lo sostiene, lo sustenta y lo demarca, por lo que el relato no es un acto aislado y sin sentido. Con el acto de narrar, el hombre tiene la ne-cesidad de recordar para no olvidar su expe-riencia en el mundo; de esa manera mantiene el vínculo con el mundo sin alejarse de él, y afirma su tradición, su ser y su sentimiento de pertenencia. Así, forma parte de un contexto social y una tradición cultural, como lo expre-sa Lurker:

Cuando no se afronta el contenido simbólico que subyace en el fondo, y la falta de visión del conjunto de la estructura simbólica, el mito queda

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descalificado como contrario a la ver-dad, el cuento popular aparece como un producto de la fantasía para entre-tenimiento de los niños pequeños y los sueños no pasan de ser espuma que después se desaparece. Y, sin em-bargo, los tres están profundamente anclados en lo humano y demasiado humano; revelan impulsos y pasiones (1991, p. 43).

Tenemos la necesidad perenne de recordar y narrar, porque son acciones que acceden a la memoria para reactualizar la existencia hu-mana y para mantener vigente el capital sim-bólico que le permite al hombre construir una cosmovisión o una imagen del mundo que refleje una idea de su propia realidad social.

Pero eso no es lo único que privilegia al relato de la tradición oral; además, se puede considerar como una expresión oral y cultural que rompe las esferas de sus propios ámbitos territoriales: “no [es] un bien exclusivo de una nación o de una comunidad humana, por el contrario, circula, se adapta, se mezcla con otros relatos […] La tradición religiosa, étnica, social, cultural y folklórica marca cada cuento con su sello, y el narrador mismo le imprime su manera propia, su estilo, sus procedimien-tos favoritos” (Pinon, 1965, p. 9). Por lo tan-to, los relatos tienen como característica ser textos repletos de versiones; pero, por otra parte, suelen circular por el tiempo en distin-tos espacios para ser aceptados en contextos sociales ajenos al relato mismo.

Sin importar el lugar donde se narren, los relatos o las narraciones que provee la oralidad en su memoria suelen dividirse por

los especialistas en géneros literarios consi-derando las características de la trama y las manifestaciones del contenido de cada uno. De ahí que los relatos, en cualquiera de sus formas, son ordenados bajo los términos de diversos géneros literarios, porque “no reco-nocer la existencia de los géneros equivaldría a pretender que la obra literaria no mantiene relaciones con las obras ya existentes. Los géneros son justamente eslabones por los cuales la obra establece una relación con el universo de la literatura (Todorov, 2006, p. 6). A su vez, existen subdivisiones de cada géne-ro, por lo que no se puede determinar una tipi-ficación exacta. Así, en el aspecto específico, se imprime la necesidad de considerar que cada narración oral del relato “es, antes que nada, un tema; ello ha permitido elaborar una clasificación […] Pero un mismo tema puede proliferar con diferentes sentidos, constitu-yendo familias temáticas, entre las cuales se pueden distinguir versiones que se refieren, cada una, a un tipo bien determinado” (Pinon, 1965, pp. 5 y 24). Existe una gran variedad de géneros, familias, tipos y subtipos de relatos que se vuelven parte inherente de nuestra vida. Algunas de esas historias, por sus ca-racterísticas, nos unen al origen cosmogónico del mundo; son relatos plagados de aventu-ras y afecciones de los dioses, por lo que se vuelven historias míticas o mito; algunos otros se llenan de fantasías para activar, en un solo acto narrativo, los vínculos de lo onírico y lo real para generar lo que conocemos como cuento fantástico o maravilloso; existen rela-tos que explican algunos hechos extraordina-rios y en ocasiones fantásticos, que se dieron en una época y en un lugar determinados para dar vida a las leyendas.

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Luis Enrique Ferro Vidal La experiencia narrativa del relato: Los relatos de la memoria

Con base en la diversidad de temas, en los marcos generales de una tradición oral ha surgido una variedad de teóricos del cuento y la narración folklórica que han inten-tado hacer manifiesta una propuesta teórico-metodológica para su estudio, así como una muestra de clasificación de las narraciones orales, como Aarne-Thompson, Propp, Pinon, Van Genepp, Montemayor, Lilian Scheffler, Arguedas, por mencionar a algunos. De ahí que los especialistas en el tema establezcan las similitudes y diferencias de los contenidos y formas de los relatos de la tradición oral en géneros y tipos dependiendo del método y el ámbito teórico que utilicen.

Anteriormente se ha mencionado como ejemplo tres categorías de relatos ora-les: el mito, el cuento y la leyenda. Cada uno, aunque proviene de la tradición oral, tiene rasgos propios, es decir, cuenta con diversos temas o tramas, lo cual da a cada forma na-rrativa o literaria una distinción y una caracte-rística. Al respecto, Pinon puede ser un buen referente general para explicar esta situación:

El cuento es un relato puramente esté-tico, sin localización en el tiempo o en el espacio […] El tema se desarrolla lógicamente en torno a un héroe […] por su localización: el mito se sitúa en el más allá o en los orígenes de un pueblo, la leyenda está íntimamente ligada a una época y a un lugar, la fábula tiene por escenario el mundo animal, la anécdota es actual, debi-damente localizada y centrada en un personaje generalmente conocido o típico de una región, del país o del mundo (1965, p. 10).

Sin embargo, existen otros tipos de relatos que no nacen de una proyección estética li-teraria o de la adaptación de un relato ajeno a un pueblo, sino que tienen su origen en los efectos de la memoria para trasmitir los recuerdos que sustentan lo memorable de un suceso histórico que aconteció en un lu-gar determinado, por lo que los llamaremos relatos de la memoria o relatos de lo memo-rable. Este tipo de relatos ayuda a un pueblo a entender y justificar elementos sustanciales de su historia, sus tradiciones y sus costum-bres que les brindan identidad. Por su carac-terística evocativa, son un saber sustentado en relatos privados e íntimos, porque sólo se localizan en el mundo local en donde sucedió el hecho histórico. Los relatos de la memoria o del recuerdo, por referir el pasado históri-co y por recordar los hechos de una época, suelen tener características parecidas a las de los mitos y las leyendas, pero no son ni lo uno ni lo otro. No son historias que hablan de las historias de los dioses, ni son propiamente leyendas que recuerdan tan solo hechos de un pasado en cierta época y lugar. Al contra-rio, los relatos de la memoria rememoran la vivencia y la experiencia del pasado, y susten-tan su poder evocativo mediante una acción social del pasado histórico que no se sostiene por los archivos históricos, sino por los de la memoria.

Así, no importa si la historia y los perso-najes provienen de un proceso histórico real, porque lo que en realidad importa para el es-tudio de los relatos de la memoria es el relato que consideran los habitantes de un pueblo como su verdadera historia, por lo que se pue-de expresar que sólo se hacen relatos de la memoria aquellos actos memorables entendi-

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dos como “aquello que la memoria recuerda, lejos de pertenecer al pasado registrado o a un conjunto de archivos, es un saber en el presente que procede por reinterpretaciones, pero cuyas variaciones incesantes no son per-ceptibles en el interior de la tradición hablada” (Detennele, 1985, p. 52). A la vez, es necesario establecer que este tipo de relato cuenta con una exegesis, porque es interpretado desde el mismo relato por los pobladores en el contexto del mismo relato para explicar y fundamentar elementos de la tradición, de algunos ele-mentos que explican el significado y sentido de ceremonias y rituales, aspectos de los que carece la leyenda, pero que sí se pueden en-contrar en los mitos. Al ser un archivo humano que trasmite un saber, la memoria se convierte en una actividad de alto contenido social que nos liga de una u otra forma a la vida intempo-ral del hombre, porque es ahí donde pasado y presente se vuelven el vínculo de un diálo-go para hacer pertinente una exégesis de su tiempo y de su ser. De tal manera, la memoria no es de índole estacional como pudiera sos-tener Eliade, que pensaba en la rememoración cíclica de los mitos para recordar el tiempo primordial; al contrario, es cotidiana, dinámica y versátil. Se pueden contar en cualquier mo-mento, ya que perduran en el tiempo porque conllevan una parte histórica y una parte sa-grada, que han sido útiles a un grupo social como referentes íntimos de su propia vida so-ciocultural y política, porque este tipo de rela-tos son un soporte de la tradición, son un pilar cuyo eje de conocimiento social se adhiere a la vida cotidiana de sus actores, y se remarcan los elementos singulares que son reconocidos como un baluarte de su propia vida cultural, a la que se adhieren para generar una identidad y obtener un sentimiento de pertenencia.

En definitiva, el cuento, el mito, la le-yenda, la fábula, los relatos de la memoria, etc., tienen diferencias sustanciales entre sí, como ya se ha expuesto. Sin embargo, todos estos géneros o clasificaciones narrativas de la literatura oral comparten una esencia: son simple y llanamente relatos. Por provenir de la oralidad y conformar parte de una tradición histórico-cultural, y por distinguirse como un elemento estético dentro del marco de la li-teratura de un pueblo, no son cualquier tipo de relato; son, ante todo, historias. A ello po-demos denominarlo historias de narración, sin que constituyan un género propio, sino, más bien, ésta es una distinción teórico-me-todológica para el análisis de los relatos lite-rarios de la tradición oral, porque todos estos relatos a los que hemos hecho alusión, aun con sus diferencias, son historias que com-parten un universo diegético, como lo hace constar Pimentel (2008, p. 11): “a un univer-so diegético: un mundo poblado de seres y objetos inscritos en un espacio y un tiempo cuantificables, reconocibles como tales, un mundo animado por acontecimientos interre-lacionados que le orientan y dan su identidad al proponerlo como una ‘historia’. Esa historia narrada se ubica dentro del universo diégeti-co proyectado”.

Pensando las historias de narración como una propuesta teórico-metodológica se puede establecer, entonces, que sin importar las categorías en géneros y tipologías cerra-das por sus características y definiciones, las historias de narración pueden ser analizadas desde cualquier ámbito de la teoría litera-ria, sin importar si se habla del análisis del cuento, del mito, de la leyenda u otro tipo de narración; no importa si se retoma a un teó-

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rico del relato culto, popular, tradicional, de leyenda o cuento fantástico; lo que importa es reconocer los elementos y los fundamen-tos teóricos para explorar el campo semiótico o el fondo estructural del universo diegético literario de estas historias, para producir un análisis de los relatos narrativos y los efectos socioculturales de las historias de narración, porque, como expresa Propp (2008, p. 22), “No es importante la técnica de producción como tal, sino el régimen social que a ella corresponde”. Además se debe reconocer la advertencia de Pimentel (2008, p. 8) acerca de que “las estructuras narrativas en sí son ya una forma de marcar posiciones ideológi-cas”. De tal forma, no se trata de conocer las fuentes ni reconocer el relato dentro de las clasificaciones y tipologías de los relatos de la tradición oral; se trata de realizar un análi-sis literario más profundo de la oralidad que se sustenta en el recuerdo, por ser ahí donde se detonan las acciones de la memoria para relucir los momentos adecuados de contar y repetir esas historias a fin de no olvidar, ya que “toda producción oral, si no es recibida de inmediato, si no es captada por oídos atentos y rescatada del silencio que la ase-cha desde el primer día, queda condenada al olvido, destinada a desaparecer de inmedia-to, como si jamás hubiera sido pronunciada. Nace muerta de la boca que la crea, es una historia de ningún sitio que vuelve a su origen silencioso” (Detienne, 1985, p. 56). Por esa razón, es necesario el grito ante el silencio, para resguardar el saber de las historias que se cuentan en lo privado y público de la vida cultural que narra sus historias desde el pro-pio texto y desde su propio contexto. De la totalidad de las manifestaciones sociales sus-tentadas por una historia de narración provista

por la memoria, el relato que nos interesa es la historia de la memoria o del recuerdo que da sentido a la fiesta de San Juan Bautista que se efectúa en San Juan de la Vega, que es una población rural y mestiza, con 13 500 habitantes, hasta el año 2004 (INEGI, s.f.). Este poblado forma parte del territorio del munici-pio de Celaya, en el estado de Guanajuato .

En San Juan de la Vega, cada 24 de junio se festeja la advocación de San Juan Bautista, santo patrón de esta población, que de cariño se le llama San Juan de los Barrios. Es necesario, en primer lugar, hacer constar que esta fiesta no es exclusivamente patronal, sino que es parte de un intrincado sistema festivo que va acompañado del Carnaval y las presentaciones ante la sociedad de los nue-vos cargueros, así como del cambio de car-gos en distintas fechas fuera del ámbito del templo y la organización de la Iglesia católica. Durante la festividad, como parte de la esen-cia del desarrollo festivo, se recrean actos so-ciales, culturales e históricos que se amparan y justifican en un relato de la memoria, aspec-tos importantes que remiten a su identidad y religiosidad. Este relato de narración, en este lugar, es un remanente de la cultura oral, en el que se recuerda de manera implícita el ori-gen de la imagen, la razón del nombre de la comunidad y, lo más importante, la fundación del pueblo y el origen de la fiesta misma. En ese mismo relato se encuentra la trama y la exégesis del nacimiento del sistema de car-gos, que está compuesto por dos grupos: el de mayor jerarquía, los capitanes, que son cargos vitalicios, y el de la mayordomía, compuesto por distintos cargos y jerarquías. La mayordomía es una responsabilidad anual para quienes la aceptan.

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Uno de tantos relatos que se pueden escuchar en San Juan de la Vega para dar sustento y recreación a los recuerdos de la memoria es el siguiente:

Pues mire, los pocos datos que no-sotros hemos tenido proceden del archivo de la imagen. Ya no hay nada de importancia, verdá, por el hecho de que el pueblo estaba más caído, ver-dá, por decirlo así; pues no había gen-te que, pues, no hubiera trabajo, puro campo; entonces volaban puros deci-res de aquel entonces. Mi abuelito con su papá platicaban sobre la imagen.

La historia que mi papá decía y mi abuelito. Ya sabe como dicen las co-sas; unos dicen una cosa, otros dicen otra, y en realidad nosotros no hemos tenido la oportunidad de recabar los verdaderos datos. Entonces decían que era un hombre que llegó aquí (Juan Aquino de la Vega); porque, según lo que se ve, alrededor de aquí está cercado de cerros.

El señor que llegó aquí era muy rico y era dueño de todo este bajío, de cerro a cerro y alrededor, y que había llega-do con 125 hombres. Era puro monte aquí, no había que vamos a cultivar, aquí en una tierra libre de palitos, ver-dá, de rama. Era un monte cerrao.

Entonces ese hombre, no sé de dónde vino, eso sí no decían de dónde había venido, pero aquí se escondió porque lo perseguían muchos rateros, porque era muy rico y era hasta socio de la

mina de Guanajuato. Entonces él de-cía que este señor —sería o no sería verdá; uno pues, en esos tiempos sabe Dios cómo se platicaría—. Este señor había repartido 25 hombres a este lado de Salvatierra, 25 al lado de Querétaro, 25 a San Miguel de Allende y 25 a Salamanca, para que fueran los que lo protegieran cuando vinieran —me imagino que una gavilla que viniera por ahí, o grupo de ratas a perseguirlo—. Le traíban la razón. Esos les hacían frente primero para que no dejaran que llegaran a donde estaba este señor.

Paso el tiempo, y se decía que este señor, al ser socio de la mina de Guanajuato, un día en sus viajes, que le robaron. El acarreaba su oro en burro. Entonces un día lo asaltan y le quitan todo su oro. Entonces que se encomendó a la imagen de Juan Bautista porque se llamaba Juan Aquilino Vega, ese era su nombre. Y entonces que recuperó su dinero. Entonces, en agradecimiento del mi-lagro, mandó hacer la imagencita que hoy existe, y luego trajo un sacerdote de Morelia para que le diera bendición. Entonces fue de donde nació la fiesta.

Pasaba un rey —no sé de dónde ven-dría o a qué lado caminaba, así platica-ban estos señores—; que pasaba un rey y lo asaltaron; sería cerca de aquí, porque dicen que corrió. Aquí estaba la celebración de la festividad de la imagen, de la bendición de la imagen, y se refugió entre la gente. Ahí en el bolón de la fiesta.

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Para esto, que también este señor, para que le diera, ¿cómo decir?, pues fuerza a la fiesta, o que se reconocie-ra. Bueno, yo no tengo palabras para explicarle, verdá. A ver si me entiende. Pero que invitó al gobernador para que viniera para el visto bueno —vamos a decirle así, verdá—. Y esto es lo que hoy se recuerda en su fiesta: la pasada del rey y la venida del gobernador.

Según yo, me imagino murió Juan Aquino de la Vega, verdá, que él murió y que a sus hijos les dejó el terreno, les dejó mucho dinero, pues era riquísimo, para que siguieran festejando a la ima-gencita. Y se recorre la imagencita; un año, uno; un año, otro, y así va dando vuelta. Y así ha estado dando vuelta (comunicación personal, Sr. Isidro, ca-pitán de San Marcos, 75 años de edad).

En una segunda versión del señor Isidro, nos explica que:

Se dice que cuando Juan Aquino les dijo; me imagino verdá, cuando ya estaba de edad, que ya se sentía can-sado, qué sé yo, que les iba a dejar di-nero y terreno para que trabajaran. No iba haber ningún pretexto para vene-rarla el año que les fuera a tocar acto, y así nacieron los seis capitanes. Ya después, fue gente voluntaria que qui-so seguir la tradición y la regalaron; por eso nadie semos dueños ni nos senti-mos dueños, porque no tenemos nada que nos acredite con las imagencitas, ni los representantes de las capillas de las capitanías, algún documento pues.

Ante la carencia de una historia escrita y sustentada en documentos históricos que marquen y amparen de manera fehaciente la fundación de San Juan de la Vega, el pueblo suple esta carencia introduciendo en su mé-dula cultural los documentos existentes en los archivos de la memoria, utilizando como elemento principal el relato de la memoria o del recuerdo del pasado que acabamos de presentar. Este relato, como historia de na-rración, es considerado por los habitantes del lugar como la historia verdadera de su origen. Algunos historiadores no dudarían en suponer y aun aceptar que el relato de este pueblo po-dría ser enmarcado como una historia apócrifa por ser “información tomada de fuentes dilui-das, de segunda tercera o décima mano, olvi-dándose las fuentes primarias, y sin tomar una actitud crítica acerca de su veracidad” (Wright, 1989, p. 11). Sin embargo, sin fuentes históri-cas que reafirmen la veracidad de la memoria, el pueblo cree fervientemente en la veracidad de este relato, por ser ahí donde se inicia la magia de la historia narrativa de este poblado, porque gracias a las palabras se materializan las imágenes que se convierten en metáforas de una realidad social, manifiestas en el culto a San Juan de los Barrios, que mandó a hacer su fundador: Juan Aquino de la Vega.

Por las características de su historia o el fundamento de su origen, se ha venido configurando alrededor de la experiencia del relato una serie de mitos, historias, conje-turas y fantasías en torno al santo y al culto que los habitantes de San Juan de la Vega le brindan. Los pobladores de comunidades vecinas, los habitantes de ciudad de Celaya, así como autoridades de la Iglesia católica, suelen afirmar que en el pueblo de San Juan

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de la Vega se le rinde culto a Juan Aquino de la Vega en la estampa de San Juan Bautista. Por lo tanto, consideran que en el pueblo exis-te una idolatría pagana al fundador; ejemplo de ello está en los comentarios de una nota periodística: “Cuenta la leyenda que fue en el siglo XVII cuando un tal Juan Vega robaba a los ricos para darle a los pobres, entraba a las haciendas y tomaba víveres y armamento, la-mentablemente fue sorprendido por soldados del virrey que trataban de detenerlo y murió en una escaramuza. Los habitantes de esta comunidad —más antigua que la propia ca-becera municipal— lo hicieron santo y hasta la comunidad lleva su nombre” (Ruiz, 2008, feb. 5). Este estigma social tan generalizado de sus habitantes, por considerar que reali-zan un culto pagano, proviene de una mala interpretación del relato por personas ajenas al poblado y por algunas personas del mismo pueblo que tienen más afinidad con los pre-ceptos católicos brindados por los curas que ayudan a fomentar la idea de la realización de un culto pagano al fundador. Estas actitudes y pensamientos de la Iglesia católica y de los pobladores que están en contra de su culto molestan e incomodan a los habitantes que tienen fe y rinden culto a este santo, porque sostienen que es una blasfemia porque tie-nen una mala interpretación de las cosas. Los seguidores de la imagen aseguran, juran y perjuran que le rezan a San Juan Bautista, no a Juan Aquino de la Vega. La capitana de la Purísima Concepción señala que “Mucha gente se confunde que San Juanito, que ya ve que hay uno chico y uno grande; se con-funde que se venera a Juan Vega. Juan Vega es el fundador”. También hay quienes afirman, como la señora Serafina, que “Se platica que el santito no fue santo; él traiba dinero y lo re-

partía entre los pobres”. Y otra versión similar es que “Juan Vega, él robaba las minas, no era para enriquecerse, sino para regalarlo a la gente”. Otros, como Martín, capitán de San Juan, defienden la idea de que el fundador no es el santo al que se venera, y que el santo de San Juanito es la imagen de San Juan Bautista, y no del fundador: “Esta persona no fue un ratero, sino simplemente fue el funda-dor de este pueblo. Nomás que mucha gente cree que esa imagen es Aquino de la Vega, pero no, es San Juan Bautista”. La confusión alrededor del culto a este santo tiene varias aristas; en primer lugar, el relato de su origen es un factor imprescindible porque confronta al personaje principal, que es Juan Aquino de la Vega, en dos categorías: por un lado, suele ser considerado dentro de los relatos de la memoria como fundador y, por otro, como héroe social o un bandolero. Esa dicotomía en la manera de referirse al personaje principal genera un conflicto en la estructura del relato en el marco de las acciones culturales, por-que la presencia de este santo da título a una parte del nombre de la comunidad, es decir, San Juan, y la otra parte proviene del apellido del fundador del pueblo, que era De la Vega, pero que también llevaba el nombre de Juan. Ello crea, en el discurso, un trinomio lingüísti-co: fundador/héroe o bandolero social/santo. Esta asociación lingüística en el discurso ha sido una consecuencia de la interpretación conceptual de la otredad que transfigura la concepción religiosa del pueblo de San Juan. Con esta interpretación surgió un nuevo sis-tema narrativo o un relato alterno en relación con el relato original de la memoria.

Una característica más que permite la deconstrucción del culto al fundador, para

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establecer un análisis del discurso narrativo de esta historia del saber de la memoria, es que la imagen no está en el templo y no se le festeja ahí, sino que cambia su residen-cia cada año, es decir, año con año pasa de una casa a otra para rendirle culto; o sea, la imagen transita por las casas pueblo siendo su capilla la casa del mayordomo en turno. Por otra parte, el problema se incrementa porque la organización no es supeditada por las autoridades religiosas de la Iglesia católica, sino por una organización tradicio-nal cuyos cargos de mayor jerarquía son los capitanes, que tienen la obligación de cui-dar la imagen, coordinar las actividades de la mayordomía en turno y elegir cada año a los mayordomos. Por estas acciones de su propia organización religiosa se cuestiona la autoridad divina de la imagen, así como las prácticas religiosas durante sus festivi-dades, como son las limpias que se hacen a los devotos con las velas y flores que lle-van a la imagen como ofrenda; la ceremonia de la colocación de la mesa o tendido, que consiste en hacer, por parte del mayordo-mo, una ofrenda de atole y tamales a Juan Aquino y su descendencia directa; la elabo-ración del ritual que se realiza en las vela-ciones y se conoce como tendido, en donde se hace, con flores en el piso de la casa en donde se encuentra la imagen, una imagen del santísimo, que va acompañado de otras ofrendas, que son cigarros y tequila. Otra característica importante es que, para el ce-remonial, existe un personaje ritual conoci-do con el nombre de persignador, que dirige las acciones rituales y ceremoniales de las velaciones; la Iglesia católica no lo consi-dera una persona con la autoridad religiosa para desarrollar las actividades rituales y ce-

remoniales por no ser miembro de ninguna organización católica, y por lo mismo lo ve como una especie de brujo.

La última característica de esta recon-figuración de la trama del relato se localiza en la confusión al tomar al fundador como el santo del culto en el relato alterno que ha creado la otredad. Esta apreciación de la otredad proviene y se sustenta porque a San Juan de los Barrios antes lo vestían con traje y sombrero de charro, al modo en que los ha-bitantes de San Juan recuerdan que vestían los ricos y hacendados como Juan Aquino de la Vega, que era un rico accionista de las minas de Guanajuato y vivía en su hacienda, o por lo menos así piensan los sanjuanenses que vestía su fundador. Esta caracterización o transfiguración de los atributos de San Juan Bautista por parte de sus fieles para personifi-carlo con elementos propios de la imaginería del lugar generó por mucho tiempo un gran desconcierto y problemas con los represen-tantes de la Iglesia católica. Hubo curas que se negaban a dar misa a San Juanito en el templo del lugar por su vestimenta. Los re-cuerdos de este suceso hacen constar las ra-zones por las cuales San Juan de los Barrios cambió su vestimenta de charro por la que porta ahora, la cual simula el vestido de pelo de camello, como las escrituras bíblicas lo es-tablecen. Esto, aunque parece poco relevan-te, no lo es, ya que se sigue platicando como un recuerdo reciente entre los habitantes de San Juan de la Vega, quienes relatan lo suce-dido de la siguiente manera: “Vino un padre que no lo dejaba entrar al templo hasta que lo vistieran como San Juan Bautista, entonces se le tuvo que hacer. Se le mandaron hacer su ropita de piel como la de San Juan Bautista”.

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La trama social de este relato de la memoria no termina ahí. Dentro del mismo re-lato hay un complemento de otra historia que refuerza el contenido simbólico de su discur-so, ese complemento es el que nos refiere la capitana de la Purísima Concepción:

Tuvo a sus hijos, que fueron Cristóbal, Antonio, Cruz, que era hija, Marcos, que era su hijo, Juan y Concepción, y esos son los nombres de los seis capitanes que siguen la tradición. Después, más tarde, cada quien man-dó hacer su santo de su nombre; por decir, si yo me llamara Concepción, yo mandaba hacer la Virgen de la Concepción. Por eso existen los san-tos. El que era Cristóbal mandó ha-cer a San Cristóbal; Antonio, a San Antonio, y así le harían su fiesta cada año y daría vuelta a los seis capitanes que son los seis hermanos, hijos de Aquino Vega.

Este fragmento del relato es conocido y reco-nocido en la memoria de todo el pueblo. Las palabras podrán cambiar según el narrador por las características mismas de la oralidad, porque “la obra literaria de tradición oral […] por estar acorde con una estética colectiva, la comunidad lo acepta y la hace vivir por medio de todas y cada una de sus distintas objeti-vaciones o realizaciones individuales, que son variables y a las cuales identificamos como ‘versiones’” (González, 2011, p. 17). Aunque contemos con diversas versiones del mismo relato de la memoria, existe un eje narrativo que permite mantener el sentido esencial del relato, de ahí que puedan existir versiones o variaciones de un mismo relato de la memo-

ria o del recuerdo, pero gracias a ese eje se mantiene la trama y el sentido de lo que se recuerda, por lo que se convierte en un men-saje compartido colectivamente. Esta parte de la trama del relato expresa las razones de la existencia de los seis santos que acompañan a la imagen el día de su festividad, que repre-sentan a los hijos de Juan Aquino de la Vega. Este fragmento del relato reafirma en la ora-lidad un origen patrilocal establecido por un fundador que es representado y considerado por el discurso del relato como el ancestro co-mún del cual devino el comienzo del pueblo que es hoy en día San Juan de la Vega. La peculiaridad de una filiación patrilineal se re-fuerza con un personaje anónimo que es la es-posa de Juan Aquino de la Vega y la madre de sus hijos, quien no aparece en los contornos del relato. Es un personaje secreto que existe como un sujeto impersonal del relato, porque los habitantes suponen que si el fundador tuvo hijos es porque se casó, no se sabe con quién, pero así lo hizo. Por esta razón, está au-sente la parte matrilineal en el fondo del relato. Así, estamos ante un relato con características de parentesco de tipo patrilineal que marca los orígenes del pueblo por medio de un linaje del fundador como un ancestro común. De este linaje devienen, entonces, subdivisiones parentales representadas por los hijos del fun-dador, siendo cada uno de ellos herederos de la imagen principal, lo cual se expresa en el relato cuando se afirma, por parte del señor Isidro: “Se dice que cuando Juan Aquino les dijo, me imagino, verdá, cuando ya estaba de edad, que ya se sentía cansado, qué sé yo, que les iba a dejar dinero y terreno para que trabajaran. No iba haber ningún pretexto para venerarla el año que les fuera a tocar acto y así nacieron los seis capitanes”.

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Sin embargo, este complemento del relato confirma, a su vez, que los hijos heredaron parte del territorio de manera pa-trilineal. El territorio que conforma el pueblo fue dividido en seis partes iguales que dieron cimiento a seis capillas que configuraron terri-torialmente seis barrios, como lo hace constar el exdelegado del lugar:

Entonces tenía seis hijos, y por eso el pueblo se dividió, como quien dice, en seis barrios. Esta fiesta no está orga-nizada nomás así. En los tiempos pa-sados estaba en Querétaro un virrey, y ese virrey es el que dio los permisos para organizar esta fiesta. Por eso cada año la imagen se cambia, por-que son seis los encargados. Y es una historia bonita.

En la actualidad ya no está dividido en seis barrios, pero la imagen sí, o sea, son seis mayordomos los que tienen, o capitanes, entonces ya cada hijo, como quien dice, le dio. Sí se llamaba Cruz, le dio el barrio de la Santa Cruz, San Antonio, y así. Son seis.

Así el territorio fue dividido en seis partes. Cada fracción territorial conformó un barrio. Fueron delimitados por seis capillas (que ya no existen porque fueron destruidas, pero se recuerda su presencia). Cada barrio estaba compuesto por una capilla que albergaba la imagen de un santo que corresponde al nom-bre de cada uno de los hijos de Juan Aquino de la Vega. El relato, entonces, nos afirma que los hijos del fundador replicaron las acciones del padre en la fundación del pueblo, es decir, hicieron la imagen del santo que correspon-

día a su nombre, y cada barrio, por lo tanto, recibía el nombre del santo al que pertenecía: Barrio de San Cristobal, Barrio de San Marcos, Barrio de la Concepción, etc. Lo relevante del discurso oculto del relato es que a través de las reglas de la herencia, de la división territo-rial y de la creación de las seis imágenes se generaron seis clanes familiares, en los que cada uno de los hijos representa la descen-dencia directa del ancestro común. Con esta información extraída del análisis discursivo del relato, podemos comprender por qué los habitantes de San Juan de la Vega le rinden culto a una imagen de San Juan Bautista que es personificada y apropiada como una ima-gen exclusiva del lugar al ser nombrada como San Juan de los Barrios. Entonces, se puede pensar y expresar que aquellas personas que afirman que rinden culto al fundador tienen cierta razón; sin embargo, no es así del todo. Lo que sucede es que, en el marco general de la oralidad, las palabras van acompaña-das de referentes materiales para fortalecer al relato, ya que en “Los procesos de me-morización de las tradiciones orales pueden apoyarse en el uso de ciertos objetos, imá-genes o palabras, llamados mnemotécnicos, que los facilitan. Las imágenes iconográficas desempeñan un papel muy importante dentro de esta función. Asimismo, la alteración del testimonio forma parte sustantiva de la tradi-ción oral” (Amador, 2011, p. 121). En nuestro caso de estudio, la inserción de un discurso de manifestaciones sagradas en la tautología santos/fundador/hijos del fundador maximi-za el contenido del relato para generar una dramatización que pudiéramos definir como la trama fantástica o mágica del relato de la memoria en el cual se brinda el sustrato base de la semiosfera del relato, ya que “cualquier

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sistema sígnico y de comunicación no puede funcionar de manera aislada y unívocamente […] estos sistemas sólo funcionan siempre y cuando al estar sumergidos en un continum semiótico que consiste en que todas las sub-estructuras de la semiosfera están vinculadas en una interacción y funcionan siempre y cuando se apoyen con las otras” (Sánchez, 2005, p. 296). Así, ellos utilizan como recurso narrativo un complemento discursivo de tipo sagrado, en el que los rasgos de parentesco incluidos en el relato de la memoria se articu-lan con las referencias históricas para sacra-lizar a los personajes del relato. Los santos no son la personificación propia de los ances-tros comunes; al contrario, con el proceso de sacralización que se expresa en la oralidad de la memoria, los santos, como imágenes materiales, se convierten en marcajes orales, en metáforas materiales de la memoria que sustentan, amparan, y ayudan a recordar la historia de un origen común manifiesta en la fundación del pueblo. De este modo, se pue-de establecer que no se le rinden culto a Juan Aquino de la Vega y a su descendencia. Por lo tanto, se refuerza la idea de que el culto al santo principal no es la estampa del fun-dador, sino tan sólo es el remanente material del recuerdo necesario para hacer manifiesto y verídico el relato principal de su historia.

Mediante el análisis del relato de la memoria podemos afirmar que el culto reli-gioso no es el culto pagano a Juan Aquino de la Vega. No es al fundador a quien se le brinda la devoción religiosa, sino a San Juan Bautista que mandó a hacer Juan Aquino de la Vega y se convirtió, por herencia a sus hi-jos, en el protector de los seis barrios que ya no existen. Es en ese fragmento de la historia

de la memoria donde se hace constar que San Juan de los Barrios es el cuidador del territorio que conforma el pueblo de San Juan de la Vega; por tal motivo existe la máxima de que la imagen no puede salir del pueblo por ninguna circunstancia.

El análisis del relato no termina aún. Regresando al fragmento anterior que hace referencia a los hijos del fundador, especí-ficamente en la parte del discurso que dice “y así le harían su fiesta cada año, y daría vuelta a los seis capitanes, que son los seis hermanos, hijos de Aquino Vega”, podemos expresar que ésta abre la exegesis del relato, que es uno de los elementos que distinguen y clasifican los relatos de la memoria, ya que ahí se observa con claridad la interpretación del relato en la vida tradicional y religiosa de este pueblo, porque nos habla de la visión de la composición del sistema de cargos, en específico el origen, la actividad y la caracte-rística vitalicia del grupo de los capitanes. Por las razones mismas del relato, los capitanes son los personajes rituales de mayor jerarquía dentro del sistema de cargos de este pueblo, así como los ejes articuladores de la esfera sagrada de las acciones festivas relacionada con San Juan de los Barrios. Una de las ca-racterísticas es que cada capitán es custodio vitalicio de una imagen que ha recibido por herencia, de generación en generación, por medio de un familiar nuclear. Los mismos capitanes afirman que cada imagen es la misma que hicieron el fundador y los hijos de Juan Aquino de la Vega en tiempos pasados. Además, son los cuidadores de la imagen de San Juan Bautista, San Juanito o San Juan de los Barrios, así como lo eran los hijos de Juan Aquino de la Vega, por eso son los

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encargados de ponerlo a disposición de un mayordomo que han elegido y que lo tendrá a cargo en su casa durante un año, para des-pués pasarlo a otro mayordomo al siguiente año, y continuar con la cadena que ayude a perpetuar los festejos de San Juanito, por ser esa su encomienda tradicional de los capita-nes según lo dispuso el fundador: “Se dice que cuando Juan Aquino les dijo, me imagi-no, verdá, cuando ya estaba de edad, que ya se sentía cansado, qué sé yo, que les iba a dejar dinero y terreno para que trabajaran. No iba haber ningún pretexto para venerarla el año que les fuera a tocar acto, y así nacie-ron los seis capitanes”. De esa forma, desde el contexto narrativo, la memoria hace per-tinente y hace perdurar el tiempo continuo de la existencia de las capitanías, y también plasma el fundamento de sus orígenes. El re-lato es coherente al afirmar que los actuales capitanes no son descendientes directos del fundador al establecerse: “Ya después, fue gente voluntaria que quiso seguir la tradición y la regalaron; por eso nadie semos dueños ni nos sentimos dueños, porque no tenemos nada que nos acredite con las imagencitas, ni los representantes de las capillas de las capi-tanías, algún documento pues”.

Así, desde el ámbito del discurso, cada capitán puede ser considerado me-tafóricamente descendiente de uno de los hijos del fundador Juan Aquino de la Vega, es decir, cada capitán es la prueba viviente y representativa de los personajes de la historia que tanto se relata. Cada capitán es la per-sonificación contemporánea del pasado, en donde cada uno de ellos es la imagen viva de los hijos del fundador, así es como cada ca-pitán es la alegoría representativa de Marcos,

Juan, Cruz, Concepción, Antonio y Cristóbal, quienes eran los hijos del fundador.

La articulación simbólica que permite esta manifestación de personificación se lo-gra por los santos que tienen a su cargo, ya que de esos santos habla la memoria a tra-vés de la oralidad, y por la afirmación misma que nace de la apropiación de la oralidad en forma de exegesis por parte de los capitanes que asumen esa postura establecida en la memoria. Recordemos que cada uno de los santos son los que mandaron a hacer en un tiempo pasado cada uno de los hijos de Juan Aquino de la Vega. Los hijos del fundador si-guieron las reglas tradicionales que él forjó, por lo cual dejaron la custodia de la organiza-ción de la fiesta a sus propios descendientes, de igual forma que la recibieron de su padres, y los descendientes “nucleares” de cada clan se quedaron a cargo de las imágenes; sin embargo, los descendientes de los hijos de los hijos ya no mandaron hacer imágenes con su nombre, tan sólo quedaron como custo-dios de los santos de su ascendencia.

La herencia de la imagen encierra otro secreto, ya que la regla es pasar el cargo de padres a hijos. Pero no siempre es así; hay casos en los que la imagen se hereda de pa-dre a hija. Esto es posible porque el relato nos abre un nuevo panorama: Juan Aquino de la Vega también tuvo hijas: “Tuvo a sus hijos, que fueron Cristóbal, Antonio, Cruz, que era hija, Marcos, que era su hijo, Juan y Concepción […] si yo me llamara Concepción, yo manda-ba hacer la Virgen de la Concepción”.

Por tales motivos, la relación patrili-neal del relato no es un sistema cerrado en

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la organización social, religiosa y tradicional de las capitanías, como lo pudiera parecer a primera vista en los márgenes del relato; es por ello que el cargo de la capitanía puede ser ocupado por cualquier varón o mujer de la familia encargada del santo.

Todo este circuito del relato y las ac-ciones diegéticas fundamentan la presencia y cotidianeidad de las actividades de las capitanías. Los santos y los capitanes nos orillan a otro elemento que es la capilla, ya que cada casa de cada capitán recibe el apelativo de capilla. Al igual que San Juan de los Barrios, estos santos no pueden salir del lugar de origen. Uno de los motivos es que las imágenes de los hijos del fundador no sólo marcan simbólicamente el territorio, sino que asimismo incluyen un reconoci-miento familiar, porque la imagen se hereda principalmente entre familiares, y ellos no pueden cambiar de residencia al aceptar el cargo. En caso de que no pudiesen cumplir con la responsabilidad, los capitanes tiene la facultad de dar la custodia del santo a cual-quier miembro del poblado, lo cual implicaría dejar a ese encargado su vivienda porque re-presenta la capilla original, de tal modo que la casa del capitán es un espacio sagrado inamovible.

Muchas cosas más se puede decir del relato de fundación de San Juan de la Vega, ya que apenas se han tocado en un análisis del discurso algunos de los elemen-tos literarios, culturales e históricos que pue-den desprenderse del relato de la memoria. Faltó hablar de la resonancia evocativa del relato en las actividades rituales, teatrales y ceremoniales.

Este sucinto análisis nos permite com-prender, en principio, que la memoria, por el acto de repetición, perdura, se reproduce y se reinventa de generación en generación, sin olvidar el eje principal que le sustenta. Las historias o relatos de la memoria no son con-tadas ni recordadas igualmente. Cada historia es una singularidad que magnifica las inten-ciones de su propio texto en su contexto por las inserciones literarias llenas de contenidos imaginarios y fantásticos que suelen acompa-ñar o aderezar la historia, sin que llegue a ser propiamente mito.

La memoria, por lo tanto, es creati-va e imaginativa; de ahí que, como afirma Mauss, “Jamás se buscará el texto original, porque no existe” (cit. en Detienne, 1985, p. 52). Sin importar cómo se narren ni cuántas versiones existan, los relatos de la memoria son fuente de un saber porque recuerdan los hechos memorables del pasado que deben ser anclados como guías de la comprensión de algunas acciones culturales del presente. No se trata de recordar hechos de una época y un lugar, como es el caso de la leyenda; al contrario, se seleccionan los sucesos histó-ricos que se consideran fundamentales para recordar el sentido del pasado como un vín-culo que ayude a comprender algunos aspec-tos importantes de la cultura en el presente. Así, las historias de narración expresadas en los relatos de la memoria orales adquieren su veracidad por recordar lo memorable en una narración verbalizada, no porque esté escrito en la historia.

La memoria, por otra parte, no es tan sólo selectiva, ni es, como lo afirma Certau, “el conocimiento de acumular experiencias

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pasadas y de inventariar lo más posible de és-tas, la ocasión coloca este acontecimiento en el volumen más delgado. Concentra el mayor conocimiento en el menor tiempo” (1996, p. 92). En nuestro caso de estudio, la memoria no es vista como un inventario, sino como, ante todo, una experiencia de la vida social que puede trasmutar en un discurso narrati-vo. Los relatos de la memoria están llenos de palabras que se metaforizan y se materializan en las manifestaciones culturales para com-plementar las explicaciones de una tradición, en donde el hombre establece la correspon-dencia identitaria que le permite adquirir un conocimiento de saberse ser y la manera de representarse en el mundo.

El análisis del relato de la memoria o del recuerdo “debe ser confrontado con la realidad histórica del pasado y en ella debe buscarse sus raíces” (Propp, 2008, p. 21). Para reforzar más esta idea hay que confrontar este tipo de narración “con las instituciones sociales del pasado y que en ella debemos buscar sus raíces” (2008, p. 22). Así, la memoria, a través de sus relatos, permite adquirir ese grado de conciencia del mundo cultural al que se pertenece, de tal forma que la expresión en los relatos de la memoria, en la tradición, no es cualquier narración, sino que es la posesión de una historia vuelta texto narrativo de su pro-pio acontecer, porque “El fenómeno de la posesión se revela capaz de recapitular la historia de todos detallando la de cada uno de nosotros: una arqueología ideal que pro-pone, mediante el espectáculo de los cuer-pos poseídos, la imagen de la copresencia simultánea de pasados diferentes, imposible al único universal” (Auge, 2007, p. 31). Con

la posesión vívida de la historia como acto social, la memoria se dinamiza a través de la tradición y la narración, a fin de constituir los elementos necesarios para unificar la litera-tura, la historia y cultura en un solo contexto, ya que ahí dimanan las experiencias socia-les, las acciones culturales y las dinámicas tradicionales que establecen las rutas del sa-berse y representarse en el mundo a través de la experiencia narrativa de la oralidad.

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Fecha de aprobación: 25 de septiembre de 2013

La bruja, entre la ficción y el valor de verdad. Seis narraciones del Valle de San Francisco, San Luis Potosí

Resumen

Este texto se basa en el análisis de seis narraciones recolectadas

en el Valle de San Francisco, Villa de Reyes, en San Luis Potosí,

acerca de las brujas. Paralelamente, se hace un recuento de los

elementos tradicionales que poseen estas narraciones y de las

implicaciones que desencadenan tanto en los informantes como

en el medio de recolección. Finalmente, se apunta a caracterizar

el personaje de la bruja en los cuentos y leyendas presentados por

medio de sus características físicas, sus rasgos de personalidad,

sus poderes y los medios por los cuales se les puede combatir.

Lilia ÁvalosEl Colegio de San Luis

Palabras clave:Cuentos, leyendas,

tradición, brujas, poderes

sobrenaturales, San Luis

Potosí

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El aspecto que interesa resaltar en este tex-to es la tradición expresada en la oralidad de cuentos y leyendas sobre brujas; dicho de otra manera, lo principal es caracterizar al personaje de la bruja a partir de cuentos y leyendas recolectados en el Valle de San Francisco, en conjunto con el análisis de la aparición de este personaje en diversos tex-tos tradicionales.

Las seis narraciones a las que haré referencia fueron recopiladas entre 2012 y 2013 en Villa de Reyes, municipio de San Luis Potosí, que antiguamente se le conoció como el Valle de San Francisco. Éste fue fundado en 1853 con el nombre de Villa de San Francisco de los Álamos, aunque en 1862 se le cambió por el de Villa de Reyes, en homenaje al en-tonces gobernador de San Luis Potosí, Julián de los Reyes. Este valle era el camino para entrar a San Luis Potosí desde el sur, es el punto de unión entre éste y Guanajuato. Le corresponde clima seco semiárido con lluvias en verano y estiaje en invierno. Además, este

valle es el poseedor de las tierras más fértiles del Altiplano (Meade, 2010, p. 15).

Los textos recopilados se pueden con-sultar en el apéndice y fueron ordenados de la letra [a] a la [f]. Los primeros cuatro corres-ponden a la definición que Mercedes Zavala aporta para la leyenda:

Se puede definir a la leyenda como una forma narrativa en prosa con valor de verdad. Se refiere a la relación del hombre con lo sobrenatural; sus temas pueden ser religiosos o profanos. El narrador la ubica en un tiempo más o menos reciente y en un lugar conocido por la comunidad (a diferencia del mito que narra lo acontecido en un pasado remoto y relacionado con el origen y la formación del mundo). A pesar de la ambigüedad del género y de las distin-tas perspectivas de estudio, sobresa-len dos elementos característicos para toda leyenda: el valor de verdad y la

Abstract

This text is part of the analysis of six stories collected in the Valley of San

Francisco, Villa de Reyes in San Luis Potosi, about witches. Parallel to

this, a scrutinizing of traditional elements with these narratives and the

implications that unchain both informants and in the middle of picking up is

done. Finally, it aims to characterize the witch character in the stories and

legends presented by their physical characteristics, personality traits, their

powers and the means by which you can fight them.

Keywords: Tales, legends, traditions, witches, supernatural powers, San Luis Potosi.

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Lilia Ávalos La bruja, entre la ficción y el valor de verdad. Seis narraciones del Valle de San Francisco, San Luis Potosí

ubicación en un tiempo y un lugar más o menos determinados; ambos están estrechamente relacionados con la es-tructura del relato (2006, p. 240).

Sin embargo, dos de las narraciones, [e] y [f], tienen cercanía también con el cuento, que es considerado como “Un discurso que integra una sucesión de eventos que pueden dar cuen-ta de hechos reales o fantásticos, pero no deja de ser un acto ficcional del lenguaje en el cual el emisor se coloca en una posición de ficcionali-dad frente al receptor” (Beristáin, 1995, p. 129). Esto se debe a que el informante ofrece sus narraciones distanciándose del valor de verdad que es fundamental para las leyendas. Además, estos textos desarrollan más la construcción de los personajes y de la intriga narrativa.

En cuanto a la transcripción de las seis narraciones recolectadas, cada una incluye el lugar y la fecha de recolección, así como el nombre, edad y ocupación de los infor-mantes. Para los fines del análisis literario, se transcribieron quitándoles el carácter de diálogo entre el informante y el recopilador. Además, por la misma causa, se eliminó la mayoría de las muletillas y se dio prioridad a la secuencia narrativa.

El análisis se enfoca en tres aspectos generales: la percepción de la bruja, sus po-deres y la forma de enfrentársele. Además, mientras transcurre el análisis de estas narra-ciones, se harán referencia a otros textos en los que aparece la bruja y a motivos tradicio-nales catalogados por Stith Thompson en el Motif index of folk literature con el fin de po-sicionar la recolección realizada en el ámbito internacional y diacrónico de la tradición.

La percepción de la bruja

Gran parte de la descripción de las brujas en las narraciones recolectadas responde a la percepción que de ellas tienen los informan-tes o los personajes que aparecen en el texto. Los principales detalles hacen referencia a los siguientes tres aspectos: a) características físicas, que corresponden al género, edad y apariencia de la bruja; b) espacios de apari-ción, en el que se hará un recuento de los lu-gares rondados por las brujas, y c) acciones, en el que se verá qué actitudes, actividades y tareas les son propias a las brujas sin la inter-vención de poderes sobrenaturales.

Sólo en cuatro de las seis narraciones se percibe a la bruja como una persona, mu-jer en todos los casos, solitaria, a excepción de las narraciones [a] y [b], en las que cami-nan en grupos de dos o de tres. Otras formas en las que se les identifica es como pájaros negros, como bolas de fuego o por unos chiflidos estruendosos. La narración [e] es la de mayor extensión y la que cuenta con una descripción más detallada de la bruja al men-cionar que cuando se descubrió su identidad se pudo ver que tenía 150 años de edad y que era horripilante (Thompson, D2857.1: Mujer vieja que ha vivido por eras), aunque también se menciona que la bruja había vivido desde hace cinco años en el pueblo en forma de una joven hermosa.

Las brujas son uno de los personajes más frecuentes en la tradición oral; por tanto, es relevante que en dos de las narraciones no se ofrezca ninguna descripción de ellas, como si el informante asumiese que el in-terlocutor es conocedor de la naturaleza de

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este personaje. La única referencia que se tiene de ellas en estos relatos es que había sospechas de que fueran esposas o suegras de pobladores de la comunidad, lo que in-cluye también una carga peyorativa de estos roles sociales.

En la definición que otorga Mercedes Zavala, las leyendas no cuentan con una descripción amplia del paisaje, ya que el lu-gar donde ocurren los hechos que expone el informante le es común y cercano a él y a to-dos los integrantes de la comunidad. Incluso hay un predominio en las áreas en que suelen desenvolverse las brujas, y éstas son extra-muros. De esta manera, no es de extrañarse que este elemento se encuentre tan presente en los textos recopilados:

La poderosa atracción que los cuentos populares y leyendas ejercen sobre sus lectores tiene mucho que ver con la categorización del espacio. El lugar folklórico siempre está muy cargado de significado. Se trata de un espacio antropológico, entendiendo por éste un sitio que da sentido a las personas que lo habitan. Según los define Marc Augé, se trata de lugares identificado-res, relacionales e históricos (Albero I. Poveda, 2012).

Por ello, es común que los espacios de donde provienen las brujas sean las afueras del pue-blo [d] o el pueblo vecino [f], es decir, lejanos a los lugares de convivencia de la comunidad donde fue narrado el relato. Pero esta lejanía da pauta al atrevimiento de las brujas para introducirse en las casas, como en las narra-

ciones [c] y [d], pese a que éstas deberían ser espacios seguros. Por eso, los pobladores deben recurrir a formas de defensa en su pro-pia casa para alejar a las brujas; este asunto se retomará más adelante. Por otra parte, en el relato [e], la bruja no pertenece a un lugar determinado, sino que, por el contrario, su relación con el espacio responde al cambio constante de lugar, por lo que se supone que son errantes.

Hay varias acciones que realizan las brujas de las narraciones recolectadas que nada tienen que ver con la magia, pero que contribuyen a perfilar su personalidad. Por ejemplo, en el texto [a], la bruja es atrapada y ofrece centenarios a su captor a cambio de su libertad; una vez liberada, dichas monedas se convirtieron en barro viejo, por lo que la bruja supo aprovechar, con engaños, la necesidad o avaricia de su captor. Sin mencionar que la bruja no era confiable, pues no cumplió la oferta de su liberación. Otra de sus caracte-rísticas es la risa estruendosa [e] que denota cinismo y orgullo en el poder que utilizan para perjudicar a otros.

Las brujas se caracterizan también por acechar a los niños, como en las narra-ciones [c], [d] y [e]. Además, relacionado con el asunto de la crueldad, las brujas no escatiman en castigar a aquellos que no proceden a su gusto, como cuando cortan la lengua o decapitan a quienes las espían [e] (Thompson, Q421: Decapitación como castigo; Q451: Mutilación como castigo), o cuando cumplen su amenaza de muerte des-pués de que admiten que no tenían intención de hacer daño alguno [b].

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Poderes

En Las Brujas y su mundo, Julio Caro Baroja comenta que la naturaleza de la bruja reside en ser una mujer de campo, de edad avanza-da, que por tener una relación muy cercana con la naturaleza adquiere la habilidad de utili-zarla en actos superiores a lo imaginado, y es cuando llega la posibilidad de que desarrolle también fuerza mágica, malévola o demonía-ca (2006, p. 235). De esta manera, no es de extrañarse que los poderes mágicos sean cualidades presentes en las narraciones reco-lectadas; a continuación, algunos de ellos.

El vuelo ha sido una característica recurrentemente atribuida a las brujas. En la Europa de siglo XI, por ejemplo, Juan de Malmsbury registró el vuelo de las brujas, que eran llevadas en el caballo de Satán. Igualmente lo hizo en el siglo XVIII Guillermo de Auvernia, quien dijo que las brujas vola-ban cargadas de palos, bastones o rastrillos. Otras, en cambio, armaban sus utensilios de vuelo con escobas, huesos y piel de cadáve-res, o conjuraban a animales y personas para cabalgar sobre ellos. También hacían una po-mada mágica que se untaban en todo el cuer-po para adquirir la habilidad de volar (Brasey, 2001, pp. 39-40).

Por su parte, el vuelo nocturno es una de las cinco cualidades básicas que se le atribuyen a la bruja (Samohano, 2006, p. 57), y continuó presente en relatos recogidos en el siglo XX. Las brujas de las narraciones recolectadas, por su parte, tienen la cualidad del vuelo por su transformación en pájaros, como en los textos [c] y [d], o bien, cuando son luces [b], [f] y [k].

Rejuvenecimiento

El rejuvenecimiento de la bruja se presenta en las narraciones [c] y [e] (Thompson, D1882: Rejuvenecimiento de persona sobrenatural). El método que utiliza la bruja para rejuvene-cer consiste en “chupar” niños o bebés debi-do a la pureza de su sangre.

Al respecto, Caro Baroja señala que a las mujeres se les comenzó a considerar bru-jas hasta “después de sus primeros fracasos en la vida como mujer, después de amores frustrados o vergonzosos que le dejan un complejo de impotencia y deshonor, contra el que se revelan recurriendo a poderes ile-gítimos” (2006, p. 236). Este complejo tiene concordancia con el influjo de la venganza, que fue una de las motivaciones más profun-das por las cuales las brujas llegaron a ser lo que son (Michelet, 1970, p. 71).

De esta manera, la bruja estaría pro-curándose el derecho al reconocimiento que le fue imposible obtener por los caminos na-turales de la vida y se vio en la oportunidad y necesidad de desarrollar poderes para reivin-dicarse ante la sociedad, incluso a costa de dar muerte a inocentes.

Chupar gente

Las chuponas (Granados, 2009) o las brujas que chupan gente aparecen en los relatos [b], [c], [d] y [e]; generalmente, sus víctimas son niños que no han sido bautizados o los bebés. Aunque existen otras versiones en las que las brujas que chupan no se dedican exclusiva-mente a los niños, sino a la gente en general, aun adultos, como si lo hicieran únicamente

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por alimento o por robar su energía, y en este caso, no los matan, sólo les dejan moretones, como en las narraciones [b] y [d].

La manera en que las brujas chupan a la gente varía. Como se mencionó anterior-mente, los espacios donde se aparecen son significativos; por ello es relevante que en la narración [c] una de las personas que es chu-pada se puso en zona de riesgo al asomarse por la ventana, ante lo cual, la bruja aprove-chó y lo chupó. Por su parte, en la narración [d] se menciona que la bruja, convertida en pájaro, se dejaba caer sobre el techo donde dormía la niña pequeña de la casa, y una vez ahí daba unos fuertes picotazos para eviden-ciar su presencia.

En ambos ejemplos se aprecia a la bruja como un ente que acecha, vigila e inti-mida a sus posibles presas. Además, la narra-ción [c] deja también la enseñanza implícita sobre las formas correctas de actuar, entre las cuales no cabe el distraerse mirando por la ventana, pues si las brujas son tan fieles a su acecho, es precisamente para aprovechar estos descuidos. En cierta manera, esto pa-rece una advertencia a los receptores de la narración, como lo parece también el hecho de que la bruja haga notoria su presencia fue-ra de la casa al dar unos fuertes picotazos, marcando así “el afuera” como su zona, es decir, una zona de riesgo.

Transformaciones

El poder de transformarse en animales ha sido continuamente atribuido a las brujas: “Al igual que los chamanes, las brujas tenían el poder de metamorfosearse en animales. Sus

preferidos eran los cuervos, los gatos negros, los sapos y las liebres” (Brasey, 2001, p. 26). En México, estas transformaciones han sido relacionadas con la leyenda prehispánica de los nahuales: “Las historias que traían los conquistadores españoles se mezclaron con los mitos prehispánicos, reforzando los ras-gos arquetípicos de los naguales en historias de brujas” (Martínez, 2003, p. 108).

A continuación se mencionan tanto las transformaciones de las brujas en animales, como el poder que éstas tienen para transfor-mar objetos de uno a otro tipo.

Transformación en pájaro

Las narraciones [c], [d] y [f] presentan a las brujas como poseedoras del poder de conver-tirse en animales, todas las veces en pájaros (Thompson, D655.2: La bruja se transforma a sí misma en animal). En las primeros dos, la transformación se debe a que la bruja fue descubierta realizando sus fechorías y huyó (Thompson, D642.2: Transformación para es-capar a la muerte).

Tal parece que el hecho de que las brujas se conviertan en pájaros, generalmen-te aves nocturnas, implica su necesidad, pri-mero, de pasar inadvertidas para introducirse en territorios que no le son propios, como las casas o las calles del pueblo. O bien, para ser más ágiles en su labor de chupar a la gente, o como maniobra de intimidación. En cualquier caso, la transformación de la bruja en pájaro fortalece la idea que de ella se tiene como un ser poderoso, temible y cruel.

Además, como se mencionó anterior-

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mente, por lo general se relaciona a la bruja con mujeres de edad avanzada, por lo cual, su transformación en pájaro podría deberse a su necesidad de agilidad para realizar sus artimañas, que le serían más dificultosas con su cuerpo físico, humano y viejo, pues en la mayoría de las narraciones, ataca mientras está convertida en animal.

Transformación de objetos

La transformación de los objetos de valor en otros que carecen de éste es recurrente en la literatura tradicional (Thompson D475.2.3: Transformación de dinero en cenizas, y D475.2.3: Transformación de dinero en pel-tre). Este motivo aparece en el texto [a], cuando la bruja ofrece dar centenarios a su captor a cambio de su libertad, éste accede, y cuando la bruja parte, los centenarios se convierten en “tepalcatas”, es decir, en barro viejo.

Así, se aprecia el engaño de la bruja, pues miente para obtener sus objetivos, de modo que no es un ser confiable. En esta na-rración es de rescatar que quien captura a la bruja destaca por su valentía al enfrentarla y atraparla, aunque se quedó sin la bruja y sin los centenarios por la ingenuidad de creer en la oferta.

Inmovilizar

El poder de las brujas para inmovilizar (Thompson, D2072.1: Poder usado por bruja causa parálisis) es constante en los relatos de tradición oral. En la narración [e] se utiliza este poder como castigo por mirar cuando la bruja chupa a los niños.

Además, la utilización de este poder responde a una profunda crueldad, pues la bruja inmoviliza a la madre del niño que está chupando para que vea cómo éste muere. Tal parece que la naturaleza del uso de este poder radica en el refuerzo de la autoridad que le brindan a la bruja los poderes sobre-naturales, o bien, para justificar la percepción malévola que de ella se tiene.

Contacto con la bruja

A las brujas novohispanas no se les com-batía; únicamente se rezaba con la finalidad de alejarlas, y la oración preferida para esto era “La Magnífica”. Una tendencia actual es enfrentarlas en señal de valentía (Samohano, 2006, p. 69). En las narraciones recolectadas, las formas de combatir a la bruja son varia-das, desde colocar unas tijeras debajo de la almohada y poner una cruz en la cabecera, hasta un espejo cerca de la cama para ale-jarla de los niños, que suelen ser sus princi-pales víctimas. Según la creencia, las brujas no soportan verse en el espejo debido a que no pueden ocultar su fealdad ante él, como aparece en las narraciones del apéndice.

Otra manera de combatirlas aparece en la narración [e], en la cual la bruja fue ma-cheteada —es decir, herida con un mache-te— en un mezquital, aunque logra escapar debido a que estaba convertida en pájaro. Luego, resulta que quien amanece mache-teada es la suegra del joven que tuvo el con-tacto con la bruja. Esta secuencia, en la que una bruja es descubierta porque es herida en su forma animal, aparece repetidamen-te y con numerosas variantes en los textos tradicionales.

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En uno de los registros de Brasey (2001, pp. 27-28), un granjero nota que al-guien está robando la leche de sus vacas por las noches, por lo cual decide vigilar y descu-bre que la que roba la leche es una liebre. Ésta huye rumbo a la casa de una vecina, pero el granjero alcanza a darle un navajazo y le corta una pata. Al día siguiente, el granjero va con la vecina para buscar a la liebre y se encuen-tra con que a ésta le hace falta una mano; así descubre que su vecina era una bruja que se transformaba en liebre para robarle la leche (Thompson, D655.2: La bruja se transforma a sí misma en animal, liebre, cerdo, para chupar vacas).

Tuve también la oportunidad de reco-ger una narración parecida que hablaba de un perro que se robaba la mercancía de un carnicero, hasta que éste alcanzó a herirlo con un cuchillo, pero el perro logró escapar. A día siguiente, un señor del pueblo amanece con las heridas hechas por el carnicero y es así como se infiere que el perro era el nahual de tal señor.

Otra manera recurrente de combatir a las brujas se encuentra en la narración [e], en la cual primero la queman por haber chupado a varios niños (Thompson, Q414.0.12: Ardor como castigo por asesinato), pero, no siendo suficiente esta acción, antes de que las llamas la consumieran totalmente, sepultan sus res-tos para que los gusanos se los coman y los pobladores vejados puedan pisar su tumba. Sin embargo, el relato menciona que sepultar-la fue un error, ya que la bruja puede resucitar para tomar venganza (Thompson, E185.1: Resucitación después de que el asesino está enterrado en tierra). La tortura y, más propia-

mente, el ardor como castigo por asesinato es una manera común de dar muerte a las brujas que se tiene registrada desde el siglo XIV (Fouquet, 1969, p. 449).

Finalmente, en la narración [d] se ofrece una oración para alejar a las brujas. Aunque la informante aceptó no recordarla en su totalidad, sí sabía que había que hacer nu-dos con una cuerda bendita mientras se decía “Con dos te veo / con tres te ato / la sangre te bebo /y el corazón te parto”. Además, hizo énfasis en que quien dijera esta oración debía ser muy creyente, cercano a la religión.

La bruja, entre la ficción y el valor de verdad

Las aproximaciones previas contribuyen a configurar la concepción del personaje de la bruja en los relatos actuales en el Valle de San Francisco. De esta manera, la confluen-cia de tradiciones y el proceso mismo de la tradicionalidad han contribuido a que la bruja sea considerada una mujer de edad madura que ronda los espacios alejados de la convi-vencia comunitaria con el fin de encontrar a algún poblador, generalmente un niño, para chupar su sangre y, a lo menos, alimentarse, si no es que incluso lo mate para llevarse su juventud.

Además, las brujas no escatiman en los medios que necesiten para lograr sus co-metidos, y son capaces de engañar, mentir, manipular las fuerzas naturales y transformar-se en animales. Ante esto, tal parece que en tiempos recientes se ha recurrido a ciertas for-mas de combatirlas, que van desde el recurso de rezar o de mostrarles imágenes religiosas,

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hasta dispararles, amordazarlas, mutilarlas, quemarlas y enterrarlas.

Los motivos tradicionales que incluyen estas narraciones son clasificados por Stith Thompson en las categorías de la magia, la maravilla, la crueldad antinatural y los casti-gos, por lo que resulta consecuente que las brujas sean personajes concebidos alrededor de estas características. Lamentablemente, aunque se mencionó que en un principio las brujas eran curanderas y hechiceras de la salud, en los relatos recopilados no están presentes tales cualidades, sino sólo las ma-lévolas. Además, las narraciones dejan la en-señanza de que los foráneos no son personas confiables.

Por otra parte, es de llamar la aten-ción la influencia en las narraciones de los discursos cientificistas, pues el medio en el que se hicieron las recolecciones es rural. Caro Baroja menciona que a las brujas se les comenzó a considerar tales porque tenían una profunda cercanía con la naturaleza, por tanto, es de entenderse que quienes crean en ellas sean también cercanos a la natura-leza, como podría observarse en el medio rural.

Sin embargo, es un hecho que incluso los discursos cientificistas llegan hasta estos lugares por medio del sector servicios como la educación o la medicina, o bien, por la tendencia misma de las poblaciones a urba-nizarse y a establecer relaciones comerciales con otros centros poblacionales. Por tanto, no es raro que, en la narración [a], el infor-mante, por un lado, desmienta la creencia de la gente acerca de que las brujas sean las

luces que se ven en la noche rondando los cerros al ofrecer una explicación relacionada con fenómenos físicos naturales. Aunque, por otro lado, inmediatamente después, da una descripción completa de cómo son las brujas en realidad.

Algo parecido ocurre en el texto [d], cuya informante cuenta que su abuela ama-necía con moretones en las rodillas a tal grado que, al llevarla al médico, éste quiso amputarla, pero sin saber qué había cau-sado ese daño. La paciente y la informante estaban seguras de que la bruja era la culpa-ble. Así, es inevitable observar que la creen-cia en las brujas y en sus poderes sobrepasa incluso el discurso cientificista debido a que continúa siendo una cotidianidad para los informantes.

Por otra parte, es particular la confluencia de motivos de leyenda y de cuento maravilloso, o de las explicaciones que interrelacionan ambos. Considero que se debe a que el valor de verdad propio de las leyendas se ha visto amenazado por las fuentes científicas y el auge tecnológico, por lo que los textos, para conservarse, incursionan en el terreno de la ficción para que el factor de la creencia no intervenga con su recepción.

Lo cierto es que las brujas son propias tanto de la maravilla ficcional como del valor de verdad, los que, como ya se vio, se conju-gan para perfilar la caracterización de la bruja en los relatos transmitidos oralmente todavía en la actualidad, formando parte de tradicio-nes que iniciaron siglos atrás y continúan de maneras ya distantes, pero no ajenas.

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Apéndice

[a] La bruja que ofreció dinero a cambio de su libertad

Informó Tomás Rangel, 72 años, cuidador de la hacienda. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis

Potosí. Recogió LCAA. 23 de junio de 2012

Aquellas bolas de fuego de las que la gente habla a veces son luciérnagas y otros fenó-menos de la tierra. Puede ser un gas, que no es venenoso, es volátil, y cuando sale al aire se vaporiza. En cambio, existe otro tipo de gas que se encuentra más profundo, y cuan-do sale parece una bola de fuego. La gente dice que son aparecidos, pero en realidad se trata de estas cosas. Las brujas son muy diferentes, pues ellas caminan, las puede ver caminando, a veces de a dos, a veces de a tres, caminando de noche. A algunas las han agarrado. Don Hilario, un conocido, llegó a atrapar a una y se la llevó a su casa; la ató a un palo y allí la dejó encerrada, hasta que su hijo, que decían que era diablero, la soltó, pues la bruja le ofreció mucho dinero a cambio de su libertad. Le mostró oro y centenarios dicién-dole que serían suyos si la soltaba. El mucha-cho aceptó imaginando que se enriquecería, pero cuando la dejó ir, se dio cuenta que en el lugar donde antes había visto las monedas, ahora sólo quedaban tepalcatas viejas.

[b] Las tres brujas

Informó Tomás Rangel, 72 años, cuidador de la hacienda. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis


Un compañero llamado Juan, en Saltillo, llegó

a atrapar a tres brujas. Un día se encontró con tres de ellas; dos ya señoras y una jovencita. Cuando él las vio, de inmediato supo que eran brujas y las amenazó con que las iba a atrapar. Una bruja le pidió que las dejara en paz, que no querían hacerle daño, pero él las insultó, insistiendo. Atrapó a una. Total, que la bruja le juró que, en cuanto se descuidara, lo matarían, que se iba a morir. Un día mi compa-ñero murió. La gente del pueblo creyó que era culpa de las brujas porque murió succionado, es decir, lo chuparon, que es como matan las brujas. Aunque las autoridades sospechaban que él había muerto por otras causas, quizá por culpa de su esposa, había quienes jura-ban que fue la bruja. Por un tiempo se siguió sospechando de la esposa de Juan. La mujer siempre cargaba un morralito rojo y todos se preguntaban sobre el contenido. Imaginaban que era algo malo.

Al final, descubrieron que era bruja. La gente aprovechó cuando ella salió de la casa y entró en busca de ese morral rojo. Lo en-contraron en el baño, lleno de hierbas para hacer brujería, lo que confirmaba las creen-cias. A raíz de eso comenzaron a suceder muchas matanzas en el pueblo.

[c] Lo que hacen las brujas y cómo combatirlas

Informó María del Refugio Pérez, 75 años, campesina. Jesús María, Villa de Reyes, San Luis

Potosí. Recogió LCAA. 25 de marzo de 2013

Las creencias dicen que a las brujas les gusta chupar la sangre de los recién nacidos por-que aún no han sido bautizados y están a merced del demonio; pero cuando la gente crece, su sangre se vuelve salada y esto les

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disgusta mucho a las brujas. Además, las brujas no pueden tocar a alguien que ha sido bautizado, y esa es la razón por la que ellas prefieren atacar a los niños. Por lo general, suelen verse como pájaros negros, pero no son de una clase que se conozca, parecen cuervos, pero son más grandes de lo normal, como las águilas. No puede decirse si son buenas o malas, ya que si llegas a ver una y te pasas de largo sin prestarle atención, te dejará ir sin causarte daño. Pero, en cambio, si la molestas, ella te maldice.

Uno de los remedios para alejar a las brujas de los bebés es poner unas tijeras bajo su almohada, una cruz en la cabecera y luces en las ventanas. Sólo así se mantienen aleja-das. A un vecino mío lo chupó una bruja una vez que estaba asomándose por la ventana de su cuarto. Él gritó, y cuando fuimos a verlo, vimos que tenía el cuello todo morado.

Otra de las formas que suelen adoptar las brujas es como bolas de fuego. Por eso es casi imposible ver a una bruja en su forma original. Aun así, en su forma humana, casi siempre parecen viejitas, por lo que es erró-neo creer que chupan la sangre de los niños para mantenerse jóvenes; lo hacen solamen-te para mantenerse con vida, y ésa es su úni-ca ambición.

A un nieto una vez se lo robó una bru-ja, y eso que su mamá le había dejado una protección en su cama: un espejo. Según cuentan, las brujas no soportan verse a sí mismas en el reflejo de los espejos, por eso también es bueno que haya uno cerca de los niños. Pero esa vez dejaron solo al niño en su cuarto y por eso se lo robó la bruja. Lo único

que encontró su mamá al regresar fue una sábana manchada de sangre y al espejo roto, pero el niño ya no estaba.

[d] Las brujas y la “oración” para repelerlas

Informó Jacinta López Hernández, 65 años, comerciante. Carranco, Villa de Reyes, San Luis

Potosí. Recogió LCAA. 29 de marzo de 2013

Hace tiempo, mi esposo y yo vivíamos en una casa allá, a las afueras del pueblo. Allá estaba muy solo, no había mucha vegetación ni gen-te. Y allá solían aparecerse las brujas. Yo tenía una nieta, por ese entonces muy chiquita, a la que las brujas la buscaban para chuparle la sangre. Cuando una venía se escuchaba muy feo, como una especie de chiflido. Nos atormentaba escucharlo porque todas las noches se repetía. Las brujas se aparecían transformadas en aves, parecían halcones, y se dejaban caer en picada sobre el techo, que era de lámina. Picoteaban justo encima de la habitación de mi nieta y ella salía asustada, gritando que las brujas querían llevársela. Les teníamos mucho miedo.

Durante un tiempo, yo solía amanecer con moretones en el cuerpo, en las rodillas, en los brazos, el cuello y cerca del ombligo. A mi abuela le pasaba igual. Una vez le chupa-ron una pierna y se la dejaron toda morada, casi se la tuvieron que amputar los médicos. No encontraban el motivo de esas marcas, pero mi abuela decía que eran las brujas.

Las brujas son señoras ya viejas que tienen al demonio metido dentro. Tienen la capacidad de transformarse en aves y, como

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le cuento, chiflan de una forma espantosa. Dicen que para alejarlas se debe tener un mecate bendito, en este se deben ir haciendo nudos mientras se recita esta oración:

Con dos te veoCon tres te atoLa sangre te beboY el corazón te parto

Esto lo sé por una concuña que mató a una bruja con este remedio, pero yo no me la sé completa. Ella cuenta que un día iba muy temprano al molino, cuando varios pájaros se le aparecieron en el cielo y comenzaron a seguirla, chiflándole. Ella sabía que eran bru-jas, y entonces comenzó a rezar dicha ora-ción, mientras anudaba el mecate que llevaba consigo; ella era una mujer muy religiosa y conocía la forma para defenderse de un ser maligno. Cuenta que una de las brujas venía en picada hacia ella y que cuando la escuchó rezar se desplomó en el suelo y murió. El con-juro le salvó la vida a esta mujer.

[e] La bruja que no envejecía

Informó Natalia Almendárez Martínez, 16 años, estudiante. La Ventilla, Villa de Reyes, San Luis


Cuenta el cuento que existió una bruja en mi pueblo, que en esos tiempos las casas esta-ban separadas y sin orden, que vivían perso-nas de todas partes de la república y hasta del extranjero, ahí existió una bruja que tenía asolado el pueblo, porque no sabían quién era, dónde vivía o qué pudiera ser.

Seguido amanecían niños muertos sin

sangre; a esta bruja le gustaba la sangre de niño porque era fresca e inocente, y tenía el poder de aparecerse y desaparecerse donde ella quisiera, y cuando quería se dejaba ver, pero tenía un aspecto horripilante; le gustaba hacer sufrir a las mamás de los niños porque con su poder las inmovilizaba y enmudecía, sólo las dejaba ver, en ocasiones, cuando los amamantaban, y entonces se los chupa-ba frente a ellas, mientras los niños lloraban desesperados y hacían gemidos y aun con su inocencia pedían ayuda, pero nadie se las podía dar; las mamás sufrían mucho.

Cuando decidía irse, se iba volando; después de hacer sus fechorías, daba un enorme grito que se escuchaba en todo el pueblo y hacía que a la gente se le pararan los pelos de punta, daba un escalofrío que calaba hasta los huesos. La gente no quería salir, porque si a ellos no los chupaba, sí les cortaba la lengua, los colgaba y a unos hasta los decapitaba, y ponía sus cabezas en la en-trada del pueblo.

La cobardía y el miedo se apoderaron del pueblo, hasta que un día un señor platicó con varios señores; los convenció de vigilar el pueblo para descubrir qué cosa era tan mala. Pasaron unos días, y en una noche oscura, porque estaba nublado, con amenazas de lluvia, con unos fuertes truenos que hasta hacían temblar la tierra, se paseaba la bruja con enormes carcajadas, pensó que la gente estaba escondida en sus casas de puro mie-do, pero no sabía que un grupo de hombres la observaban.

Al día siguiente, cuando el sol salió y cuando suponían que sus poderes no tenían

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efecto, los hombres fueron a buscarla, iban armados con machetes, palas y palos; fueron a sacarla de su casa. Resultó que la bruja era una hermosa muchacha que hacía escasos cinco años había llegado al lugar, para que no se dieran cuenta de que tenía más de ciento cincuenta años de edad.

Cuando la atraparon, encontraron va-rios cuerpos de niños inocentes; así que no había duda de que ella era la responsable. Una vez que la atraparon, la llevaron en ras-tras hasta la plaza principal de mi pueblo, hoy conocida como la Glorieta. Allí cortaron leña verde y la ataron a un palo; pero antes de morir ella dijo: “Pero me vengaré y volveré antes de dos mil diez”. Los pobladores, cuando la que-maron, no dejaron que el fuego la consumiera; cuando se empezó a descarnar apagaron el fuego. La enterraron, para que la consumieran los gusanos y para que la gente pisoteara don-de estaba enterrada. Fue un error no dejar que se desintegrara por el fuego, porque así tal vez se pueda reencarnar y siga cometiendo fecho-rías, por eso no hay que estar tan despreveni-do, puede que en su reencarnación aparezca con la misma o más maldad, pero esta vez en otro pueblo, como el tuyo.

[f] La bruja del mezquital

Informó Sebastián Romero García, 56 años, agri-cultor. Jesús María, Villa de Reyes, San Luis Potosí.

Recogió LCAA. 25 de marzo de 2013

Hubo un muchacho que tenía a su no-via viviendo en un pueblo cercano al suyo. El problema era que la mamá de la muchacha no lo quería a él, y hacía todo para que ella lo olvidara. Pero el muchacho no se daba

por vencido, y solía ir por las noches hasta ese pueblo a visitar a la novia. Pero a medio camino, al cruzar por una zona donde había unos mezquitales, siempre se le aparecía un pájaro negro y grande que volaba en picada para atacarlo. El muchacho intuía que se tra-taba de algo malo, una bruja quizá. Así que un día, antes de viajar al pueblo de su novia, tomó una cuchilla de su casa, decidido a dar-le muerte a aquél pájaro. Y así fue, aquella noche pasó por el mezquital, y en cuanto vio al pájaro volando hacia él, sacó la cuchilla y le dio varias puñaladas al ave, esperando haberla matado. Pero ésta aún pudo escapar de la muerte y desapareció en la oscuridad. Aquella noche todo transcurrió de forma nor-mal. No fue hasta el otro día que el muchacho decidió ir más temprano a visitar a su novia con miedo de volverse a encontrar al pája-ro negro, pero cuando llegó con ella, le dijo que ya no podría verlo porque a su mamá la habían macheteado la noche pasada y ahora tenía que cuidarla. Entonces él descubrió la verdad acerca de esa señora y ya no volvió nunca al pueblo.

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Bibliografía

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Palabras clave:Humanismo,

posthumanismo, cultura,

violencia

Reflexión sobre el concepto de humanismo en la filosofía contemporánea desde el psicoanálisis freudiano

Resumen

El presente trabajo da cuenta del tema del humanismo y de

cómo éste ha ido cambiando a lo largo de distintas crisis

culturales hasta llegar a ser renombrado como posthumanismo.

En los argumentos presentados por Heidegger en Carta sobre el

humanismo, por Sartre en El existencialismo es un humanismo,

por Sloterdijk en Normas para el parque humano y por Freud en El

malestar en la cultura podemos rastrear la necesidad de plantear

—repensando eso que nos hace “nosotros mismos”— nuestra

humanidad, nuestra estatuto de sujetos, nuestra posibilidad de

otorgarnos un puesto en ese escenario del mundo.

Erik Ávalos ReyesUniversidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

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Toda en sus ojos, mira la criatura

“lo abierto”. Sólo nuestros ojos

están como invertidos y a manera de cepos

alrededor de su mirada libre.

8ª Elegía. R. M. Rilke, Elegías de Duino.

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Keywords:Humanism, post-humanism, culture, violence

En la película 2001: Odisea del espacio po-demos ubicar dos escenas de suyo enig-máticas; primera, al inicio observamos a un grupo de simios habitando la tierra, jugando, comiendo, matando, dividiéndose; posterior-mente, uno de ellos toma un hueso, mata a otro y lo arroja al aire. Al ir bajando dicho instrumento de muerte cambia la imagen del largometraje y ahora aparece una nave es-pacial con la forma del hueso, pero miles de años después de esos simios, y se entiende que es la especie humana que ha evolucio-nado a tal grado que ahora puede salir de la tierra para explorar el espacio. Segunda es-cena, el mismo grupo de simios se encuentra ante una placa enorme que ha sido colocada en su hábitat y contrasta con él; ellos no sa-ben qué es, se sorprenden, brincan, gritan, corren, les es indiferente. Miles de años después, esa placa aparece en la luna y es descubierta por un grupo de científicos que trabajan en la estación espacial; saben que es de un material irreconocible y de un len-guaje enigmático, además perciben, a través

de ciertos instrumentos de medición, que tie-ne comunicación con Júpiter, por ello lanzan la nave de la escena anterior a ese planeta, para entender que hay ahí. ¿Habrá alguna diferencia entre la sorpresa de los simios y la sorpresa de los humanos?, ¿podrán recibir lo enigmático de la misma manera?

Al iniciar el siglo XXI se vislumbraba una de las peores crisis en todos los terre-nos, sostenida en la pregunta ¿qué es lo humano y si de ahí se desprende una forma específica para diferenciarse de todos los otros elementos o habitantes de la naturale-za? El tratar de obtener una respuesta desde cualquier ciencia, disciplina, pseudociencia, creencia, religión, saber, arte, resulta em-brolloso; incluso desde la filosofía se puede encontrar un sinnúmero de posiciones, no sólo en los tiempos presentes, sino desde su nacimiento en la Grecia de los preso-cráticos. Resulta interesante recordar una cita que hace Heidegger en Carta sobre el Humanismo refiriéndose a Heráclito: “La

Abstract

This paper reports the issue of humanism, and how it has changed

throughout several cultural crises to become renamed as post-humanism.

In the arguments presented by Heidegger in his Letter on Humanism, in

Sartre’s Existentialism and Humanism, in Sloterdijk’s lecture Rules for the

Human Zoo and in Freud’s Civilization and Its Discontents, we can trace

the need to establish —rethinking what makes us “us”— our humanity, our

subject status, our possibility to give us a place in that world stage.

Preámbulo

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Erik Ávalos Reyes Reflexión sobre el concepto de humanismo en la filosofía contemporánea desde el psicoanálisis freudiano

estancia (ordinaria) es para el hombre el es-pacio abierto para la presentación del dios (de lo extraordinario)” (s.f., parr. 14); es decir, podemos argumentar que la estancia o el lugar, la forma en que habitamos el espacio con su tiempo, o la situación política, social o histórica, son las que nos definen como algo ajeno en la naturaleza sin salir de ella.

Entre todas las posibilidades que podemos llegar a ser, generalmente hemos elegido aquellas que nos hace estar en constante crisis; es decir, la apertura de la modernidad significaba una mejora en nues-tras condiciones de vida, la razón a través de la técnica al servicio de los humanos (para muchos pensadores es lo que nos distingue de todas las otras especies, asumiendo un posicionamiento meramente biologicista de lo humano). Evidentemente, se realizaron grandes descubrimientos y comprensiones del funcionamiento de la naturaleza y de nuestra constitución como sujetos bioló-gicos, sin embargo, y a consecuencia de diferentes crisis bélicas en el siglo XX, en específico la maquinaría de exterminio lan-zada por todos los países participantes en la Segunda Guerra Mundial (no sólo por la Alemania nazi) y por las sucesivas guerras como la de los Balcanes o en diferentes re-giones de África y Asia, también podemos decir que esa modernidad representa más un horror para lo humano que un avance. La técnica desprendida de la racionalidad no es lo que nos distingue como humanos; nos elimina y nos coloca en una situación de sobrevivencia del más fuerte, nos arras-tra al escenario del mundo animal y no. Un presupuesto básico es que lo que nos hace diferentes a la naturaleza es que no somos

exclusivos a ella, a sus caprichos, a su lógi-ca, a los instintos que determinan la manifes-tación de las causas, efectos y reacciones, sino a nosotros mismo; el problema es en-tender, entonces, ese nosotros mismos.

Ante la inquietud por todas estas pro-blemáticas, coincidencias y contradicciones, es pertinente hacer una reflexión que colo-que en el centro de ella misma esta revoltura de hechos históricos, en los que, al parecer, hay una distancia total y un encuentro irre-versible entre lo idealmente postulado como humano y lo que en la facticidad ocurre; una contradicción de fondo que sugiere forzar ese encuentro entre el concepto de huma-nismo y los diferentes hechos que conside-remos provocados por los humanos, a fin de encontrar una explicación de ello, para obte-ner una forma diferente de entender qué es eso que llamamos humano desde su hacer mismo.

Para formular una posible respuesta, en este artículo se exponen, revisan y se ponen a dialogar los argumentos presentados por Heidegger en su Carta sobre el humanismo, por Sartre en El existencialismo es un humanismo, por Sloterdijk en Normas para el parque humano y por Freud en El malestar en la cultura. Podemos rastrear la necesidad de plantear, repensando eso que nos hace nosotros mismos, nuestra humanidad, nuestra estatuto de sujetos, nuestra posibilidad de otorgarnos un puesto en ese escenario del mundo.

La tesis básica que aquí se rescata de la obra freudiana es aquella que sostiene al sujeto como esa actividad pulsional que

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se mueve entre un negarse y destruirse a sí mismo (Tánatos) y una afirmación y una creación de sí mismo (Eros), cuya creación elemental se muestra en las diferentes par-tes que integran eso que se llama civilización o cultura, exclusivamente en las diferentes acepciones de lo humano que desembocan en la polémica sobre el humanismo desarro-llada en la filosofía del siglo XX. Ese diálogo entre las filosofías que tratan de hablar de lo esencialmente humano (Heidegger y Sartre) y aquellas que niegan alguna posibilidad tradicionalmente aceptada y apuestan por una que tome lo poco que queda de la ci-vilización para comprender el actuar de los sujeto en la misma civilización (Sloterdijk). Justamente este entrecruzamiento entre la visión de Freud como la dialéctica entre lo tanático y lo erótico del sujeto en la cultura y la posibilidad de una filosofía de lo humano en decadencia se mostrará en el desarrollo del texto como el diálogo entre el psicoanáli-sis y la filosofía sobre el humanismo.

El concepto de humanismo en la filosofía contemporánea

Una pregunta que planteó un filósofo francés que participó como soldado en la Segunda Guerra Mundial a un filósofo alemán que no participó en la Segunda Guerra Mundial como soldado fue “¿cómo daría usted un nuevo sentido a la palabra humanismo?” (Heidegger, s.f., párr. 24). Intentaremos ex-poner la respuesta encontrada, no sólo en el texto de Heidegger, sino también en los de Sartre y Sloterdijk.

Heidegger crítica el uso de la pala-bra humanismo, la pone en duda, la coloca

del lado de la metafísica, en la crisis cons-tante en la que ella se ha arropado en el pensamiento occidental; también alude a la idea de que si “el humanismo” es una vieja forma de nombrar algo de lo humano y que si ahora se ha recibido mal u olvida-do la forma básica del mismo encarnado en la paideia griega, tampoco quiere decir que una crítica a ella sea postular lo inhu-mano, es decir, no deja de señalar que es fundamental pensarla para algo. Esta es su importancia; nos hace reflexionar en el va-lor de lo que trata de nombrar, lo humano, desembocando en dos ideas básicas: pri-mero, el lenguaje como forma de manifes-tación primaria de la esencia del humano y, segundo, una exigencia de proyecto (ex-sistencia) que enmarque una especie de búsqueda y encuentro de lo humano por el humano mismo, un proyecto aguardado en el acontecer de nuestra relación con el len-guaje y con los otros proyectos. Comenta Heidegger (s.f.):

Pero si el hombre quiere volver a en-contrarse alguna vez en la vecindad al ser, tiene que aprender previamente a existir prescindiendo de nombres. Tiene que reconocer en la misma medida tanto la seducción de la opi-nión pública como la impotencia de lo privado. Antes de hablar, el hombre debe dejarse interpelar de nuevo por el ser, con el peligro de que, bajo este reclamo, él tenga poco o raras veces algo que decir. Sólo así se le vuelve a regalar a la palabra el valor precioso de su esencia y al hombre la morada donde habitar en la verdad del ser (párr. 25).

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A pesar de que él apuesta a una crítica a los ismos (al humanismo), también reconoce una posición de pensamiento ante tal acon-tecimiento, es decir, hay una búsqueda por el fundamento de lo humano, y tal vez esa palabra no es la pertinente, no porque sea equívoca, sino por ese desgaste propiciado por muchos pensadores en sus vagueda-des metafísicas; la han manoseado tanto y con ello determinado formas de ver el mun-do que resulta casi imposible encontrar la ex-sistencia en ella:

Sólo por esa llamada “ha” encontra-do el hombre dónde habita su esen-cia. Sólo por ese habitar “tiene” el “lenguaje” a modo de morada que preserva el carácter extático de su esencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex-sistencia del hombre. Sólo el hombre tiene ese modo de ser, sólo de él es propio. La ex-sistencia así entendida no es sólo el fundamento de la posibilidad de la razón, ratio, sino aquello en donde la esencia del hombre preserva el ori-gen de su determinación (Heidegger, s.f., párr. 26).

Por ello, al pensar el humanismo se debe descartar las posibilidades que hasta en-tonces han sido dictadas ideológicamente y tratar de escuchar a quien mora en la misma palabra, es decir, a la existencia misma de-terminándose constante en su proyectarse en el mundo de la vida. Pensando desde el advenimiento, desde la sorpresa, como esos astronautas ante un pedazo de naturaleza intervenido con un lenguaje que no pueden decodificar, pero que lo reconocen como

enigmático, como importante para encontrar esos otros que complementarán la intersub-jetividad, hay un reconocimiento sobre los lenguajes como morada del ser, como ese hogar donde no intercambiamos gruñidos o ladridos, sino palabras que nos descubren al mundo, no como naturaleza, sino como cultura.

Cabe decir que el segundo posiciona-miento de Heidegger (ex-sistencia) se puede pensar en correspondencia del existencialis-mo sartreano: la responsabilidad de nuestra propia libertad en tanto convivimos en la mutua responsabilidad allende de los otros. Donde Sartre dice que la existencia prece-de a la esencia está aludiendo a la idea de que al proyectar la ex-sistencia en un primer plano junto con el lenguaje se abandona el supuesto a priori de que hay una esencia de lo humano que nos encuentra o nosotros la encontramos en el mundo y es lo que nos valida ante los otros que la han localizado. Por ello, la existencia es histórica; en el acon-tecimiento ubicado en un espacio y tiempo situamos la posibilidad de ejercer nuestra responsabilidad, de forjar nuestro proyecto. El lenguaje emana de un hecho en particular que nos hace pensar y actuar desde el len-guaje mismo de lo humano, ajenos a la na-turaleza, que realmente somos. Sartre (s.f.) menciona: “el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y después se define” (párr. 10). No partimos de cero, mucho menos, como pretende Heidegger, estamos innata e incuestionablemente atados a la metafísica, lo cual nos deshabi-litaría en todo momento; no, la apuesta de Sartre es esa que reconoce una situación subjetiva y un estar históricamente, que

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nos compromete a buscarnos y encontrar-nos constantemente, inventándonos en esa libertad, que es nuestra condena, nuestro estatuto, y, estirándola, tiene una cercanía indudable con la posición heideggeriana de la sorpresa ante el advenimiento. Por ello, la crítica elaborada por Heidegger (s.f.) ante la postura sartreana es muy cuestionable:

Sartre expresa de la siguiente mane-ra el principio del existencialismo: la existencia precede a la esencia. Está adoptando los términos existentia y essentia en el sentido de la metafísica que, desde Platón, formula lo siguien-te: la essentia precede a la existentia. Sartre invierte esa frase. Lo que pasa es que la inversión de una frase meta-física sigue siendo una frase metafísi-ca (párr. 18).

Bien, en el lenguaje, en la lógica y los aná-lisis heideggerianos, parece ser que todo es metafísica; toda su maquinaria barroca y retorcido teatro de tropos se encarga de des-menuzar a los otros filósofos; bueno, él dice que sólo invierte la fórmula de la historia de las ideas occidentales. Pero Sartre ¿sólo la invierte o también le da otro sentido, como lo hace Heidegger en su respuesta del huma-nismo como advenimiento de una morada novedosa? El primero apela a la responsabili-dad, a la angustia de generar un proyecto de lo intersubjetivo como fundamento de la pro-pia libertad que permite existir; el segundo no abandona la tarea de buscar al ser y de darle un sentido al Dasein desde una ex-sistencia abierta por y desde el lenguaje, buscado ese claro, que parece tan metafísico como la in-versión misma del filósofo de El Ser y la Nada.

En la búsqueda del proyecto o de la ex-sistencia podemos darnos cuenta de que el proyecto de la modernidad sigue caminan-do paralelo a la constitución de lo humano —o posthumanismo, como está de moda llamarlo en los aparadores universitarios, en las revistas y libros de moda filosófica y psicoanalítica—; es decir, la técnica no deja la idea de tecnificar aún más el concepto de sujeto, su comportarse y manifestarse en la historia. Hay un proyecto punitivo en todo movimiento social que desvaloriza la capa-cidad de convivencia entre sujetos mediado por el lenguaje. Ese concepto de humanismo heredado desde el Renacimiento que ampa-raba la idea de cultivar nuestra racionalidad para pensar nuestra posición en el mundo (en la historia) desde lo escrito, esas cartas a los amigos que nunca se conocerán, pero saben de la utilidad de éstas para manifestar su alegre encuentro en el mundo de la vida, ha quedado rebasado según Sloterdijk, y ahora lo cambiamos por reglas que rigen, no nuestra sociedad de humanos, sino nues-tro parque de animales pensantes que, por cierto, son de primera o de segunda; son más útiles o menos útiles dependiendo de su articulación en la maquinaria social de la modernidad. Para Sloterdijk (2006), “huma-nismo es telecomunicación fundadora de amistades que se realiza en medio del len-guaje escrito” (p. 19). Es decir, hay una re-apropiación del humanismo europeo (cabe decir, cristiano), en la que el asunto es cul-tivarnos para diferenciarnos de los otros, de los salvajes, de las bestias, de los animales, de esos otros que no han leído y, por tanto, no poseen un horizonte de interpretación respecto del mundo de la naturaleza y del mundo de la vida. El humanismo es el antó-

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nimo de salvajismo. Todos los esfuerzos por definirnos desde ese concepto metafísico ahora reparan en el alejamiento de la animal. Sí, las posturas de Sartre o Heidegger no gi-raban en torno a lo no animal, sino viraban hacia la posibilidad de reconocernos como proyectos o existencias en lo humano de no-sotros mismos, es decir, en el lenguaje o en la libertad enfrentada a la angustia. Por qué ahora Sloterdijk localiza un posthumanismo como giro ontológico-zoológico clave en una biopolítica de control social. Él afirma que hay una lectura doméstica en la sociedad contemporánea; esto es, anteriormente los sujetos se acercaban a la morada del ser, es decir, al lenguaje, por los libros, después lo hicieron por la radio, luego por la televisión, ahora lo hacen por novedosos medios de co-municación como el Internet. Sin embargo, en ese sistema de telecomunicación en tiem-po real, ya no hay amigos mandando cartas a amigos desconocidos, sino rostros anóni-mos encriptados y archivando información que seguramente jamás será decodificada:

¿Qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora hu-mana? ¿Qué puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá que dejar de lado definiti-vamente la idea de una formulación

competente de la pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación? (Sloterdijk, 2006, cit. en Vásquez, 2011, párr. 45).

Ahora se plantea la posibilidad de un huma-nismo como dispositivo de control donde el humano es criador de humano; se domes-tica la posibilidad de emerger en proyectos o en existencias, y la crisis contemporánea puede ser un buen argumento de esta nueva etapa de humanos comprando granjas de humanos.

Del humanismo al posthumanismo

Sin embargo, no podemos suponer, así, de facto, que la búsqueda emprendida en la pregunta por el ser pueda desembocar en la animalización del sujeto. Revisando la dis-puta inaugural del siglo XX entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, se puede aceptar que el sujeto no es una máquina ni un animal; es una relación de narraciones que dan un sentido a su sí mis-mo, cuyo presupuesto básico es la dialécti-ca establecida entre lo tanático y lo erótico. Una subjetividad repleta de pensamientos, experiencias y sentimientos que postulan el establecimiento de deseos de dominio sobre otras subjetividades y que resignifican los objetos de su entorno, es decir, posicionan su estancia como mundo de la vida en el mundo de la naturaleza.

Una de la primeras cuestiones en este diálogo entre ambas maneras de estructurar la realidad es la primacía de la afectividad

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sobre la visión conductista del sujeto. La reflexión de Dilthey gira en torno a la posi-bilidad de otorgar una visión crítica; subjeti-vidad llena de emociones, desbordante de afectividad que, sin duda, lleva a mermar un presunto juicio totalmente positivista de la realidad; es decir, la parte racional es la que coloca al sujeto en posibilidad de actuar y estructurarse.

Por ello, una de las prioridades de inicios del siglo es la revisión de la historia. El sujeto es el personaje esencia en ella. Éste no establece una historia; aparece en los hechos sociales envuelto en las vicisitu-des marcadas por la mala fe de los sujetos, como sostendrá Sartre. Es decir, se admite la idea de que todas las relaciones sociales o civilizatorias que conocemos con el nombre de historia pueden concebirse como relacio-nes de dominio entre los sujetos, de unos pocos a muchos otros, o de uno a uno, en un proceso de redes punitivas de control. La historia representa un tiempo renegado, de violencia desmedida; no podemos dejar en duda que la historicidad del sujeto muestra los dispositivos en los que se constituyen la subjetividad, de vencedores o vencidos; en-contramos la dialéctica del amo y del esclavo hegeliana en cualquier armadura institucio-nal de las ideologías sociales, principalmen-te en la cultura, con independencia de la acepción que adoptemos al referirnos a ella.

Una violencia que nos expropia a no-sotros de nuestro sí mismo pacífico y nos proyecta a un sí mismo violento en todos los sentidos, cuya lógica vira hacia la autodes-trucción, nos dispersa del sentido de comu-nidad que dice defender cualquier tipo de

organización social; los otros dejan de tener sentido como sujetos y sólo cubren un rubro de objetos; nos abandonamos al solipsismo en el que realmente pensamos la posición en el mundo de la vida cuyo eje es el con-trol agresivo de cualquier subjetividad y de la naturaleza.

Por ello, el sujeto se posiciona den-tro de una cultura como sinónimo tanático de relaciones impregnadas por dominios y amos; empezando por la ley, cuyo aliento fundamenta toda actividad entre humanos para constituir un espacio de control. Como podremos descubrir, la posición de Freud en El malestar en la cultura es la de oponer a esa creación erótica, de uso exclusivo de nuestro posicionamiento individual (privado), ante el mundo de lo público, una actividad de com-promiso que nos proyecta en el mundo de la ley; una voluntad de afirmarnos que va de lo subjetivo a lo cultural, es decir, de esa búsqueda de una existencia, de ese compro-miso consigo mismo, de ese autoafirmarse como sujeto de letras y escritura, hacia lo común del rebaño, de esa animalidad de servidumbre que espera ser domada por un pastor del espectáculo; todo ello para que no perezcamos por falta de subjetividad: “que-rer es llevarse a sí mismo en el impulso, estar fuera de sí con plena y paradójica conciencia de ese estado por parte del ‘yo’: a sabiendas y voluntariamente” (Duque, 2002, p. 53).

Mostrando esa voluntad erótica como posibilidad de sobrevivencia ante lo ente, una dialéctica entre lo tanático y lo erótico, entre lo público y lo privado, irse haciendo entre la violencia de la ley y la creación como una acto privado, toda actividad artística

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(privada) es una manifestación de resistencia ante la ideologización de lo público, es de-cir, la sublimación en el propio mundo de los dispositivos de control: “quien pueda pasar la noche en un lugar (diríamos en su casa) es porque éste le es apropiado, porque le está adjudicado, o sea: es la fuente de sus posibles” (Duque, 2002, p. 57). Piénsese que la actividad cuya producción representa un posicionamiento en lo social, en la granja, en el mundo del sujeto animalizado, invita al sí mismo a buscar un lugar (topos) para habi-tarlo, un hogar que pueda ser construido y adornado como una narración propia, sin la necesidad de recurrir a la banalidad de lo común, de lo igual. Desde la perspectiva de Sloterdijk, las telecomunicaciones simbo-lizan una manera de controlar la crianza de la manada, es decir, se instituye un discurso para educar (domar) a los objetos biológica-mente reconocidos por ellas; ahora piénsese en la posibilidad de transgredir esos discurso mediatizados, al intervenirlos con la mirada propia, ¿se ha observado la decoración del baño público? Esos lugares para evitar que los sujetos evacuen en los espacios públicos, la parte del corral alejada de éste para que los animales de crianza depositen un abono que posteriormente será comercializado por los granjeros para obtener ganancias económi-cas —todo se vende en la sociedad actual—. Bien, esos baños públicos siempre están in-tervenidos con escritura e imágenes común-mente de carácter político o erótico. Eso es hacer hogar; tomar una posición de interven-ción privada ante lo común de lo igual, de lo ente, ante la metafísica de lo mismo.

Surge la pregunta ¿cómo realizar la propia vida a partir de una determinación

fáctica y pragmática determinada por cir-cunstancias culturales e históricas en las que el sujeto no es responsable ni siquiera de encontrarse ahí? Esta es la grandeza del sujeto; llegar a hacerse responsable de esa herencia azarosa al apropiarse de sí mismo como una manifestación del querer despren-derse de su velo, de su atributo de objeto, de su esclavitud, y la responsabilidad implica construir su subjetividad a partir de su pul-sión erótica, sublimando en la sociedad que ejerce el yugo de la ley en sus ataduras.

Esto es, se apela a no perderse en ese uno de tantos, representado por un conjunto exclusivamente de objetos, de animales he-rrados por ganaderos, en ese tentar al mun-do de la vida solamente de oídas introducido en esta época posthumanista, precisamente en la angustia que representa encontrarse sin lugar (sin hogar) como eje del fundamen-to de la existencia. Darnos un hogar, no la casa de la tradición de los dominadores; en ella se gesta y presenta una homogeneidad de forma de vida como única posibilidad de tener reconocimiento legal y cultural; sin em-bargo, como se vio líneas arriba, el sujeto es capaz de hacerse sitio, de espaciar (Duque, 2002).

Planteamiento humanista viviente que apela desde esa dialéctica entre Eros y Tánatos a cuidar la vida respecto de la muer-te, cuya tonalidad afectiva fundamental reco-nocida en Heidegger y Sartre es la pasión de ser-hombre, sabiendo que ser es ser uno con otro-desde otro o hacia otro. El humano no es a priori señor de sí mismo, por ello se busca un umbral mínimo común desde el cual arro-jarse y posicionarse en el mundo cultural.

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No se olvide que uno elige entre otor-garse ese lugar de afirmación o de señorío o simplemente irse a ver futbol o al café o de turista, porque así lo dicta la normatividad cultural; el amo otorga un gran abanico de posibilidades para amansar al sujeto que so-mos y aniquilar definitivamente la capacidad de sublimar. “Bajo cada hombre domestica-do se esconde un animal salvaje, un impulso que echa de menos algo” (Sánchez Meca, 2000, p. 41). El hombre es un animal abierto al mundo que vive en una civilización estruc-turada en la historia de las domesticaciones: la pulsión y la racionalidad se encuentran paralelamente; por ello la importancia de dialogar con la posición psicoanalítica. En esta nueva concepción de humanismo como posthumanismo no existe algo similar a un espíritu del pueblo (volksgeist) que nos per-mita hacernos a imagen y semejanza de los hermanos borregos.

Los criadores crían con técnicas de crianza (ideologías reunidas en una antropo-zoopolítica) llevadas a cabo en la sociedad o parque humano, es decir, criarse a sí mismo siendo su propio guardián. No hay un nombre para el amo; todos somos cómplices en este parque. Construimos un corral cultural con grilletes untados de fanatismo. Actualmente, la sociedad muestra dos vías: la violenta y la alienante; se vive en cada una, pero no se habita un hogar: la pulsión de vida debe ser reprimida (no suprimida) por domesticación y buena crianza.

Psicoanálisis y humanismo. Una mirada freudiana

¿Dónde estamos, junto a qué estamos, a qué

lógica de relaciones correspondemos ante esas circunstancias tan visibles y destructi-vas para la subjetividad? Hay un desacuerdo latente entre el pensar y el obrar de los seres humanos debido a que no se tiene la certeza del mundo que nos circunda; “normalmente no tenemos más certeza que el sentimiento de nuestro sí-mismo, de nuestro yo propio” (Freud, 2006, p. 66). La postura freudiana es totalmente cartesiana. En las primeras páginas de El malestar en la cultura, Freud reconoce que la única certeza es nuestro yo, y lo que nos es ajeno es esa configuración con el mundo, baste decir, con la tradición que nos recibe. Incluso menciona que ese yo se deshace del mundo exterior, como si de la única certeza se desprendiera todo, hasta lo más enigmático que determina la forma en la que el sujeto se relacionara con la cul-tura: “originalmente el yo lo contiene todo; más tarde segrega de sí un mundo exterior” (Freud, 2006, p. 68).

Evidentemente, Freud parte de la hipótesis de que al nacimiento adquirimos las primeras posiciones ante el mundo y también los primeros inconvenientes ante éste, los cuales determinarán la manera en que se relacionará el sujeto con los objetos y con los otros sujetos, es decir, experiencias primigenias que acabarán por estructurar las columnas de nuestra subjetividad, y que Freud (2006, p. 70) nombrará huellas mnémi-cas, cuya principal característica es que no se destruyen: “En la vida anímica no puede sepultarse nada de lo que una vez se formó, que todo se conserva de algún modo y pue-de ser traído a la luz de nuevo en circuns-tancias apropiadas, por ejemplo en virtud de una regresión de suficiente alcance”.

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El pasado se conserva aquí, no se destruirá, toda representación asumida por la subjetividad, por nimia o prístina que parezca, acabará por ser de lo más importante para determinar el conocimiento de sí mismo y las posiciones respecto del mundo de la vida.

Una de las principales características observadas en las culturas es que los hom-bres quieren alcanzar la dicha, la felicidad (que, baste decir, es un fenómeno episódico y, por lo tanto, bajo ninguna forma aprehensi-ble de manera absoluta) y mantenerla: “Esta aspiración tiene dos costados, una meta po-sitiva y una negativa: por una parte, quieren la ausencia del dolor y del displacer; por la otra, vivenciar intensos sentimientos de pla-cer” (Freud, 2006, p. 76). Se observa como el juego entre placer y displacer, que se concatenan en la afectividad del sujeto. Una persona no puede desprenderse de esas ex-periencias afectivas que difícilmente podrán racionalizarse; es aceptar un sujeto franca-mente frágil ante las circunstancias, al mismo tiempo que se denuncia la imposibilidad de aprenderlo positivamente. Aquí se presenta una crítica rotunda al sujeto cartesiano del yo pienso, luego existo, al yo siento la fragilidad de mi posición ante el mundo, luego existo; en ambas proposiciones se encuentra el yo, pero la diferencia es que en la segunda hay una denuncia de debilidad ante la total certe-za de control; es decir, se muestra una nece-sidad de recogimiento y crítica de lo asumido como escenarios conocidos por el sujeto para la creación de él mismo y la reconstruc-ción del mundo donde él habita. Por ello uno se protege del mundo exterior al extrañarse de él, y con la ayuda de la técnica pasar a una ofensiva contra la naturaleza.

Otra técnica para la defensa contra el sufrimiento se vale de los desplaza-mientos libidinales que nuestro apara-to anímico consiente, y por los cuales su función gana tanto en flexibilidad. He aquí la tarea a resolver: es preciso trasladar las metas pulsionales de tal suerte que no puedan ser alcanzadas por la denegación del mundo exte-rior. Para ello, la sublimación de las pulsiones presta su auxilio. Se con-sigue sobre todo cuando uno se las arregla para elevar suficientemente la ganancia de placer que proviene de las fuentes de un trabajo psíquico e intelectual (Freud, 2006, p. 79).

Como sostiene el propio Heidegger, la ma-nera de posicionarse en el mundo es con los ojos del pensador, del poeta, porque ellos pueden precisamente, como señala Freud, sublimar esa libido hacia la actualización del placer en la creación, una actividad que no es homogénea, sino que requiere de estar ejercitándose a cada instante, en cada para-je de la subjetividad y la cultura que siempre serán distintamente narrados.

Por ello, el malestar del sujeto en sí mismo y en la cultura proviene de no for-marse en esa parte de la sublimación de las pulsiones, de forzarse (verse obligado por los criadores) a trabajar en lo que no gusta, no crea para sí; solamente se ve incrustado en una dinámica social e ideologizaste en la que evidentemente no ve su posición como partícipe y habitante de ella. De aquí se des-prenden los problemas sociales camuflados en la invención de una realidad delirante, asumida por grandes grupos de individuos

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para sentirse seguros en algo que no les sa-tisface y no le encuentran explicación. Este delirio nunca es visto como tal por quienes participan de él.

Hay una violencia sectaria y de gru-pos ante estos grandes delirios de comuni-dad por no entender la diferencia de delirios; no se trata incluso de asumir una posición de sublimación individual y colectiva. Asumir un visión del mundo desde la ideología con-lleva inmediatamente desconocer y desca-lificar todas las otras; es decir, hay muchos grandes delirios comunitarios, y entre ellos mismos hay una lucha por el reinado de uno exclusivamente (piénsese en las religiones, en la política, en los equipos de futbol, en los discurso científicos, en las modas de vestir): “las tres fuentes de que proviene nuestro penar: la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la insuficien-cia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombre en la familia, el Estado y la sociedad” (Freud, 2006, p. 85).

Los sujetos se neurotizan al no sopor-tar las exigencias culturales para vivir en la sociedad, al no sobrellevar la petición o las diferentes normatividades de su delirio o de-lirios colectivos. Una de la acepciones que Freud (2006) presenta de la cultura es: “de-signa toda la suma de operaciones y normas que distancian nuestra vida de la de nues-tros antepasados animales, y que sirve a dos fines: la protección del ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre los hombres” (p. 88). Por lo tanto, la cultura comprendida de esa manera también representa un delirio; ¿protegernos ante qué naturaleza?, ¿por qué los vínculos

deben proteger la relación entre los sujetos de crianza y además aceptar la represiones (siempre violentas) para ser aceptados? La cultura debe reglar, proponer, crear, inventar o controlar la sustitución del poder individual sobre el de la comunidad; el ser humano es agresivo pasionalmente: “el prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto se-xual, sino una tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo sexuadamente sin su con-sentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infringirle dolores, martirizarlo y asesinarlo” (Freud, 2006, p. 108). Es decir, la única posibilidad de acercamiento a la idea de una cultura fundante y la necesidad de la misma es que el sujeto requiere un espacio habitable para crearse, para encontrar sus posibilidades de existir, de manifestarse ante sí y ante los otros sujetos y objetos; es la cul-tura la que debe brindar esas condiciones para que no sea aniquilado (asesinado por sus semejantes) y pueda ejercitar sus posibi-lidades de vivir.

La cultura debe inmovilizar estas pul-siones agresivas: “la cultura espera prevenir los excesos más groseros de la fuerza bruta arrogándose el derecho de ejercer ella mis-ma una violencia sobre los criminales, pero la ley no alcanza a las exteriorizaciones más cautelosas y refinadas de la agresión huma-na” (Freud, 2006, p. 109). Difícilmente, todas las estrategias utilizadas pueden contener esos deseos de destrucción de lo ajeno; los mismos dispositivos son insuficientes porque la cultura entra en esas técnicas de crianza mediante las que se regula y deter-mina qué sujeto sí forma parte del engranaje agrícola y qué sujeto no. No se renuncia a

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esa agresividad, no se siente bien al hacerlo; la cultura impone muchas restricciones a esa agresividad. Por ello, los sujetos no se sien-ten a gusto en el interior de la misma cultura.

Por otro lado, no se olvide que el sujeto, ese yo inicial del que se desprende todo, posee, para Freud (2006), una pulsión cuya vertiente siempre se ve bifurcada entre la afirmación y la aniquilación: “junto a Eros, una pulsión de muerte; y la acción eficaz conjugada y contrapuesta de ambas per-mitía explicar los fenómenos de la vida” (p. 115). Esta pulsión debe ponerse al servicio de Eros; de lo contario, se elevaría la auto-

destrucción por lo demás siempre presente. La agresividad (pulsión de muerte) es autó-noma y originaria del ser humano. Por esta razón, la cultura encuentra en ella su prin-cipal obstáculo. “La cultura es un proceso particular que abarca a la humanidad toda en su transcurrir, y seguimos cautivados por esa idea. Ahora agregamos que sería un pro-ceso al servicio de Eros, que quiere reunir a los individuos aislados, luego a las familias, después a las etnias, naciones, en una gran unidad: la humanidad” (Freud, 2006, p. 117). Así, la cultura es la lucha por la sobrevivencia de la humanidad dada entre pulsión (libido) de vida y pulsión (libido) de muerte.

Comentario final

Este planteamiento desde un humanismo o posthumanismo emergente entre la filosofía y el psicoanálisis debe priorizar la búsqueda de espacio para un sujeto que no corre a la crianza de manera desbocada, sino que requiere inventarse desde sus posibilidades en un páramo que le permita sublimar esa sorpresa de sentirse responsable de sí mismo, un es-pacio que pueda abrigarlo. La dinámica cultural que sin intermisión arroja sus dispositivos contra la agresividad, cuya única condición es que esos dispositivos no terminen siendo narraciones que violenten la subjetividad en nombre de un sujeto homogéneo, que deje de sorprenderse ante lo enigmático de sí mismo y de la naturaleza para convertirse en una objeto más del rebaño del amo que sea.

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Palabras clave:Prostitución,

reglamentación,

resistencia, prácticas

semióticas, entorno

construido

Prácticas, discursos y resistencia en torno a la prostitución en la ciudad de San Luis Potosí durante el porfiriato

Resumen

Este trabajo trata inicialmente sobre las características de la

reglamentación de la prostitución que se impuso en la ciudad

de San Luis Potosí de 1874 a 1911, para luego entrar de lleno

en la exposición de diversos casos de mujeres acusadas de

prostitución, cuyo análisis permite evidenciar cómo funcionaban

las diferentes medidas impuestas por las autoridades sanitarias

y de policía para su control, así como las obligaciones que las

“mujeres públicas” debían cumplir y las diversas prácticas,

estrategias y discursos que esas mujeres elaboraron, tanto

para defenderse como para evadir dichos controles y no ser

encarceladas, no pagar patentes o no asistir a los controles

sanitarios y continuar dedicándose sin problemas al oficio que

les permitía sobrevivir.

María de Lourdes Uribe SotoUniversidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

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Keywords:Prostitution, regulations, resistance, semiotic practices, built environment

Abstract

This paper addresses the characteristics of the regulation of prostitution

that was imposed in the city of San Luis Potosi from 1874 to 1911. The

author analyses several cases of women accused of prostitution and

makes clear how the various measures imposed by health authorities and

the police to control them worked, as well as the obligations that the “public

women” should meet, and the practices, strategies and discourses that

these women developed, both for defense and to evade such controls in

order to avoid being imprisoned, paying patent or attending health checks

and continue working without troubles on the occupation which allowed

them to survive.

La característica principal de los primeros tres cuartos del siglo XIX en México fue la gran turbulencia social, política y económi-ca, que afectó profundamente a la mayoría de la población. Las cosas empezaron a es-tabilizarse tras la toma de poder de Porfirio Díaz a fines de 1876.

En México, como en otras partes del mundo occidental, el siglo XIX fue identifica-do como un siglo de progreso y modernidad, en el que se trató de avanzar poniendo or-den a todo aquello que no lo tenía a través de nuevas leyes y reglamentos que tomaban en cuenta las recomendaciones científicas, conforme a los nuevos descubrimientos de la época. Todo ello, de acuerdo con los deseos e intereses de una clase dominante que in-trodujo cambios económicos estructurales, culturales y de diverso tipo y se preocupó

por la difusión de discursos sobre nuevas conductas con el fin de alcanzar un orden que defendiera la propiedad privada y el individualismo necesario para “el progreso” que prometía el capitalismo naciente. Pero las transformaciones y la modernización no consiguieron terminar con las diferencias sociales ni con la pobreza (Ramos, 1990; Bazant, 1993; Pérez, et al., 1997; Von Mentz, 2001, entre otros muchos), aunque sí hubo grandes logros en lo que se refiere a la modernización en aspectos como el políti-co, económico, cultural y social (González, 1957; Guerra, 1992; Tenorio y Gómez, 2006; Garner, 2007).

En San Luis, como en el resto del país, se presentó el mismo fenómeno de aumento en las medidas para controlar a las clases subalternas; además, surgieron grupos de

Introducción

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María de Lourdes Uribe Soto Prácticas, discursos y resistencia en torno a la prostitución en la ciudad de San Luis Potosí durante el porfiriato

intelectuales pertenecientes a la élite, orga-nizados y participativos, que demandaban al gobierno hacer un esfuerzo para que la ciudad saliera de su atraso y manifestaban un discurso sobre la modernidad (Camacho, 2006, p. 42).

Fue así como se impusieron varios reglamentos que incluían diversos aspectos relativos al orden, seguridad e higiene y há-bitos de la población, en los que puede verse la necesidad de controlar las actividades de las clases populares de la ciudad1 (Gámez, 1999). Pero los resultados de estos instru-mentos legales no fueron visibles de inme-diato, ni se reflejaron pronto en un cambio en las prácticas de una buena parte de la población; esto fue ocurriendo de forma len-ta y muchas veces tuvo que ser forzado por medio de la coerción.

En el presente trabajo analizaré las diferentes estrategias de resistencia de las mujeres que se dedicaban a la prostitución en la ciudad de San Luis Potosí durante el porfiriato, frente a las nuevas medidas de control tomadas por la autoridad; pretendo demostrar que todas estas nuevas medidas tuvieron implícita una actividad en sentido contrario de los grupos populares (en este caso, de las mujeres dedicadas a la prosti-

tución), que consistió en una serie de prác-ticas para oponer resistencia a los valores y normas de los poderosos. Esta actividad no aparece de forma abierta y franca en los documentos y apenas se vislumbra a veces en algunos discursos.

Sin embargo, si se hace un análisis cuidadoso de las prácticas, no sólo de los discursos, tanto de dominantes como do-minados,2 encontramos la razón de que, si las élites se tomaban el trabajo de elaborar cambios en las normas o de instaurar nue-vas reglas, era porque trataban de reprimir conductas de los subalternos, de restringir y controlar los espacios donde compartían un discurso y una cultura que disentía de la de aquéllas y que se encontraba silenciada u oculta por ser prohibida o estar sometida a vigilancia y control, pero que era un ger-men de desorden y un peligro que sería un obstáculo en el proceso de modernizar al país e incorporarlo a las naciones avanzadas del mundo, pero, sobre todo, representaba un peligro para su poder, sus personas y sus bienes.

Para explicar las prácticas de resis-tencia de las “mujeres públicas” se hará uso de la propuesta teórica William H. Sewell Jr., quien ha ideado los conceptos de prácticas

1 La necesidad de civilizar a las clases populares llevó al Estado a tratar de controlar sus actividades, particularmente para enfrentar la problemática de la delincuencia, la prostitución y el alcoholismo, para ello Estado y ciencia echaron mano de los discursos científicos europeos y norteamericanos. Así se creó un discurso sobre las enfermedades sociales que les permitió establecer una serie de ideas sobre criminalidad, alcoholismo, prostitución y crimen en general que sirvieron a las clases dirigentes e ilustradas para racionalizar su separación moral y racial de las clases bajas, legitimidad basada en el uso de la biología, la medicina y la criminología; por lo tanto, periodistas y científicos, liberales y católicos encontraron abundantes evidencias de que las conductas criminales transgredían las líneas que dividían las clases, y trataron de reconstruir esas líneas a través del discurso sobre patologías sociales y el énfasis en la autoridad científica frente a una menospreciada cultura popular (véase Piccato, 1997; Muñoz, 2007; Agostoni, 2008; Olivier, 2009).2 Al hablar aquí en términos de “dominantes y dominados” no quiero decir que sólo existieran (o existan) dos grupos en la sociedad porfiriana, ni en la actualidad; esta división se hace sólo con fines analíticos y explicativos, ya que la sociedad es mucho más compleja que únicamente dos grupos sociales que se hallan en oposición.

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semióticas3 y entorno construido.4 Dicha propuesta surgió a partir de las discusiones sobre la validez y una virtual elección entre la historia cultural y la historia social o lo que se ha llamado también “el giro lingüístico”.5

Este autor se pregunta sobre el sen-tido en que se debe reformular lo social, y explica que es una red articulada y cam-biante de prácticas semióticas que constru-ye y transforma los marcos materiales que establecen las matrices de esas prácticas y que delimitan sus consecuencias, es decir, un entorno construido. Afirma que el méto-do fundamental para comprender lo social, entendido de este modo interpretativo, debe explicar las realizaciones humanas mediante la reconstrucción de los códigos semióticos que las hicieron posibles.

Los códigos semióticos de los que habla Sewell son interpretables en la revisión y análisis de diversas fuentes como periódi-cos, boletines, leyes, reglamentos, censos y expedientes judiciales y de amparo. Un primer problema con que me encontré en relación con tales fuentes fue que el asun-to de la prostitución se menciona de forma muy somera en los periódicos potosinos de la época; uno más fue que, por alguna razón, en los archivos de la ciudad no se hallan los registros, documentación e imágenes de la Sección o Inspección de Sanidad6 (que era la instancia encargada de controlar la pros-titución), de los que esperaba obtener infor-mación sobre las prostitutas y las casas de asignación o burdeles, ya que sabía de su existencia en el acervo de archivos de otros estados, pero me encontré con que en los de

3 Sewell señala que una manera de devolver la dimensión social a la historia sería la de desviar nuestra atención de los discursos en su sentido estricto —es decir, las expresiones lingüísticas— e intentar especificar los códigos o paradigmas que subyacen a las prácticas significativas, que parecen resistirse al análisis lingüístico y que podrían considerarse como del tipo de “realidades sociales no discursivas”. Agrega que los paradigmas o códigos son gobernados con frecuencia por lógicas semióticas que son muy diferentes, en su forma y en sus medios, de las de los códigos lingüísticos, lo que implica la búsqueda de una variedad mucho más amplia de códigos semióticos o “prácticas semióticas”, de las que unas serían lingüísticas y otras no, además de que sería necesario prestar una mayor atención a la forma en que las prácticas semióticas se articulan entre ellas (Sewell, 2006, p. 53).4 Sewell retoma este concepto de la noción de “construcción social”, y es visto como una metáfora epistémica o una forma de pensar no solamente en carreteras, alcantarillas, aeropuertos, fábricas y viviendas, sino sobre el mundo social en general. Los seres humanos, dice, somos, después de todo, animales transformadores del entorno. La acción humana tiene lugar en un mundo físico; dicha acción transforma profundamente la naturaleza de ese mundo para adecuarlo a los propósitos humanos reorganizando los elementos del mundo. En este sentido, el autor señala que los seres humanos literalmente construyen y reconstruyen su entorno físico, lo que interviene poderosamente en nuestra existencia social. “Nuestra rutina diaria, aquellos con quienes interactuamos, cómo nos ganamos la vida, nuestro sentido de los límites del mundo manipulable, los medios para lograr la acción coordinada de las personas”, están constantemente mediados por el entorno construido. Aunque, a la vez, la actividad humana lo transforma (Sewell, 2006, p. 69).5 Sewell explica que el llamado giro lingüístico o cultural ocurrido en la década de los ochenta en el campo de los estudios históricos significó el alejamiento de un tipo de historia social que se ligaba estrechamente a categorías sociológicas y métodos cuantitativos. Afirma que el creciente interés sobre el papel del lenguaje provocó un enorme debilitamiento del contenido social de la historia, lo que llevó al olvido de las bases materiales de la vida social. Por tanto, este autor aboga por que se rehabilite lo social sin dejar de lado las contribuciones hechas por el giro lingüístico o historia cultural, propone reformular el concepto de lo social y elaborar una visión más refinada de la dimensión social de la historia (Sewell, 2006, p. 52).6 Ante la inexistencia de los registros, se buscó en la antigua Biblioteca de la Facultad de Medicina de la UASLP (convertida hoy en la flamante Biblioteca Biomédica) información estadística o los mismos expedientes médicos de las enfermas de sífilis o las prostitutas hospitalizadas a finales del siglo XIX y principios del XX. Su coordinadora, Dra. Beatriz J. Velázquez Castillo, quien fue directora de la Facultad de Medicina entre los años de 1992 a 2000, me decía contrariada que en los años 40, al inaugurar el Hospital Central (equivalente moderno del Hospital Civil de finales del siglo XIX en la ciudad), se quemaron todos los expedientes antiguos que aún se conservaban, preguntándose qué sería de los estudios acerca de la medicina en San Luis Potosí sin la existencia de tales archivos (Dra. Velázquez, comunicación personal, 11 de octubre de 2010).

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San Luis se han perdido o fueron desecha-dos. Esta situación ha limitado el acceso al conocimiento de quiénes y cuántas eran las mujeres registradas, las matronas, padrotes7 o dueños de burdeles y casas de asignación, así como las ubicaciones de estos lugares, sus nombres y cuántos había. Sin embargo, esto no es un problema que deba detener-nos en la intención de escuchar las voces de los de abajo: muchos historiadores han hecho mención a estas situaciones que se explican debido a una visión de la historia que se vincula con el poder político, que de-termina el tipo de documentos que se han de conservar y los que se deben destruir, como lo señala Brígida von Mentz (2008).

Esta situación me llevó a buscar otras opciones que me permitieran acceder de al-guna forma, aunque fuera borrosa y fragmen-taria, a la vida de las mujeres que pretendía investigar. Finalmente, de forma inesperada, me encontré con los expedientes de amparo producidos por el Juzgado de Distrito de la

ciudad entre 1876 y 1912 resguardados en el Archivo de la Casa de la Cultura Jurídica (ACCJSLP).8 Tales expedientes son una veta idónea para esta búsqueda, ya que la Ley de Amparo9 (Burgoa, 2008; Góngora, 2003) era, y es, en sí misma una herramienta de resistencia a la que acudía el ciudadano co-mún para protegerse de los abusos de las autoridades y, pese a su esencia legal y a la inevitable intermediación,10 nos permiten recuperar importante información sobre es-pacios de la vida de las mujeres que aquí se estudian y particularmente sobre las formas de defenderse de las imposiciones, explota-ción, leyes, o lo que ellas consideraban abu-sos de las autoridades.

Ahí aparecen nombres, indicios de historias, condiciones de vida, prácticas, etcétera; sin embargo, para un periodo de 33 años, es significativamente poca la infor-mación hallada acerca de las “mujeres pú-blicas” en San Luis.11 Esa cifra no permite ni remotamente cuantificar el fenómeno; pero

7 Aquí se utilizan los conceptos usados en los reglamentos y otros documentos de la época. 8 Cabe mencionar que en este archivo también hubo depuración, razón por la que no están todos los expedientes, sino sólo los que quienes hicieron la depuración consideraron dignos de conservarse. En los del rubro de causas penales no encontré ninguno sobre prostitución. 9 El juicio de amparo en México tiene antecedentes históricos desde la etapa colonial, pero la concepción y el procedimiento actual y los que estaba en vigor durante el porfiriato datan precisamente de la primera mitad del siglo XIX, cuando el estado de Yucatán, al estar inconforme con el régimen centralista enmarcado en la Constitución de 1836, amenazó con separarse de la república mexicana. El juicio de amparo es un medio procesal constitucional del ordenamiento jurídico mexicano que tiene por objeto específico hacer reales, eficaces y prácticas las garantías individuales establecidas en la Constitución, buscando proteger de los actos de todas las autoridades sin distinción de rango, incluso las más elevadas, cuando violen dichas garantías. Está regulado por la Carta Fundamental y la Ley de Amparo, reglamentaria de los artículos 103 y 107 de la Constitución Federal.10 Los expedientes de amparo no dejan de tener limitantes propias de este tipo de recurso y tampoco dejan de ser documentos mediados, escritos en parte por abogados o defensores populares que eran despectivamente llamados “tinterillos” o “huizacheros” que ejercían funciones de abogado sin tener el título de tales; sin embargo conocían los procedimientos, tenían relaciones en los tribunales y cobraban poco por sus servicios, siendo una importante competencia para los licenciados y doctores, por lo que fueron proscritos y catalogados como “vagos” durante la década de 1840 y como “agentes intrusos” en la década de los 60. Ellos fueron los que promovieron una gran cantidad de acciones legales para la defensa de las tierras comunales indígenas ante la Ley de Desamortización de Terrenos Baldíos y quienes, por lo general, en las ciudades defendían, asesoraban o escribían las solicitudes de amparo de los más pobres (véase Lira, 1984).11 Algunos de estos amparos fueron interpuestos de forma grupal, por ello el número de mujeres dedicadas o relacionadas a la actividad de la prostitución que contabilicé llega a 69, ya que se incluyen los pocos documentos en que las encontré mencionadas en el AHESLP, F.A.

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se ha podido encontrar un dato sobre el nú-mero de mujeres dedicadas a la prostitución en un año dentro del periodo estudiado: el primer número del Boletín de la Inspección General de Salubridad Pública del Estado, publicado en 1892, informaba acerca de las mujeres públicas que fueron sometidas a la revisión médica ese año; se menciona que se hicieron 1 256 reconocimientos médicos, incluyendo a prostitutas inscritas y clandes-tinas, de las cuales 174 habían ingresado al Hospital Civil por presentar enfermedades venéreas como sífilis y blenorragias (BUASLP-

HP, Boletín de la Inspección General de Salubridad Pública del Estado, núm. 1, sep-tiembre de 1892).

No obstante, como el objetivo prin-cipal de este trabajo no es ningún tipo de cuantificación, sino detectar las prácticas semióticas o estrategias de resistencia utili-zadas por dichas mujeres (legales, ilegales, prácticas, discursivas, individuales o colecti-vas), considero que la información empírica hallada es más que suficiente.

La reglamentación de la prostitución en la ciudad de San Luis Potosí

A través del análisis de lo que estaba permiti-do y lo que se sancionaba, podemos acceder a las maneras en que las “mujeres públicas” se escabullían de las autoridades, cómo tra-bajaban los dueños o dueñas de burdeles o casas de asignación, de qué forma estaban reglamentados dichos lugares, así como las maneras en que las mujeres que ejercían la prostitución de forma clandestina eran sancionadas.

En periódicos y publicaciones de todo el país durante este periodo se describía a la mujer como el “ángel del hogar” o la “sa-cerdotisa del matrimonio”; el hogar, espacio único de la mujer, era considerado “templo del amor puro y santo, nido tibio de la familia, palacio encantado de la mujer […] ésta se diviniza desde el momento que es madre y consagra su vida al cuidado del esposo y de los hijos […] ella come migajas y da al esposo e hijos su mejor porción” (El álbum dedicado al obrero mexicano, Sociedad de Artesanos Victoria, 1909, cit. por Núñez, 2002, p. 92).

El prototipo femenino que se difundía en los medios potosinos no se alejaba de lo publicado en otros lugares:

Cómo debe ser la mujer:

Después de tantas afirmaciones he-chas respecto a las diferencias de la mujer y al sinnúmero de las contradic-ciones que su carácter encierra, nada pinta mejor la perplejidad del escritor para definir las condiciones de que debe de hallarse adornada, como al siguiente juicio:

“La mujer debe de ser como el reloj del pueblo, bien arreglada; pero no debe de ser como el reloj del pueblo, que cuando habla la oyen todos los vecinos”.

“La mujer debe de ser como el ca-racol, que está siempre en su casa; pero no debe de ser siempre como el caracol, que cuando sale lleva a cues-tas cuanto tiene”.

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“La mujer debe de ser como el eco, que no habla más cuando le hablen; pero no debe de ser como el eco, que siempre es el que dice la última palabra”.

“La mujer debe de ser siempre como la electricidad, que se adopte a gran-des servicios; pero no debe ser como la electricidad de la silla de Edison, que cuando se aplica hecha a uno a la eternidad” (El Estandarte, 1889, marzo 11).

Persistía la idea de que estaban destinadas únicamente al matrimonio y debían dedicar-se a la vida doméstica y a la familia, lo que era su única obligación; “trabajo asalariado y mujer decente se volvieron dos términos an-tinómicos” (Núñez, 2002, p. 92). Por lo tanto, toda mujer que saliera de ese parámetro era estigmatizada, y las que por necesidad de sobrevivir llegaron a ejercer la prostitución eran vistas con gran desprecio; sin embargo, esta actividad era considerada como “un mal necesario” por las autoridades, la Iglesia y la sociedad en general.12

Con los avances científicos del siglo XIX y la instauración de la civilización y el or-den vino también la preocupación por lo que se consideró un problema de salud e higiene debido al avance de la sífilis (Núñez, 2002, p. 31). En México se retomó la reglamenta-ción para controlar la prostitución a partir de la propuesta del médico higienista francés Alexandre Parent-Duchâtelet,13 quien era es-pecialista en drenaje y alcantarillado (Ríos, 2010), y encabezó el sistema de la tolerancia de la prostitución que luego fue conocido

como “sistema francés”, que llegó al país con Maximiliano de Habsburgo.14

La nueva reglamentación sobre pros-titución señalaba la obligación de llevar un Registro de Mujeres Públicas. Fue en la ciudad de México donde se hizo el primero en el país, en febrero de 1865, durante el Segundo Imperio. Posteriormente surgieron en Veracruz, Oaxaca, Puebla y Guadalajara (Núñez, 2002). En San Luis Potosí se ins-tauró en febrero de 1874 por el jefe político del partido de la capital, Ramón Francisco Gamarra (Reglamento de la Prostitución en San Luis Potosí, febrero de 1874, AHESLP, FA,

CLD, 1873-1875).

Este reglamento es muy similar a los de otros lugares de la república (Ríos, 2010; Flores, 2001; Delgado 1998; Fuentes, 2002; Núñez, 2002; Bailón, 2005 y 2012); en él se impone a toda mujer que viviera de la prostitución la obligación de someterse a la inspección de la policía de salubridad (Reglamento de la Prostitución en San Luis Potosí, artículo 1º). Las mujeres debían pre-sentarse en la inspección para ser inscritas y manifestar que era su voluntad “entregar-se a la prostitución”; además debían llevar tres retratos: uno para su libreta, otro para el registro de la sección y uno más para la jefatura política. También debían someterse a un reconocimiento médico-ginecológico una vez por semana, y las que resultaran enfermas serían enviadas obligatoriamente al Hospital Civil para su curación.

A las que no acudieran los días men-cionados, el reglamento imponía multas, que aumentaban gradualmente, así como los

12 Como señala Alan Corbin, en su estudio para la Francia del siglo XIX, la prostituta era relacionada con la pudrición o descomposición, debido a que era depositaria de “todo el semen sobrante de la sociedad”; porque, sin ellas, los hombres pervertirían a las mujeres decentes, a las buenas esposas y a las hijas inocentes (1987, pp. 13-16).13 Señala Núñez (2002, p. 31) que el discurso higienista desarrollado por Parent-Duchâtelet estaba ligado a las nociones de detritus, putrefacción y morbilidad; se trataba de asegurar el buen funcionamiento del organismo social, que implicaba organizar la expulsión de la basura y el control de las cloacas, de vigilar los bajos vientres de la ciudad, todo lo fecal, lo seminal, los desechos, etcétera.14 Aunque otros autores afirman que el origen de la reglamentación en el país proviene desde 1862, durante el gobierno juarista, en que se promulgó un primer reglamento sobre prostitución, que nunca pudo llevarse a cabo debido a los problemas por los que atravesaba el país (Núñez, 2002, p. 30; Cano y Aguilar, 2003).

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días de prisión según fueran rezagándose en la revisión médica. En su artículo 8º señalaba que las prostitutas serían consideradas de dos modos: aisladas, las que vivieran solas, y públicas, las que vivieran reunidas de dos en adelante.15

Los artículos 11° y 12° imponían el pago de las patentes, que se les expidían al momento de su inscripción. Para prostitutas había patentes de 1a, 2a y 3a clase, por las que pagaban $2.00, $1.00 y 50¢, respectiva-mente. El artículo 12° señalaba la cuota men-sual correspondiente según la clase, que era de tres, dos y un peso, en ese mismo orden, pero en ningún caso señalaba los atributos que deberían tener las de cada clase.

El apartado “Burdeles y matronas” señalaba los requisitos para establecer un burdel, que era toda aquella casa donde vi-vieran reunidas dos o más prostitutas, el cual debía estar bajo vigilancia de una mujer ma-yor a 35 años.16 Luego se reglamentaban las llamadas “casas de asignación”, en las que, a diferencia de los burdeles, las mujeres no habitaban, pero frecuentaban para “entre-garse a la prostitución”.

Las matronas o padrotes de estos establecimientos tenían obligaciones esta-blecidas en el reglamento, como pagar licen-cias según el tipo de patente que tuvieran (burdeles de 1a, 2a o 3a clase) y las cuotas mensuales; se les prohibía que consintieran mujeres “no sometidas”17 en sus burdeles y se les imponía la obligación de denunciarlas cuando acudieran a ellos; debían hacerse responsables de que las mujeres a su car-go acudieran a las visitas médicas, ya que, de no hacerlo, se les cobraría también mul-ta a ellas; además se encargarían de que el burdel estuviera aseado y que las mujeres vistieran “con aseo y decencia”. Establecía además que las empleadas domésticas de los burdeles menores de 40 años serían con-sideradas como prostitutas, por lo que se-rían inscritas y sometidas al reconocimiento médico.18

Más adelante se agregaba un apar-tado sobre las “prostitutas insometidas o clandestinas”,19 que nos interesan particular-mente porque son las principales protago-nistas de este artículo, debido a que fueron las que desarrollaron más estrategias de resistencia visibles a través de los amparos

15 Al estar registradas como aisladas se les imponía multa o cárcel en caso de que infligieran la regla de estar totalmente solas. El reglamento imponía a las registradas deberes como los siguientes: 1. Presentar su libreta siempre que se las requiriera la policía. 2. Portarse y vestir con decencia y abstenerse de hacer escándalos en la calle u otros lugares públicos. 3. Abstenerse de pasear en la calle, reunidas en grupos que llamen la atención. 4. No saludar ni interpelar en la calle a los hombres que fueren acompañados de señoras o niños. 5. No provocar a la prostitución con señas o palabras. 6. No permanecer en la puerta de los burdeles ni en los balcones o ventanas de ellos. 7. No visitar familias honradas. 8. Evitar todo escándalo aún en su misma casa. 9. Vivir distantes de los establecimientos de instrucción y de beneficencia de ambos sexos. 10. Avisar al comisario cuando varíen de domicilio, así como cuando deseen variar de clase. 16 Los burdeles no deberían tener ninguna señal que indicara lo que eran, y estar cubiertas puertas y ventanas con el fin de que “en ningún caso se perciba de la parte de afuera lo que pasa en el interior”.17 También llamadas “clandestinas” o “no registradas”.18 Además debían alimentarlas convenientemente y no maltratarlas; proveerlas de jeringas, esponjas y las sustancias que el médico recomendara para prevenir contagios. Entre otras obligaciones, no podían por ningún motivo impedir “que las prostitutas dando previo aviso al comisario, pasen de un burdel a otro o se separen de la prostitución”, y señalaba que no era motivo para impedirlo las deudas que ellas tuvieran pendientes con las matronas, pues sus derechos en ese caso sólo podían deducirlos ante la autoridad judicial.19 Sobre ellas el reglamento decía: Artículo 27. Son clandestinas aquellas mujeres que especulando con su prostitución, eluden la vigilancia de la policía especial y no están inscritas. A estas mujeres se les inscribirá, de oficio, probada que sea su prostitución. Artículo 28. Las inscripciones de oficio en todo caso se harán con acuerdo expreso del ciudadano jefe político, recaído sobre el informe circunstanciado del comisario y siempre que haya precedido primera admonición; en cuyo caso las prostitutas sufrirán el reconocimiento facultativo. Si de este resultaran enfermas, serán enviadas al Hospital e inscritas después de su curación. Artículo 29. Las aprehensiones por prostitución clandestina se harán por los agentes, y sólo con una orden por escrito del ciudadano jefe político cuando se trate de personas que tengan domicilio fijo. Artículo 30. Es inhábil para la inscripción toda mujer que a juicio del médico de la inspección sea impúber. Artículo 31. Las no púberes prostituidas, se remitirán al ciudadano jefe político para su corrección, con informe detallado que contenga los datos respectivos.

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que solicitaban a la justicia federal. Dichos expedientes me han permitido percatarme de que se resistían desde el momento que practicaban el oficio, pero se negaban a re-gistrarse por razones de pudor o familiares, de estigmatización social, económicas, etcé-tera, así que se escondían para realizar su actividad y no se sabe en qué medida fueron descubiertas y cuántas lograron mantenerse ocultas y no ser detectadas por la autoridad.

El reglamento de 1894 tiene algunas modificaciones respecto del de 1874; por ejemplo, ya no se forzaría a las mujeres enfermas a estar en el hospital, sólo se les retiraría el carnet si no querían permanecer ahí y serían consideradas y tratadas como clandestinas en caso de seguir ejerciendo la prostitución; señalaba que quienes quisieran dejar de ejercerla debían pagar una fianza de 25 a 100 pesos; la mujer sería vigilada rigurosamente durante seis meses, tras los cuales se le devolvería la fianza en caso de no haber reincidido; estaban exentas de ese pago quienes contrajeran matrimonio. Todas las inscritas, voluntariamente o de oficio, es-taban obligadas a pagar la cuota de inscrip-ción; de no hacerlo, no se les daría la libreta, y serían consideradas clandestinas.20

En muchas de las faltas al reglamen-to, las mujeres registradas eran castigadas con ser consideradas como clandestinas (Reglamento de la Prostitución en San Luis Potosí, 1874, artículos 70, 71, 72, 73 y 74), y el castigo para éstas era un mes de prisión, que no era conmutable en multa, a menos que durante él se inscribieran, cubriendo todos los requisitos y pagos, lo que era prác-ticamente imposible para la mayoría de ellas,

que al estar presas, estaban impedidas de trabajar para pagar su inscripción, por lo que podían permanecer en la cárcel indefi-nidamente sin haber cometido delito alguno, pues la prostitución no estaba considerada como tal. El artículo 74 hablaba de los casos de reincidencia como clandestina, en cuyo caso no cesaría el arresto aun cuando se sometieran a la inscripción. Este reglamento volvió a publicarse en 1915 sin ningún cam-bio, y era mucho más severo y específico con respecto de las obligaciones de las mu-jeres que el de 1874.

La prostitución registrada

Las mujeres registradas en el padrón de prostitución enfrentaban diversos proble-mas, principalmente el pago de inscrip-ciones, patentes y cuotas mensuales, y cuando resultaban enfermas, la “secues-tración”, que era como se llamaba al hecho de ser obligadas a permanecer en el hos-pital por largos periodos, podía ir de 42 a 173 días, con un promedio de 86 (Núñez, 2002, p. 179).

Ante la carencia de datos acerca de los ingresos que podía obtener una prostituta registrada en San Luis, sólo es posible inferir que si había protestas o negativas para pa-gar, era porque estas mujeres juzgaban ese pago injusto o ilegítimo. Esto trajo como con-secuencia que la autoridad tomara medidas para forzarlas a pagar; el jefe político de la capital potosina encarceló a algunas de ellas en 1881 con el pretexto de que no acudían a las visitas médicas, ya que por tratarse de un reglamento civil, no podía hacerlo sólo por el hecho de no pagar.

20 Se agregaba, a todas las cuotas mencionadas antes, el pago del timbre federal en inscripción, recibos, licencias, etcétera, según establecía la Ley Federal del Timbre. En su artículo 63, el reglamento decía: “En caso de reincidencia se duplicará la pena impuesta a la primera falta si la reincidencia fuere por primera vez; se duplicará en la segunda; se triplicará en la tercera y así sucesivamente, hasta llegar a los términos de las penas que pueda aplicar la autoridad administrativa. Si aún pasados aquellos reincidiese el faltista, se le volverá a aplicar la última pena que se le hubiere impuesto, y lo mismo sucederá en las reincidencias respectivas”. Estas disposiciones fueron muy polémicas y causa de múltiples abusos por parte de la autoridad, lo que llevó a una cantidad importante de mujeres a buscar el amparo de la justicia federal (MFCL, F.R.A, Reglamento sobre la tolerancia de la prostitución en el Partido de la Capital del estado de San Luis Potosí, decretado el 23 de febrero de 1894 por el gobernador del estado Juan Flores Ayala, p. 23).

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Debido a esta situación, en mayo soli-citaron el amparo de la justicia federal Juana Jiménez y otras diez mujeres que se asumían como registradas en el ramo de tolerancia, y se inconformaron con la fracción 11ª del artículo XI del reglamento, referente a los pagos que debían hacer sobre los derechos de las patentes según su clase, y hacían sa-ber al juez de distrito que el jefe político las encarcelaba cuando “por falta de elementos pecuniarios” no hacían el pago (ACCJSLP, JD,

SA, Expdte. 21, Juana Jiménez y otras contra el jefe político de la capital, hoja 1v). El jefe político, en su informe, explicó que las había encarcelado por no acudir a las revisiones médicas como lo establecía el reglamento, así que el juez de distrito negó la suspensión del acto y la procedencia del amparo.21

Pese a esta resolución, Juana y sus compañeras ofrecieron presentar testigos de que el jefe político mentía, pues sí cum-plían con las visitas médicas y pese a ello se les perseguía y encarcelaba. Debido a esto, el juez decidió abrir el juicio a prue-ba por ocho días a fin de que las quejosas pudieran presentar las pruebas, pero dando por sentado que no procedía el amparo ni la suspensión del acto reclamado. Días des-pués, Juana y sus compañeras presentaron una propuesta de interrogatorio para apli-carse a testigos que presentarían (ACCJSLP,

JD, SA, Expdte. 21, Juana Jiménez y otras

contra el jefe político de la capital, hoja 17, cuaderno de pruebas). La pregunta número dos interrogaba acerca de si era cierto que el jefe político ordenó encarcelarlas por no haber pagado el impuesto señalado en el reglamento de prostitución y por haber pre-sentado el escrito de solicitud de amparo al juzgado de distrito.22

Las mujeres presentaron cinco testi-gos, aunque no todos respondieron como probablemente ellas hubieran deseado.23 Esto nos permite ver la red de solidaridades (Farge, 1986) que se tejía entre quienes con-vivían en el ambiente de la prostitución, la cárcel y la calle; pese a ser “mujeres públi-cas”, siempre encontraban algún apoyo en su entorno, aunque fuera mínimo y, como en este caso, inútil.

Otra forma de escapar al control de la autoridad era recurrir a la movilidad: al ser muy conocidas y acosadas en una entidad se trasladaban a otra para poder continuar con su actividad de forma clandestina sin ser molestadas: es el caso de María Espinosa o Esparza (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 97, 10 de abril de 1911, María Espinosa contra la Jefatura de Salubridad Pública), quien fue mandada a la cárcel de mujeres24 en abril de 1911, y al día siguiente trasladada al Hospital Civil.25 Tras solicitar amparo, el doctor Joaquín Govea, inspector de sanidad, infor-

21 El argumento para negar el amparo fue que, de concederlo, peligraba la higiene pública y quedaría burlada la intención de la ley de estimular a las prostitutas registradas a que ejercieran su oficio a condición de estar sanas (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 21, Juana Jiménez y otras contra el jefe político de la capital, hoja 4). 22 Pese a que el juicio de amparo era un derecho accesible a cualquier ciudadano, efectivamente el jefe político tomaba con frecuencia este tipo de represalias para reprimir a quienes solicitaban la protección de la justicia federal; además solía mentir, distorsionar u ocultar datos en el informe que daba al juez de distrito, en cuestiones que consideraba de su exclusiva incumbencia. (Estas afirmaciones las demuestro en mi tesis doctoral por concluir).23 Epigmenio Sierra, que era herrero y vecino, dijo no saber los motivos, pero le constaba que eran aprehendidas con frecuencia; Ladislao Noruña, quien era zapatero y policía nocturno, afirmó haberlas detenido en varias ocasiones por orden superior, pero sin conocer el motivo; un jornalero llamado Pedro Sánchez dijo que por vivir enfrente de donde ocurrió, pudo ver que se las llevaban y las maltrataban, pero tampoco sabía el motivo de esa acción. Sólo un comerciante de nombre Santos Marfil y Timoteo Martínez, que era carpintero, confirmaron la acusación de las mujeres, afirmando que les constaba que se las llevaban por falta de pago (ACCJSLP, JS, SA, Expdte. 21, Juana Jiménez y otras contra el jefe político de la capital, hoja 19, interrogatorio a Santos Marfil, cuaderno de pruebas).24 Conocida entonces como “Las Recogidas” por estar ubicada en el antiguo edificio construido durante el virreinato, al igual que en otras entidades para las mujeres viudas, desprotegidas o arrepentidas.25 El Hospital de San Juan de Dios, fundado en la época colonial por la orden de los Juaninos, pasó luego de la Reforma a ser el Hospital Civil; a principios del siglo XX fue nombrado Hospital Civil Dr. Miguel Otero; desde 1947 pasó a un nuevo edificio al poniente de la ciudad: el actual Hospital Central Dr. Ignacio Morones Prieto (véase Noyola, 2003).

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mó al juez de distrito que había comprobado que María se le había escapado hacía unos meses bajo el nombre de María Esparza, y que recientemente había sido acusada de clandestina por medio de anónimos envia-dos al jefe político y a él mismo, indicando que además se sospechaba que tenía sífilis (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 97, María Espinosa contra la Jefatura de Salubridad Pública, ho-jas 7 y 14).

Según el doctor Govea, María fue sometida a revisión médica y a la “secues-tración” hospitalaria tras darse cuenta de que estaba enferma.26 Además informó que había entrevistado a varios vecinos que se negaron a responder argumentando que no querían meterse en problemas, y sólo una de ellas, de nombre Elena Gómez de Pastor, dijo conocer a María desde que ha-bían sido compañeras en el burdel de la matrona Herlinda Hernández, de Tampico; también señaló que María vivió en Puebla, en el burdel de Elena Sánchez; en Veracruz, en el de María Guadalupe “La Golondrina”, y que en San Luis siempre había ejercido la prostitución de forma clandestina. Luego, un mayor de la gendarmería, llamado Juan Macías, dijo haberla conocido en la ciudad de México, donde ejercía la prostitución en su casa (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 97, María Espinosa contra la Jefatura de Salubridad Pública, p. 9 y p. 9v).

El inspector de sanidad tuvo que liberar a María porque sus acusadores se negaron a firmar.27 Por lo tanto, el amparo no procedió siendo sobreseído por el juez. Eso no obsta para que se puedan percibir otros aspectos interesantes: además de la movilidad, las mujeres solían hacer uso de distintos nombres para confundir a las auto-ridades, como es evidente en este caso y en otros.28 Cabe señalar que también era una medida de los proxenetas, que cambiaban a las mujeres de lugar para dar variedad a sus prostíbulos y mantener su clientela con la rotación de las jóvenes.

Otra práctica de las mujeres inscri-tas, voluntaria o forzadamente, era pagar lo necesario para ser “separadas” del registro y luego seguir ejerciendo el oficio como clandestinas; este fue el caso de Felícitas Fernández, que solicitó amparo29 sin haber sido detenida aún. Por su lado, el inspector de sanidad explicaba que sólo puso a sus agentes a vigilarla estrechamente porque desde hacía dos o tres meses tenía informes “de la mala conducta observada por Felícitas Fernández (A) ‘La Capulina’”, quien había sido “separada” o borrada del padrón que se refería al ejercicio clandestino de la prostitu-ción (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 277, Felícitas Fernández contra el Inspector de Sanidad de esta ciudad, p. 5).

26 Así sabemos que una de las vecinas llamada Sara Gómez declaró que una ocasión un hombre le preguntó por una María de los Ángeles diciéndole que había sido “su amiguita” en Tampico y en Ciudad Victoria, y que el mismo hombre le dijo que su verdadero nombre era María Espinosa (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 97, María Espinosa contra la Jefatura de Salubridad Pública, hoja 7v)27 A pesar de los testimonios recabados por el agente de la inspección Francisco Puebla, los declarantes se negaron a firmar la acusación, así que el inspector de sanidad se vio obligado de dejarla en libertad pese a afirmar que no tenía duda de que se trataba de una prostituta clandestina, por tener una enfermedad venérea, por haber vivido amancebada con tres distintos hombres, por lo declarado por la que fue su compañera de burdel, agregando que en el departamento de sifilíticas del hospital le habían dicho que “usa las ropas y los útiles propios exclusivamente de las prostitutas” (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 97, María Espinosa contra la Jefatura de Salubridad Pública, p.15). 28 ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 104 de 1893, Heladia o Adelaida Guevara; Expdte. 73 de 1893, Dolores o María Josefa Morales; Expdte. 124 de 1906, María Portillo o Mazatán; Expdte. 77 de 1907, Delfina Cerda o Cerra; Expdte. 185 de 1907, María Carmen o Alejandra Hernández.29 El inspector de Sanidad informó que Felícitas había sido denunciada por clandestina y que él no lo había puesto en duda puesto que tiempo atrás, estando inscrita, se había “separado de la prostitución pública”, siendo aprehendida poco después de ello por ejercer clandestinamente y habiendo quedado libre gracias a la fianza otorgada por un hombre de nombre Jesús Martínez, que aún se encontraba vigente (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 277, 10 de noviembre de 1910, Felícitas Fernández contra el Inspector de Sanidad de esta ciudad, p. 1).

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El amparo le fue negado a la quejosa porque no existía violación a las garantías individuales, ya que el inspector “sólo estaba cumpliendo con lo ordenado en el Reglamento de Tolerancia en beneficio de la socie-dad” (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 277, Felícitas Fernández contra el Inspector de Sanidad de esta ciudad, p. 17v). Quizá Felícitas dejó la prostitución definitivamente, porque no volvió a aparecer en expedientes posteriores. Este caso me lleva a reflexionar sobre varios pun-tos: en primer término, es posible que haya pagado su retiro del registro por realmente te-ner la intención de retirarse, quizá para unirse con Jesús Martínez, el hombre que pagó su fianza; es decir, tal vez no fue una estrategia planeada. Por otra parte, es posible, en este caso como en otros, que además de buscar no pagar las cuotas, las mujeres estuvieran evadiendo los exámenes ginecológicos. Con esta idea, vale preguntarnos ¿cómo tomaban las mujeres dedicadas a la prostitución estas revisiones? ¿Eran consideradas un ultraje?

Utilizando como base el concepto de prácticas semióticas, hay que tomar en cuenta, como elemento importante, la idea de feminidad prevaleciente en la época: la discreción y en especial el pudor; hacer público lo más íntimo que era lo relativo a la sexualidad era un tabú; ya era bastante ejer-cer el “vergonzoso” oficio de “mujer pública”, para además verse obligadas a mostrar con frecuencia a uno o varios representantes del Estado la parte más íntima de su cuerpo, a lo que, por supuesto, debieron resistirse, pues pese al comercio a que estaban sujetas, las revisiones médicas eran sentidas segura-

mente como una especie de violación, sin dejar de mencionar que semejantes revisio-nes debieron provocar dolor debido al tosco instrumental médico que se utilizaba.

Además, es necesario reflexionar acerca de la relación entre la marginalidad y la subalternidad en la que vivían estas mujeres. Tomando como base el concepto de entorno construido, es obvio que esas condiciones no eran decididas ni determinadas por ellas, sino impuestas estructuralmente. Su condi-ción de subalternidad las llevaba a terminar en el oficio más despreciado; decisión que, al menos en la mayoría de los casos, no debió ser tomada fácilmente, sino orillada por la ne-cesidad de sobrevivencia o por haber caído en redes criminales en las que estaban invo-lucrados desde miembros de las autoridades hasta otros subalternos igual que ellas. Es necesario, entonces, tener presentes los pun-tos de contacto entre la condición marginal y la subalternidad a que estaban sujetas como víctimas de dichas redes criminales.

Como ha podido verse, para ser retira-das del registro de la prostitución era necesa-rio presentar un fiador, que pagaba la fianza y se hacía responsable de la conducta de la mu-jer, como se vio con Felícitas. Ocurrió de for-ma muy similar en el caso de Julia Hernández (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 187, 15 de diciembre de 1892, Julia Hernández contra actos del ins-pector de Sanidad de esta ciudad), pero su fia-dor terminó por denunciarla y retirar la fianza.30

Otro caso parecido es el de la “incorre-gible” Romana Zapata,31 que es muy particular

30 Julia, de 17 años, fue inscrita de manera forzosa en septiembre de 1892, siendo designada por la inspección de sanidad a un burdel de donde muy pronto se fugó, volviendo a ser aprehendida unos días después, así que recurrió a la presentación de un fiador de nombre Rosalío Armendáriz, comprometiéndose “a observar buena conducta”; pero el 11 de diciembre, Armendáriz mandó retirar la fianza y, junto con un grupo de vecinos, denunció a Julia de seguir prostituyéndose; fue arrestada otra vez, y al no tener ya quien se responsabilizara y diera fianza por ella, fue nuevamente registrada (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 187, Julia Hernández contra actos del inspector de Sanidad de esta ciudad, 15 de diciembre de 1892, p. 3v).31 Romana se registró voluntariamente en 1892, y desde entonces iba a la cárcel por lo menos una vez cada mes, según dijo el inspector de sanidad, quien además informó que ya inscrita y concurriendo a las visitas, en dos ocasiones la entregó a su madre mediante la promesa de hacer que “observara buena vida”, pero ambas veces “se le ha huido a la madre y seguido lo mismo o peor”. Señaló que un agente de negocios llamado Juan Zarzosa habló por ella también en dos ocasiones, y la volvió a dejar libre hasta que el mismo Zarzosa se convenció de que no tenía remedio. Agregó que las dueñas del burdel donde había estado no la soportaban por su tendencia a la embriaguez, su insubordinación “y porque tiene la costumbre del amor lésbico”. Otro hombre llamado Feliciano Guevara también habló otras dos veces por ella, y sucedió lo mismo que con Zarzosa. “Es perfectamente conocida en las peores y últimas casas de prostitución y tabernas” (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 72, 20 de junio de 1894, María García Murillo a favor de Romana Zapata, contra actos del inspector de sanidad de esta ciudad).

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porque se caracteriza por su resistencia, insu-misión y rebeldía, además es el único donde se menciona la “costumbre del amor lésbico”, lo que le da un cariz diferente a otras mujeres.

Rebelión en el hospital

Una de las imposiciones más temidas por las mujeres, ya fueran inscritas o clandestinas, era la “secuestración hospitalaria” cuando se encontraban contagiadas de enferme-dades venéreas (especialmente de sífilis). Fernanda Núñez explica que esta era una medida recomendada por los médicos debi-do a que no se tenía la certeza de que, aun sabiéndose contagiadas, no continuaran tra-bajando si se les permitía curarse en su casa (Núñez, 2001 y 2002).32

Debido al largo tiempo que debían permanecer en el hospital, no podían traba-jar, ver a sus hijos, si los tenían, o hacer su vida de siempre, pues literalmente estaban presas por un mínimo de mes y medio y un máximo de casi seis; además no podían te-ner trato de ningún tipo con el resto de los pacientes. Fernanda Núñez documenta la resistencia de las mujeres manifiesta a tra-vés de fugas y motines en el Hospital de San Juan de Dios en la ciudad de México, y San Luis no estuvo libre de situaciones similares.

El 18 de febrero de 1908, el director del Hospital Civil Dr. Jesús Monjaráz envió una carta al presidente del Departamento de Beneficencia del Ayuntamiento informándole que en el departamento de sifilíticas se ha-

bían sublevado varias mujeres,33 saliéndose a la calle, haciendo gran escándalo, arrojan-do piedras, rompiendo un vidrio y “gritando palabras soeces y graves insultos para los doctores Govea y Baquero”. Tras un rato de permanecer en la calle, fueron aprehendidas y conducidas a la cárcel.

Estos hechos son prácticas que tie-nen un significado; visto desde la perspec-tiva de Sewell, estas mujeres llegan a un punto en el que hacen visible su inconfor-midad ante la situación. Es muy posible que las condiciones a las que estaban sometidas en el hospital fueran tan asfixiantes que pre-firieran armar la revuelta para provocar que como “castigo”34 se les enviara a la cárcel, donde estaban más cercanas a sus redes de sociabilidad.35

Las clandestinas o insometidas

Las mujeres no registradas, también recurrie-ron a la estrategia de la movilidad para evitar ser inscritas de oficio, como en el caso de las hermanas Zenona, Lina, Rosa, Bernabé y Margarita Balderrama (ACCJSLP, JD, SA,

Expdte. 81, 31 de mayo de 1893, Zenona Balderrama y otras contra el inspector de sa-nidad de esta ciudad), quienes huyeron de Aguascalientes, donde con frecuencia eran perseguidas por clandestinas (ACCJSLP, JD,

SA, Expdte. 81, Zenona Balderrama y otras contra el inspector de sanidad de esta ciu-dad. Informe del Inspector de Sanidad, Dr. Joaquín Delgado, 1° de junio de 1893, p. 3). Se trasladaron a principios de 1893 a San

32 Además del trabajo de Núñez existen otros muchos sobre prostitución y las medidas que se tomaban para controlar la difusión de enfermedades de transmisión sexual; por ejemplo, Flores, 2001; Estrada, 2002 y 2007; López, 2002, entre otros.33 Francisca Padilla, Nazaria Hernández, María Alcocer, Consuelo Rodríguez, Trinidad Ovalle y María Almanza (AHESLP, FA,

Leg. 1908.3. Beneficencia. “Se pide enérgico castigo para varias mujeres revoltosas del departamento de sifilíticos que escandalizaron en el hospital”).34 En este caso puede verse que a mayor resistencia, mayores medidas de control y represión. Estos hechos nos hacen recordar la línea de investigación propuesta por Michel Foucault en relación con la forma de ejercer el poder a través del control sobre los cuerpos. Foucault explica el castigo directo sobre los cuerpos de los criminales y posteriormente a través de su control por medio de instituciones especializadas como las cárceles, las escuelas, hospitales y manicomios. Justamente en este periodo se construyeron en San Luis y en la ciudad de México las modernas penitenciarías, de acuerdo con las teorías criminalísticas en boga, en las que se proponía la idea de la visión “panóptica” para vigilar desde un punto y controlar la movilidad de presos; este mismo tipo de construcción se reprodujo también en los hospitales. Foucault desarrolla esta línea de investigación en Vigilar y Castigar. Nacimiento de la Prisión, así como en su Historia de la locura.35 Es presumible que este tipo de hechos se repitieron, ya que en agosto de 1909 Monjaráz solicitó al ayuntamiento recursos para instalar unas verjas de hierro en el departamento de sifilíticas, por lo que le fueron autorizados 93.96 pesos con ese fin (AHESLP, FA, legajo 1909.1. Beneficencia. “Se autoriza el gasto de $93.96 para verjas de hierro del departamento de sifilíticas [sic] y el gasto de $206.00 para adquirir instrumental para el Hospital Civil”).

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Luis, pero, según informó Joaquín Delgado, muy pronto continuaron con la misma con-ducta y fueron denunciadas.36

Este caso nos permite observar la for-ma en que procedía la inspección de sanidad al vigilar a las mujeres, recurriendo incluso al disfraz, para corroborar los informes de sus agentes. La detallada explicación al respecto nos muestra los prejuicios que predomina-ban como características de las meretrices; Delgado utiliza una serie de descripciones y adjetivaciones para “demostrar” que las mujeres a quienes se refiere son prostitu-tas: desde la descripción de la vestimenta y el maquillaje hasta el señalamiento de la postura física, el atrevimiento de mostrar la pantorrilla “casi hasta la rodilla”, así como su forma de expresarse, el uso de ciertas pala-bras o formas de hablar, la manera de reír y de conducirse, etcétera.

Esta descripción tiene significados re-lacionados con el prototipo de mujer impues-to y su contrario, el tipo de mujer que rompía con dicho prototipo. Describe en detalle la conducta con el fin de lograr la identifica-ción del juez de distrito y que éste llegue a la misma convicción que él, es decir, que estas mujeres ejercían la prostitución clandestina y, por lo tanto, merecían ser encarceladas para obligarlas a registrarse.37

Se ha encontrado que existía una parti-cular movilidad de mujeres de Aguascalientes

a San Luis, más que de otras entidades, y no se descarta la posibilidad de un cierto tráfico de mujeres, que pudo ser voluntario o no, pues aparte del ya mencionado caso de las hermanas Balderrama, aparece el de María de Jesús Ortega (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 76, 6 de mayo de 1895, María Severa Trujillo con-tra actos del juez 2° menor de esta ciudad) y uno que es muy interesante por los elemen-tos que aporta, el de María Severa Trujillo (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 76, 6 de mayo de 1895, María Severa Trujillo contra actos del juez 2° menor de esta ciudad), de 15 años de edad, y su amiga María Regina Hernández, de 14. Estas jóvenes fueron llevadas de Aguascalientes a San Luis por Gabina Pérez, quien tenía un burdel registrado y las contra-tó, según dijeron, como sirvientas. Durante el traslado en tren, decidieron dejar a Gabina, por lo que ésta las llevó ante el juez 2° menor de la ciudad, a quien informó que las jóve-nes habían aceptado venir a trabajar como prostitutas, y habían recibido un adelanto de dinero.

Al ser interrogadas por el juez, las jóvenes le informaron que eran menores de edad y habían viajado sin el consentimiento de sus padres; que Gabina pretendía incor-porarlas a su burdel como prostitutas. Ante esta situación, el juez 2° menor acusó a Gabina de corrupción de menores, pero no la mandó detener; sin embargo, a las mucha-chas las mandó como “depositadas” a Las Recogidas.38

36 “eran notables los escándalos e inmoralidades que cometían, quise cerciorarme plenamente y al efecto desde 15 [de mayo] ordené vigilancia diaria por parte de la policía de esta oficina. Los informes obtenidos de esta manera corroboraron los anteriores, no contento con esto y para obrar con plena conciencia, yo mismo disfrazado anduve vigilando dos noches a la hora que se me indicó ocurrían dichos escándalos. De este modo vi que poco tiempo después que salían de la fábrica de tabacos (donde trabajaban), se iban a la casa, cambiaban de traje vistiéndose como acostumbran las mujeres públicas, se peinaban y pintaban la cara de un modo exagerado, se sentaban reunidas desde el oración [sic] de la noche a la puerta de la casa, en posturas verdaderamente indecentes, levantada la ropa hasta cerca de la rodilla, todo esto acompañado de cantos obscenos, de palabras deshonestas, risotadas e interpelaciones indecentes a algunas personas que serían conocidas de ellas y que a la sazón acertaban a pasar en los momentos que como ellas dicen estaban ‘haciendo sala’” (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 81, de 1893, Zenona Balderrama y otras contra el inspector de sanidad de esta ciudad. p. 3).37 El amparo fue solicitado desde la cárcel de mujeres Las Recogidas, por las hermanas Balderrama a raíz de la detención ordenada por Delgado argumentando que tras ser denunciadas como clandestinas no se habían seguido “las formalidades prescritas por el reglamento respectivo”. Al exponer Delgado las acciones tomadas por la inspección y por él mismo para asegurarse de que fuera cierta la conducta de estas mujeres, el juez no concedió el amparo ni la suspensión del acto reclamado, por lo que fueron puestas en libertad el 6 de junio siguiente; se ignora si pagaron multa o simplemente cumplieron con los días de prisión señalados en el reglamento.38 El juez 2º menor informó que “respecto de las menores como no tenían domicilio en esta ciudad ni contaban con recursos de ningún género, se remitieron provisionalmente en calidad de depositadas con la señora rectora de Las Recogidas; […] que en este establecimiento no se encuentran detenidas, habiéndose solo pretendido preservar a las quejosas de cualquier

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En este caso surgen muchas dudas: analizando lo declarado por Gabina podría inferirse que es posible que las muchachas hayan sido prostitutas clandestinas en Aguascalientes y, al ver que en San Luis se les registraría, prefirieron argumentar mi-noría de edad y el supuesto engaño de su contratante para volver a la clandestinidad en aquella ciudad. Hayan sido o no prostitu-tas, es evidente la existencia de tráfico, con o sin el consentimiento de las mujeres, lo que también fue señalado por el juez segundo menor en su informe al juez de distrito.39

Aquí hay nuevamente elementos que se deben analizar, empezando por la mino-ría de edad de las jóvenes. Es notorio que en el proceso de amparo no se le da mucha importancia a ello, quizá por la propia na-turaleza del amparo, al no ser competente para inmiscuirse en ese asunto. Lo que sí se pone en evidencia es la frecuente presen-cia de menores en el mundo prostibulario. Lo cierto es que, fueran o no prostitutas en Aguascalientes y aunque se hubieran tras-ladado a San Luis de forma voluntaria para trabajar como tales o como sirvientas, hay una situación irregular desde el momento en que una matrona las traslada y el juez permite que dicha mujer denuncie y declare sin ponerla bajo prisión sabiendo que eran menores de edad. De nuevo se ve con clari-dad la relación de la condición vulnerable de las jóvenes, en situación de marginalidad y subalternidad, con la práctica criminal en la

que es notoria la participación o, al menos, la tolerancia de las autoridades.

Como pudo verse en lo declarado por Gabina, ella acordó la transacción y el traslado de las jóvenes con la matrona de Aguascalientes, que recibió más dinero que las mismas jóvenes. El crimen en este caso es evidente y forma parte del entorno cons-truido que las envuelve, en donde tienen sólo un mínimo control sobre su situación; no obstante, saben hacer uso de variados mecanismos o estrategias para defenderse, siempre dentro de cierto margen. Por des-gracia, no se llega a saber qué ocurrió con las jóvenes, si realmente sus padres se tras-ladaron a San Luis para llevarlas de vuelta a su ciudad de origen o si tal vez terminaron, o continuaron, trabajando como prostitutas en cualquiera de ambas ciudades.

Es difícil identificar quiénes fueron ver-daderamente prostitutas clandestinas en la documentación debido a que eran acusadas o aprehendidas por la policía y ellas lo nega-ban rotundamente; así construyeron una se-rie de discursos defensivos o coartadas para librarse de ser registradas. Un ejemplo de ello se vio con las hermanas Balderrama, que tenían un empleo durante el día y ejercían la prostitución por la noche. Es más complicado en el caso de la pequeña Eduarda Pallares, de 12 años, cuya madre solicitó el amparo,40 evidenciando una argumentación que sería capaz de conmover al juez más duro, en el

ataque inmoral a que las expone su situación; que no se encuentran con el común de presas y que solo permanecen con la referida señora Rectora mientras no se encuentra lugar a propósito para depositarlas”. Por su parte, Gabina dijo que las contrató en Aguascalientes en un prostíbulo clandestino que frecuentaban, dando a la dueña de esa casa diez pesos por cada una y a ellas directamente 5 pesos con 20 centavos a cada quién: “Lo que desea la señora Pérez es que puesto que ya no quieren reglamentarse ni ir a su casa entonces le devuelvan los gastos que en ellas hizo y que vayan a donde gusten”. Tras conocer las circunstancias, el juez de distrito negó la suspensión del acto reclamado y Severa se desistió de la solicitud de amparo pidiendo permanecer con la rectora de Las Recogidas mientras su familia venía o mandaba por ellas (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 76, 6 de mayo de 1895, María Severa Trujillo contra actos del juez 2º menor de esta ciudad, p. 7v).39 “teniendo en consideración el juzgado que se trataba de un delito que no solo debe perseguirse de oficio sino que a la vez envolvía un hecho bajo todos aspectos inmoral. 2º que son menores de edad pues apenas tienen 15 años y una de ellas aún no cumplidos. 3º que estas habían salido fugitivas sin el consentimiento de sus jefes de familia y último que siendo muy frecuentes las cosas que se presentan de esta naturaleza, natural es perseguir tales delitos a fin de evitar hasta donde sea posible las fatales consecuencias a que dan lugar” (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 76, María Severa Trujillo contra actos del juez 2º menor de esta ciudad, p. 3v).40 Eduarda trabajaba como doméstica (según argumentaba la madre), y fue detenida junto con su patrona Ángela García, debido a que “Doña Angelita su ama no quiso prestar atención a un señor que le perseguía y estando ya las dos en su casa entraron los gendarmes y las sacaron, conduciéndolas en seguida a Las Recogidas como mujeres de mala vida y están anotadas de esa manera en el hospital” (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 173, 27 de octubre de 1892, Dionisia Hernández a favor de su hija Eduarda Pallares contra el Inspector de Sanidad).

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que se utiliza como estrategia un discurso de victimización inserto en la moral dominante.41

Otro discurso recurrente de las pre-suntas clandestinas era el de que habían sido detenidas en sus casas, acusando a los policías de sanidad de irrumpir en ellas por la fuerza; así fue en el caso de Julia Hernández ya mencionado; en el de la misma Eduarda Pallares y su patrona Ángela García, así como el de María Luz Villegas, que además resultó no ser prostituta ni clandestina, por lo que Joaquín Delgado tuvo que dejarla ir sin condición alguna (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 124, 12 de noviembre de 1894, María Luz Villegas contra el inspector de sanidad, p. 3, escrito de desistimiento del amparo); también el caso de Damiana Camarillo que, según acusó su madre, “fue extraída por los policías secretos de mi casa, estando ella dormida con su chiquito en brazos”.42

Otro recurso era argumentar que la autoridad, ya fuera el jefe político o el inspec-tor de sanidad, les quería obligar a ejercer el “degenerado oficio de la prostitución”, debi-do a que al ser detenidas como clandestinas se les trataba de incluir en el registro, y si se negaban eran mantenidas en la cárcel el nú-mero de días que indicaba el reglamento.43

Respecto a lo anterior, es conveniente mencionar que es muy posible que realmen-te se haya presionado a las mujeres para que se inscribieran en el registro de muje-res públicas sin serlo necesariamente, pues existen indicios de esta situación, lo que nos lleva a barajar varias posibilidades:

a) La existencia de una gran y verdadera preocupación y diligencia respecto a la prostitución, al grado de preferir incluso inscribir mujeres que no eran realmente prostitutas a correr el ries-go de que lo fueran y se mantuvieran fuera de control.

b) Por el contrario, que existía negligen-cia para investigar a fondo como or-denaba el reglamento, y sin muchas pruebas se pretendía obligarlas a inscribirse.

c) La posibilidad de que existiera corrup-ción en la inspección de sanidad o en otras autoridades y se les presionara para inscribir más mujeres como un medio para ingresar más recursos eco-nómicos a las instancias encargadas del control, en este caso, la inspección de sanidad o la jefatura política.

41 “Ahora bien, ¿es justo que a mi hija se le tenga reducida en una prisión sin dar el menor motivo para ello? ¿Y que se le anote como mujer pública a una muchacha honrada que solo la miseria la colocó en el extremo de servir para sustentarse? Creo que tal manera de proceder es a todas luces injusto y antilegal [sic] ¿Cómo podría yo pagar esa multa que se me cobra para que mi hija salga libre si no alcanzo para comer? Esto, señor juez, no puede ser y ahora me encuentro con la dura alternativa, o de que mi hija, que es inocente, se tire a la prostitución, o de que esté sufriendo en Las Recogidas las duras condiciones de la prisión. […] porque no solo molestan la persona de mi hija y la mía como su madre, sino que hieren nuestra reputación y nuestra honra, único patrimonio de nuestra orfandad. Reducida a prisión mi hija cuando no ha cometido delito alguno que merezca esa pena corporal, es castigar a una inocente por su propia inocencia!” Sobre el caso de Eduarda no se sabe mucho más, pues el inspector de sanidad informó escuetamente que había sido puesta en libertad “el pasado 27 de octubre por haber cumplido la pena por el delito que cometió”. Es posible concluir que, al tener cumplidos 15 días en la cárcel el mismo día que se solicitó el amparo, se le dejó en libertad (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 173, 27 de octubre de 1892, Dionisia Hernández a favor de su hija Eduarda Pallares contra el Inspector de Sanidad, pp. 1v-3). 42 El caso de Damiana es muy interesante debido a que fue acusada de clandestina por su propio esposo y un grupo de vecinos, que sí firmaron, atestiguaron y declararon en su contra. Al día siguiente de ser encarcelada, fue internada por estar enferma de “mal venéreo”, junto con su recién nacido de un mes de edad. Posteriormente fue incluida de oficio en el registro de tolerancia, pese a insistir en que no era prostituta (lo que no fue creído por nadie debido a estar enferma). Tras ser liberada, desapareció un tiempo de la ciudad, y volvió meses después para pagar lo necesario y ser borrada del registro (ACCJSLP, JD,

SA, Expdte. 148, 1º de octubre de 1900, Petra Palacios a nombre de Damiana Camarillo contra actos del inspector de sanidad de esta ciudad, pp. 4-12). 43 Tal es el caso de Dolores Morales, quien se dijo que fue enganchada por un hombre que la raptó y luego la introdujo en la prostitución. Su madre manifestó haberla estado buscando tras su desaparición hasta encontrar que se hallaba en Las Recogidas por orden del inspector de sanidad, que pretendía “inscribirla en el registro de las mujeres públicas y consignarla a una casa de tolerancia” (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 73, 9 de mayo de 1893, Dionisia Rodríguez a favor de Dolores Morales contra el inspector de sanidad de esta ciudad). Similar fue el caso de Adelaida Guevara, de 15 años, que fue detenida por un policía

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Estas prácticas, las mencionadas en el últi-mo inciso, debieron ser mantenidas ocultas por las autoridades; por lo tanto, no apa-recen abiertamente en la documentación, más que a través de las voces de las mu-jeres quejosas. Un ejemplo muy revelador es el de Luisa Serrano, quien denunció que el inspector de sanidad permitía la entrada a la prisión a una matrona de burdel para convencer a las mujeres de registrarse, y al no aceptar eran mantenidas en prisión.44

Esta declaración de Luisa es un claro in-dicio del apoyo de las autoridades a los dueños de burdeles o casas de asignación para forzar a nuevas mujeres a incluirse en el ramo de la pros-titución; de otra forma, no es explicable que se permitiera el acceso a las instalaciones de la cár-cel a una mujer que se dedicaba a convencerlas, ya que era obligación de la inspección investigar e inscribir de oficio si se confirmaba la actividad clandestina de la investigada, pero no permitir que personas ajenas a la autoridad lo hicieran.

de sanidad. Su madre, al pedir el amparo decía: “Mi hija que es de estado honesto sufre hasta hoy una prisión arbitraria y el doctor Joaquín Delgado que conduce su prisión después de instigarla para su entrada a un burdel en vista de la negativa de mi hija para prostituirse le ha aplicado como pena tres pesos de multa que no le he enterado por mi notoria pobreza” (ACCJSLP, JD,

SA, Expdte. 104, 28 de julio de 1893, María Dorotea Galavíz a favor de Adelaida Guevara contra el inspector de sanidad de esta ciudad). Otro caso es el de Romana Zapata, quien fue inscrita y borrada del registro varias veces y desde entonces practicaba la prostitución clandestina. Según informó el inspector de sanidad, fue encarcelada por treintava vez el 3 de mayo de 1894, solicitando su madre el amparo por medio de un escrito en el que decía que su hija había sufrido frecuentes y repetidas vejaciones con los procedimientos del inspector de sanidad, y que “La causa o motivo no es otro que se le ha querido obligar se entregue a la prostitución permaneciendo en los burdeles, a lo cual se ha resistido y con justa razón puesto que a ninguna mujer se le puede obligar a ello” (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 72, 20 de junio de 1894, María Murillo a favor de Romana Zapata contra el inspector de sanidad de la capital). Otros en los que se argumenta de igual forma son los de María Merced Espíndola (Expdte. 174 de 1895), o el de Lucía Jiménez y María Ledesma (Expdte. 176, 18 de octubre de 1895).44 “que yo pase a llevar esa vida depravada que observan las mujeres que se entregan a la prostitución y lo noto porque viene a verme a la prisión una mujer llamada Severa, que se ocupa de ese vil comercio” (ACCJSLP, JD, SA, Expdte. 194, 23 de agosto de 1907, Luisa Serrano contra actos del inspector de sanidad de esta ciudad).

Reflexiones finales

Se ha visto, de modo más o menos detallado, las diferentes formas en que las mujeres que se dedicaban a la prostitución se defendían o trataban de evadir la reglamentación impues-ta por las autoridades con el fin de no verse tan afectadas por ésta. Estas estrategias van de las prácticas legales a las ilegales, pasando por lo discursivo, como recurrir al amparo, la movilidad, el uso de seudónimos, la separación del registro (después de haberse regis-trado forzadamente) para poder trabajar clandestinamente, la rebeldía abierta, como en el caso de las revueltas en el hospital; externar frente a las autoridades federales un discurso de victimización y negación, argumentando una detención arbitraria en sus mismas casas, o haciendo mención a su inocencia, pureza y castidad como “el único patrimonio de su orfandad”; hacer uso de su estado de mujeres casadas, además de siempre asumir discur-sivamente la moral impuesta por los grupos dominantes.

La prostitución estaba en un límite entre lo permitido o legal y lo ilegal, y se podía traspasar esa línea con sólo no seguir al pie de la letra las reglamentaciones estableci-das para su control; cuando eso ocurría, se pasaba inmediatamente al ámbito de lo ilegal y perseguido. Esta actividad fue considerada desde mucho tiempo atrás como un “mal necesario”, porque se justificaba en la necesidad de mantener a salvo la pureza de las mujeres “decentes”, pero sin duda también había un afán recaudatorio como trasfondo de su reglamentación. Además había que controlarla rígidamente debido a las enfermedades que las mujeres que se dedicaban a ella podían transmitir, especialmente la sífilis, de la que sólo ellas eran consideradas portadoras, pues pocas veces se mencionaba a los hombres como tales, por lo tanto, sólo la prostituta era objeto de control, reglamentación y sanción.

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Amén de ser un problema higiénico, la prostitución era un problema social y moral. Pese a ser un “mal necesario”, no dejaba de estigmatizarse a las mujeres que la ejercían y a su oficio. Tal estigmatización sirvió para definir el “deber ser” femenino en contraposición con la conducta “inmoral” de las prostitutas. Las mujeres “decentes” no podían entonces tener nada en su conducta o en su apariencia que las hiciera parecerse a las prostitutas; esto sirvió para afianzar el espacio público como propiedad exclusiva de los hombres y mantener la dominación sobre las mujeres que debían permanecer en el ámbito privado.

En San Luis Potosí se retomaron las ideas de los científicos y médicos que en la ciudad de México escribieron sobre la problemática de la prostitución, así como sus argu-mentos y los reglamentos para su control; de modo que las autoridades potosinas pusieron el supuesto bien social por encima de los derechos y garantías individuales que como ciu-dadanas tenían las mujeres públicas. En los casos de amparo, pudo verse el predominio de una clara coincidencia en la argumentación de las autoridades del juzgado de distrito con las políticas y las de sanidad; por lo tanto, dichas autoridades, todas compuestas o encar-nadas por hombres, se abrogaron el derecho de controlar la vida de las mesalinas, decidir cómo debían vivir, con quién podían hablar, a quién visitar, con quiénes relacionarse o la forma en que debían vestirse, etcétera; asimismo, se consideraron con derecho de contro-lar, vigilar, encerrar y examinar sus cuerpos. Igualmente, pudo demostrarse que, además del interés por la salud pública, prevaleció para ellos un empeño por obtener recursos económicos, que les llevó a poner en un lugar preponderante los cobros que se hacía a las mujeres por dedicarse a esa actividad.

Adicionalmente, se demostró la existencia de un desfase entre las leyes, los discur-sos y la realidad, pues en ciertos casos se percibió la existencia de corrupción de las au-toridades encargadas de vigilar a las mujeres; sin embargo, siguieron haciendo uso de un discurso en el que se argumentaba el estricto cumplimiento de la reglamentación, lo que se contraponía en ocasiones con la realidad. Por su parte, las mujeres dedicadas a esta actividad nunca negaron su intención de querer cumplir con la ley, cuando eran inscritas, pero en la realidad buscaron formas de no cumplirla.

Se demostró que las mujeres que se dedicaban al comercio sexual desarrollaron estrategias para negociar, evadir, resistir o enfrentar los cambios que se presentaron durante los años del porfiriato, que no los aceptaron sin más, sino que opusieron una activa resisten-cia y realizaron diversas prácticas semióticas que se interpretan como estrategias para lo-grar sus fines o para evadirse del control y reglamentaciones impuestos por las autoridades.

Además, pudo demostrarse que no solamente resistían y enfrentaban a las autorida-des de forma individual, sino que fueron hábiles para organizarse, al menos unas cuantas, para defenderse, y no sólo eso, sino que también pudieron formar redes de amistad y

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solidaridad con otras mujeres y sobre todo con hombres que eran cercanos a ellas. Fue revelador ver que fueron eficaces al movilizar en su apoyo a vecinos, amigos y hasta vigi-lantes bajo el mando de la misma autoridad a la que se estaban enfrentando, con quienes pudieron tener relaciones de amistad o clientelares o incluso ambas.

En el caso de las que caían en la “secuestración” hospitalaria, ya fueran inscritas o clandestinas, es posible inferir que sus condiciones eran exasperantes, pues además de estar enfermas, no podían salir, trabajar, relacionarse con enfermos de otras áreas del hos-pital, ni ver a nadie. Ello las llevó a la rebelión abierta en la que manifestaron plenamente su indignación insultando, golpeando, destruyendo y saliéndose de las instalaciones hospita-larias, pero curiosamente sin huir, pudiendo momentáneamente hacerlo. Evidentemente, la rebelión trataba de conseguir algo, una posibilidad de negociación o una respuesta de la autoridad que les traería algún beneficio. Aunque las fuentes consultadas no permiten ver más allá, existe la posibilidad de que se tratara sólo de una indignación desbocada y sin objetivos, lo que estimo poco probable. Parece más posible que prefirieran ser mandadas a prisión, quizá porque allí había al alcance mayores redes de apoyo u oportunidades de estar en contacto con sus familias.

Las estrategias que las prostitutas clandestinas desarrollaron tuvieron la finalidad de no verse sujetas a todo lo que la reglamentación les exigía: no aparecer en los padro-nes de prostitución, no pagar las patentes ni la categoría, no asistir a los reconocimientos ginecológicos y, en general, mantener una mayor autonomía en las decisiones sobre sus acciones y su cuerpo.

Casi siempre las mujeres aparentaron conformidad con las leyes y reglamentos que se les imponían, se apropiaron, retomaron e hicieron un hábil uso del discurso moral y legal impuesto por las autoridades. Pero en la vida cotidiana ese discurso no les servía para sobrevivir, por lo que recurrieron a variadas prácticas significativas que se han podido demostrar aquí, y otras que posiblemente no aparecieron, para seguir consiguiendo el recurso necesario para sobrevivir sin dar cuenta de ello a las autoridades ni cederles parte del fruto de su esfuerzo.

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Palabras clave:identidad, prácticas

socioespaciales,

narrativas, espacios

barriales, estratos

socioeconómicos

diferenciados

Prácticas espaciales diferenciadas en Santa María la Ribera

Resumen

Este texto tiene como objetivo principal mostrar, desde la pers-

pectiva antropológica, de qué manera las prácticas espaciales

realizadas en un espacio urbano representativo de la ciudad

de México inciden de manera directa en la construcción de la

identidad social de sus habitantes. Los grupos de habitantes per-

tenecientes a los distintos estratos socioeconómicos presentes

en esta demarcación territorial son los criterios de diferenciación

y comparación elegidos para el estudio, en el que los discursos

relativos al espacio barrial aparecen como el hilo conductor y

materialización de las acciones de los vecinos del lugar.

Rocío Valeriano VázquezUniversidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa

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110


Keywords:Identity, socio-spatial practices, narrative, neighborhoods, socioeconomic strata

Abstract

The aim of this paper is to show how the socio-spatial practices carry

out in an urban area, which is representative of Mexico City, have a direct

impact on the construction of the social identity of its inhabitants from the

point of view of anthropology. We tackle the speech of the neighborhoods

as a factor to determine the social action of the neighbours stratifing by

socioeconomic status.

La discusión que se presenta aquí forma parte de la investigación realizada en la co-lonia Santa María la Ribera, perteneciente a la delegación Cuauhtémoc de la ciudad de México, respecto de la formación de la identi-dad barrial tomando como variable el estrato socioeconómico de los habitantes, siendo las prácticas espaciales la materialización de las diversas maneras de percibir y sig-nificar el espacio habitado por parte de és-tos. Siguiendo a Marcadet (2007, p. 39), una práctica espacial es una forma de utilizar un lugar y apropiarse de él en la escala de lo co-tidiano. En este marco, se afirma que ante la heterogeneidad social que se presenta ahí, el entorno barrial no es usado ni significado de igual manera por quienes lo experimen-tan; creemos que es en función del sector social al que se pertenece —y los habitus que lo acompañan— como se definen las diferencias en cuanto al uso y apropiación del espacio público de Santa María la Ribera.

Inscrito dentro de la perspectiva an-tropológica, este estudio pretende abordar

el tema planteado desde el punto de vista del propio habitante del espacio urbano en cuestión. El aporte que la antropología puede ofrecer es el de la interpretación del fenómeno social trayendo al primer plano las voces de quienes lo experimentan y signifi-can; se trata de acercarse lo más posible a la interpretación del habitante a partir de su ex-periencia. Al tratarse de un estudio cualitativo, evidentemente no se busca la representativi-dad, sino más bien la profundización en los significados que los entrevistados asignan a su experiencia habitacional. De este modo, se decidió que la herramienta utilizada para la recopilación de la información en campo fuera la entrevista semiestructurada, para dar oportunidad de añadir preguntas cuando se requiriera extraer información adicional o cuando se quisiera profundizar en algún tema resultante en la misma entrevista. Las entrevistas fueron realizadas en 2012, en Santa María la Ribera, la mayoría en las ca-sas o departamentos de los entrevistados, y algunas otras en sus lugares de trabajo que se encuentran dentro de la colonia. La mues-

Introducción

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Rocío Valeriano Vázquez Prácticas espaciales diferenciadas en Santa María la Ribera

tra de la investigación estuvo conformada por dos grupos: personas pertenecientes al sec-tor social popular y sujetos de estrato medio. Para los fines particulares de este estudio, es decir, evidenciar las prácticas diferenciadas en el espacio público (tanto local como más amplio en la metrópoli) en función de los distintos sectores sociales que se observan en la colonia, se consideraron tres criterios para delimitar a estos grupos, a saber: nivel de educación institucional, tipo de vivienda que habitan e ingreso económico total men-sual. Conscientes de que estos criterios no agotan las posibilidades de delimitación res-pecto del nivel socioeconómico, se decidió utilizar estos y no otros porque se ajustan a los intereses propios de la investigación. Así, el primer grupo quedó conformado por personas que viven en edificios multifamilia-res del INVI (Instituto de Vivienda del Distrito Federal) o vecindades rehabilitadas, con un nivel de instrucción académica que no su-pera el nivel medio superior y que cuentan con un ingreso mensual total de hasta 6 799 pesos. El segundo grupo estuvo integrado por residentes profesionistas que habitan edificios de departamentos de inversión pri-vada, que cuentan con seguridad, estaciona-miento propio, tres o más recámaras, etc., y cuyo ingreso económico mensual total oscila entre 11 600 y 34 999 pesos. Por último, au-nado a la aplicación de la entrevista semies-tructurada, se echó mano de lo que Licona (2003) denomina “dibujos”, y De Alba (2009), “mapas mentales”. La bondad de estas he-rramientas es que permite complementar y enriquecer la información que por omisión (incluso intencional) se obtiene mediante las entrevistas. En palabras de Ernesto Licona, “el barrio es surcado por la línea, labrado por

la palabra. Es en la calma de la página don-de se entrelazan palabras y cosas, donde se visualizan nominaciones, descripciones, caminitos, cicatrices, clasificaciones, es de-cir, contenidos” (2008, p. 1). Siguiendo esta línea de pensamiento, sin embargo, se pro-pone un término distinto para designar esta técnica, es decir, denominarla “esquema barrial”, puesto que el esquema es una es-tructura organizada de conocimiento la cual se va modificando en función de la experien-cia del individuo afectando la interpretación que cada uno hace de su entorno; en otras palabras:

El término esquema se refiere a uni-dades estructuradas de conocimiento que reúnen conceptos, categorías y relaciones entre ellos en un conjun-to de bloques de conocimiento ba-sados en la experiencia social. Los esquemas serían unidades molares de la memoria, estructuras de cono-cimiento complejas y totalizantes que procesan activamente la información del medio, de manera que el conoci-miento sería una reproducción y re-construcción activa de los estímulos sociales y no un mero reflejo de ellos (Páez, Marques e Insúa, 1994, p 156).

Se les pidió a las personas entrevistadas que dibujaran un esquema de la colonia tal como ellas se la imaginan, señalando los lugares que para ellas son significativos por cualquier motivo. Por lo tanto, los esquemas barriales que se obtuvieron de los residentes expresan con amplia fidelidad las representa-ciones que los habitantes hacen de su espa-cio habitacional. Así, con el cruce de ambas

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herramientas, se pudo obtener una narrativa integral en la que se conjuntan la oralidad y la imagen respecto del mismo tema.

Los usos del espacio público en Santa María la Ribera

El caso de la colonia Santa María la Ribera presenta particularidades tanto por su conformación histórica como por las diná-micas sociales que ahí se gestan. Existen algunos trabajos que dan cuenta de la his-toria y desarrollo de la colonia (Henríquez y Égido, 1997; Tello, 1998; Boils, 2005). Por cuestiones de espacio no es factible hacer un planteamiento detallado de la evolución de Santa María; baste mencionar que cuen-ta con una larga data en la capital del país. Su historia comienza en 1859, cuando fue aceptada la solicitud de permiso para frac-cionar el terreno propiedad de los hermanos Flores. Debido a su planeación y desarrollo bien estructurado, es considerada la segun-da colonia propiamente dicha en la ciudad de México, lo que le confiere una valora-ción privilegiada en el imaginario colectivo. Por otra parte, las diferentes etapas que ha experimentado (surgimiento, expansión, florecimiento, decaimiento y recuperación) a lo largo de los años le han dado una con-figuración singular tanto en el plano social como en el material. En la actualidad puede observarse un mosaico de construcciones y espacios pertenecientes a diferentes épocas y niveles sociales cuyos usos tienen poco que ver con los asignados en un inicio. La Santa María cuenta, además, con un sinnú-mero de inmuebles que han sido cataloga-dos como protegidos tanto por el Instituto Nacional de Bellas Artes (INBA) como por el

Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) debido a su valor artístico o histórico. Algunas de las construcciones más repre-sentativas de la colonia son los Museos de Geología y Chopo, el teatro Sergio Magaña, la Casa de los Mascarones, las diferentes casas habitación que aún se mantienen en pie, no sin cierta mengua en su imagen y con modificaciones en su uso previsto en un inicio; quizá los principales referentes identi-tarios de los santamarianos son la Alameda y el Kiosco Morisco. En las inmediaciones de éstos es donde se realizan muchas de las prácticas espaciales de los entrevistados y, sobre todo, donde se forjan las valoraciones del espacio local, “vemos así como al valor de uso de ese espacio verde se agregó, de manera destacada, su valor simbólico, como un sitio de identidad colectiva en el que los vecinos se reconocían” (Boils, 2005, p. 81).

En la actualidad, Santa María la Ribera es una colonia que pertenece a la denomina-da ciudad central, caracterizada básicamente por dos elementos: su ubicación estratégica dentro de la metrópoli y la variedad de fun-ciones y actividades que se desarrollan en ella. Esto ha provocado que estas zonas se conviertan en “áreas urbanas que al mismo tiempo que conservan el uso habitacional operan como áreas centrales, aunque no necesariamente a escala metropolitana, al menos a escala de una zona o área de la me-trópoli” (Duhau y Giglia, 2008, p. 192).

Los sectores populares han estado entre los intereses de las autoridades res-ponsables en los últimos años, observados con más intensidad a partir de la puesta en marcha del Bando Dos. Si bien es cierto que

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ha habido un gradual desplazamiento de tal sector de la población de esta colonia, tam-bién lo es el hecho de que están llegando nuevos sujetos sociales a habitar los edifi-cios construidos bajo el auspicio del INVI. Tenemos así una confluencia de distintos estratos sociales (medio alto, medio típico y populares), lo que nos indica que existe una marcada heterogeneidad social. Una impli-cación de suma relevancia de este proceso inherentemente social es la referente a la segregación residencial, entendida como “el grado de proximidad espacial o de aglome-ración territorial de las familias pertenecien-tes a un mismo grupo social, sea que éste se defina en términos étnicos, etarios, de preferencias religiosas o socioeconómicos, entre otras posibilidades” (Sabatini, Cáceres y Cerda, 2001, p. 27). En efecto, un lugar que cuenta con un alto grado de valoración social, cualquiera que éste sea, y que por lo mismo es objeto de las acciones encaminadas a ennoblecerlo, es sometido invariablemente a diversas demarcaciones socioespaciales excluyentes, casi siempre basadas en patro-nes de consumo, lo que redunda en formas diferenciadas de consumir, por un lado, y de consumidores, por el otro, del espacio en cuestión. Estas fronteras, nos dice Proença (2010, p. 53), en general implican la creación de nichos espaciales para nuevos modos de vida urbanos, a menudo con fundamento en postulados de excesiva seguridad pública, acompañados de una no siempre discreta discriminación socioeconómica.

El tema de la segregación del espacio residencial aparece de manera importante en este contexto al dar cuenta de las dife-rentes formas de utilizar el espacio local y

más ampliamente el espacio metropolitano por los diferentes grupos de habitantes de Santa María la Ribera. Como se ha señalado, la utilización del espacio urbano presenta va-riaciones respecto de los lugares y maneras de aprovecharlo: “a pesar de una acentua-ción de la heterogeneidad residencial en las colonias centrales, tal vez se mantiene una forma de segregación caracterizada por las desigualdades de acceso a los recursos ur-banos espacialmente localizables en toda la ciudad, entre los diferentes grupos que resi-den en este sector” (Marcadet, 2007, p. 42).

Dicho lo anterior, podemos avanzar en el análisis del papel de la antropología mexicana en el tema de la identidad y cómo ésta se configura en un contexto y un tiem-po específicos, esto es, las metrópolis en la época moderna, en donde no hay nada es-table y las condiciones de la dinámica social impelen a adoptar ciertas estrategias que ayuden a asir algún o algunos elementos que proporcionen un grado de certidumbre a su experiencia vivencial. La ciudad, por su dinámica sui generis, es vista como conte-nedora de una multiplicidad de experiencias que inciden en la construcción de las identi-dades, es decir, es concebida “no sólo como un contexto en el que [ocurren] diversos eventos, sino además, como productora de significados” (Portal y Ramírez, 2010, p. 247).

En Santa María la Ribera, si bien es cierto que conviven vecinos provenientes de diferentes clases sociales que comparten un mismo territorio urbano y, por ende, un sentido de pertenencia a éste, también es cierto que el pertenecer a distintos estratos sociales es un factor importante para utilizar

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y significar de manera diferente el espacio donde transcurre su vida cotidiana; en con-secuencia, “los residentes de la Santa María viven en mismo lugar, pero no ocupan la misma ciudad” (Marcadet, 2007, p. 54). Así, el sentirse pertenecientes a un determinado territorio es parte del proceso de la construc-ción de la identidad social. El concepto de identidad social urbana se entiende a partir de los mismos parámetros con los que se considera la identidad social. En efecto, el sentido de pertenencia a determinadas ca-tegorías sociales incluye también el sentido de pertenencia a determinados entornos ur-banos significativos para el grupo; “tener una identidad sería, ante todo, tener un país, una ciudad, un barrio, una entidad donde todo lo compartido por los que habitan ese lugar se vuelve idéntico e intercambiable” (García Canclini, 2005, p. 177). Detrás de esta idea se encuentra la consideración del entorno urbano como algo más que el escenario fí-sico donde se desarrolla la vida de los indi-viduos, siendo un producto social fruto de la interacción simbólica entre las personas que comparten un determinado entorno urbano. Los contenidos de estas categorizaciones vienen determinados por la interacción sim-bólica entre las personas que comparten un determinado espacio y que se identifican con él a través de un conjunto de significa-dos socialmente elaborados y compartidos. Es de esta manera como el entorno urbano supera la dimensión física para adoptar asi-mismo una dimensión simbólica y social. Sin embargo, la heterogeneidad social en la colonia Santa María la Ribera hace que la identidad se redefina continuamente como mecanismo de adaptación y negociación en la cotidianidad con los otros. Del mismo

modo, la misma dinámica de las metrópolis contemporáneas hace que se creen diversas identidades dependiendo de las circunstan-cias específicas de los individuos; “más bien elabora referentes múltiples asimilados de diversa manera: por área de residencia, por oficios, lugar de origen, forma de transpor-te, redes sociales o tribus de pertenencia, todo esto usualmente como búsqueda de diferenciación de otros habitantes y lugares” (Aguilar, 2001, pp. 73-74).

En este marco, es pertinente abordar el tema del espacio urbano, o si se prefiere, del territorio urbano, puesto que tiene gran incidencia en algunos de los comporta-mientos que suscita entre los habitantes, transeúntes, usuarios y ciudadanos que utili-zan y significan de diferentes formas la gran urbe. Partimos de la premisa de que la calle es el espacio público por excelencia que, por su propia esencia, constituye también un espacio disputado (Duhau y Giglia, 2004), provisto de una pluralidad de funciones, sig-nificados e interacciones. El espacio público entendido como “aquel espacio que no es privado […] y que constituye el medio físico que permite poner en relación a los diferentes espacios privados […] donde se encuentran los servicios y vialidades disponibles para los habitantes (Duhau y Giglia, 2002, p. 4); es un escenario en el cual se gesta una multipli-cidad de usos, significados e interacciones por parte de los diferentes actores sociales que habitan en los alrededores, circulan y permanecen en él. Es también el laboratorio donde confluye lo diferente, la diversidad cultural y, al mismo tiempo, la posibilidad de la copresencia con los otros, a condición de poner en práctica lo que Monnet llama

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“urbanidad”, es decir, el “arte de vivir juntos mediado por la ciudad” (cit. por Duhau y Giglia, 2002, p. 6), esto es, el reconocimien-to pacífico del otro. Lo que debe tenerse en cuenta es que el territorio está socialmente construido; por lo tanto, son las personas que de alguna forma utilizan estos lugares las que confieren significado existencial a un universo urbano, que incide en su experien-cia de vida. En esta experiencia, el territorio se revela, en las prácticas sociales y en las formas de comunicación, como el lugar don-de convergen la heterogeneidad social y la diversidad cultural (Ramírez, 2006). En este contexto, las relaciones sociales y las repre-sentaciones que de ellas se desprendan van a responder a las variables particulares que intervengan en cada situación; asimismo, el carácter social del entorno puede servir de base para la definición de grupos sociales, en otras palabras, para la construcción de las identidades, en este caso, urbanas.

La diversidad social, económica, cul-tural, de gustos, de estilos de vida, de cos-tumbres, de género, de edad posibilita que cada estrato desarrolle una práctica y una representación particulares, aun cuando po-damos descubrir procesos estructurales que involucren a la totalidad de la población de una ciudad. El vínculo con el espacio se mo-difica con la escala social, la biografía indi-vidual, las preferencias religiosas, sexuales, según el capital cultural adquirido y movili-zado en determinada práctica social. Por lo anterior, proponemos que el uso, la apropia-ción y la significación del espacio son ejes estructurantes de identidades, socialidades y pertenencias socioterritoriales en la ciudad (Licona, 2007, p. 33).

Es así como las identidades urbanas de los habitantes de los barrios viejos de la ciudad se producen de manera diferente en cada grupo social, lo que crea identidades/comunidades inestables que se forjan en el movimiento y en el paso fugaz por lo ajeno, o los no lugares, ya que la ciudad es también estos territorios inciertos (Aguilar, 2001).

La heterogeneidad social prevaleciente en Santa María la Ribera se hace patente no sólo en la esfera material, es decir, en el lugar donde se vive o el automóvil que se utiliza, por ejemplo, sino que se observa también, y sobre todo, en las prácticas cotidianas de sus habitan-tes, en la manera que utilizan el espacio público y privado, en el modo de representarse a sí mis-mos en el marco de la vida comunitaria, en fin, en la valoración del espacio barrial en general. Es por lo que, ante la confluencia en este espa-cio urbano de distintos fenómenos socioespa-ciales, se vuelve necesario examinar cuáles son las prácticas, por un lado, y los significados, por el otro, que los habitantes realizan en torno a la colonia. A modo de preámbulo, diré que los distintos grupos seleccionados para esta investigación viven y significan de manera dife-renciada su experiencia habitacional en Santa María en función de varias categorías analíticas (género, edad, estrato socioeconómico, por ci-tar algunas) y, sin embargo, coinciden en otros puntos, sobre todo cuando de caracterizar el espacio barrial se trata. Esta aseveración, en principio, puede aparecer con una conside-rable dosis de obviedad: es evidente que no todos los habitantes experimentan de igual manera su vivir en el espacio urbano, cualquie-ra que éste sea; de lo que se trata aquí es de profundizar en esta premisa y averiguar cuál y por qué es el trasfondo de ésta.

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Las voces de los vecinos

A continuación se presentan algunos ex-tractos de las conversaciones que se sostu-vieron con los habitantes de la colonia y su interpretación a la luz de los aportes teóricos ya reseñados, respecto de las prácticas espaciales y los temas adyacentes a éstas. Comencemos, pues, con la presentación de las voces de los habitantes.

Muchas de las actividades de los ha-bitantes de sector popular se realizan dentro de las mismas colonias donde viven, ya sea porque sus trabajos —sean asalariados o por cuenta propia— u otras actividades a las que se dediquen pertenecen al espacio de proximidad de sus viviendas, lo que signifi-ca un uso intensivo del espacio local, no así del más amplio, o sea, el de la metrópoli en su totalidad. Lo que no quiere decir que su experiencia del vivir en la ciudad se reduzca al espacio local de vivienda; se trata de un uso de menor intensidad del espacio urbano más amplio. Lo que suele pasar es que sus itinerarios ya tienen una fuerte carga rutina-ria, es decir, los lugares que se visitan están establecidos de antemano.

Por otra parte, los habitantes de sector medio presentan un contraste con los antiguos respecto del uso de esos es-pacios, pues aquéllos no utilizan con tanta frecuencia los lugares citados, por no decir que muchos les dan uso nulo, o incluso unos desconocen la existencia y ubicación de es-tos establecimientos. Las prácticas cotidia-nas de este tipo de habitantes son realizadas preferentemente fuera de la colonia. Esto es, optan por la utilización de las grandes plazas

comerciales donde se encuentra una suma-mente variada oferta de tiendas, estableci-mientos y franquicias transnacionales y en donde, en un mismo lugar, pueden comer, ir al cine, comprarse ropa y zapatos y hacer las compras de la despensa para la semana.

“Salimos mucho de la colonia, de he-cho creo que sólo vamos a algunos restau-rantes de aquí, como ese que te platico, Casa Toño. Es que nos gusta, como se dice, salir de la rutina, si ya toda la semana estamos dentro, es bueno de repente salir” (mujer, 30 años).

De esta manera, presenciamos una serie de prácticas de uso del espacio muy similar a la que presentan los habitantes del primer grupo, pero a la inversa, es decir, mientras que para estos últimos el uso del es-pacio de proximidad es intenso, para los del segundo grupo la frecuentación de espacios públicos comerciales y de recreación fuera del espacio cercano a la vivienda constituye una respuesta a la definición de sus gustos en el marco de sus experiencias pasadas. Con esto no se quiere decir que no utilicen el espacio público ni los establecimientos que ahí se localizan, pues si bien es cierto que los tradicionales y con una permanencia mucho más prolongada (mercados, iglesias, tiendas de comestibles, etcétera) han sido práctica-mente relegados de las preferencias de estas personas, también lo es el hecho de que hay una proliferación de locales comerciales —y puestos callejeros— pertenecientes al giro de los alimentos que atraen la atención tanto de propios como de extraños, ya sea porque sean de reciente aparición —como cafés, restaurantes, bares y, en general, lugares de convivencia, pensados principalmente para

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los nuevos habitantes dados los precios que manejan— o lugares con una larga tradición en el lugar, que son más bien “populares”, como el restaurante La Pachuca, al cual un entrevistado se refiere en estos términos: “y entonces van a los lugares a los que iban hace 50 años que La Pachuca, todas las fonditas que uno dice ‘esto nunca va a crecer’, pero no les interesa porque es el look viejito que les gusta y es su zona de refugio” (hombre, 42 años). Así, en el terreno de la colonia con-fluyen prácticas que corresponden tanto al ámbito de lo local como de lo global resultado de las fuerzas de la globalización. Y es que es bien sabido que las sociedades modernas

cuentan con la característica de ser híbridas (García Canclini, 2005b), en donde lo local y lo global son constantemente reinventados a partir de procesos multidireccionales. La ma-nera en que la gente vive y experimenta la ciu-dad, dice María Moreno (2008, p 84), depende tanto de la forma física de la ciudad como de los mapas mentales de sus habitantes. Por lo tanto, los individuos se relacionan con la ciudad de diferentes modos. Dependiendo de estas relaciones, los espacios públicos se viven y se apropian de manera particular. Veamos un esquema que plasma con nitidez esta variedad en los usos del ámbito local y global simultáneamente.

Esquema 1. Raúl, 40 años

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Hay dos puntos de interés aquí: en primer lugar, vemos que el esquema se enfoca so-bre todo a los lugares de consumo y relega los lugares representativos de la colonia; en segundo lugar, nos muestra un panorama más amplio que el meramente barrial. En efecto, esta persona realiza una combinación de prácticas tanto locales como globales en cuanto al consumo, pues al tiempo que se de-lata como un consumidor de alimentos de los denominados “garnachas” y “chatarra” (que-sadillas, gorditas, tacos de carnitas, tamales, hot dogs, hamburguesas) al señalar una va-riedad de lugares donde los venden dentro de la colonia, esboza, en un radio más amplio con respecto de su casa, varias franquicias donde realiza compras de cualquier tipo; ve-mos que adquiere ropa en Suburbia, come en Vips, en Los Bisquets Obregón o en Pollos Río, toma café en diferentes Starbuks y hace sus compras en Walmart y Superama. Dentro del barrio compra o contrata servicios que pertenecen a la esfera local; las tortillerías y el café internet son un ejemplo. Además, utiliza el nuevo servicio otorgado por el gobierno ca-pitalino de préstamo de bicicletas para trasla-darse en un perímetro que va desde Paseo de la Reforma hasta el Zócalo de la ciudad de México. Finalmente, el hecho de escribir en su esquema algunas palabras en inglés, como “school”, “otra school”, “Galerías shop-ping (some time)”, nos muestra que lleva a cabo prácticas no sólo materiales, objetivas, sino también subjetivas que oscilan entre lo propio y lo extranjero, lo local y lo global en un mismo espacio, característica de la época posmoderna, y que más que ser esferas que se oponen, son ámbitos que evidencian una interdependencia enriquecedora de la expe-riencia del sujeto.

Para muchos, el sólo mencionar que viven en la colonia donde se localiza el Kiosco Morisco los llena de orgullo, el cual, en el transcurso del tiempo y en la incursión de éste en sus rutinas diarias, se transforma en cariño por lo que representa en su tota-lidad. En efecto, esta obra arquitectónica, tanto por su historia inherente como por su presencia en la historia personal de los habitantes, y como espacio donde se desa-rrolla parte de la experiencia del habitar de los lugareños, genera sentimientos tales que tienen una participación trascendental en la formación del arraigo al barrio.

“La Alameda [de Santa María la Ribera] es el centro de reunión de todos; entonces, por ejemplo, conocidos de San Rafael vienen directamente a la Alameda porque saben que, por lo regular, es donde podemos encontrarnos todos; nos ponemos a jugar futbol todos los días, de lunes a jue-ves” (hombre, 33 años).

Otro elemento de anclaje al lugar son los lazos sociales que los habitantes del sec-tor popular han establecido con los vecinos de la colonia donde viven, puesto que han in-corporado la presencia de éstos en sus vidas mismas. En sus narrativas, tales relaciones son mencionadas como un elemento central para dar cuenta de tal o cual suceso, ya sea personal o colectivo; es decir, los vecinos han sido incorporados al paisaje urbano, sin ellos no estarían completas sus experiencias como habitantes del barrio.

“[Frecuento] las tiendas, el parque, de vez en cuando me doy mis vueltas, voy a la iglesia, ya tengo edad para ir [risas], como

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me dicen ‘cuando llegas a viejita, ya no sales de la iglesia’; no, yo sólo paso a darle gracias a Dios; sí a las tiendas voy a comprar; cuan-do tenemos tiempo vamos a San Cosme (mujer, 63 años).

En muchas ocasiones, la relación de vecindad es rebasada y se establecen lazos de parentesco ritual (compadrazgo, matri-monio). Estas interacciones son posibles gracias al uso que hacen del espacio público local. Ya que su vida cotidiana transcurre en las inmediaciones de la colonia, no es posi-ble imaginar que no mantengan contacto con sus vecinos. Hay algunos personajes, como

la “Pirata”, que son indigentes que hicieron de las calles de la colonia su hogar y que ya se han convertido en parte del paisaje local, los cuales aparecen en los discursos de los santamarianos como un elemento más en el conjunto de la vida comunitaria.

Este es un esquema barrial que de-muestra cuán importante es para el entrevis-tado las relaciones sociales. Al tiempo que señala los lugares representativos, menciona las ubicaciones de las personas con las que tiene relaciones más cercanas; así se pueden leer palabras como “hermano”, “Mollejitas”, “Pachuco”, “Coco”, “Fabián”, etcétera.

Esquema 2. José 33 años

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Y este es otro testimonio que refuerza el ar-gumento anterior:

Se siente mucho amor, en primera, por la gente. La gente que también vive aquí por los años nos van cono-ciendo, por este puestecito que tene-mos también nos van conociendo; por otro lado, mi esposa está en la iglesia, es catequista, y está muy metida en la iglesia, y la gente la conoce mucho, y como siempre andamos juntos, toda la gente nos conoce, y es muy bonito cuando pasamos y nos dicen “buenas tarde, señores”, pues lo mejor, porque yo creo que es mejor un saludo a una grosería (hombre, 66 años).

[…] aquí abajo, la “Pirata” no sé si la alcanzaste a ver, me platicaron que la última vez que estuvo aquí, bueno en el Eje, estaba dormida o se drogó y pasó la camioneta, pero ella estaba pero privada; dicen que cuando re-accionó gritaba, que no se dejaba, pero ya habían echado todas sus co-sas arriba de la camioneta. Y resultó que después la atropellaron ahí por Tlatelolco (mujer, 63 años).

Para los habitantes con mayores posibilidades económicas, la situación tiene algunas varia-ciones, es decir, sí mantienen contacto con sus vecinos, pero la relación no es tan estre-cha como en el primer caso; incluso se puede decir que es casi inexistente, aunque no están aislados por completo de la vida social.

En la línea de las relaciones sociales entre vecinos, es importante mencionar que la llegada constante de nuevos residentes en

años recientes es un fenómeno que no ha pasado inadvertido por los ya establecidos. Así lo aseguran en sus entrevistas y lo plas-man en sus esquemas del barrio; ya sea que les guste o no este hecho, para algunos ya establecidos, desempeña un papel de rele-vancia en la nueva configuración del paisaje urbano local.

Las reacciones suscitadas por este hecho tienen ligeras variantes, pero la ge-neralidad es que tomen este proceso de re-poblamiento con reservas. Es decir, el temor de no saber qué tipo de personas se van a convertir en sus vecinos hace que su actitud sea defensiva, en la mayoría de los casos; en otros casos, los menos, de indiferencia. Las reservas que muestran tienen gradaciones distintas, desde la tolerancia hasta la franca hostilidad, pasando incluso por un poco de temor ante los nuevos. Veamos un ejemplo de cada reacción citada.

No, porque tanto no nos metemos con la gente nueva ni ellos se meten con uno; o sea, te puedo decir que la gente que ha llegado a vivir acá, ya sabes, a lo mejor del trabajo a su departamento y punto. Entonces, te digo, trato con la gente que ha llegado de otros lados, pues no, en realidad no la hay (hombre, 31 años).

Un poco de desconfianza, nos han in-vadido los chacas, son gentes que, aquí no estábamos acostumbrados a apar-tar lugares para estacionarse, y es gen-te que trae esas mañitas, o sea, medias nacas, así como de ese estilo. Igual hay de todo; hay gente muy decente, muy normal y gente muy fea (mujer, 31años).

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Llegan los vecinos nuevos y llegan como “vecinos invasores”; no nos caen bien. Yo trato de ser amable, yo no tengo problemas con ellos, yo los saludo, me saludan, hasta nos sonreímos, hasta nos deseamos feliz Navidad, pero uno ve las actitudes que hacen, o sea, y yo los he visto cómo llegan y apartan así “toda la calle es mía”, y si uno se estaciona, están así como si estuvieran espe-rando el momento de que arranca el coche para llegar y poner otra cube-ta, entonces son actitudes que caen gordas, no son fashion; a esos hay que mandarlos del parque para allá, no aprendieron [risas]. No embonan con el perfil de la colonia (hombre, 42 años).

No sólo es el temor a lo desconocido lo que impulsa a los vecinos ya establecidos con anterioridad a descalificar a los “nuevos” como buenos vecinos; otro argumento que ofrecen, que es más objetivo, es su preocu-pación por el abastecimiento de servicios habitacionales básicos; por ejemplo, el agua potable. Si de por sí resultaba complicada la situación de estos servicios en la ciudad, con el repoblamiento masivo calculan que

empeorará, y dudan de que las autoridades estén capacitadas para solventarlos.

Otro argumento en contra radica en que muchos edificios que contaban con una gran tradición en la colonia han sido demo-lidos para edificar conglomerados de de-partamentos. Sin embargo, en contraparte, están contentos por el derrumbamiento de ciudades perdidas que representaban focos de delincuencia y suciedad y porque, en su lugar, hayan construido viviendas, sin impor-tar a la población a la que estén dirigidas.

Pues no sé si serán nuevos habitan-tes, lo que sí he visto es que han es-tado haciendo departamentos, o sea, nuevas construcciones; entonces, no sé si venga la gente de otras delega-ciones, de otras colonias, o sean los mismos habitantes de la colonia que vieron la oportunidad de adquirir un bien y lo hicieron; entonces, no sé. Pues esto que está pasando sí es mo-tivo de mención porque no sé hasta dónde, sobre todo el gobierno del D.F., esté capacitado para prestarles servicios a lo que se refiere de agua, no sé, a todas esas construcciones que están haciendo (mujer, 29 años).

A manera de conclusión

Hemos visto que las diferentes prácticas cotidianas de los vecinos de Santa María la Ribera inciden de manera directa en su experiencia habitacional, la cual se traduce en el grado de sentimiento de pertenencia al lugar que llegan a presentar. Elementos tales como el paisaje, los monumentos arquitectónicos, lugares representativos del barrio y las relaciones con los demás habitantes se entrecruzan y combinan para ofrecer distintas valoraciones del lugar basadas en los recuerdos que los que narran asocian con sus experiencias personales.

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Dijimos al inicio que los distintos grupos sociales que residen en Santa María la Ri-bera practican, viven y se representan el espacio local urbano de manera diferenciada en función del estrato social al que pertenecen, lo cual redunda en una construcción identitaria diferente para cada colectivo. Pues bien, los datos presentados y analizados confirman la hi-pótesis inicial, aunque evidenciaron cierta ausencia de variables que pudieron haber hecho más nutridos los resultados de la investigación. En efecto, para los habitantes de estratos bajos —que coincidieron, casi siempre, con tener una larga data en el lugar—, su historia personal es indisociable del espacio público local porque es en éste donde se ha desarrolla-do gran parte de su vida; por lo tanto, resulta mucho muy valorado por ellos. De este modo, el arraigo al barrio es reafirmado constantemente mediante la intensidad de las prácticas so-ciales cotidianas que llevan a cabo casi siempre en el ámbito local, pues, en su percepción, el equipamiento (de servicios, comerciales, sociales, religiosos, de salud, de esparcimiento, de trabajo, etcétera) de la colonia es el adecuado para cubrir sus necesidades particulares. Asimismo la memoria intersubjetiva (Rivaud, 2010) que se teje alrededor del barrio es un componente básico para reafirmar su identidad barrial, pues debido a su larga permanencia en la colonia, las aportaciones que cada uno hace al respecto son nutridas, por lo que el hecho de decir “yo lo viví” les reafirma el sentimiento de pertenencia. El patrimonio cultural presente en la colonia es percibido por ellos como un patrimonio particular; el énfasis lo depositan en la relación que éste tiene con su experiencia personal; es decir, la importancia del patrimonio radica en su participación —casi siempre como escenario— en algún (o al-gunos) pasaje(s) de su historia de vida. Solamente el Kiosco Morisco es reconocido como elemento representativo de la colonia (o, lo que es lo mismo, como geosímbolo), y siempre hay una conexión entre éste y la experiencia habitacional de las personas. Por lo tanto, la identidad barrial de este grupo de habitantes está construida sobre una sólida base emotiva en la que los recuerdos de la historia de la colonia se entrecruzan con los de su experiencia personal, y crean una visión romántica y altamente valorada de la colonia. El sentimiento de orgullo priva en sus narrativas respecto de su pertenencia a la colonia, lo cual redunda en una relación dialéctica mutuamente influyente: las prácticas espaciales tienen un alto grado de intensidad y frecuencia en el ámbito de lo local debido a la alta valoración que de él hacen, y al mismo tiempo, éste se valora más en función del uso intensivo que de él hacen. No es que su identidad barrial sea inmutable, pero no existe la necesidad de manipularla o adaptarla según las circunstancias, pues la manera en que la han construido y, según su percepción, los beneficios que les acarrea les crean un sentimiento de bienestar emocional.

Por otro lado, los habitantes de estrato medio, quienes, sin haberlo tenido en consi-deración en la selección de la muestra de este grupo, generalmente coinciden en tener un tiempo de permanencia en la colonia menor a 12 años, sí presentan variaciones en cuanto la identidad o, mejor dicho, las identidades de las que echan mano al momento de definir-se. El habitar un determinado lugar por elección razonada y no aleatoria o por imposición es un factor de suma importancia para este grupo social en el proceso de adquisición

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del sentimiento de pertenencia al territorio debido a que han sido influidos, en mayor o menor medida, por el clima prevaleciente en la época de la segunda modernidad, en la cual la capacidad de elección es altamente valorada. Por lo tanto, la valoración positiva del espacio local es el resultado de una combinación entre la información del barrio con que contaban previamente, que fue la que hizo que lo eligieran de entre los otros posibles, y la situación experimentada a lo largo de su estancia ahí. Los monumentos histórico-culturales catalogados como patrimonio y el ambiente “tradicional” de Santa María no son pasados por alto al momento de caracterizar al barrio. Sin embargo, es importante destacar que, a diferencia de los habitantes de sector bajo o popular, para estos vecinos tales obras arqui-tectónicas cuentan con un valor por sí mismas, por lo que representan, y no porque formen parte de su historia personal; la valoración de la que son objeto es dada en razón de su existencia como patrimonio tangible y no como mero objeto de recuerdos ligados a la historia personal. Quizá alguna vez se establezcan tales lazos afectivos entre el patrimonio y estas personas, pero sería, en todo caso, hasta que las prácticas que se realizan en sus inmediaciones, a fuerza de la costumbre, estimulen esa identificación. Las prácticas coti-dianas de estos habitantes no están restringidas a la esfera local; sus habitus trascienden el ámbito local ampliando sus opciones de esparcimiento, movilidad y consumo. No es que las actividades dentro de la colonia sean excluidas en su totalidad, eso evidentemente no sería posible; más bien, conscientes de que fuera de ésta existe un amplio abanico de posibilidades, no se limitan en hacer uso de ellas. Podría decirse que, dadas sus prácticas sociales en múltiples espacios urbanos, aunadas a sus experiencias habitacionales previas en otras zonas de la ciudad, este tipo de habitantes posee identidades cosmopolitas, las cuales son flexibles y cambiantes, característica que permite a los sujetos sociales utilizar-las a conveniencia en función de la situación presentada.

Como se vio, existe una variedad de funciones, usos y valoraciones del espacio público de Santa María la Ribera en función del sector social al que se pertenece. Debido a que la diferenciación entre estratos sociales fue el criterio propuesto en un inicio para analizar dichos contrastes, la atención se imprimió en ello; se observó, sin embargo, que existen otros criterios de diferenciación (género y edad, por ejemplo) que completarían el panorama del análisis de las prácticas sociales diferenciadas en un espacio urbano.

Finalmente, se observó que para ambos grupos de habitantes las prácticas co-tidianas que tiene lugar en el espacio público sufren un proceso de mutación de usos y significados que revelan un esfuerzo por negociar, resistirse y adaptarse a las nuevas circunstancias impuestas por la dinámica a la que se encuentra sometida la ciudad y en la que las esferas de lo global y lo local aparecen claramente en una relación dialéctica de mutua influencia. Los habitantes de la urbe, dice María Moreno (2008, p. 85), terminan inscribiendo significado e identidad a estos espacios globales mediante prácticas diarias que modifican los usos originalmente designados para los espacios.

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Palabras clave:roman comique, Morelli,

apertura, operación

disolutiva, nuevo orden

El “roman comique”: Instrucciones para alcanzar una antropofanía (O de cómo Cortázar configura otra

manera de mirar el contacto entre la

novela y su lector)

Resumen

El presente artículo intenta esclarecer el concepto de “roman

comique” planteado en Rayuela, obra de Julio Cortázar. A lo

largo de cincuenta años de estudios teóricos y críticos, al texto

se le han impuesto genéricos o antigenéricos o contragenéricos.

En este sentido, la propuesta de clarificar qué es Rayuela se

encuentra dentro de sus mismas direccionalidades como una

poética que se centra en el intersticio del existencialismo y el

surrealismo que, sin escolásticas ordenadoras, son refigurados

por Cortázar como mediaciones para el encuentro del hombre

con el hombre: la antropofanía.

Margarita Díaz de León IbarraCentro Universitario de las Artes UASLP

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Keywords:roman comique, Morelli, opening dissolutive operation, new order.

Abstract

This article attempts to clarify the concept of “roman comique” exposed

in Hopscotch, Julio Cortazar’s work. Over fifty years, theoretical studies

and critical studies have imposed anti-genres or contra genres to the text.

On this purpose, the proposal is to clarify that Rayuela is within its own

directionalities as a poetic centered in the existentialism and surrealism

interstice that, not being scholastic policies, are refigured (reconfigured) by

Cortazar as a way for man to converge with man: anthropophany.

En entrevista radiofónica producida por Adelaida Blázquez (1979)1, Julio Cortázar (1992, p. 325) sugiere el origen de la palabra “antropofanía” que aparece en el capítulo 79 de Rayuela, en “Nota pedantísima de Morelli”:

Yo tengo la impresión, creo, tal vez me equivoque, de que inventé la palabra. Creo que cuando estaba escribiendo Rayuela la inventé, partiendo de los términos equivalentes, por ejemplo, epifanía u hierofanía o teofanía; es de-cir, la noción de la aparición en un te-rreno sobrenatural, de los dioses, de las figuras mágicas. En este sentido, antropofanía para mí, significa la apa-rición del hombre, pero justamente de ese hombre ideal que yo veo, que yo deseo, que es mi ideal en mi proyecto de humanidad; es decir, cuando yo hablo de una antropofanía, me refiero a ese momento en que el hombre haya podido superar las limitaciones que lo ponen por el momento más acá de lo

que verdaderamente él podría ser, y llegue a ser, lo que puede un hombre en el momento en que dé el máximo de sus posibilidades, ese día se des-cubrirá a sí mismo, se verá aparecer a sí mismo, habrá una antropofanía; esa noción del hombre nuevo que tanto se ha manejado en el vocabulario de la revolución en América Latina contiene esa expresión, sólo que mi expresión es muy pedante porque busca las raí-ces griegas, y el hombre nuevo es en cambio la misma cosa; es decir, esa noción del hombre liberado de todos los tabúes, de los prejuicios, de los odios, de las limitaciones en que his-tóricamente se mueve hoy mientras estamos hablando. El hombre que haya dejado todo eso atrás, se verá a sí mismo como la realización de lo que hoy no es más que un proyecto. Entonces sí, será la antropofanía, la aparición del hombre sobre el planeta […] esa noción, esa especie de ideal

1 Reportaje transmitido el 18 de enero de 1979 en Madrir en el programa radial Esbozos, bajo el título “La maravillosa condición humana”. El audio original se encuentra en HJCK.com, s.f. La transcripción encontrada en red está fechada en mayo de 2006 (Rocamadour, 2006, mayo 26). Se puede destacar la trascendencia que el concepto de “antropofanía” tiene en Cortázar y la íntima relación de esta idea con el “superhombre” nietzscheano y con “el hombre medida de todas las cosas” de Protágoras. El hombre (en el sentido genérico) genera un sistema de valores que deberá integrar a un sentido colectivo.

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Margarita Díaz de León Ibarra El “roman comique”: Instrucciones para alcanzar una antropofanía

que yo veo perfectamente realizable, en el sentido de que el hombre actual, es solamente un proyecto de hombre, está muy lejos de ser lo que llegará a ser; que cuando llegue a ser entonces se verá a sí mismo verdaderamente, como puede ser, esa es la antropofa-nía, bueno eso se producirá digamos, eso se producirá en un lugar, que po-demos calificar de kibbutz del deseo; es decir, el lugar donde se cumplirá esa especie de encuentro del hombre con el hombre mismo, una vez que se hayan franqueado estas etapas incompletas, estas etapas en donde el hombre usa más lo negativo que lo positivo tiene en sí mismo, es eviden-te que en nuestro tiempo, desde lue-go yo no soy el único, ha habido una cantidad de filósofos, de poetas que han insistido en que estamos muy lejos de realizar nuestras posibilida-des, y que esas posibilidades existen, están dadas y dependen de nosotros cumplirlas.

Literatura y utopía, mano y pie de un mis-mo cuerpo poético, gestado en la tarea de hacer de la metáfora un espacio habitable. Cortázar hace de su literatura el testimonio de su humanidad, con el deseo de que su es-critura se convierta en territorio fértil, acoge-dor de todos, en el que se vivan como reales y propios los problemas fundamentales de la literatura y el arte y, sin duda, de las nuevas necesidades históricas del contexto del cual surge Rayuela.

En “De otros lados” o “Capítulos pres-cindibles”, Cortázar (1992, pp. 287-466) se

vale de un autor ficticio, Morelli, para comu-nicar su programa estético en relación con el acto de la creación literaria. Su propuesta —que supone una ruptura con los modelos más convencionales de la narración— se po-dría sintetizar como la búsqueda de una obra abierta a la participación del lector. Aunque esta actitud se encuentra de modo explícito —al iniciar con las propuestas de lectura— en la configuración propia de la novela, que-da concretada vía Morelli.

La “Nota pedantísima de Morelli” bien pudiera ser un manifiesto antropofánico, orientado a una poética antropológica, en el cual se alude al texto, al lector, al autor y sus infinitas relaciones.2 La nota inicia así: “Intentar3 el ‘roman comique’ en el sentido en que un texto alcance a insinuar otros va-lores y colabore así en esa antropofanía que seguimos creyendo posible” (Cortázar 1992, p. 325). Pero ¿qué es el “roman comique”? Concepto indefinible, por supuesto, fuera del universo cortazariano. Es probable que encie-rre cierto modo de asumir el orden literario. En el “Manuscrito de Austin”, en nota a pie de página en Rayuela, Cortázar (1992, p. 325) de-fine el “roman comique” “en el sentido en que un texto/ [sea] desconcertante para el lector de novelas” usuales al percibir la insinuación de otros “valores / más altos (o más bajos, de-pende del punto de vista) / y colabore así en / la búsqueda de los límites humanos […] que nos muestren nuestra última cara”.4

A la luz del carácter revolucionario que ilumina Rayuela y a su autor frente al canon tradicional, la siguiente definición de lo cómico orienta hacia una interpretación crítica:

2 Para este caso, entiéndase manifiesto como la presentación de una nueva su visión crítica sobre la situación literaria del momento y sus propuestas de cambio, a través de la cual se delimita otra forma la identidad del género novelesco.3 En el “Manuscrito de Austin” dice “la antinovela”, por lo que, quizá, el “roman comique” sea análogo a antinovela. La edición crítica de Rayuela, coordinada por Julio Ortega y Saúl Yurkievich incluye, a pie de página, los apuntes del manuscrito de Rayuela que se encuentra en la Benson Latin American Collection de la University of Texas, en Austin, como parte de la colección de manuscritos de Julio Cortázar. Texto, que por conocido, se le denomina “El manuscrito de Austin” (Cortázar, 1992).4 El signo / significa “tachado a mano” tal como lo establece Julio Ortega en “Nota sobre el texto” de la Edición Crítica de Rayuela (Cortázar, 1992, p. 27).

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Lo cómico (del griego kw<mix: ale-gre representación, festín, cántico). Categoría de la estética que expresa la disconformidad (total o parcial), históricamente condicionada, de un fenómeno social dado, de la actividad y conducta de las personas, de su mentalidad y costumbres, respecto al curso objetivo de las cosas y al ideal estético de las fuerzas sociales progre-sivas. La comicidad puede manifestar-se de distintas maneras: en la falta de correspondencia entre lo nuevo y lo viejo, entre el contenido y la forma, en-tre el fin y los medios, entre la acción y las circunstancias, entre la esencia real de una persona y la opinión que ella tenga de sí misma (Proyecto Filosofía en Español, 1965, pp. 71-2).

Esta disconformidad lleva a Cortázar a in-tentar una obra que exprese “otros valores”, fuera de los ámbitos acostumbrados de la novela tradicional: “lo dramático, psicoló-gico, trágico, satírico o político”. Un texto “antinovelístico, aunque no antinovelesco”, y que sin “contragolpe”, use “los grandes efectos del género cuando la situación lo requiera”, pero buscando siempre la “aper-tura”, por tanto, el “orden abierto” (1992, p. 325); para eso, “cortar de raíz / toda emoción prolongada, todo entronque de capítulo en

capítulo, / toda construcción sistemática de caracteres y situaciones…”. Su arma de cor-te, su “método”, es la ironía “necesaria, la ironía implacable, para dejar pasar sin aliño la carga sentimental profunda, la ternura del alfarero, haciendo girar la arcilla entre los dedos” (p. 327).5

Un término clave en la obra ideal que busca Morelli es el de la apertura,6 lo que equivale a la negación de buena parte de la tradición novelística, especialmente aque-lla que se vale de un narrador omnisciente apoyado en las descripciones psicológicas de los personajes.7 Frente al orden cerrado del realismo y la carga del ethos psicológico, Cortázar sugiere poner “la imaginación al servicio de nadie” (1992, p. 325), negando, sistemáticamente, una configuración literaria basada, no en caracteres, sino en situacio-nes lingüísticas.

El “orden cerrado” de la novela limita al lector y, por tanto, a la antropofanía; pro-poner un texto que vuelva al lector un cómpli-ce “al murmurarle por debajo del desarrollo convencional, otros rumbos más esotéricos. Escritura demótica para el lector hembra8[…] con un vago reverso de escritura hierática” (1992, p. 325).9 Proponerle, por tanto, al lec-tor una lectura gozosa; gozo provocado por el desafío a los presupuestos culturales y

5 Tachado a mano en el “Manuscrito de Austin” (Cortázar, 1992).6 Sobre la multiplicidad de las posibles lecturas de sus obras, Cortázar confiesa a Omar Prego (1985) en entrevista: “en algunos de mis cuentos hay pasajes que cada lector tiene que entender a su manera, que tal vez no sea la misma que tuve en el momento de escribir la frase” (p. 35). La ambigüedad y la pluralidad de significados obran como un estímulo de la actividad productora de sentido que lleva a cabo el lector. Las indeterminaciones del texto, por tanto, son un punto de partida imprescindible en el diálogo, en la comunicación literaria, en la comprensión y el goce.7 Rayuela es una obra abierta con una “apertura de segundo grado” porque su goce estético se apoya en “el reconocimiento de aquel proceso abierto continuamente que permite aislar siempre nuevos perfiles y nuevas posibilidades de una forma” (Eco, 1985, p. 174).8 “A propósito de esa denominación de lector hembra, hace casi cuatro años, en Venezuela […] me excusé públicamente frente a las oyentes de haber utilizado esa expresión en Rayuela, que me había valido muchas y muy justificadas críticas. Yo creo que Rayuela es un libro machista […] cuando escribí Rayuela yo era tan machista como los otros latinoamericanos; el sentido crítico de esto me ha venido después. Si lo hubiera tenido en ese momento, jamás hubiera utilizado la expresión lector hembra para designar a un lector pasivo”. Declaración realizada en entrevista radiofónica con Adelaida Blázquez (1979). 9 La alusión al lector hembra se debe a que al interpretar el uso que Cortázar le da al término “escritura demótica”, unido al de “escritura hierática”, parece sugerir la evolución de un novela de corte tradicional, bajo la fórmula Flaubert-Balzac, a un nuevo tipo de novela en la que los problemas técnicos y lingüísticos se simplifican al usar un lenguaje más naturalmente humano. La escritura demótica se aplica al tipo de escritura cursiva, evolución de la jeroglífica, utilizada por los egipcios desde el s. VI a. C. Además, se aplica a la lengua que está en un estado popular, en oposición a la lengua en estado culto (especialmente al griego moderno hablado, frente a la lengua escrita y purista). La escritura demótica es la evolución de la escritura hierática. El nombre hierático le fue dado a los egipcios por los griegos, dada la naturaleza sagrada hieratika de muchos documentos científicos, literarios y religiosos, usado desde mediados del III milenio a. C. al 400 d. C., usada como una simplificación de la escritura jeroglífica.

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psicológicos del lector. La negación de la no-vela al flujo lineal de la narración, su dimen-sión lúdica y erótica, su apertura, orientan al lector a modificar su experiencia literaria y personal a partir de las conexiones de las claves textuales. Es decir, lo que se pone de manifiesto es “lo que Morelli busca […] quebrar los hábitos mentales del lector”10 (p. 364). Hacer del “lector hembra” un “lector cómplice”, un activo “camarada de camino” (p. 326). Morelli entiende por lector pasivo aquel “que no quiere problemas sino solucio-nes, o falsos problemas ajenos que le permi-ten sufrir cómodamente sentado en su sillón, sin comprometerse en el drama que también debería ser el suyo” (p. 361).11 Asimismo, Cortázar propone transformar al lector hem-bra —“aquel que se identifica con los perso-najes, viendo en ellos un Yo sublimado”— en lector cómplice, para que deje de “verse” en la novela y pueda así reconstruirse a sí mis-mo a partir de ella. “El ‘estilo’ de antes era un espejo para lectores-alondra; se miraban, se solazaban, se reconocían, como ese público que espera, reconoce y goza las réplicas de los personajes” (p. 391).

Es evidente que la intención de Cortázar es cambiar el signo de la literatura. Crear obras por un autor que imite al poeta: “negarse a las materias ordenadas, avanzar o chapalear o retroceder pero en otro pla-

nos”, que ejerza primero una “iluminación” en quien la escribe; potenciador de valores antiliterarios, antimensajero, creador de tex-tos antinovelísticos para “potenciar valores que anuncien por fin la antropofanía” (1992, p. 326); un cambio de signo que transforme al entendimiento y a la razón altiva (p. 326).

Tomar de la literatura eso que es puente de hombre a hombre, y que el tratado o el ensayo sólo permite entre especialistas. Una narrativa que no sea un pretexto para la transmisión de un “mensaje” (no hay mensaje, hay mensajeros, y eso es el mensaje, así como el amor es el que ama); una narrativa que actúe como coagulante de vivencias, como catalizadora de nociones confusas y mal entendidas, y que incida en primer término en el que la escribe, para lo cual hay que escribirla como porque todo orden cerrado dejará sistemáticamente afuera esos anuncios que pueden volvernos mensajeros, acercarnos a nuestros propios límites de los que tan lejos estamos cara a cara (p. 326).

Para ello, el novelista renunciará a la com-prensión explícita que reclama el lector habituado a recibir un mensaje. La obra se convierte en posibilidad…

10 En “Morelliana siempre”, Cortázar (1967) es tajante: “Detesto al lector que ha pagado por su libro, al espectador que ha comprado su butaca, y que a partir de allí aprovecha el blando almohadón del goce hedónico o la admiración por el genio. ¿Qué le importaba a Van Gogh tu admiración? Lo que él quería era tu complicidad, que trataras de mirar como él estaba mirando con los ojos desollados por un fuego heracliteano” (p. 182).11 Cabe mencionar que en “Continuidad de los parques” el personaje principal es un lector pasivo que “arrellanado en su sillón favorito” se ve a sí mismo como “testigo” de un drama ajeno. Sólo que el desenlace del cuento contradice deliberadamente esta actitud: el drama, resulta ser, sin duda, el suyo (Cortázar 1993, pp. 13-14).

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de hacer del lector un cómplice, un ca-marada de camino. Simultaneizarlo, puesto que la lectura abolirá el tiempo del lector y lo trasladará al del autor. Así el lector podría llegar a ser copar-tícipe y copadeciente de la experien-cia por la que pasa el novelista, en el mismo momento y en la misma forma. Todo ardid estético es útil para lograr-lo: sólo vale la materia en gestación, la inmediatez vivencial […] (p. 326).

El “roman comique” posee anticlímax, un lenguaje irónico, un misterio que no siempre se desentraña; sólo le da al lector el inicio del modelado, las huellas de una preocupación humana. De ahí la necesidad de un nuevo lector; un cómplice que debe buscar el mis-mo misterio que inquieta al autor y que opera por detrás de la anécdota, con la posibilidad de no encontrarlo jamás. “Lo que el autor de esa novela haya logrado para sí mismo, se repetirá […] en el lector cómplice” (p. 327). El acto de leer se convierte, así, en activi-dad otorgadora de sentido, del cual surgen transformados autor-texto-lector: el texto es reescrito con cada nueva lectura, el autor y el lector descubren nuevas facetas de sí mis-mos, avanzan un paso más en su búsqueda.

Al establecer un diálogo entre “Teoría del túnel” (1994) y la poética de la antropo-fanía aparece Julio Cortázar (1992), autor de Rayuela, que configura a Morelli, autor de una novela —sin terminar—, quien ex-pone, por medio de las voces del Club de la Serpiente —a través o no de un narrador om-nisciente—, sus preocupaciones por la con-figuración de una novela de orden abierto, a través de hipertextos configurados dentro de

Rayuela. Podría afirmarse, entonces, que hay gestación dentro de la novela ya gestada. Es decir, hay una poética en la misma, por tanto, hay disconformidad con los procesos estéticos de la novela tradicional y, por ende, renovación. Visto así, se estaría afirmando que el valor literario del “roman comique”, dentro y específicamente de Rayuela, es el exponer frente al lector la gestación perenne de la novela dentro de la novela, para que contribuya a una antropofanía en la cual el escritor —empírico y ficcional—, al dar cuen-ta de su propio proceso, se integre —huma-namente— a la novela, para ir al encuentro de un lector empírico; es decir, un autor real y un personaje autor que escriben frente al Club que lee y frente al lector empírico que también lee, arrastrado por un inquietante estado de latencia provocado por la agonía de un escritor que escribe mientras se lee. La novela ha dejado de ser un reflejo del mundo y de la sociedad para ser un espacio de en-cuentro entre el hombre y el hombre mismo.

Tal como se deja entrever, la obra que comenta Morelli es la imaginaria Rayuela (o, al menos, una novela destinada a ser la preceptiva literaria de Rayuela). La novela se convierte así en teoría y praxis de sí misma. El impulso dialógico invade todos los nive-les del texto. El fondo y la forma se reflejan mutuamente a través de la búsqueda que comparten los personajes, el lector y la no-vela misma. Oliveira y Morelli devienen en ejemplos de perseguidores, a la caza del absoluto. La angustia existencial del prime-ro se corresponde con la lucha que Morelli entabla con las palabras y las convenciones literarias. En último término, la búsqueda de ambos (Oliveira-narrador-personaje, Morelli-

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autor ficticio-personaje) es la misma del lector: búsqueda ontológica de una nueva dimensión de la realidad, una “deslumbrante explosión hacia la luz” (p. 295).

Como obra metaficticia,12 Rayuela pone en tela de juicio la lógica de una organi-zación estructural estable, los presupuestos genéricos y el supuesto orden de la realidad empírica. Su aparente caos problematiza los límites del relato (sin comienzo ni fin), la li-nealidad (al ser hipertexto: historias “entre” o “dentro”), el lenguaje referencial (usa la analogía, la parodia y la inversión) y a los personajes (que no son al convertirlos en autores-lectores de sus vidas ficticias). En fin, método deconstructivo de los marcos estructurales y argumentales puestos en pri-mer plano.

En la praxis, el “roman comique”, por tanto, plantea un mecanismo en el que el hu-mor es la puerta de otras posibilidades. En la primera lectura propuesta en el “Tablero de dirección” (p. 3), la linealidad se rompe a tra-vés de digresiones, que fracturan la tradición de la novela realista, haciendo del relato el símbolo de tiempo, del presente absoluto. La narración se mueve de hacia delante y hacia atrás.13 En la segunda posibilidad de lectura, es el lector el que se mueve. La organización laberíntica culmina en una nota humorística: Cortázar atrapa al lector en su universo fic-cional; le juega una broma al dejarlo varado

entre el movimiento del capítulo 58 (p. 291) y 131 (p. 419); lo deja errante para siempre.

La siguiente puesta en praxis del “roman comique” son los espacios en blan-co, es decir, las inconexiones entre un capí-tulo y otro, en un caso; en otros, los capítulos van formando espirales, ciclos narrativos.14

Cuando la estructura narrativa espacial se coloca en primer plano, el orden temporal pierde su sentido. En el juego se diluye la su-cesión para dar paso, no a la atemporalidad, sino al instante del presente absoluto.15 Hay inconexiones irónicas o contradictorias (a la nostalgia de la Maga del capítulo 48 [p. 237] le sucede una nota de folletín del capítulo 111 [p. 389]); o de oposiciones anticlimáticas (seguido del relato del bebé Rocamadour, en el capítulo 28 [p. 122], le sigue una descrip-ción absurda acerca de los peligros de las cremalleras del pantalón, en el capítulo 130 [p. 418]). Todo ello orienta al lector a desen-mascarar el orden de la realidad, al reflejar el caos existencial de los personajes.

Las conexiones del texto del “roman comique”, su operación dadora de sentido, se produce por medio del uso de metáforas recurrentes, metáforas que indican un ca-mino, una búsqueda: esponjas, caleidosco-pios, rayuelas, puentes, el ovillo. Elementos que comunican a Horacio Oliveira con ese otro plano de conciencia donde puede te-ner lugar la antropofanía que tanto desea:

12 La novela metaficticia o metaficcional, como lo es Rayuela, postula una imposibilidad del lenguaje para reflejar un mundo objetivo y coherente; meta~ es un prefijo que apunta al análisis de las relaciones entre el mundo real y el mundo ficcional. Dicho análisis deja expuesta la problemática del lenguaje como medio de comprensión y aprehensión de la realidad. La metanovela, además, deja al descubierto la condición ficcional de la novela, esto es, crea una ficción y a la vez da testimonio del proceso de creación de la ficción. Si la novela tradicional enmascara la circunstancia del artificio, la metanovela la devela. Es una mezcla de ejercicio crítico y creativo. Es en este sentido en el que ofrece a los lectores la posibilidad de comprender las estructuras profundas del hecho narrativo, a la vez que permite asumir la experiencia contemporánea del mundo, entendida ésta como construcción, como ardid, una verdadera red de sistemas semióticos interdependientes (Moll, s.f.).13 Grekrepten y Traveler, personajes de la segunda parte (“Del lado de acá”) son mencionados en los primeros capítulos, aunque no participan de la acción hasta mucho después. Lo mismo sucede con Morelli, a quien se alude de pasada en el capítulo 4, pero que se convertirá en el protagonista de la última sección (“De otros lados”).14 Por ejemplo, el ciclo de la violencia expuesto en los capítulos 14, 114, 117 y 120.15 Para ampliar el tema, consúltese el artículo de Alberto Sacido, 1991. En él dice: “Tanto la casualidad como el juego […] necesitan de un espacio donde poder ser representados y, al mismo tiempo, están caracterizados por una temporalidad difusa, dominada por el presente. En ambos, la falta de un orden temporal preciso es necesario, ya que una cronometría rigurosa eliminaría su esencia y no serían ya más un juego puro y una pura casualidad” (p. 79).

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la revelación del hombre en toda su pleni-tud. Las esponjas llenas de orificios y los caleidoscopios de los cuales habla Morelli16

son metáforas de una realidad-otra, poliédri-ca y porosa, donde a cada paso los cristales forman un nueva y única figura. Ver la tota-lidad y el fragmento a un mismo tiempo, el árbol y el bosque, o como dice la Maga: “Vos querés decir que todo se junte en tu vida para que puedas verlo al mismo tiempo” (p. 73). Por su parte, la rayuela y su figura es la prome-sa del acceso al umbral por donde se accede a esa otra realidad que tanto anhela Oliveira. Una realidad que sólo logra percibirse entre los intersticios, entre cada transgresión de lo cotidiano En este espacio delimitado se desarrolla su movimiento lúdico de swing, “el vaivén sentimental” (p. 23) de un lado a otro y, luego, hacia otros lados. Jugar a la rayuela es cumplir con ese vaivén repetitivo, movimiento sin objeto que sólo tiene sentido en la plena realización de sí mismo, del ritmo. Movimiento de ir y venir en un espacio demar-cado; espacio del juego: la rayuela. Puentes que son traslados de encuentros, de pasajes tejidos con la madeja-ovillo de la búsqueda. El acto absurdo, el humor, la ironía, como lo dice “el roman comique”, son caminos que permiten ensanchar los orificios, a nuevos estados de conciencia, a nuevas realidades. Morelli sugiere que “Los puentes entre una y otra instancia de esas vidas tan vagas y poco caracterizadas, debería presumirlos o inven-tarlos el lector” (p. 386).

Así como las inconexiones entre ca-pítulos inarticulan el texto en el nivel de la anécdota, las ambigüedades se van presen-tando a manera de pregunta. ¿Encontraría a la Maga? (p. 11), pregunta clave en Rayuela

que abre las infinitas posibilidades del texto: encontrar-perseguir-encontrar; la insatis-facción que sólo en momentos epifánicos se desvanece. Otra pregunta clave es la del destino de los personajes. En el capítulo 56 (p. 269), la Maga desaparece de la his-toria sin saber qué fue de ella. El abandono de Oliveira, después de la muerte del bebé Rocamadour, carece de toda lógica. ¿Se sui-cidó la Maga? ¿Se suicida Oliveira? El texto queda abierto, a disposición de la búsqueda de respuestas del lector. “Terrible tarea la de chapotear en un círculo cuyo centro está en todas partes y su circunferencia en ningu-na, por decirlo escolásticamente. ¿Qué se busca? ¿Qué se busca? Repetirlo quince mil veces, como martillazos en la pared. ¿Qué se busca? ¿Qué es esa conciliación sin la cual la vida no pasa de una oscura tomada de pelo?” (p. 409).

Al final de capítulo 56 (p. 269), tres estrellitas indican el fin de la primera posibili-dad de lectura. Es la frontera con el territorio de los capítulos prescindibles (“De otros la-dos”, p. 287).17 Sin embargo, Morelli, el escri-tor-protagonista de estos capítulos, aparece en la primera parte (capítulo 4, p. 26), aludido por la Maga a través de un narrador omnis-ciente: “En torno a Etienne y Oliveira había como un círculo de tiza, ella quería entrar en el círculo, comprender por qué el principio de indeterminación era tan importante en la literatura, por qué Morelli, del que tanto ha-blaban, al que tanto admiraban, pretendía hacer de su libro una bola de cristal donde el micro y el macrocosmo se unieran en una vi-sión aniquilante” (p. 29). Desde esta primera alusión quedará explícito quién es Morelli y qué busca: hacer de la mímesis de la propia

16 En el capítulo 22 (p. 89), Oliveira intenta “esponjarse en una porosidad” para acordarse de los poetas que “habían denunciado la soledad del hombre junto al hombre” (p. 90). En el capítulo 36 (p. 169), posterior a una descripción que dará paso a la nauseabunda relación entre Horacio y Emmanuel: “las palomas dialogaban esponjándose a la espera del primer sol blando y sin fuerza, la pálida sémola de las ocho y media que baja de un cielo aplastado, que no baja porque seguramente iba a lloviznar como siempre” (p. 174). En el capítulo 54 (p. 258), la esponja vuelve a trasladar a Horacio a una realidad deplorable: “la esponja cayendo con un chasquido repugnante en el centro del ring. Sentía como si se estuviera yendo de sí mismo, abandonándose…” (p. 263). En el capítulo 73 (p. 314), en cambio, la esponja será símbolo de la nulificación de los opuestos: “quizá las palabras envuelvan esto como la servilleta el pan y dentro esté la fragancia, la harina esponjándose, el sí sin el no, o el no sin el sí” (p. 315). Por otra parte, el caleidoscopio usado por la Maga (capítulo 28, p. 122), por los pederastas (capítulo 36, p. 169) y por Horacio (capítulo 88, p. 340), se orienta a la, denominada por Morelli, “imago mundi” (p. 387).17 Esta tercera parte del libro, bien puede parecer un “cajón de sastre” de todos los géneros. Lo poligenérico tendría, quizá, su referente en El Quijote. En estos capítulos se funden el comentario autorreflexivo teórico-crítico y la expresión poética configurando una intertextualidad que emana de una metaficción.

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mente la mímesis de la realidad e integrarlas a un modelo distinto de realidad.

A través de integrantes del Club de la Serpiente, y del mismo Morelli, Cortázar se expone a la autocrítica: “Inevitable que una parte de su obra fuese una reflexión sobre el problema de escribirla. Se iba alejando así cada vez más de la utilización profesional de la literatura, de ese tipo de cuentos o poe-mas que le habían valido su prestigio inicial” (1992, p. 362). Es imposible no ver al autor de Rayuela detrás del viejo escritor.18

Las reflexiones de Morelli tienen fundamentalmente tres ejes: el acto de es-cribir como trascendencia del yo alienado, la imposibilidad de hacerlo a causa de las limitaciones del lenguaje y la necesidad de un cambio en la actitud del lector. Estos tres postulados también son expresados por el resto de los personajes de la obra. Como un eco, como voces a coro, expresan que el lenguaje es imperfecto y engañoso, de ahí sus juegos con el lenguaje, de ahí el glíglico: rebelarse-jugando frente a la tiranía del signi-ficante; vacuna infalible contra el empobreci-miento de lenguaje que define a cada género y a su lector.

Los personajes, además de ser porta-voces de las búsquedas literarias de Morelli, comparten con él sus preocupaciones por el lenguaje, ante todo el rescate de la espon-taneidad y naturalidad originarias. Hay que “devolverle al lenguaje sus derechos”, dice (p. 361), buscar que las palabras recuperen su herencia: “lenguaje quiere decir residen-cia en una realidad, vivencia en una realidad. Aunque sea cierto que el lenguaje que usa-

mos nos traiciona (y Morelli no es el único en gritarlo a todos los vientos), no basta con querer liberarlo de sus tabúes. Hay que revi-virlo, no reanimarlo” (p. 363).

En Rayuela, la intervención de Morelli hace que producción y recepción se equi-paren en una actividad común. El escritor deviene en lector, el lector en escritor. De esta forma el texto alcanza un alto grado de complejidad: los personajes leen la novela al mismo tiempo que es escrita por el autor ficcional, mientras el lector empírico repro-duce esta dinámica con el autor real. Esto conduce a reflexionar que la obra exige un proceso de lectura-relectura. La confusión —desinformativa— que provocan los pri-meros capítulos se va diluyendo conforme se avanza. Sin embargo, en ocasiones, el lector tiende a perderse, a tirar la piedrita fuera de la casilla y deberá regresar, es decir, releer. Este movimiento regresivo lo dramatiza el propio texto desde su pro-puesta de lecturas alternativas. Lo mismo sucede con las referencias intertextuales.19 La obra de Cortázar (1992) le exige al lector cierto bagaje cultural. Éste puede detener a cada paso su acto de lectura para bus-car enriquecerlo, y enriquecerse, con actos extraliterarios, para regresar al texto, trans-formado. O bien, realiza el acto de lectura sin detenerse, y conforme avanza en vida, en conocimientos, la relectura será luego un acto especular que deja ver las nuevas experiencias del lector. Dicha exigencia, llevada a cabo en el momento del acto de lectura o posterior a él, lleva a pensar que el cúmulo de lecturas extraliterarias, basadas en las referencias de la obra, configura un almanaque propio del lector.

18 En la producción cortazariana, la figura de Morelli vuelve a aparecer en La vuelta al día en ochenta mundos. “Encuentros a deshora” (II, 120) facilita expresamente la identificación Cortázar-Morelli, una conexión que pone en evidencia al escritor como receptáculo de la totalidad de sus obras. El texto como un palimpsesto: “El tiempo del escritor: diacronía que basta por sí misma para desajustar toda sumisión al tiempo de la ciudad. Tiempo de más adentro o de más abajo: encuentros en el pasado, citas del futuro con el presente, sondas verbales que penetran simultáneamente el antes y el ahora y lo anulan. Cuando fui también un tal Morelli y lo dejé hablar en un libro, no podía saber que hoy, años después, una lectura imperdonablemente atrasada me lo devolvería desde el siglo XIX con el nombre de Ignaz-Paul-Vitalis Troxler, filósofo” (p. 120). En “Morelliana siempre”, Cortázar desarrolla la teoría literaria que se perfila en Rayuela, de modo que este ensayo o ficción podría ser leído como otro de sus “capítulos prescindibles”. Las obsesiones morellianas son las mismas: la lucha del poeta con las limitaciones del lenguaje, el desprecio por el lector pasivo y la obra literaria en apertura infinita (II, pp.181-182-183).19 En los capítulos prescindibles, la idea de la novela como collage es un tema repetido por el narrador en tercera persona, los diálogos de los personajes y el propio Morelli: “Facetas de Morelli, su lado Bouvard et Pécuchet, su lado compilador de almanaque literario (en algún momento llama “Almanaque” a la suma de su obra)” (p. 303).

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De las tesis de Morelli se desprende la necesidad de que el lector llegue a hacer suyas las necesidades del autor. El lector se va apropiando del texto en la medida en que va ensamblando la obra, produciendo una construcción imaginaria20 que se modifica y se ajusta en su conciencia. Este proceso permite al lector proyectar su Yo y de esta forma autoapropiarse del texto y, en este caso, de un texto que lo atrapa en un sin-final, obligándolo, de alguna forma, a conti-nuar una relectura infinita. Es contradictorio y absurdo que el final del orden del “Tablero de dirección” (p. 3) termine con la seguidi-lla de capítulos 131 (p. 419), 58 (p. 291), 131 (p. 419). Con los “Capítulos prescindibles” (p. 287) ocurre lo mismo: aparecen tras el núcleo de la historia que se bifurca entre La Maga, Oliveira, Traveler, Talita y los otros, y tiene a Morelli como centro de un metalen-guaje que allana el sentido total de la obra. Las teorías inconclusas de Morelli se tornan imprescindibles para dotar de significación a la novela total de Cortázar, aunque siempre desde una óptica disolutiva, no lineal, abier-ta, generativa: el mundo ficcional, instaurado en la narración, aparece entrecortado siem-pre en proceso de descomposición prismáti-ca (como las figuras caleidoscópicas que se descomponen y se componen en cada giro), transformándose en un amplio espectro de imágenes o cuadros yuxtapuestos.

La mirada de Morelli subraya y vigori-za esa operación de la discontinuidad, la des-composición y la transformación dinámicas. Esa operación disolutiva de Morelli-Cortázar funciona como zona de encuentro y de pasa-je entre uno y otro territorio: el de la tradición, el de la renovación; el del orden admitido, el

del orden subvertido. En este sentido, hay una operación singular que ilustra lo anterior: En el capítulo 34 (p. 161) se transcribe, en los renglones impares del texto, el comien-zo de la novela española Lo prohibido, de Benito Pérez Galdós, que la Maga ha leído y dejado sobre una mesa. En los renglones pares leemos lo que Oliveira piensa cuando ojea con desdén ese fragmento. El juego es irónico y hasta humorístico (dos estrategias permanentes de la deconstrucción cortaza-riana), pero es también un ejercicio lúcido de crítica literaria, que expone la tensión entre la concepción de la novela tradicional y la (pos)moderna (encarnada en la misma Rayuela). El comentario de Oliveira, que en apariencia se dirige al mal gusto de la Maga, plantea en definitiva el anacronismo de la novela realis-ta, su muerte misma y su reformulación en un contexto cultural, político y social resuel-tamente distinto. Esta posición contra las formas gastadas y esclerosadas de la novela tradicional (no contra su formulación genéri-ca) sugiere que ese tipo de novelas no daban respuestas eficaces en el nuevo campo cul-tural del cual surge la narrativa cortazariana.

Como buscador de respuestas, el lector va refigurando la obra a medida que establece las conexiones que el texto le exi-ge, lo que modifica su manera de leer y la realización de su acto de lectura. “Lo que Morelli busca es quebrar los hábitos del lector […] su libro es una provocación des-vergonzada como todas las cosas que valen la pena” (p. 364); una tentativa que alimen-ta la fuerza mitopoiética de la literatura: “El mundo es una figura, hay que leerla, por leerla entendemos generarla” (p. 311).21 Así concebida, la novela es como una “arcilla

20 Esta visión del (receptor) lector como creador, como organizador de estructuras fragmentadas, es frecuente dentro de los movimientos de vanguardia.21 Imagen simbolista, acuñada, podría decirse, por Baudelaire en “Correspondencias”, donde concibe la realidad como un “bosque de símbolos” (1989, p. 11).

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significativa” (p. 327) en espera de ser mo-delada por el lector. “El libro debía ser como esos dibujos de los psicólogos de la Gestalt, y así ciertas líneas inducirían al observador a trazar imaginativamente las que cerraban la figura.22 Pero a veces las líneas ausentes eran las más importantes, las únicas que realmente contaban”23 (p. 386). Por tanto, esos vacíos, los blancos de la narración, tienen una función comunicativa de doble vía. Los hilos invisibles que tejen las casillas, los capítulos y los tres “lados” deberán ser dibujados, imaginados, concretados por el lector de acuerdo consigo mismo y con las relaciones que va estableciendo con la obra. “Leyendo el libro se tenía por momentos la impresión de que Morelli había esperado que la acumulación de fragmentos cristalizara bruscamente en una realidad total” (p. 386). Esa creación de enlaces bien podría llamar-se, por analogía, trabajo de búsqueda de los hilos que entraman tema y lenguaje, anécdo-ta y sintaxis, proceso durante el cual el autor Morelli-Cortázar es “el primer espectador maravillado de ese mundo que ingresaba en la coherencia” (1992, p. 387).

Reestablecer el orden podría parecer una contradicción (el método de Morelli con-siste en socavar los sistemas y modelos es-tables); sin embargo, el autor se apresura a dejar en claro que lo que propone es un tipo de dinámica e incluyente. “Una cristalización en la que nada quedara subsumido, pero donde un ojo lúcido pudiese asomarse al ca-lidoscopio [sic] y entender la gran rosa po-licroma, entenderla como una figura, imago mundi que por fuera del calidoscopio [sic] se resolviera en living room de estilo provenzal o concierto de tías tomando té con galletitas

Bagley” (p. 387). Porque el orden del mundo se da en el desorden de su dinamismo, en la vida misma y no fuera de ella.

Rayuela refleja y tematiza a un tiempo una doble transgresión. Morelli domina las reflexiones (anti)literarias, mientras Horacio Oliveira busca transgredir el mundo habitual de las convenciones sociales para desde ahí acceder a una realidad más honda. Ambos participan simultáneamente de la acción y de la exégesis de la obra. Hay subversión, por tanto, en el corpus estético y en el siste-ma social en el que se inscribe el texto,24 que al poner en tela de juicio los valores estable-cidos, desafía las expectativas del lector.

Destruir lo prefabricado para crear la negación necesaria del canon, si no: “¿Para qué sirve un escritor si no es para destruir la literatura?” (p. 363). Acabar con las limitacio-nes del lenguaje, con la supremacía de los significantes en diccionarios y gramáticas, con ese abuso de los lugares comunes que anima a Morelli a decir que “el escritor tiene que incendiar el lenguaje, acabar con las for-mas coaguladas e ir todavía más allá, poner en duda la posibilidad de que ese lenguaje esté todavía en contacto con lo que pretende mentar” (p. 367).

La negación en Rayuela alcanza al lector por medio de la parodia. Alude iróni-camente sus expectativas cómodas y acos-tumbradas; caricaturiza la angustia ante la muerte; se ríe de la actitud del intelectual que pasa de la pureza-Maga a la escatología-clo-charde; parodia incluso el propio tema de la novela: la búsqueda al exhibir la sin-razón de la misma. Técnica propicia, porque parodia,

22 La novela abierta propone, a su vez, una ley de cierre que cambia el modo de percibir del lector.23 Como alguna vez lo dijo Thelonious Monk.24 El capítulo 71 se dedica a este tema: “¿Qué es en el fondo esa historia de encontrar un reino milenario, un edén, otro mundo? Todo lo que se escribe en estos tiempos y que vale la pena leer está orientado hacia la nostalgia. Complejo de Arcadia, retorno al gran útero, back to Adam, le bon sauvage (y van...), Paraíso perdido, perdido por buscarte, yo, sin luz para siempre” (p. 309).

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ironía, juego son estrategias orientadas a la nulificación del efectismo, son parte de la descolocación del género, del extrañamien-to, parte del trayecto espiritual del escritor que lo obliga a una búsqueda, incesante per-secución del entendimiento a través de un discurso que genere en el lector esa misma búsqueda y, a la vez, el goce estético.

En Rayuela, el texto no se ofrece a interpretaciones unívocas. Las metáforas que utiliza Cortázar (novela-mecano, no-vela-mandala) expresan poéticamente una infinidad de posibilidades que se abren al trabajo interpretativo del lector sin que se privilegie ninguna sobre las demás, porque el centro está tramado con hilos del mismo origen.25 ¿De qué forma Rayuela se configura como una poética antropológica que tiene como centro la refiguración del lector? “Por lo que me toca, me pregunto si alguna vez conseguiré hacer sentir que el verdadero y único personaje que me interesa es el lector, en la medida en que algo de lo que escribo debería contribuir a extrañarlo, a mutarlo, a desplazarlo, a enajenarlo, a inconformarlo” (p. 359). Lo extraña, en primer lugar, porque la novela está construida para contar una historia que renuncia a ofrecer soluciones, a dar respuestas: ¿Cuál fue el destino de la Maga? ¿Se suicida o no Horacio? Lo muta, en segundo lugar, a través de las alusiones eruditas. En tercer término, lo desplaza al conocimiento de intertextos literarios, de Balzac a Raimbaud, entre tantos otros. En cuarto lugar, lo enajena al hacer un trabajo de

deconstrucción-construcción de lo literario; no de la pintura, no de la música, a la que tanto se refiere. Lo inconforma al cumplir con la exigencia del texto: desenmascarar lo es-tablecido, lo codificado. Lector avispado que asume el reto de no ser “hembra”26 al ne-garse a ser consumidor; ni alondra-parásito en vida ajena, sin carácter propio que sólo espera ser seducido. Mejor ser crítico de las “perras palabras, las proxenetas relucientes” (p. 109).

Visto así, el texto debe leerse con la idea de que hay en él una historia (decons-truida), un cuadro de cultura (a derrumbar) y un trabajo de participación (a construir). Tres actos en los cuales se asienta su unidad. Es necesaria, por tanto, la creatividad lectora implícita en la configuración narrativa, la contradicción y la tensión entre la afirmación de la novela y su negación. Se podría decir, con Traveler, “Leer verdaderamente parece siempre el precio de algo. Y vos no querés pagar nada” (p. 278).

Por otro lado, el lector, para concretar la obra, debe emular el síndrome de Oliveira, es decir, mutar en perseguidor, en buscador. Cortázar, con Rayuela, emprende la persecu-ción de varios fines. Ante González Bermejo (1978), explica:

Hay por un lado […] esa tentativa de dinamitar la razón excesivamente in-telectual o intelectualizada, pero hay además en Rayuela la tentativa de

25 En el capítulo 154 (p. 458) los miembros del Club (personajes en busca de un autor) visitan a Morelli en el hospital. En el diálogo que tiene lugar, Morelli les propone que organicen el manuscrito de su novela (¿Rayuela?) de acuerdo con unas vagas instrucciones y con vistas a su publicación. Oliveira inmediatamente expone su temor a “meter la pata”, no haciendo el trabajo de acuerdo con la intención del autor. La respuesta de Morelli es antológica: “—Ninguna importancia —dijo Morelli. Mi libro se puede leer como a uno le dé la gana. Liber Fulguralis, hojas mánticas, y así va. Lo más que hago es ponerlo como a mí me gustaría releerlo. Y en el peor de los casos, si se equivocan, a lo mejor queda perfecto” (p. 461). En pocas palabras, toda una teoría de la lectura.26 Cortázar especifica en Rayuela que “lector hembra” es “el tipo que no quiere problemas sino soluciones, o falsos problemas ajenos que le permiten sufrir cómodamente sentado en su sillón, sin comprometerse en el drama que también debería ser el suyo” (p. 361). En entrevista, ante Evelyn Picón Garfield aclara el término: “pido perdón a las mujeres del mundo por haber utilizado una expresión tan machista y tan de subdesarrollo latinoamericano, y eso deberías ponerlo con todas las letras de la entrevista. Lo hice con toda ingenuidad y no tengo ninguna disculpa, pero cuando empecé a escuchar las opiniones de mis amigas lectoras que me insultaban cordialmente, me di cuenta de que había hecho una tontería. Yo debí poner “lector pasivo” y no “lector hembra”, porque la hembra no tiene por qué ser pasiva continuamente; lo es en ciertas circunstancias, pero no en otras, lo mismo que un macho” (Cortázar, 1992, p. 778).

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hacer volar en pedazos el instrumen-to mismo de que se vale la razón, que es el lenguaje; de buscar un len-guaje nuevo. Al modificar las raíces lingüísticas, lógicamente se modifi-carían también todos los parámetros de la razón. Es una operación dialéc-tica: una cosa no puede hacerse sin la otra […] De lo que se trata, más bien, es de provocar una especie de autocrítica total de los mecanismos por los cuales hemos llegado a esa serie de encrucijadas, de callejones (pp. 63-64).

Para mutar al lector, para atraerlo, integrarlo, activarlo y desafiarlo, es fundamental el des-fase genérico, simultáneo a la intención de realización de una metacrítica. En ello, hay el deseo explícito de “despatetizar, deshipnoti-zar al lector mediante ese brusco pasaje que lo sacaba de situaciones emocionales que arriesgaban convertirlo en un lector-hembra” (Cortázar, 1992, p. 75). Probabilidad que dis-minuye mediante el ánimo que la estructura del texto brinda al lector a realizar su trabajo de refiguración.

El marco cultural de Rayuela seduce al lector a ir tejiendo una figura hipertex-tual, donde los hilos se tejen con discurso e historia; por ejemplo, Cortázar hace a la Maga y Oliveira comparar a la clocharde con Grock, con una figura de Ensor, con Ofelia, para lo que se anota “La naturaleza imita el arte” (1992, p. 384). En una de las

escenas centrales de la parte narrativa se enreda literalmente Horacio para tejer su juego con el suicidio, el amor y su marco cultural. Colocado en la repisa del balcón ve a Talita/la Maga alargar el brazo hacia lo alto, un gesto que en esa situación no re-quiere interpretación:

La Maga había levantado el brazo derecho para atraer la atención de Oliveira, como si eso fuera necesa-rio, le estaba pidiendo que llamara a Traveler a la ventana. Oliveira le explicó de la manera más clara que eso era imposible porque la zona de la ventana correspondía exclusiva-mente a su defensa, pero que tal vez se pudiera pactar una tregua. Agregó que el gesto de llamarlo levantando el brazo lo hacía pensar en actrices del pasado y sobre todo en cantantes de ópera como Emmy Destynn, Melba, Marjorie Lawrence, Muzio, Bori, y por qué no Theda Bara y Nita Naldi, le iba soltando nombres con enorme gusto y Talita bajaba el brazo y después volvía a subir suplicando, Eleonora Duse, naturalmente, Vilma Banky, exactamente Garbo, pero claro, y una foto de Sarah Bernhardt que de chi-co tenía pegada en un cuaderno, y la Karsavina, la Boronova, las mujeres, esos gestos eternos, esa perpetua-ción del destino aunque en ese caso no fuera posible acceder al amable pedido (p. 293).

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Lo lleva también por los andares del discur-so a través de la figura masculina —espe-cialmente de Oliveira y de Morelli—. En casi todas las escenas clave relacionadas con el lector, discurren los hombres para liberarse del hablar; hablando producen signos para negar todos los sistemas de signos; inten-tan alcanzar, a través del comportamiento reflexivo, la espontaneidad, la originalidad de la experiencia, la extinción de esa con-ciencia consciente de sí misma para intentar ingresar a un plano más perceptivo. Por su parte, la voz masculina de Morelli —repro-ducida en alto grado por Etienne— y de los amigos del Club de la Serpiente sintetizan y unen dos continentes —Europa y América—, expuestos a través de Oliveira y su bagaje cultural —caleidoscópico—, quien personi-fica al intelectual argentino que habita en el París de la pintura, de la literatura, del jazz y de la música clásica, de los intelectuales políglotas, policulturales, polícronos de Saint Germain-des-Prés.

Otra tarea más del lector es crear su encuentro con la unidad. Rayuela le ofrece caminos atacando ante todo las conven-ciones: “Todavía lo rodeaba un mundo que vivía así, que se quería así, deliberadamente hermoso y atildado, arquitectónico” (p. 318, cursivas del autor). Su fractura, propicia para el encuentro, la promueve la escritura, la in-vención, la construcción propia del mundo. Llena de tensión es la forma en que Cortázar une el falso centro de la vida acomodada con el excéntricamente buscado Centro místico,

que se muestra siempre nebuloso.27 Con esto tensa no sólo a sus personajes hasta desgarrarlos, sino también al lector, quien se entrega a la novela como el personaje princi-pal de su mundo.

Cortázar tensa los hilos de la narración de tal manera que sus redes atrapan al lector para concretar un texto texturizado altamen-te potenciado; sólo así se crea la realidad de la literatura. Las tensiones se dan en el cruce de la narración y el metalibro, es decir, se teje la tensión en dos planos. Los hilos ligan al texto-Oliveira28 —quien vive atraído por dos fuerzas opuestas: quiere alcanzar el Cielo desde la Tierra de rayuela— con la estruc-tura-Morelli —quien desde la novela intenta configurar una contranovela—. Tensión entre las expresiones, referencias, explicaciones de alta cultura y las experiencias cotidianas: “Estoy más sucio que tu Emmanuèle, es una roña que empezó hace tantos siglos, Persil lave plus blanc, haría falta un detergente padre, muchachita, una jabonada cósmica” (1992, p. 385).

Tensión entre las más convenciona-les escenas, cuadros, y secuencias frente al absurdo, la ironía y la excentración. Sobre la clocharde dicen Oliveira y la Maga: “Me pareció que olía a cantar de los cantares, a cinamomo, a mirra […] mírala bailando, mira, es como la luna, pesa más que una monta-ña, y baila, tiene tanta roña y baila” (1992, p. 382). Este pasaje es puesto en tensión por aquellos que son dedicados a lo impropio

27 “Cerrando los ojos alcanzó a decirse que si un pobre ritual era capaz de excentrarlo así para mostrarle mejor un centro, excentrarlo hacia un centro sin embargo inconcebible, tal vez no todo estaba perdido y alguna vez, en otras circunstancias, después de otras pruebas, el acceso sería posible” (Cortázar, 1992, p. 51). “El problema estaba en aprehender su unidad sin ser un héroe, sin ser un santo, sin ser un criminal, sin ser un campeón de box, sin ser un prohombre, sin ser un pastor. Aprehender la unidad en plena pluralidad, que la unidad fuera como el vórtice de un torbellino y no la sedimentación del matecito lavado y frío […] La violación del hombre por la palabra, la soberbia venganza del verbo contra su padre, llenaban de amarga desconfianza toda meditación de Oliveira, forzado a valerse del propio enemigo para abrirse paso hasta un punto en que quizás pudiera licenciarlo y seguir […] hasta una reconciliación total consigo mismo y con la realidad que habitaba. Sin palabras llegar a la palabra (qué lejos, qué improbable), sin conciencia razonante aprehender una unidad profunda, algo que fuera por fin como un sentido de eso que ahora era nada más que estar ahí tomando mate” (p. 175).28 Ante Omar Prego (1985), Cortázar afirma que “Rayuela es un libro cuyo personaje es un hombre […] que busca desesperadamente cosas, sin saber cuáles son verdaderamente. Él las va designando con nombres como el ‘kibbutz del deseo’, o el ‘Centro’ […] Es un antiaristotélico por excelencia” (p. 187).

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(problemas de concúbito precisamente de la clocharde), a lo nimio (costumbres cotidia-nas), a lo casual.

Tensión, además, entre el culto a la casualidad —expuesta desde el primer ca-pítulo—, a cuyo efecto los personajes hacen del azar un sistema, y asociaciones cau-sales que tienden a desbordar el discurso: “—Alguna vieja puritana armó un lío ahí arri-ba. Si la encontramos vos le pegás una pata-da en el traste. —Ya está. Y vos me disculpás diciendo que a veces se me dispara la pierna por culpa del obús que recibí defendiendo Stalingrado” (p. 385).

Tensión, también, dentro de las more-llianas, entre expresiones que son comenta-rios para la novela y controversias absurdas comentadas por los miembros del Club:

—Che —dijo Oliveira— ¿dónde esta-ba el pasaje de la sola palabra que te gustaba tanto? —Lo sé de memoria —dijo Etienne—. Es la preposición si seguida de una llamada al pie, que a su vez tiene una llamada al pie que a su vez tiene otra llamada al pie. Le es-taba diciendo a Perico que las teorías de Morelli no son precisamente origi-nales. Lo que lo hace entrañable es su práctica, la fuerza con que trata de desescribir, como él dice, para ganar-se el derecho (y ganárselo a todos) de entrar de nuevo con el buen pie en la casa del hombre (p. 363).

El lector de Rayuela es un modelo para ar-mar. Se va configurando desde el texto para orientarse más allá de la literatura misma. Al proyectarse sobre la obra se constituye como doble en el tenso tejido de las relaciones en-tre los personajes y en el narrador-novelista —al ser un lector que lee cuando los perso-najes leen a Morelli—. Tanto Horacio como el narrador que lo genera, buscan: a la mujer, el centro, un lugar; como un narrador que se busca desdoblándose en los personajes que genera. Todos persiguen un encuentro, y esa es, en concreto, también la tarea del lector. Dice la Maga: “vivir con Horacio, quién sabe hasta cuándo ayudándolo a buscar lo que él busca y que también buscarás, Rocamadour, porque serás un hombre y también buscarás como un gran tonto” (p. 158). Para Etienne, lo que Morelli “busca en el fondo es devolverle al verbo ‘descender’ todo su brillo, para que pueda ser usado como yo uso los fósforos y no como un fragmento decorativo, un pe-dazo de lugar común” (p. 361). Busca “una interacción menos mecánica, menos causal de los elementos que maneja; se siente que lo ya escrito condiciona apenas lo que está escribiendo” (p. 364). Busca “una cristaliza-ción que, sin alterar el desorden en que cir-culaban los cuerpos de su pequeño sistema planetario, permitiera la comprensión ubicua y total de sus razones de ser, fueran éstas el desorden mismo, la inanidad o la gratuidad. Una cristalización en la que nada quedara subsumido, pero donde un ojo lúcido pudie-se asomarse al caleidoscopio y entender” (p. 387). Con el objetivo de “quebrar los hábitos

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mentales del lector” (p. 364), un lector que busque “la apertura” (p. 325), que sea in-térprete, que pretenda “el contacto con de-licadeza de exploración” (p. 374). Para que encuentre —o no, porque lo que importa es la búsqueda— el misterio que ha operado el escritor detrás de puertas y ventanas, detrás de la fachada de una novela (p. 327).

El lector como doble, ya sea de los personajes, ya sea del narrador que los ge-nera, es colocado por Morelli como principio generativo, como cooperador activo de lo no-dicho. Ingresa en los intersticios configu-rados en la novela para moverse interpreta-tivamente, igual que el escritor ha actuado generativamente. Dicho movimiento interpre-tativo le otorga libertad al lector; la liberación del inconformista. Sólo así, el lector podrá sentirse cómodo al asumir(se) el lector-ac-tivo que propone Morelli, quien enfrenta las posibles interpretaciones que se refuerzan recíprocamente, generando una gama de lectores posibles que podrían ser desde los que abandonan el texto, hasta los que hacen de él un elemento de crítica e interpretación.

El lector que modela Rayuela nace de la matriz llamada “Tablero de dirección” (p. 3), que necesita, para su operatividad, aten-ción, seguimiento puntual y preciso. Esta apelación implícita en la estructura tendrá su acompañamiento en los refuerzos explícitos concretos. Las morellianas no constituyen el único recurso de apelación, pues sus lla-mamientos son más bien formativos. Es en sí la totalidad de la obra que desde diversas estrategias textuales da libertad al lector por sobre la metateoría explícita. A través de las reflexiones de Horacio, interpreta su actitud

frente al mundo; mediante de los miembros del Club, interpreta el contexto cultural que lo rodea; por Morelli, reflexiona acerca de la novela y al hecho de lo literario. Por tanto, la apelación al lector por medio de los per-sonajes sería implícita, mientras que la de las morellianas sería la apelación explícita. Metaestructuralmente…

ese lector carecerá de todo puente, de toda ligazón intermedia, de toda articulación causal. Las cosas en bruto: conductas, resultantes, ruptu-ras, catástrofes, irrisiones. Allí donde debería haber una despedida hay un dibujo en la pared; en vez de un grito, una caña de pescar; una muerte se resuelve en un trío para mandolinas. Y eso es despedida, grito y muerte, pero, ¿quién está dispuesto a despla-zarse, a desaforarse, a descentrarse, a descubrirse? (p. 359).

Al aceptar la desarticulación de la estructura y optar por su figuras analógicas,29 el lec-tor —que se configura funcionalmente en la práctica de la novela— muta en perseguidor, en buscador, libre intérprete, lector implícito requerido y construido desde las estrategias textuales de lo no-dicho, es decir, desde la formulación contranarrativa de una lectura no dirigida por Morelli. Este tercer lector,30 será el verdaderamente cortazariano. Rayuela, como poética antropológica, ex-centra al lector más como hombre que como lector. Cuestionando los elementos propios de lo narrativo se conduce hacia lo metana-rrativo, enfrentándose a sí mismo como in-conformista perseguidor, para poder llegar a un encuentro consigo y con lo otro. Desde

29 “todo accede a la condición de figura, donde todo vale como signo y no como tema de descripción, intentan una obra que puede parecer ajena o antagónica a su tiempo y a su historia circundantes, y que sin embargo los incluye, los explica, y en último término los orienta hacia una trascendencia en cuyo término está esperando el hombre” (Cortázar, 1992, p. 397).30 El primero sería el lector-hembra no totalmente desechado desde la propuesta del “Tablero de dirección” y el segundo el lector activo explicitado por la metatoría morelliana. En este sentido, el tercer lector es aquel que se concreta en el texto Rayuela más allá de las formulaciones de Morelli al situarse en un contexto humano y no solamente literario.

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un desdoblamiento de la escritura, narración y metateoría de la narración, se potencia el desdoblamiento del lector: intérprete del tex-to e intérprete de la realidad.

Un lector desdoblado —intérprete del texto, de sí y de lo otro, en términos de rea-lidad— provoca una situación comunicativa en la cual el texto aparece como lugar de búsqueda, pero también de apoyo para salir a lo otro; de este modo, se constituye como un espacio cuya mediación es simultánea-mente un obstáculo para el acceso directo que se propone. Desde el sometimiento del lector por el texto, según las diversas es-trategias explícitas e implícitas, se postula su libertad al someter al texto por medio de su lectura, al objetivarlo. En este sentido, la propuesta se anula a sí misma (como el ta-

blero que propone un caos que ordena). Se propone un lector libre, intérprete, bajo un programa de lectura aparentemente caótico (irracional y hasta absurdo) que configura y refigura para prefigurarse como constructor libre de los significados del texto; una liber-tad adquirida por la revisión/reversión de los principios estéticos/éticos. Por tanto, la es-trategia textual de Rayuela apunta a provocar a un lector metatextual, así como en la teoría y la crítica anterior cortazariana apuntaron a la configuración de un nuevo tipo de es-critor. Un escritor y un lector no abstractos, sino seres comprometidos con ellos mismos y con su contexto cultural. Un nuevo escri-tor libre de escribir novela-poemas provoca, mediante la crítica y la autocrítica, un modelo y un método de libertad permanentemente reasegurada.

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Palabras clave:Bandidos, configuración

simbólica, enemigos

políticos, república

restaurada, orden social y

facultades extraordinarias

Configuración simbólica: ¿Enemigos políticos o bandidos? en la República Restaurada

Resumen

Tras el fracaso de la instauración de una monarquía en México,

durante los primeros años de la República restaurada, las ac-

tividades delictivas del bandidaje fueron las causas principales

para que el Congreso de la Unión otorgara al presidente Benito

Juárez facultades extraordinarias para suspender las garantías

individuales a los bandidos, no obstante, esta autoridad de ex-

cepción también sirvió para controlar a los adversarios políticos,

acusándolos de bandidos.

Este trabajo analiza el proceso de configuración simbólica que

se gestó a través del discurso de las autoridades de la época

para nombrar a los enemigos políticos como bandidos, con el

propósito de desacreditar sus ideales políticos y desvanecer en

el imaginario de la población cualquier idea de cambio social.

Jaime Contreras HuertaUniversidad del Centro de México

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Considerando que se ha hecho un uso bárbaro de la pena de muerte, extendiéndola sin ningún límite hasta los delitos

políticos, violación flagrante de nuestra Constitución Política, chocando abiertamente con las luces del siglo, con los

principios que profesa toda Nación civilizada y especialmente la nuestra repugna los espectáculos de sangre, haciéndose

ya indispensable consignar una vez por todas la abolición de ella en las cosas de que se trata mientras no se haga

extensiva a todos los delitos, como lo reclama también el adelanto de los pueblos libres.

Plan Político proclamado el 30 de diciembre de 1869 por el Gobierno del Estado de

San Luis Potosí y las fuerzas federales residentes en el mismo (Tamayo 1974, p. 101).

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Keywords:Bandits, symbolic configuration, political enemies, restored republic, social and special powers

Abstract

After failure to establish a monarchy in Mexico, during the early years of the

Republic restored, criminal activities were the main cause for the Congress

granted extraordinaryfaculties to President Benito Juarez, to suspend individual

guaranties and rights to criminals, however, this authority of exception,

also served to control political adversaries accusing them as criminals.

This paper analyzes the symbolic configuration process, conceived

through the discourse of authorities of the time, to appoint political enemies

as criminal with the purpose to discredit their political ideals and fade in

people minds any idea of a social change.

Los bandidos asolaron el territorio mexicano durante la guerra de Independencia. En la época del gobierno soberano, las diversas confrontaciones entre conservadores y libe-rales, así como las invasiones extranjeras, provocaron que hombres con poder y el propio gobierno recurrieran a los servicios de los bandidos. Unos para proteger sus capitales y el otro para engrosar su ejército (Vanderwood, 1981, p. 11).

En los primeros años de la República Restaurada (1867-1877) fueron comunes las actividades delictivas del robo y el plagio. Para las autoridades, se trataba de una he-rencia luego de muchos años de violencia, en los que la presencia de bandidos fue tan común como la guerra misma. Esta adver-sidad mantenía al país en incertidumbre e impedía recobrar la paz que tanto ansiaba la población y además advertía ineptitud

del gobierno para controlar a los criminales (Cosío, 1986, pp. 346-352).

En 1867, los objetivos principales del gobierno de impulsar la paz pública, el orden y el progreso estaban seriamente amenaza-dos por el bandidaje y por la presencia de inconformes con el gobierno del presidente Benito Juárez, quien consideró que los ene-migos políticos eran bandidos, individuos que sin bandera política atentaban contra la seguridad pública y, por lo tanto, ambos bandos debían ser controlados.

Conforme a lo anterior, el objetivo de este trabajo es analizar la configuración sim-bólica de los enemigos políticos del régimen de Benito Juárez en términos de bandidos y la reactivación de la autoridad de excepción en forma de facultades extraordinarias, las cuales fueron otorgadas por el Congreso de

Introducción

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Jaime Contreras Huerta Configuración simbólica: ¿Enemigos políticos o bandidos? en la República Restaurada

la Unión al Ejecutivo para suspender las ga-rantías individuales de quienes abanderaban acciones contrarias a los intereses políticos y a la seguridad pública del Estado, es decir, los enemigos políticos, a quienes el gobierno nombraba bandidos para desviar la atención de la población sobre sus ideales políticos. El estudio está delimitado en el periodo históri-co que la historiografía tradicional ha deno-minado República Restaurada (Cosío, 1986).

Como contrapartida al ideal de li-bertad política, durante la restauración re-publicana se manifestó una autoridad de excepción. Para Perry (1974), este hecho constituyó “la modificación más importante del liberalismo mexicano debido a la suspen-sión de garantías constitucionales en la forma de facultades extraordinarias, generalmente otorgadas por el Congreso al presidente de los ramos de Hacienda y Guerra” (p. 154). Las principales condiciones para que esta práctica prevaleciera fueron, desde la pers-pectiva de Cosío (1986), “los levantamientos contra el régimen por parte de imperialistas, conservadores y liberales excluidos del jue-go político; las rebeliones agrarias, los ro-bos, los plagios y la inseguridad existente en un país infestado de hombres armados” (pp. 346-352). Ante esta situación, el Ejecutivo re-cibió atribuciones especiales para enfrentar la guerra, las sublevaciones y las bandas de ladrones que operaban en el campo.

El artículo se estructura en cuatro par-tes. En primer lugar se aborda el discurso de las autoridades en la construcción de imagi-narios, con distintas representaciones sobre la práctica delictiva del bandidaje y sus pro-tagonistas, desde la tesis de que la historia

de los imaginarios está determinada por el discurso. En la segunda parte se analiza el proceso de configuración simbólica que se gestó a través del discurso de las autorida-des mexicanas del periodo de la República Restaurada, con el fin de instalar en el imagi-nario colectivo la figura del enemigo político como bandido. En la tercera parte se analiza la suspensión de garantías para los bandidos cuando en el imaginario de la población las diferencias entre bandido y enemigo político pudieron desaparecer. En la última parte se expone una serie de consideraciones finales.

Las insignias del bandidaje

El mundo simbólico, como expresión de lo colectivo y de lo social, describe aspectos de la vida real mediante símbolos y signos que configuran representaciones mentales. El lenguaje, hablado o escrito, es contenidos verbales y no verbales que se elaboran de manera coherente para darle sentido a un conjunto de símbolos y signos con los que da cuenta de una determinada realidad so-cial. Es en el interior del mundo simbólico donde se recogen múltiples miradas de la diversidad del comportamiento humano que se configuran en el tiempo y en el espacio. Elkin (1999) explica que “no es posible en-tender una historia de los imaginarios si al mismo tiempo no hacemos una historia de los simbólicos, historia de los discursos que se articulan en ese imaginario y lo determi-nan” (p. 353).

Durante las guerras civiles y de inter-vención francesa en México, los principales combatientes buscaron los servicios de los bandidos mexicanos para adherirlos a las

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filas de sus ejércitos. Este hecho provocó que las cuadrillas de bandoleros, al sumar-se a una u otra causa política, obtuvieran poder político. En este contexto, durante el siglo XIX, las autoridades mexicanas encon-traron en la palabra bandido una variedad de significados, que para Vanderwood (1994) “abarcó desde “el criminal común y arribis-ta faccioso hasta el revolucionario serio” (p. 121). La actuación de los bandidos manifestó distintas modalidades en las que el término cambió con el tiempo y configuró distintas etiquetas en torno a la figura del bandido. Esta polisemia es, por lo tanto, una invitación a la apertura de un campo de reflexión so-bre la configuración simbólica que se gestó alrededor de la imagen de los bandidos, sin dejar de considerar que esta práctica delicti-va, de acuerdo con Vanderwood, (1994), “di-fícilmente puede definirse con una precisión convincente, ya que su conceptualización se instala más en el terreno de las ideas que en la definición de su práctica”(p. 121).

La imagen del bandido cambia y se modifica en el tiempo y en el espacio al in-vestirla con el discurso de las autoridades para designarle diferentes insignias. Se trata de un proceso histórico de construcción de imaginarios, con distintas representaciones sobre la práctica delictiva del bandidaje y sus protagonistas, es decir, un proceso de construcción de sentido en el que se arti-culan diversos símbolos para nombrar a los bandidos.

A los autores de la leyes, a la poli-cía y a todos aquellos que gozan de cierto grado de poder, la imagen del bandido proporcionó un medio ideal

para desviar la atención pública de cualquier genuino resentimiento cam-pesino que pudiesen representar los bandidos, y para difamar o minimizar a sus adversarios políticos. El término bandidaje podía utilizarse para subsu-mir el espectro entero del latrocinio, desde el robo de una gallina hasta el de un reino, desde la ratería hasta la rebelión política; el esfuerzo se refe-ría a manchar a todos aquellos sobre los que se dejaba caer el término (Vanderwood, 1994, p. 121).

Estudios como los de Gilbert (1990, pp. 17-53) señalan que la etiqueta de bandido sirve al Estado para crear imágenes, motivar sen-timientos públicos, configurar desviaciones con el propósito de difundir nuevas defini-ciones sobre aquellas prácticas que le son adversas. En la misma dirección, Becker (cit. por Gilbert, 1990) explica que “un elemento principal, en cada uno de los aspectos del drama de la desviación, es la imposición de definiciones por parte de aquellos que cuen-tan con suficiente poder para estar en condi-ciones de ejercerla” (p. 121).

Hobsbawm (1976) explica que “para la ley, cualquiera que pertenezca a un grupo de hombres que ataca y roba con violencia es un bandido, desde aquel que arrebata una nómina en la esquina de una calle de una ciudad, hasta el que participa en un grupo insurgente no reconocido oficialmente como tal” (p. 17). Al respecto, Duby (cit. por Elkin, 1999) expone “que en la reconstruc-ción de las herramientas o utilería mental de la que dispone un sujeto en una época para configurar su pensamiento se encuentra en

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primer lugar el lenguaje” (p. 358); pero si tomamos en cuenta que las palabras no ex-plican completamente la realidad, sino que la denotan, conviene resaltar la siguiente perspectiva:

Las palabras articuladas en el discur-so no son un verdadero conocimiento de la realidad, así para los hombres la realidad no puede ser sino una reali-dad simbólica “en la que las diferen-tes expresiones que un sujeto recibe del medio social donde vive, enmar-can su vida mental o la renuevan mediante la introducción brutal de términos nuevos fraguados lentamen-te en su uso”, por lo tanto existe una estrecha relación de los momentos de mutación lingüística con las grandes oscilaciones del imaginario colectivo (Duby, cit. por Berenzón, 1999, p. 71).

En esta dirección, es viable considerar que durante el proceso histórico de la confi-guración simbólica de la palabra bandido posiblemente se construyeron distintas de-signaciones con diferentes percepciones de la realidad, en tiempos y espacios diferentes, tal como lo advierte Vanderwood (1994):

En la historia romana, la etimología de la palabra señala que el principal término latino para designar a un ban-dido era el latroy, para el bandidaje latrocinium, los cuales vienen de la raíz latr, que a su vez tiene el origen en toda una familia de palabras grie-gas utilizadas entre los siglos VII y IV a. C., que al parecer no tenían conexión alguna con el bandidaje tal y como lo

usamos y entendemos actualmente el término. Por ejemplo: latrería tiene la connotación de trabajar para alguien a cambio de un pago. En el siglo V o tal vez en el VI a. C., lesti y lestes se referían aparentemente al bandoleris-mo, no como un delito sino como una manera de ganarse la vida, de adquirir bienes materiales, lo cual constituye una manera en que muchos bandidos se refieren a su actividad (Shaw, cit. por Vanderwood, 1981, p. 123).

A la reflexión anterior, McCoby (cit. por Vanderwood, 1981) agrega que para los “tiempos de Cristo el término lestes podía ser interpretado como rebelde o como bandido, lo cual significa que, o bien fueron dos rebel-des los que murieron en el monte Calvario junto a su líder político, o bien dos bandidos flanquearon a un fanático religioso” (p. 122). Se trata de un acontecimiento que en el de-venir del tiempo fue simbolizado, a través del discurso judeocristiano, para configurar la idea de que Jesús fue crucificado entre dos ladrones con el fin de evitar cualquier indicio de actividad política por parte de Jesucristo.

Para abundar en la explicación an-terior es importante agregar que, sobre el proceso histórico de configuración simbóli-ca del bandidaje, Vanderwood (1984) explica que “los bandidos son emblemas y sus his-torias son mitos que en el papel de héroes bandidos se manifiestan como símbolos de libertad frente a las cadenas del mundo mo-derno” (p. 67). Héroes bandidos que retan a las autoridades provocando que los podero-sos reaccionen y los califiquen con distintos nombres para adoptarlos a sus causas de

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justicia. Becker (cit. por Vanderwood, 1981) considera que “un elemento principal, en cada uno de los aspectos del drama de la desviación, es la imposición de definiciones por parte de aquellos que cuentan con su-ficiente poder para estar en condiciones de ejercerla” (p. 67).

El discurso animado por el lenguaje nace y muere para renacer en distintas tem-poralidades y territorialidades; en tal medida que el discurso determina una compleja di-versidad de significados para nombrar las cosas o las actividades como las del bandi-daje y aquellas que se oponen a un gobierno.

Orden social y progreso: ¿Bandidos o enemigos políticos?

La actividad delictiva del bandidaje que prevaleció desde los primeros siglos del Virreinato español condujo a las autoridades a reforzar las funciones de la estructura ins-titucional destinada a frenar las acciones de los bandidos y así demostrar a la población que el gobierno virreinal poesía la autoridad legítima y el poder fundamental para impo-ner el orden; sin embargo, el crecimiento de la población, integrada por diversas razas, empezó a rebasar el control de los límites re-gionales, la delincuencia aumentó y fue más difícil de controlar. En este contexto, durante el siglo XVI se fortalecieron las acciones de policía contra el bandidaje, las cuales conti-nuaron hasta el XVII.

En el siglo XVIII, cuando la delincuencia pa-recía superar a la autoridad, se creó El Real Tribunal de la Acordada; no obstante, este

órgano de justicia, en lugar de abocarse a la administración y aplicación de la justicia, operaba más como instrumento de control político centralizado que de cumplimiento de la ley. Hamnet (1990) considera que el bandidaje se convirtió en un grave problema para las autoridades del Virreinato español, en tal medida que el “El Virrey Don Miguel del Grúa y Talamanca y Branciforte decidió aca-bar con el mal social porque temía que fuera el preludio de una insurrección general” (p. 77). Los temores del virrey se presentaron en momentos en los que la falta de un botín po-tencial limitó el bandidaje en la época colo-nial (Hamnet, 1990), por lo que las conductas antisociales de la época no se relacionaban tanto con las acciones de los bandidos, sino con amenazas a la autoridad virreinal.

La guerra de Independencia de 1810 llenó los caminos de insurrectos, y los bandidos encontraron en la revuelta una oportunidad para colaborar con los hombres fuertes y re-gionales que luchaban contra las autoridades del Virreinato de la Nueva España. Durante buena parte del siglo XIX, los bandidos tuvie-ron poder, en tal medida que para la segunda mitad del siglo podían imponer exigencias al gobierno, y su actividad delictiva animó la configuración de mitos. Vanderwood (1981) señala que, en un periodo de incertidumbre, la población podía encontrar en las acciones de los bandidos manifestaciones de protesta social.

Sobre el bandidaje en México, Hamnet (1990) explica que, durante la guerra de Independencia, “la propaganda del gobier-no llamó bandidos a los insurgentes y de este modo les negó existencia política, aun

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cuando antes de la rebelión, los bandidos y los insurgentes eran conceptualmente diferentes” (p. 77). A la consolidación de la Independencia de México en 1821 le siguió una larga etapa de enfrentamientos arma-dos, y la lucha por el control político del Estado ocupó la mayor parte de la historia de la primera mitad del siglo XIX.

Después de la Independencia, el bandolerismo, los alzamientos campesinos, los ejércitos rapaces y la guerra de castas eran comunes en el territorio mexicano. Los bandidos, además de hacer tratos con los caciques, sirvieron al ejército al ser recluta-dos por políticos ambiciosos de poder regio-nal. Al estallar la guerra de 1857, en medio del desorden, se dieron las condiciones para que los bandidos empezaran a tener un control territorial para sus actividades delictivas. Años más tarde, la intervención francesa, con aspiraciones de instaurar una monarquía en México, quebrantó el lideraz-go del gobierno mexicano y su propósito de gobernar con una estructura republicana. Entre la incertidumbre y con un poder cen-tral debilitado, “las diferencias entre soldado, bandolero, patriota y vengador simplemente desaparecieron” (Hamnet, 1990, p. 77).

En la década de 1857 a 1867, de con-tinua agitación, México produjo todo tipo de bandidos. Entre los más conocidos estaban los Plateados:

Quienes como la mayoría de los ban-didos eran temidos por su brutal po-derío y admirados por su altivo arrojo. Sobre todo, los respetaban en general como a un tipo nacional mexicano: los

mejores vaqueros, con una arrogan-cia viril y despreocupada que ponía de relieve sus cualidades de jinetes y amantes. Ningún potro bronco se libraba de su lazo, ninguna víctima de sus disparos, pero solían tener menos suerte con las mujeres. Sin embargo, iban catrines, con aquellos sombreros de alta copa y anchas alas, chaqueti-llas de tipo bolero, de gamuza y pan-talones pegados, todo ello adornado con entorchados bordados de plata (Vanderwood, 1981, p. 26).

Para 1861, los Plateados ejercieron un con-trol sobre el comercio y las mercancías, las cuales se desplazaban como ellos querían. Según Vanderwood (1981), “Las autorida-des, algunas coludidas con los bandoleros, se negaron a perseguirlos y cuando lo hicie-ron, unos jueces comprensibles y temerosos los ponían en libertad” (p. 26). La República, amenazada por intervención francesa, propi-ció que el presidente Benito Juárez concedie-ra amnistía a los Plateados para convertiros en defensores republicanos; no obstante, la mejor paga que les ofrecía el ejército francés los cambiaba de bando, y cuando vieron que los intervencionistas perdían la batalla, regresaron a las filas republicanas. Después del triunfo, el presidente Juárez tuvo que re-compensar a sus incómodos aliados, y con el fin de que no regresaran a la actividad de-lictiva del bandidaje, transformó a los foraji-dos en guardianes de la ley.

Durante la segunda mitad del siglo XIX, el escenario no cambió. México perdió más de la mitad del territorio, los liberales vencieron a los conservadores empeñados

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en imponer una monarquía. En 1867, la caí-da de Maximiliano frustró definitivamente las aspiraciones monárquicas de unos miles de mexicanos y los liberarles mexicanos logra-ron la restauración de la República en un país donde la inestabilidad social y los levan-tamientos contra el régimen eran comunes, así como los robos y los plagios. A partir de junio de ese mismo año, el presidente Juárez centró sus esfuerzos en reorganizar el Estado mediante el reordernamiento de la administración, la hacienda y el gobierno; sin embargo, ante el difícil panorama económi-co y el desorden social que prevalecían en el territorio nacional, “las prioridades marcaban en primer lugar restablecer el ejercicio de las diversas autoridades para luego resolver el problema del bandidaje extendido por todo el país” (Tamayo, 1974, p. 587).

El presidente Juárez, al dar al cono-cer el manifiesto sobre el deber de su man-dato, externó que “la necesidad de que tanto el pueblo como el gobierno respetasen los derechos de todos, y al mismo tiempo anun-ció que terminada la lucha se convocaría al pueblo para elegir al presidente en quien qui-siera confiar sus destinos” (González, 1988, p. 907). El concepto de pueblo aparece en el discurso de Benito Juárez como la instancia legitimante del gobierno civil, el eje gene-rador de la nueva soberanía, el verdadero fundamento para impulsar una sociedad y el aval para la consolidación de un Estado de-mocrático moderno (Barbero, 1998). El presi-dente Juárez apelaba entonces al concepto de pueblo como mecanismo para exaltar el apego al orden constitucional conforme a los fundamentos de igualdad política y civil.

Posiblemente, el discurso político de Juárez en torno a la categoría de pueblo te-nía entre sus objetivos principales penetrar en la inmediatez instintiva de la mentalidad de la población para alentar, de acuerdo con su proyecto de Estado, un concepto ilustra-do de pueblo, basado en el ideal de igualdad política (Barbero, 1998). Este objetivo sin duda se logró, pero en términos de exclusión de una gran mayoría.

La búsqueda de una igualdad políti-ca formal fundada en una desigual-dad real era clara para los liberales en el poder durante el periodo de la República Restaurada. Su pueblo po-lítico no incluía a los campesinos, in-dios, jornaleros, analfabetos, mujeres, sino a propietarios, profesionistas, periodistas, quienes desde su punto de vista, podían tener un interés fun-dado en el destino nacional […] Para este pueblo político excluyente de una gran mayoría sí funcionaban las instituciones y era real la democracia (Cárdenas y Rojas, 1982, p. 120).

Es muy probable que durante el periodo de la República Restaurada, las autoridades, de cara a un tiempo de transición del Estado mexicano, idearon distintas formas de nom-brar las cosas a través del discurso, sobre todo aquellas de carácter político encamina-das a interiorizar en el imaginario colectivo los ideales de orden social, libertad y el progreso en un contexto de inestabilidad social.

A propósito de la celebración del Grito de Dolores, en 1867, Gabino Barreda encapsuló en tres palabras el plan

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de los liberales: libertad, orden y pro-greso. Libertad de trabajo, religiosa, orden en los sentidos de paz , con-cordia, ley, sistema y jerarquía como base; y progreso, o sea producir cada vez más lo más posible en los diversos órdenes de la vida, sin respiro ni des-canso como fin de la nueva era que en ese momento buscaba la venia nacio-nal (González, 1988, pp. 202-203).

A la optimista propuesta de Barreda se an-teponía la sombra del bandidaje y las re-beliones; ya ambas representaban serios obstáculos contra la pacificación y control político que pretendían las autoridades.

El bandidaje posiblemente advertía para el gobierno dos escenarios. En primer lugar, el riesgo latente para las aspiraciones de orden social y, en segundo, la alternati-va de que las autoridades usaran el término bandidaje para etiquetar cualquier acción de amenaza al control político del régimen, acu-sando a los enemigos políticos de bandidos y aplicando acciones de justicia muy simila-res para ambos. Esta posibilidad es viable si se considera que desde los primeros meses de la restauración de la República, el discur-so oficial fue persistente en su objetivo de establecer en el imaginario social una repre-sentación del Estado en favor de la voluntad del pueblo, que ante todo demandada paz pública.

El ideal de progreso alentado por las elites económicas y políticas excluía a grandes sectores poblacionales localizados entre la miseria y la inseguridad. Se trataba de una estrategia de legitimación política

para alcanzar el necesario orden social que demandaba un tiempo de transición situado entre tradición y modernidad. Al respec-to, Guerra (1992, pp. .356-369) considera que, durante el siglo XIX, la transición de la sociedad tradicional mexicana a un Estado moderno implicó un proceso de redefinición inspirado en la fuente intelectual del pen-samiento político francés, que, por un lado, trataba de remodelar la sociedad tradicional y, por otro, intentaba impedir que la lógica de la soberanía del pueblo pusiera en peligro el orden social que a la vista del pensamiento liberal estaba amenazado por la movilización de las clases bajas.

No resulta aventurado suponer que, en los primeros años de la restauración de la República, el bandidaje representó en la so-ciedad tradicional una forma de sobreviven-cia emanada del pueblo, con significados de interés popular articulados a formas de vida fuera de la ley, que alentaban fines distintos a las aspiraciones de orden social de las au-toridades; es decir, un riesgo latente contra las intenciones políticas y económicas del nuevo proyecto de Nación. En esta dirección, posiblemente se gestó la idea de que el ban-didaje se definiera con términos acordes con la época de transición que vivía el país y en el marco de una nueva configuración simbó-lica, donde el bandido y el adversario político debían representar una práctica indeseable y amenazante para el pueblo y el Estado.

El bandidaje debía definirse como una actividad peligrosa para la seguridad pública que demandaba el pueblo, pero sobre todo contraria a las instituciones en-cargadas de asegurar la armonía y la paz

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social. Posiblemente, la práctica delictiva del bandidaje también mostró a las clases dominantes el riesgo permanente de que la actuación de los facinerosos adquiriera for-mas de protesta popular contra los grupos gobernantes. En este sentido, los riesgos en torno a la práctica del bandidaje fueron simbolizados como una actitud desafiante a la seguridad pública; Berenzón (1999) se-ñala que “a los hombres y sus instituciones económicas, políticas, jurídicas, religiosas; a las ideativas de conducta cotidiana como la familia, escuela, ejército, iglesia” (p. 63). En pocas palabras, como un peligro para los ideales de paz y progreso que se pretendían instalar en el andamiaje del imaginario social de la época, donde la imagen desafiante del bandido, desde el discurso de los grupos en el poder, debía reconfigurarse en términos de cualquier actividad que atentará contra la idea de paz, orden social y progreso.

En este rumbo, el proyecto de legi-timidad del gobierno juarista impulsó en las autoridades la necesidad de identificar en la población la práctica del bandidaje con figuras vinculadas a hombres transgresores de la ley, no sólo por el delito de robo o la-trocinio, sino también por su relación con los rebeldes políticos, en tal medida que fuera posible configurar simbólicamente al adversario político en términos de bandido. Se trataba de un movimiento de gestación simbólica que intentaba ocultar el riesgo la-tente que producía para el Estado cualquier intento de cambio social, es decir, cualquier actividad adversa de carácter político, ya que durante la República Restaurada la presen-cia de rebeldes políticos obstruía los intentos de legitimación política del Estado y, por lo

tanto, resultaba apremiante para las auto-ridades ejecutar acciones encaminadas al control inmediato de sus adversarios.

Las autoridades estuvieron conven-cidas de que México podía aproximarse al desarrollo de las naciones más avanzadas del mundo sólo si lograba instaurar el or-den social interno. El éxito de esta empresa era crucial y dependía, en primer lugar, de la pacificación efectiva de México para, en seguida, alentar el ideal de progreso como principio rector del tránsito hacia la moder-nidad del sistema económico capitalista, el cual demandaba para su instauración plena en México la necesaria pacificación y estabi-lidad política.

Ante el objetivo del gobierno de im-pulsar el progreso económico de México, que dependía de la consolidación del orden social, toda actividad sospechosa contraria a los propósitos de pacificación y estabilidad política debía ser sofocada. En este sentido, la distinción entre bandido y enemigo polí-tico pudo en momentos desaparecer por medio del discurso de las autoridades. Así lo devela la carta del 23 de marzo de 1871 emitida por el presidente Juárez al goberna-dor de Tamaulipas, Jesús F. García, en la que expresaba: “nada teme a los eternos suble-vados que se han colocado en la categoría de bandidos porque naturalmente no podrán encontrar el apoyo de los pueblos, sin em-bargo, es preciso evitar el escándalo y obrar con toda energía para asegurar la paz” (cit. por Tamayo, 1974, p. 587).

Esta carta muestra que el control del bandidaje y de los adversarios políticos sig-

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nificó un factor preponderante para el objeti-vo de pacificación de las autoridades, ya que determinaba, en primer lugar, la capacidad del gobierno para responder a un reclamo social de gran envergadura y, en un segundo lugar, constituía la alternativa para configu-rar, mediante el discurso oficial, un instru-mento eficaz para codificar a los enemigos políticos en términos de bandidos

Suspensión de garantías a bandidos o enemigos políticos

En el discurso de las autoridades se mani-fiesta la configuración de símbolos para construir nuevos imaginarios en torno al ideal de unidad política para la estabilidad social entre 1867 y 1877. Al discurso oficial se articulaban también los ideales de orden y progreso, así como el de legitimidad, idea que, por lo general, connota el derecho a gobernar. “En lugares como México, a me-diados del siglo XIX, este derecho significaba republicanismo” (Vanderwood, 1994, p. 124). Sin embargo, es muy probable que el obje-tivo de legitimidad fuera más una aspiración que una realidad del gobierno mexicano, ya que las pretensiones de transición política y económica se encontraban en evidente con-tradicción con la realidad social mexicana, en la que, por un lado, proliferaban grupos que luchaban por encontrar formas de sub-sistir en medio de una economía en crisis y, por otro lado, había grupos contrarios a las nuevas formas de organización política pre-tendidas por el gobierno de Juárez.

Durante el gobierno de Juárez, las ideas en torno a ciudadanía y nacionalidad,

traducidas como patriotismo (Knight, 1982), desbordaron, por medio del discurso de las autoridades, formas ideativas como patria y nacionalidad para representar en el imagi-nario colectivo la unidad política y el sentido de paz y orden social en un país rumbo al progreso. El interés de las autoridades por sofocar cualquier acción contraria a este propósito debió significar un compromiso de primer orden.

El discurso oficial, desde los distintos niveles de autoridad, animó las voces para difundir que la forma más viable de asegurar la paz social era el exterminio de transgreso-res a la ley; de esta manera, se fabricaron, desde la perspectiva de Knight (1982), las “condiciones suficientes para que el Estado, mientras se daba a la tarea de consolidar su poder, al mismo tiempo se dedicara a extir-par a sus adversarios políticos calificándolos de bandidos” (p. 125).

El grado de atención que concedía Juárez a los enemigos políticos era tal que los calificaba de bandidos, quizá no tanto para minimizarlos, sino para asegurar su descrédito ante el pueblo. Esta forma de representar a los adversarios del régimen dentro de la categoría de bandidos posible-mente tenía como objetivo promover la idea de que no existían rebeldes, sino enemigos de la paz pública, bandidos y plagiarios que atentaban contra el orden social. En el fondo de esta intención se ocultaba el temor de las autoridades por la posibilidad de un cambio político, por eso la preocupación por cons-truir un nuevo discurso en torno a la figura del enemigo político con símbolos articula-dos a la palabra bandido.

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El impulso de la educación, auna-do al discurso oficial para desacreditar a los trastornadores de la paz social, constituyó otra alternativa para promover prácticas constitucionales y derechos civiles en bene-ficio de la estabilidad y el desarrollo (Knight, 1982, p. 61). El camino para reorganizar la enseñanza se le encomendó a un grupo de cinco personas, entre las que destacaba Gabino Barreda, quien, guiado por las pers-pectivas del conocimiento positivista, mos-tró gran empeño en enseñar a la humanidad una serie de nuevos valores a través de la ciencia. Scholes (1986) expone que “Barreda se esforzó por perfeccionar la moral median-te la aplicación de las funciones educativas del positivismo que servían para distinguir en el hombre los buenos hábitos frente a los malos como la delincuencia, la vagancia, la mendicidad y las sublevaciones” (p. 350).

Gabino Barreda alentó el ideal de que México podría progresar sólo si se lo-graba establecer la paz y el orden. Para este propósito, la educación significaba una gran alternativa. Knight (1982, p. 61) explica que el liberalismo mexicano del último cuarto del siglo XIX estaba cargado de positivismo, cuyo ciclo primario fue impulsar un sentido de patriotismo a través de la educación, para establecer un gobierno fuerte que, con es-tabilidad política, permitiera liberar los recur-sos productivos del país, sin embargo:

Se hizo imposible poner en ejecu-ción este tipo de ideas basadas en la educación Por añadidura, los li-berales “puros” seguían criticando y estorbando la política del gobierno. Hostigados por dificultades de todos

lados, los partidarios del gobierno olvidaron sus ideas de paz y pro-greso […] Si deseamos el desarrollo económico que trae el capitalismo —decían— si deseamos tener igual-dad civil, debemos antes que nada tener orden (Scholes, 1986, p. 351).

Ante el desorden que prevalecía, otra alter-nativa para encauzar el control y la instaura-ción de la paz pública surgió del proyecto de centralidad del poder en el Ejecutivo, cuyos antecedentes directos se hallaban en los gobiernos de Juárez y Lerdo. La aspiración de fortalecimiento de la figura del presidente constituye uno de los rasgos distintivos de las autoridades de la República Restaurada para poner en marcha su proyecto de Estado basado en la concentración del poder pre-sidencial para hacer frente a las tareas de pacificación y reconstrucción nacional. En este sentido, la alteración del orden por las rebeliones y las actividades delictivas del bandidaje posiblemente fue uno de los prin-cipales motivos que llevó al gobierno a soli-citar al Congreso de la Unión la autorización de la suspensión de garantías para acallar oportunamente los brotes de rebeldía que pudieran trascender en el territorio nacional y para sofocar a los bandidos que mantenían al país en la angustia y le impedían lograr la paz social.

Este hecho revivió la práctica de la aplicación de leyes de excepción en forma de facultades extraordinarias, tan comunes en los periodos de guerra, para restaurar la República, las cuales daban al gobierno atribuciones especiales para sofocar a los sublevados y a los bandidos.

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El cuatro de marzo de 1867, el gobier-no envió un comunicado al Congreso en el que preguntaba sobre una ley po-sible para castigar a los trastornadores del orden público, o sea al conspirador y al rebelde. A partir de entonces los problemas de los plagiarios y de los conspiradores, así como de los sal-teadores y de los rebeldes, distintos como eran, fueron tratados, legales y políticamente en forma paralela, en tal medida, que llegaron a ser confundi-dos en los largos debates parlamen-tarios y periodísticos de la república restaurada (Cosío, 1986, p. 239).

Estas medidas provocaron sonados de-bates legislativos. En 1867, mientras en el Congreso de la Unión se discutían los proce-dimientos de ley para controlar a los asaltan-tes y plagiarios, “los diputados Justo Benítez y Ezequiel Montes señalaron que en el pro-ceso se advertía una gran oportunidad para confundir a los bandidos con los simples enemigos políticos como se había hecho desde los tiempos de Santa Anna” (Cosío, 1986, p. 241). Conviene resaltar que durante estos debates, los legisladores hacían uso de términos como insurrectos, revolucio-narios, trastornadores de la paz, rebeldes, plagiarios, ladrones, sublevados y asesinos, entre otros, para nombrar a los enemigos del orden social (Cosío, 1986, p. 241). Este uso devela la polisemia que las autoridades construyeron de la palabra bandido con la intención de instalar en el imaginario colec-tivo la actuación de los enemigos políticos del régimen en términos de bandidaje, y así asegurar el ideal de pacificación y estabili-dad política.

En abril de 1868, en el curso de las discusiones legislativas sobre la formulación de la ley para controlar al bandidaje, el dipu-tado Ezequiel Montes atacó fuertemente al diputado Francisco Zarco al señalar que en la aplicación de “la ley del 25 de enero de 1862 patrocinada por el propio Zarco, para controlar a los plagiarios y ladrones, no fueron los ban-didos, sino los reos políticos los que fueron pasados por las armas sin más requisitos que identificarlos” (cit. por Cosío, 1986, p. 256).

El hecho de que Benito Juárez bus-cara la aprobación del Congreso para la aplicación de facultades extraordinarias con el propósito de asegurar la pacificación y la seguridad pública generó, en el seno del Congreso de la Unión, un clima de intensos debates sobre la legalidad de este tipo de atribuciones, ya que cabía la posibilidad de que la intención principal del Ejecutivo fue-ra la de combatir a los adversarios políticos más que a los bandidos.

La declaración de estado de sitio y la suspensión de las garantías individuales constituían el rigor de las facultades extraor-dinarias, lo cual significaba, para los legis-ladores, una afrenta al orden constitucional que tanto se exaltó una vez restaurada la República. Pese a esto, el presidente reci-bió atribuciones especiales para combatir a los conspiradores en mayo de 1878. Cosío (1986) puntualiza que durante el periodo de la República Restaurada, “México siguió enfrentado serios desajustes sociales y la constante de la guerra dio lugar al uso de facultades extraordinarias para imponer la suspensión de garantías individuales a favor de la paz pública y el progreso” (p. 256).

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Para Vanderwood (1994), las leyes de excepción dicen mucho acerca de cómo los grupos dominantes juzgan las acciones que tienden a convocar el ideal de justicia social extralegal, en tal medida que para estos gru-pos significa un crimen serio contra el Estado, en lugar de un delito común. En este sentido, el ejercicio de autoridad de excepción que pre-valeció durante la República Restaurada, en forma de facultades extraordinarias y suspen-sión de garantías, da cuenta de una autoridad fuera de la Constitución destinada a sofocar principalmente a los adversarios políticos. Cosío (1986) cita las apreciaciones del dipu-tado Pedro Baranda, miembro de la comisión dictaminadora del Congreso, quien al referirse a distintos eventos relacionados con conatos de insurrección o rebelión, intentó responsabi-lizar, no a enemigos políticos, sino a bandidos.

Ahí está Yucatán, en donde algunos malos mexicanos […] desconocieron a las autoridades legítimas. Allí está Sinaloa, en donde se derrama profu-samente la sangre mexicana en una guerra fratricida. Allí está Puebla, en donde ha habido varios conatos de insurrección con motivo de las eleccio-nes de gobernador; allí está Tabasco, en donde en menos de tres meses se han descubierto dos revoluciones […] allí está Tamaulipas, en donde asoma también su deforme cabeza la hidra re-volucionaria; allí está Quiroga, querien-do trastornar la paz en Nuevo León; allí está Negrete, que invade el Estado de México con la bandera de la rebelión en la mano; allí están muchos caminos llenos de plagiarios ladrones y asesi-nos” (Cosío, 1986, p. 241).

El proceso que inició en 1867 para estable-cer una ley contra los ladrones logró que en 1871 se promulgara El Código Penal para el Distrito Federal y Territorio de la Baja California sobre Delitos del Fuero Común y para toda la República y sobre Delitos contra la Federación, que imponía medidas extre-mas como la pena de muerte por el delito de robo. En lugares como San Luis Potosí, la aplicación de este código encontró pos-turas adversas. En una de las sesiones del Congreso local, celebrada en diciembre de 1873, al tratar la posibilidad de conceder el indulto al reo Vicente Salazar, sentenciado a la pena de muerte por el delito de robo con asalto, el diputado Perea señaló la injusticia de una ley dictada “en circunstancias en que el gobierno quería deshacerse de sus enemi-gos políticos, a quienes tuvo la vergüenza de compararlos con ladrones” (AHESLP, HCESLP, 1873-1874).

Durante los primeros años de la República Restaurada, “nada extrañaba que en el país florecieran lozanos el plagio y el robo después de años de guerra, ya que este estilo de vida lo adoptaban los deserto-res y dispersos del enemigo” (Cosío, 1986, p. 237). Este problema representaba para las autoridades la herencia de un largo pe-riodo de guerra; sin embargo, “esta calami-dad mantenía al país en zozobra e impedía recobrar la paz y reposo que tanto ansiaba la población por lo que al gobierno lo hacía aparecer como inepto” (1986, p. 237).

El Estado mexicano, en su propósito de establecer la pacificación efectiva y la es-tabilidad política necesarias para legitimar su proyecto político, basado en los ideales de

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orden social y progreso, configuró en torno a la figura del bandido una imagen vinculada a todo tipo de actividad que atentara contra la paz pública. En este contexto, tanto bandi-dos como enemigos políticos constituían un riesgo para los propósitos de pacificación y estabilidad política, y podían ser etiquetados en una sola categoría: transgresores de la paz pública y del orden social.

En los objetivos de legitimidad políti-ca del Estado, el discurso oficial ocupó una alternativa eficaz para desviar los efectos negativos del bandidaje y las rebeliones polí-ticas. El gobierno juzgaba a los bandidos, no en cuanto a su actividad delictuosa, sino por la posibilidad de que llegarán a nutrir entre la población el deseo de justicia social, que pudiera ligarse a las consignas de los adver-sarios políticos (Cosío, 1986).

El 3 de marzo de 1870, el general Sóstenes Escandón solicitó apoyo a los gober-nadores de los estados vecinos de San Luis Potosí: Zacatecas, Jalisco, Aguascalientes, Guanajuato, Querétaro, Tamaulipas, Nuevo León y Coahuila, “en la persecución de mal-hechores que podían engrosar las filas con las frecuentes dispersiones de sublevados y podrían tomar proporciones amenazantes” (HCESLP, La Sombra de Zaragoza, 30 de mar-zo de 1870). Estas acciones son indicios de que las autoridades encontraron en el término bandidaje la posibilidad de asociar su prác-tica con la de los rebeldes para configurar a los adversario políticos como facinerosos que cometían un crimen directo contra la paz que demandaba la población, pero sobre todo, contra la estabilidad política que requería el Estado para consolidar su proyecto de Nación.

En esta dirección, el discurso de las autoridades posiblemente alentó en la colec-tividad la imagen del enemigo político como bandido que atentaba contra el orden social, la paz pública y el ideal de progreso; en tal medi-da que fue posible instalar en el imaginario co-lectivo una representación de correspondencia entre la actividad delictiva del bandidaje y la de los rebeldes al sistema político, ya que para las autoridades ambas actividades estaban enca-minadas a la desintegración del Estado.

La preocupación por construir un nue-vo discurso en torno a la figura del enemigo político y su simbolización, en términos de bandido, debió motivar la articulación de una diversidad de símbolos que contravenían el deseo de transitar a la modernidad. En este sentido, las autoridades no cesaron de empe-ñar esfuerzos para disciplinar a los mexicanos en contra de toda manifestación de cambio social inspirada por bandidos o por adversa-rios políticos. En junio de 1870 se tuvo noticia de que “una de las gavillas que cometían sus depredaciones entre Matehuala y Catorce, San Luis Potosí, se habían capturado 18 indi-viduos, de los cuales tres fueron condenados a la pena de muerte” (CDH-UASLP, La Sombra de Zaragoza, 3 de junio de 1870).

Una ley tan severa ayudó a que las au-toridades de San Luis Potosí dictaran medidas eficaces para la persecución de los bandidos y se movilizaran varias partidas de tropas en distintas direcciones (CDH-UASLP, La Sombra de Zaragoza, 3 de junio de 1870). Tal desplie-gue de fuerzas invita a suponer que se perse-guía a una gavilla de bandidos muy peligrosa; sin embargo, de acuerdo con la noticia de este hecho, se señala que “tanto el Gobierno

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estatal como los estados que habían sufri-do los estragos de la revolución estaban de acuerdo en emplear toda la energía y activida-des con los funestos restos de las ultimas aso-nadas” (CDH-UASLP, La Sombra de Zaragoza, 3 de junio de 1870). No se trataba de bandidos, sino de enemigos políticos que se hicieron presentes luego de la sublevación de Pedro Martínez iniciada en diciembre de 1869 en San Luis Potosí para desconocer al presidente Benito Juárez por sus tendencias de centra-lización del poder y las prácticas ilegales en los procesos electorales. Esta revuelta formó parte de la rebelión del norte encabezada por Francisco Antonio Aguirre y Pedro Martínez, en San Luis Potosí, y por el diputado federal Trinidad García de la Cadena, en Zacatecas.

En la población, bandidaje y rebel-des posiblemente construyeron otras re-presentaciones asociadas a un sentido de independencia, en las que el héroe bandido se legitimaba tanto en la forma de rebel-de como en la de bandido. No obstante, el Estado reconoció que, de no controlar este mal endémico, su legitimidad quedaba en entredicho, por lo que los grupos que apoyaban el proyecto político de Juárez se mostraron favorables a la aplicación de las facultades extraordinarias y la suspensión de garantías individuales para fortalecer al Ejecutivo en su propósito de sofocar a los bandidos y rebeldes que se anteponían al ideal de paz pública, orden social y progre-so del nuevo proyecto de Nación.

Consideraciones finales

Para los propósitos de orden social y progreso en los primeros años de la República Res-taurada, así como para las aspiraciones de legitimidad del gobierno del presidente Benito Juárez, las acciones del bandidaje y de adversarios políticos fueron los primeros obstácu-los que superar para impulsar su proyecto de nación. El bandidaje, tanto para las autorida-des como para la población, era la herencia de un largo periodo de guerra, por lo que debía ser controlado por un gobierno que aspiraba a la paz pública, luego de vencer los intentos de unos cuantos de establecer una monarquía en México.

Otra alternativa que encontró el presidente Benito Juárez, con el apoyo del Congreso de la Unión, fue la autorización de autoridad de excepción con facultades extraordinarias para controlar y acabar a los bandidos, aplicando la ley con un castigo tan severo como la pena de muerte. Oculto en este propósito estaba el de eliminar a los adversarios políticos acusándolos de bandidos, ya que, para el gobierno, reconocer la presencia de enemigos políticos podía incitar en la población interés por las consignas de cambio social enunciadas por los opositores al régimen, y quizá hasta la idea de adherirse a grupos que buscaban la sublevación, lo cual constituía un riesgo para legitimar el gobierno del presidente Juárez.

Las autoridades de la República Restaurada encontraron en el discurso una herramien-ta útil para configurar en el imaginario de la población la idea de que enemigo político no era otra cosa que un bandido, un facineroso sin bandera política que sólo buscaba desestabilizar al país en momentos en que la paz pública era una prioridad del gobierno y de la población.

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Bibliografía

Palabras clave:espacio, valoración

simbólica, valoración

utilitaria, capital social,

capital simbólico

Ser un verdadero comerciante. El pasado como recurso y estrategia en el Mercado República de San Luis Potosí

Resumen

En este artículo se analiza de qué manera el discurso de ser “un

verdadero comerciante” es utilizado en el interior de un espacio

comercial urbano como un recurso para acceder a una serie de

beneficios y como estrategia para llevar a cabo la actividad coti-

diana y sortear dificultades en el espacio de trabajo. Se plantea

que la experiencia previa y la historia familiar de los comerciantes

modelan un discurso asociado a una valoración simbólica del es-

pacio que incide en el quehacer comercial, al mismo tiempo que

modifica las relaciones sociales entre los locatarios configurando

el mercado como un espacio de conflicto en el que se despliegan

prácticas de negociación y se combinan estrategias de defensa

para realizar la actividad comercial y asegurar su permanencia.

Claudia Teresa Gasca MorenoUniversidad del Centro de México

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Keywords:Space, valuation, symbolic, utilitarian valuation, social capital

Abstract

This article analyses the way in which the discourse of being a true merchant

is used inside of an urban commercial space as a resource to obtain access

to a series of benefits and as a strategy to consolidate the day to day activity

and overcome the obstacles in the workspace. The previous experience

and familiar history models a discourse associated to a symbolic valuation

of the space, which concurs in the commercial activity at the same time that

modifies the social relationships between the local merchants configuring

this space as of conflict in which business practices are displayed and

defense strategies are combined to make business and guarantee their

permanence.

El Mercado República es un espacio en don-de se realizan las compras diarias de frutas, verduras, abarrotes y enceres para el hogar; las dinámicas de compra y venta resultan una experiencia visual, sonora y olfativa única. Se trata de un lugar público en el que coinciden clientes, turistas, paseantes y algunos traba-jadores, como lavacoches, boleros y carga-dores. Esta accesibilidad es sólo aparente; el uso del espacio se restringe y condiciona para quienes pretenden sumarse a las filas del comercio sin tener una experiencia pre-via o los “contactos” y conocidos necesarios para sortear dificultades impuestas por otros comerciantes establecidos y la propia auto-ridad municipal que regula y administra este mercado.

En este espacio se construyen relacio-nes de poder que se someten a mecanismos de la burocracia pública del Ayuntamiento

y a redes de clientelismo que se cristalizan en las uniones de locatarios promoviendo la formación de alianzas en torno a los distintos grupos que se disputan el poder en el interior del mercado, así como el impulso de estrate-gias para negociar y obtener beneficios en la dinámica cotidiana de este espacio comer-cial. Un ejemplo es el discurso de ser un “ver-dadero comerciante” retomado por algunos grupos para acceder a ciertos beneficios y como mecanismo de defensa y reacción ante algunas dificultades. Más allá de hacer referencia a un periodo de la historia comer-cial de este mercado, se trata de un discurso en el cual el pasado funciona como recurso.

El Mercado República es un espa-cio valorado en dos sentidos: instrumen-talmente, desde la dimensión económica, y culturalmente, a partir de una dimensión simbólico-expresiva. Dichos parámetros

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Claudia Teresa Gasca Moreno Ser un verdadero comerciante. El pasado como recurso y estrategia en el Mercado República de San Luis Potosí

son planteados por Gilberto Giménez (1994) para el análisis de la apropiación y valora-ción de los territorios, pero también resultan útiles para explicar la apreciación que los comerciantes hacen de su lugar de trabajo. El Mercado República es un espacio que ad-quiere valor a partir de su uso principal: la venta de productos, que lo caracteriza como un centro de abasto. A través de este uso del espacio, el mercado es entendido y asimi-lado como una fuente de ingresos que per-mite a los comerciantes acceder a recursos económicos y ampliar las posibilidades de obtener otro tipo de beneficios en el ejercicio cotidiano de su actividad, como la autoriza-ción para transformar y mejorar el entorno de sus puestos o áreas de trabajo, así como la oportunidad de acceder a nuevas conce-siones. Lo anterior está sujeto a negociacio-nes con otros comerciantes y a la existencia de recursos o capitales específicos que se ponen en juego y varían de acuerdo con la circunstancia; algunas veces, el dinero es indispensable para realizar “movimientos a favor”, mientras que en otras, los conocidos o “palancas” resultan más eficaces. Para Bourdieu (1990), hablar de un capital especí-fico es referirse a un recurso particular vigen-te que dota de cierto poder en determinado campo social que define las posibilidades de alcanzar un beneficio o tener ciertas ventajas sobre otros actores sociales en situaciones o momentos concretos.

El valor que los comerciantes le asig-nan al mercado desde la perspectiva instru-mental se vincula a la relación utilitaria que mantienen con el espacio a través de las diná-micas de venta. El mercado es valorado por los comerciantes porque les permite satisfa-

cer sus necesidades económicas a través de la actividad que desarrollan en él. Pero este espacio no sólo es importante en términos monetarios; su estimación no se restringe a este ámbito, sino que existe un apego afec-tivo desde un ángulo simbólico-expresivo, valoración que se relaciona con su experien-cia individual, familiar o colectiva que actúa como generador de expresiones que portan un nivel de significación que da sentido a sus vidas. Éstas se traducen en valores que se manifiestan a través de prácticas y discursos como el de “ser un verdadero comerciante” que funciona como estrategia de defensa y permanencia en el espacio comercial.

Entre algunos comerciantes, el sen-tido de pertenencia al mercado permanece asociado a ciertos momentos trascendenta-les de sus vidas; tal es el caso de algunas mujeres que insisten en “querer mucho sus puestos” porque por la actividad en ellos consiguieron “sacar adelante a sus hijos por sí mismas” y “sin ayuda de nadie”. Como doña Cleta, una comerciante de verduras y hortalizas, que después de haber permane-cido una temporada en una ciudad estadou-nidense en la que viven sus hijos, cuando volvió, como contó en una plática informal, le urgía regresarse con “su viejo”. “¡Ah con su esposo!”, le dije. “¡Nombre, con mi viejo puesto!”, contestó riendo. “Éste es fiel y me mantiene, no como otros”.

Para otros comerciantes herederos de los puestos de sus familiares, el espacio del mercado adquiere un valor porque se equi-para a una herencia familiar: el puesto es vis-to como “el trabajo de varias generaciones atrás”, “el trabajo de los padres” o “lo que les

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tocó heredar”. Se trata de una doble valora-ción del espacio: instrumental, a partir de la actividad comercial, y simbólico-expresiva, porque concentra significados a partir de la experiencia en el espacio. El mercado es, en-tonces, un escenario donde los comercian-tes proyectan sus concepciones del mundo, su realidad; además de ser una importante fuente de recursos, es el lugar de inscripción y el espacio al que se pertenece. De acuerdo con Gilberto Giménez, esta apreciación del espacio no se reduce a un ámbito subjetivo o contemplativo, sino que adquiere el sentido activo de una intervención para mejorarlo, transformarlo y enriquecerlo (1994, p. 10). En el mercado, la intervención del espacio se orienta a favor de los intereses individua-les de los comerciantes trastocando los de otros, lo que propicia el despliegue de estra-tegias y la negociación de distintos tipos de recursos que configuran este lugar como un espacio de lucha permanente.

La propuesta de Giménez (1994) no es estática, supone un tránsito continúo entre el carácter utilitario del espacio y su representación como objeto de apego afec-tivo; el carácter instrumental y el simbólico se complementan. En el caso del Mercado República, la apreciación de este espacio se afirma a través de un sentido activo y prácti-co. Activo, porque está presente en el imagi-nario de los comerciantes; práctico, porque los impulsa a la acción: los diversos usos, las estrategias de lucha y los mecanismos de control indudablemente se advierten como formas de intervención.

La existencia de grupos de comer-ciantes con intereses opuestos genera una

serie de conflictos. Cada uno de los actores, individuales o colectivos, que participan en la dinámica de este espacio busca transfor-marlo en función de sus necesidades diri-giendo prácticas en beneficio de los suyos. Los espacios físicos de este recinto comer-cial se advierten como recursos en disputa, cuyo dominio y control permite acceder a beneficios de tipo económico y de estatus social. Lo anterior ocasiona un despliegue de estrategias, entre las que se encuentra el discurso de ser o no ser un “verdadero comerciante”, que tiene sus orígenes en la actividad del viejo mercado de la explanada, traído al presente como una forma de mejo-rar la apropiación utilitaria del espacio valién-dose de un recurso simbólico.

El mercado de la explanada, vigente en la memoria de los comerciantes del República

Una de las zonas de mayor importancia co-mercial en la ciudad de San Luis Potosí se localiza al norte del centro histórico, a cuatro cuadras de la Plaza de Armas. Ahí se ubica el Mercado Hidalgo, que hasta mediados de los años setenta fue el principal centro de abasto de la ciudad. Fue edificado entre 1942 y 1945, durante el periodo de gobierno de Ramón Jiménez Delgado, con el propósito de reemplazar el “mercado grande o Porfirio Díaz”, construido en el último lustro del siglo XIX. En absoluto se concibió que la zona con-tigua al edificio del mercado que había que-dado desierta y sin urbanizar con los años iría congregando nuevos comerciantes que carecían de espacios para ejercer su activi-dad debido a que la capacidad de alojamien-to del Mercado Hidalgo era insuficiente.

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El número de comerciantes en los alrededores del Mercado Hidalgo, estableci-dos de manera informal, fue incrementándo-se poco a poco. Para mediados de los años cincuenta, esta zona, mejor conocida como la “explanada”, permanecía repleta de barra-cas: casetas construidas rústicamente por los comerciantes, cuyas paredes eran im-provisadas con tablones y otros materiales, así como techumbres de láminas de cartón comprimido. Estas barracas estaban distri-buidas en toda esa extensión, en corredores irregulares de formas laberínticas, que en algunas áreas eran muy angostos y dificulta-ban en extremo la circulación.

En estas construcciones improvi-sadas, los comerciantes ofrecían todo tipo de productos. No se sabe con exactitud a cuánto ascendía el número de personas que laboraban en estas condiciones, ya que el crecimiento acelerado y desordenado de este mercado semifijo hacía casi imposible que las autoridades llevaran un control del número de comerciantes que trabajaban ahí. La publicación oficial San Luis Potosí Informa estimaba 621 comerciantes, mientras que la referencia hemerográfica revela que había por lo menos mil vendedores, entre ambu-lantes y semifijos. Todos estos comerciantes se hallaban instalados tanto en la explana-da del Mercado Hidalgo como en las calles Alhóndiga, Guajardo, Hidalgo, Escobedo, Maclovio Herrera, entre otras que lucían re-pletas de barracas, donde los comerciantes ofrecían diversos productos a granel como semillas, dulces y legumbres, así como una amplia variedad de frutas, verduras, hierbas, abarrotes y otras mercancías. En calles ale-dañas también se localizaban bodegas que

vendían casi exclusivamente al mayoreo, así como importantes casas comerciales que iban desde boneterías hasta grandes ferre-teras. Con el paso del tiempo, el comercio en esta zona provocó un caos del tránsito vehicular, ya que las numerosas barracas dispuestas de forma irregular en la vía pú-blica fueron ganando terreno, dificultando la circulación y haciendo imposible el acceso por algunas de las calles.

En 1960, el mercado semifijo sufrió un incendio que arrasó con el patrimonio de muchas de las familias de comerciantes que laboraban en esa zona. El incidente devas-tó la mayoría de las barracas de madera y afectó un importante número de comercios establecidos de los alrededores de la expla-nada. Este suceso alertó a las autoridades del peligro que representaba este mercado improvisado, por lo que en los días posterio-res al accidente prohibieron la instalación de nuevas barracas y prometieron la creación de un “moderno y funcional” mercado en el que se reubicarían a los cientos de comer-ciantes afectados, que también solucionaría el paulatino incremento descontrolado de vendedores en la zona. Sin embargo, este proyecto fue congelado a raíz de diversas dificultades de índole política; los funciona-rios públicos de la época objetaban que sus administraciones carecían de un terreno am-plio y bien ubicado para la construcción del nuevo inmueble.

Durante los años setenta se incre-mentó significativamente el número de vendedores en esta zona. Algunos de los comerciantes actuales relatan que sus pa-dres decidieron incorporarse al comercio a

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causa de que el mercado formal de trabajo estaba saturado y los salarios no eran supe-riores a la ganancia que se obtenía ejercien-do esta actividad en las calles, pues para entonces la venta de productos en esta zona estaba en su “mejor época” debido a la ausencia de otras formas de consumo en la ciudad. Tanto el Mercado Hidalgo como la explanada eran considerados un importante centro de abasto de la población capitalina, por lo que eran frecuentados asiduamente por un sinfín de compradores. Según los diarios de la época, la actividad comercial resultaba más importante en el exterior del Mercado Hidalgo por la variedad de artícu-los que se podían encontrar a la venta, como víveres, ropa, enseres domésticos, artículos de temporada, herbolaria, así como antoji-tos y comida.

Después del incendio, la mayoría de los comerciantes acató las indicaciones de las autoridades de no erigir más barracas. Para 1970, la zona contaba de nuevo con nu-merosas estructuras de madera que poco di-ferían de las antiguas construcciones, ya que para muchos comerciantes era casi imposi-ble construirlas de otros materiales debido a los elevados costos de éstos. Gradualmente, se fueron erigiendo puestos con los mismos materiales: madera, láminas de cartón y otros al alcance de los comerciantes, para proteger su mercancía de la lluvia y el sol. Con el paso del tiempo, las instalaciones de este mercado semifijo volvieron a ser consi-deradas por la autoridad un riesgo perma-nente, no sólo para los comerciantes, sino también para los vecinos que residían en inmuebles habitación contiguos al asenta-miento comercial de la explanada.

Aunque era considerada una zona tradicional de comercio a la que muchos grupos de la ciudad acudían a abastecerse y proveerse de distintos productos de consu-mo básico y ocasional, la explanada también era señalada por las autoridades como un si-tio insalubre, desordenado e inseguro. Para las autoridades de la época, este mercado generaba otros problemas: contribuía a la expansión de fondas y pulquerías en los al-rededores, y con ello favorecía el incremento de la prostitución, robos, alcoholismo y riñas en la vía pública. De esta manera, el mer-cado y la zona adyacente eran tildados de “pústula citadina que manchaba la imagen de la ciudad”.

La explanada, referida por algunos políticos y periodistas de la década de los setenta como el viejo estómago de San Luis Potosí, fue el asentamiento comercial más importante de la época, pero con el paso de los años sería calificado como un sitio “agoni-zante”, por los problemas de tráfico, conges-tión, suciedad y otras prácticas asociadas a la dinámica cotidiana de este espacio. Ante la falta de otros sitios para abastecerse de productos de consumo básico en la ciudad, la explanada y el área comercial aledaña continuaron siendo el principal centro de abasto hasta 1975, cuando se construyó el nuevo mercado, pero no fue hasta mediados de 1976 cuando desapareció completamen-te dicho asentamiento comercial.

En la actualidad, el recuerdo de la ex-planada forma parte de la memoria colectiva de los comerciantes del Mercado República. Se trata de un espacio rememorado por los comerciantes más viejos, que se muestran

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orgullosos de haber pertenecido a él. Del mismo modo, los más jóvenes se expresan satisfechos de su origen y en cada oportu-nidad enfatizan ser hijos de los “primeros” y “verdaderos” comerciantes. Este recuerdo es transmitido oralmente de padres a hijos, y forma parte de las primeras experiencias con el comercio de los locatarios mayores de se-senta años. Se trata de un espacio-símbolo de pertenencia que otorga prestigio a los comerciantes del Mercado República que formaron parte de este asentamiento comer-cial. Quienes pertenecieron o descienden de familias que iniciaron sus carreras como co-merciantes en aquel sitio laberíntico poseen un estatus social superior con respecto de quien no lo fue. La experiencia en ese espa-cio define quién es “un verdadero comercian-te” en el presente; elemento que configura discursos que funcionan como mecanismos de defensa para obtener recursos y movilizar algunos otros cuyo anclaje se encuentra en la memoria colectiva de los comerciantes.

La ideación del pasado en el presente

Según Gilberto Giménez (2005, p. 97), la memoria puede definirse brevemente como la “ideación” del pasado en contraposición a la conciencia —ideación del presente— y a la imaginación prospectiva o utópica —idea-ción del futuro— del porvenir. La memoria va más allá de la escenificación de fragmentos del pasado; es el resultado de una construc-ción, individual o colectiva, que se compone de estos sucesos, y es un elemento deter-minante de situaciones en el presente. La memoria no sólo es un elemento constituido, sino constituyente de la vida social.

Para los comerciantes del Mercado República recordar la explanada es remon-tarse a los orígenes de su actividad; la se-lección de distintos momentos, situaciones o sucesos de su historia como comerciantes se vincula a los intereses materiales y sim-bólicos que responden a necesidades actua-les: recordar haber sido comerciante o hijo de uno de los vendedores de la explanada otorga un prestigio superior en relación con quien no lo fue. El pasado se reconstruye siempre en función del presente; es un ejer-cicio que nos permite recordar lo que nos es conveniente, útil o trascendente, como pue-den ser fragmentos de tiempo, situaciones y momentos que explican, ilustran o esclare-cen circunstancias actuales. La evocación constante de la explanada es el resultado de un conjunto de recuerdos que se perciben individualmente de acuerdo con la historia vivida de cada comerciante y, al ponerse en contacto con los de otros actores en las mis-mas condiciones, recrean y resignifican as-pectos del pasado que se circunscriben a un espacio y un tiempo específicos. La memoria colectiva es el resultado de construcciones individuales, socializadas y compartidas que permiten interconectar a sus miembros a tra-vés de fragmentos de la memoria individual. No es el grupo de comerciantes lo que expli-ca la memoria colectiva, sino la forma en que se interrelacionan los segmentos del pasado que cada uno de ellos traslada y comparte en el presente:

En aquel tiempo [la explanada] era un mercado hecho a tablas, lámi-nas, informal, unos con palos más toscos que otros, otros un poquito más refinados. Cada quien hizo sus

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puestos o los construyó de acuerdo a sus posibilidades, era un sufrimiento, la verdad; yo de veras reconozco a los comerciantes de la vieja usanza, cómo aguantaban las inclemencias del tiempo; una vez nos tocó nevada ahí en ese mercado. La mayoría [de los niños] de por ahí estudiábamos en una [escuela] primaria que esta-ba en Juan Sarabia que se llamaba el Teocalli o la escuela Fernando Vázquez, que estaba a dos cuadras de la explanada en donde estaban nuestros puestos, con muchas po-brezas, desde luego. Yo me incorporé a ayudarle a mis papás a la edad de nueve años; me gustaba venirme con mi padre temprano a abrir. Él abría muy temprano; nos levantábamos a las cinco y media de la mañana y ya nos veníamos como a las seis. Todavía estaba oscuro. Era un puesto que se extendía bastante; se colocaban mu-chas bolsas, se levantaban tapas, se quitaban láminas, mantas y luego se acomodaba la mercancía que había que meter y quitar todos los días. No estaban en lugares muy seguros y en aquel tiempo prácticamente el mer-cado estaba a la intemperie (Enrique Arauz Espinosa, comerciante).

Don Enrique Arauz Espinosa, un comercian-te por herencia, además de relatar su primer acercamiento al comercio, comparte una imagen del mercado de la explanada; refiere los materiales con que se hacían los pues-tos, el clima al que se enfrentaban habitual-mente, el tamaño del negocio, así como la ausencia de garantías para los comerciantes

que arriesgaban su mercancía al dejarla en ese lugar. Recuerdos como estos son com-partidos por otros vendedores cuyas des-cripciones coinciden cuando aluden a las carencias, la falta de seguridad y los rigores del clima que sobrellevaban en la explanada. Se observan múltiples correspondencias al narrar aspectos positivos vinculados con la interacción y las relaciones que se estable-cían entre la población de comerciantes que ejercían su labor en este lugar:

Convivíamos sanamente con toda la gente; teníamos convivencia con el vecino y lo que no hubo aquí, allá lo hubo. Todos estábamos seguiditos, convivíamos, había dos, tres puestos y una pasadita, así estábamos todos. [En temporada de lluvias] era toda una inundación allá desde El Café Selecto hasta llegar a los guaracheros. Hasta las ratas andaban nadando porque todo se inundaba en ese pedazo. Es como todo, así como nos comíamos las maduras, también las verdes, pero con-vivíamos todos muy felices ahí, para mí era cien por ciento mejor allá (Margarita Puente Gaytán, comerciante).

En sus relatos, la mayoría de los comerciantes entrevistados para esta investigación recono-ció que, aunque el mercado de la explanada materialmente dejaba mucho que desear y presentaba múltiples desventajas al ejercer el comercio, las formas de relacionarse entre ellos eran más estrechas y todos se conocían por ser vecinos de los alrededores; se habla-ban, incluso reñían, “pero todo quedaba entre ellos”. En la explanada, además de ser libres —para poder madrugar, abrir sus puestos y

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retirarse de ellos hasta muy entrada la no-che—, tenían mucha clientela y las ventas eran sobresalientes. Los comerciantes rela-tan que, al mudarse al República, se les obli-gó a respetar un horario establecido por las autoridades municipales. Por si fuera poco, las ventas disminuyeron considerablemente porque “la gente no se acostumbraba” al nue-vo espacio y a la dinámica de comercio en él. La vida social ya no fue igual porque se fue-ron agregando a las filas del comercio “gente nueva” (nuevos comerciantes) a la que no conocían y, por lo tanto, no había interacción.

A lo largo de los relatos de los comer-ciantes acerca del mercado de la explanada se describe una serie de privaciones que “tenían que aguantar” al ejercer el comercio en la vía pública: la suciedad, la fauna noci-va, las inclemencias del tiempo, la falta de servicios, la inseguridad son sólo algunas de ellas. Pero también mencionan varios aspectos que los impulsaban a mantenerse en ese espacio, como las buenas ventas, la convivencia y la libertad en el ejercicio de su actividad. En el discurso de los comerciantes se aviene una contradicción que nos condu-ce a cuestionar si era o no mejor trabajar en la explanada. Aparentemente sí, cuando describen las ventajas económicas o los as-pectos relacionados con la vida social en ese sitio, aunque reconocen que el cambio era necesario para “mejorar y progresar”.

Algunos comerciantes también re-cuerdan que en los alrededores del mercado de la explanada había numerosas cantinas y pulquerías, entre ellas El Picoso, El Vaivén, El Barrilito y Los Billares España, y que en es-tos lugares se reunían clientes y gente de los

barrios cercanos a platicar mientras ingerían alguna bebida:

No crea que era algo muy espantoso; las cantinitas eran más bien tradicio-nales como esas que luego salen en las películas. Fíjese que sí había bo-rrachos y a veces eran medio latosos, pero no pasaba a mayores. Mucha gente venía al mercado, compraba sus cosas, su mandado y aprovecha-ba para tomarse una copita; también se metían gentes del campo, había de todo” (Enrique Arauz Espinosa, comerciante).

Otro espacio que mencionan como parte del contexto que rodeaba al mercado de la explanada son las vecindades compartidas entre varios grupos con o sin parentesco. La mayoría de éstas se ubicaban al norte del asentamiento comercial, en las calles de Moctezuma y 16 de Septiembre, así como en las inmediaciones de la avenida Ponciano Arriaga, actualmente Eje Vial. Algunas de las familias de comerciantes residían en los alrededores de la explanada, en casas habi-tación y en estas vecindades que, aunque algunas aún sobreviven en la actualidad, la mayoría fue demolida en 1974 para la cons-trucción del Mercado República.

En la calle de Pedro Montoya había varias vecindades, que tenían entra-das muy pequeñas, pero en su inte-rior eran largas, con muchos cuartos. De la manzana del República sólo me acuerdo de la Mil, que era como un laberinto donde se metían muchos de los rateros de por aquí, y para

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agarrarlos estaba en chino porque era grandísima, con varios pasillos y mu-chísimos cuartos (Juana María Torres Pardo, comerciante).

Juana María recuerda que sobre la calle de Reforma había unas barracas pequeñas de madera donde vendían aguas frescas y co-mida; incluso en algunas de ellas habitaban familias de pocos recursos. Al parecer, hasta este punto llegaba el comercio de las barra-cas; de ahí en adelante, la mayoría de los edificios eran casas habitación y vecindarios donde también se ejercía el comercio, aun-que a partir de este punto se iba diluyendo. Otros comerciantes señalan que en la acera de la calle 16 de Septiembre, por donde se hallaban varias de estas vecindades, se ins-talaban “los fierreros”, un mercado de artícu-los usados que más tarde fue reinstalado en el mercado 16 de Septiembre, ubicado hacia el norte del actual Mercado República.

Abordar con los comerciantes actua-les el tema del mercado de la explanada y sus alrededores produce una emoción que se re-fleja en los relatos y narraciones que refieren detalles sobre la distribución de los puestos y del ambiente en ese lugar. Rememoran los apodos, los chismes y hacen las cone-xiones de parentesco con los familiares que en la actualidad ejercen el comercio en el República. El tema los hace recordar su vida de comerciantes, pero también las de otros: cuentan viejos rumores, rivalidades y distin-tos hechos que ocurrieron en ese espacio.

Durante el trabajo de campo me fue posible reunir a un grupo de comerciantes longevos y por herencia para conversar sobre

el mercado de la explanada con la finalidad de que estos actores explicaran con sus pro-pias palabras qué representaba el mercado para ellos y cómo lo recordaban. Mediante dos ejercicios llevados a cabo en la hierbería Guadalupana, propiedad de David Espinosa y familia, tuve la oportunidad de escuchar diver-sas apreciaciones en torno a este mercado. A esa reunión asistió Margarita Puente Gaytán (†), mejor conocida como Mago, de 48 años de edad, a fin de que compartiera sus recuer-dos. Esta comerciante recordaba casi a la perfección la ubicación de todos los puestos instalados alrededor del mercado Hidalgo, presente en su memoria porque “eran sus rumbos” ya que en esa área su abuela y su madre vendían diversos productos. Mago menciona que los comerciantes ocupaban espacios alrededor del mercado Hidalgo, sobre lo que actualmente son las escaleras de acceso al inmueble de la calle Guajardo. Recuerda que se dividían en pasillos dobles. La mayoría eran puestos de madera con te-chos de láminas que servían para protegerse del sol y la lluvia. Algunos de los comercian-tes tenían más de dos puestos que se exten-dían por varios corredores, a veces de una sola mercancía, o con diferentes artículos. Margarita describe que esa era la zona más ordenada de la explanada, ya que estaban “más o menos” divididos en dos pasillos: uno arriba y otro debajo de las escaleras. Señala que el resto del mercado era un “laberinto”, con corredores por todos lados que se corta-ban y daban “vuelta” de forma irregular.

Vámonos por alrededor del mercado, empezamos con don Margarito [que] vendía camote, sin albur. Vendía revis-tas y rentaba cuentos. Yo [rentaba] del

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Memín Pingüín y del Borolas. Estaba en la mera esquina de Hidalgo y Guajardo. Luego seguía una que ven-día menudo, y abajito había escaleri-tas, y estaba el nevado de Toluca, que haz de cuenta [que] agarraba las dos partes. Antes de llegar a la puerta del mercado estaba doña Concha, que tenía una lonchería; no se ha muerto. Luego venía el papá del Doce, que vendía frijol. Le decían el Doce porque tenía doce dedos. Entonces estaba la Providencia del mercado Hidalgo; no sé cómo se llaman esos. El Doce es-taba detrás de ellos porque agarraba un puesto grande; entonces había una pasadita, y enseguida estaba don Lupe, el de los cuentos, y atrás estaba María, con la loza; todavía aquí está [en el República]. Luego nos vamos con doña Socorrito Barajas, [que] vendía menudo. Había una pasadita, y abajito estaba Teresa, [que] vendía loza. Luego seguía doña Chabela. […] Atrás de don José estaba el ba-surero. En la mera esquina estaba mi abuelita, Leonidas Téllez, [que] ven-día fruta, y había un pasadito y abajito estaba la nevería Alaska. Enseguida estaba la sombrerería, y abajo esta-ban los perros, María Oviedo. Seguía María Pinedo Vidal [que] vendía ropa, todavía vende cobijas, y María Conchita Guzmán, [que] vendía flores de plástico y juguetes, todo de plásti-co. Había un pasadito ahí, enseguida estaba doña Lena; luego Benjamín, el de los delantales, y había una pasada pa entrar al mercado Hidalgo. [Luego] Nos vamos con Lupita Cury, arriba,

ella vendía cobijas, y abajito estaba Margarita Chávez viuda de Romero, que vendía cerámica, [en] una tari-mota grandota. Abarcaba a mi mamá, Guadalupe Gaytán de Puente, [que] vendía jícamas, plátanos, aguacates, o sea frutas y legumbres, de la pasa-dita hacia acá. Arriba estaba Juan, el Sordo, que vendía cobijas, y aba-jo estaba la mamá de Martha, María del Carmen San Juanero, la Chata. Aquí era un laberinto; entrabas por aquí y salías por acá. Entrabas por acá y salías por allá. […] Hacía aquí, el Regalo Comercial, Las Tres Erres, El Vapor, todos tenían pasadas para entrar; estaba cabrón, había muchas pasadas. Haz de cuenta, bajaba[s], y aquí había unas escaleras, y camina-bas tres puestos o cuatro y había otra bajada, y le dabas pa cá y luego pa allá, y luego, ay cabrón ya te subías pa acá, y ah cabrón ya estabas en la banqueta de enfrente pa allá. Luego caminabas tres puestos y ya estabas abajo acá, y ah chingao, es que este [era] un laberinto. Yo hacía gorditas en un pinche braserito chiquito, lue-go las rellenábamos de lechuga y las vendíamos a cinco centavos. ¡Uta madre!, ya cuando vendíamos veinte centavos ya éramos ricos. Entonces, como te digo, aquí había este pasilli-to, luego estaba Conchita Guzmán, luego de ese pasillito estaban los Espinosa. Luego había otro pasillito, y estaba el de los aretes, y luego es-taba Margarita, la de los tacos, y ya ves cuántos pasillitos hubo (Margarita Puente Gaytán [†], comerciante).

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Mago guardaba en su memoria casi todos los nombres, apellidos, apodos, ubica-ciones y el giro al que se dedicaba cada comerciante en esa zona. No todos los comerciantes logran tener una imagen tan nítida de ese lugar, algunos sólo recuerdan unos cuantos pasillos o ciertos puestos y productos. Durante una de las reuniones efectuadas, mientras Margarita ofrecía esta descripción, algunos comerciantes que al pasar por el puesto donde conversábamos se incorporaron casualmente a la charla confirmaban lo que Mago aseguraba y, a su vez, complementaban la plática con otros sucesos y acontecimientos que se vinculaban a su historia individual o familiar y que afinaban la descripción del sitio en cuestión. En tal sentido, cada comerciante traspone pequeños fragmentos del pasado que se enlazan a su propia experiencia de vida y a su entorno inmediato. Este conjun-to de recuerdos individuales se vincula con los de otros, formando un tejido de memo-rias parciales que se completan, cruzan, se oponen y jerarquizan. Individualmente, cada comerciante es partícipe de la me-moria grupal, la cual carece de existencia propia porque vive a través del conjunto de todas las memorias de los comerciantes que son únicas y a la vez solidarias (Lequin y Metral, cit. por Giménez, 2005). Estas múltiples formas de percibir el mercado de la explanada se vinculan a la realidad y experiencia de cada actor social (Portal, 1997). Ambos elementos se manifiestan en los fragmentos seleccionados por los co-merciantes de acuerdo con su propia forma de percibir el presente y con las vivencias del pasado.

El discurso estratégico, ser un comerciante “de verdad”

Las nuevas generaciones de comerciantes del Mercado República, además de heredar la actividad y los puestos, se apropian del recuerdo del mercado de la explanada, en la medida que los completa como comercian-tes y sirve como argumento para autodesig-narse “verdaderos”. Aunque todos participan de esta actividad, el “verdadero comercian-te” refiere a aquellos primeros ocupantes del República instalados por muchos años en la explanada y que en la reubicación en el nuevo mercado fueron acreedores de conce-siones de puestos fijos.

Ser heredero de esa experiencia hace diferente al comerciante. Haber perteneci-do a ese espacio actúa como un elemento de diferenciación que permite posicionar-se dentro de la actual estructura social del Mercado República. En ese sentido, como plantea Giménez (2005, p. 97), los recuerdos son utilizados convenientemente en función del presente. Si bien, el mercado de la ex-planada es un referente que se recupera continuamente en los discursos de los co-merciantes para reafirmar el prestigio social, también es significativo en cuanto a las tra-yectorias laborales. Para los comerciantes, el Mercado República es la continuación del mercado semifijo y el “progreso” de su acti-vidad comercial.

En tal sentido, la memoria colectiva puede ser entendida como una memoria grupal que articula distintos fragmentos de la experiencia individual. Para los comer-ciantes, el mercado de la explanada es un

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elemento que mantienen en común quienes pertenecieron a él, y constituye un referen-te importante en el recuerdo colectivo. Les permite autoidentificarse como herederos de la experiencia y del oficio, conocedores del mercado y de su problemática en el pasado y el presente. Es común que los comercian-tes enuncien frases como “nosotros venimos de la explanada”, “nosotros sabemos lo que es trabajar en la calle”, “nosotros somos co-merciantes de toda la vida”.

La explanada es una especie de mito fundante que se compone de las historias individuales y familiares que se relacionan a partir de un origen común en la actividad de cada comerciante. Estas historias se entre-tejen y definen las relaciones actuales entre quienes conforman el Mercado República. Ser poseedores de un pasado y su legado los hace amigos o enemigos, comerciantes o no comerciantes. Aquellos cuyo origen se remonta al “viejo estómago de la ciudad” descalifican a los nuevos integrantes del República por no tener la experiencia y no conocer el “sufrimiento” de trabajar en las calles como lo hicieron ellos. Habría que ver si la evocación de ese espacio es sólo parte de un discurso o si se trata de un símbolo de identificación que es capaz de producir una intervención efectiva en términos de la colectividad sobre el espacio que se habita y se comparte en el presente.

La pertenencia a “la explanada” cons-tituye un elemento central de la valoración simbólico-expresiva de los comerciantes del Mercado República en el presente, para quienes éste último figura como el espacio de continuidad entre la actividad comercial

que ejercían en las calles y su conversión en un comerciante formal. Ambos escenarios constituyen símbolos de referencia en torno a los cuales se ha desarrollado la vida fami-liar, social y laboral de estos actores. Así, el mercado se configura como el lugar al que se pertenece desde que “tienen uso de ra-zón” y al que conciben como un espacio de adscripción pues, a pesar de las problemáti-cas cotidianas, el deseo de pertenecer o de alguna vez haber sido parte continúa vigen-te. Haber sido comerciante de la explanada constituye un elemento de diferenciación so-cial en el presente, que asigna una posición privilegiada respecto de quienes no pertene-cieron, que son tildados de “no comercian-tes”, pese a que algunos de ellos lleven más de una década ejerciendo el comercio.

El estatus social que deriva de haber sido parte de este asentamiento comercial durante los años setenta se traduce en un derecho “de usar”, “acceder” “permanecer” y “transformar” el espacio del mercado a favor de los intereses de quien argumenta ser un “au-téntico comerciante” o descender de las fami-lias de mayor renombre dentro de la actividad.

La explanada está presente en la me-moria de los comerciantes; es un importante referente de las historias de vida familiares y laborales de los comerciantes, evoca un es-cenario donde sobrellevaban los rigores del clima, la falta de servicios y la infraestructura inadecuada para ejercer el comercio. Este espacio es hoy un recurso utilizado frente a otros comerciantes y ante las propias au-toridades para justificar prácticas que sue-len afectar los intereses de otros actores sociales. La remembranza del mercado se-

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mifijo parece otorgar ventaja a un grupo es-pecífico de comerciantes que insisten en que la pertenencia a la explanada les da el dere-cho de intervenir sobre el espacio que ahora ocupan, aun por encima de las disposiciones de la autoridad municipal que se encarga del orden y las funciones administrativas, lo cual ocasiona enfrentamientos y choques de inte-reses que la mayoría de las veces culminan en sanciones, multas y clausuras.

La mayoría de los comerciantes que actualmente laboran en el República son hijos y nietos de los reubicados de la explanada; algunos de los puestos conti-núan siendo atendidos por adultos mayores que fueron los primeros en llegar al nuevo mercado. De aquellos comerciantes, son pocos los que aún viven, y sólo unos cuan-tos siguen trabajando, porque la mayoría se encuentra entrados en años. Las nue-vas generaciones casi siempre conservan el giro comercial de sus padres; sólo una minoría ha optado por incorporar o eliminar productos de acuerdo con las exigencias y necesidades de la clientela actual. Para estos comerciantes, el mercado despliega diversos significados: es el espacio donde crecieron y han convivido desde la infancia; también es una importante fuente de ingre-sos de sus familias, por ello tienen interés

en conservar el puesto y en que el mercado mantenga su importancia comercial.

Antes de continuar es necesario es-clarecer cómo se categoriza a los actores del mercado como comerciantes, y no como locatarios; aunque es común que algunos de ellos se autodenominen con este último con-cepto, en general lo utilizan para distinguirse como un grupo de personas que posee inde-finidamente la autorización para usar con fi-nes de venta los puestos que forman parte de la estructura original del mercado. De dicha noción quedan excluidos quienes carecen de un puesto y, por ende, de una concesión. En tal sentido, establezco que comerciante es la persona que obtiene sus principales recursos monetarios de la venta de algún producto de temporada o permanente en el mercado. Cabe aclarar que el término comerciante es mucho más amplio y flexible, ya que permite referir al conjunto de personas que comercializan al-gún producto dentro del recinto, aunque esta noción exige establecer ciertos parámetros de especificidad. Por esta razón clasifico a los comerciantes atendiendo criterios de edad, trayectoria y actividad en el mercado, a saber: longevo, por herencia, fundador, líder, nuevo, de piso, de temporada, pequeño productor, intermediario y ambulante, que para fines prácticos se definen en el cuadro 1.

Cuadro 1. Tipología de comerciantes

Comerciante longevo

Ha laborado en el mercado desde sus inicios; toda su vida la ha dedicado al comercio. Generalmente se trata de un adulto mayor. Su carrera como comer-ciante inició en el mercado de la explanada como ambulante y recuerda con nostalgia esos días de venta en las calles. En la actualidad posee algún tipo de negocio que no implica una carga de trabajo fuerte. Muchos de sus coetáneos y compañeros comerciantes ya no viven.

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Comerciante por herencia

Comerciante fundador

Comerciante líder

Nuevocomerciante

Comerciante de piso

Comerciante de temporada

Hijo de comerciante. Sus padres fueron vendedores del mercado; si viven, continúan siéndolo. La mayor parte de su niñez y juventud transcurrió en los pasillos del mercado, y los de edad madura acompañaron a sus padres en los puestos del antiguo mercado de la explanada. Con los años se familiarizó con el negocio y en la actualidad posee un espacio propio o trabaja el de su familia.

Comenzó su vida como comerciante a la par del Mercado República o en los primeros años de su creación. Emprendió el negocio por iniciativa propia. En la actualidad puede estar trabajando individualmente o en compañía de sus hijos. Es conocido por muchos comerciantes por haberse integrado desde los primeros años del mercado.

Ha conformado o pertenece en la actualidad a alguna de las uniones de co-merciantes del mercado. Cuenta con la simpatía o el desprecio de otros. Se distingue por su papel de mediador entre la autoridad y los comerciantes. Sus empleados o algún miembro de la familia lo apoyan en la atención de su pues-to, lo que le permite salir de éste cuantas veces sea necesario. Regularmente, el giro que atiende se relaciona con productos no perecederos. Intenta relacio-narse continuamente con los comerciantes

Su carrera como comerciante dentro del mercado es relativamente corta; tiene poco tiempo de haberse integrado a la actividad. En algunos casos, pudo haber contraído matrimonio con algún comerciante y haberse hecho cargo del negocio sin tener experiencia previa en él. No pertenece directamente a una fa-milia de comerciantes; por esa razón es señalado como “no locatario”. Puede pertenecer a cualquier giro de venta, siempre y cuando cuente con el permiso de los comerciantes ya establecidos de los pasillos aledaños a su puesto. Su edad es variable. No conoce a muchos comerciantes.

No posee un local, pero sí límites imaginariamente definidos; se le encuentra de forma permanente en el mismo lugar: regularmente, al pie de carnicerías o en rin-cones de puestos fijos. Pudo haber iniciado su actividad comercial en el mercado de la explanada y por diversas circunstancias nunca haber gestionado un puesto fijo. Su edad es variable; pueden ser adultos mayores y jóvenes. Se relacionan particularmente con comerciantes de la zona en la que venden sus productos.

Se localiza regularmente en las escaleras y accesos al mercado. Vende pe-queñas cantidades de frutas o flores de temporada. No se localiza de manera permanente. Su lugar de origen puede ser una comunidad cercana a la capital potosina. En su mayoría son mujeres de mediana edad, aunque también hay algunos hombres. Algunos siguen la tradición de sus padres y abuelos de transportarse a la ciudad para vender sus productos. Conocen a un grupo reducido de comerciantes.

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Este cuadro evidencia la organización del mercado y el lugar que ocupan los comer-ciantes en el espacio social (Bourdieu, 1990) a partir de su historia personal ligada a la actividad laboral. Esta tipología nos permite advertir cómo el uso del espacio, así como la apropiación y control de éste, se vincula a elementos que refieren el “mito fundante” de la explanada. Sin duda, se trata de un recur-so que permite acceder, intervenir, habitar y controlar el recinto comercial en el presente. Las diferenciaciones no sólo se perciben en el nivel simbólico; además de configurar jerarquías de estatus social, éstas se ma-terializan e impactan en el uso utilitario del espacio. La experiencia de un comerciante longevo no es la misma que la de un nuevo comerciante; las diferencias se reconocen, circulan y actualizan a través del discurso cotidiano. Exteriorizar la relación con el viejo mercado coloca en ventaja a comerciantes que no dudan en utilizar este recurso en situaciones adversas: para descalificar, ex-cluir y castigar, así como empequeñecer la trayectoria de otros, negando la oportunidad de mejorar las condiciones laborales desde una visión más plural y provocando con ello la fragmentación de las relaciones en el inte-rior de este importante centro de abasto.

Nuevos contra viejos: La estrategia equivocada

Los espacios que han logrado adquirir los comerciantes para ejercer su actividad po-seen un valor en función de su uso para la venta, pero también de la experiencia indivi-dual o familiar que ha tenido con el puesto. La importancia conferida al espacio impulsa a los comerciantes a establecer estrategias

de defensa, que defino como prácticas a tra-vés de las cuales los comerciantes buscan proteger y conservar sus puestos, así como obtener beneficios o ventajas extras en la actividad comercial que desempeñan. El ob-jetivo de éstas es proteger, pero muchas se emplean para demostrar “quién puede más”. El tema del poder resulta relevante en el aná-lisis de estas dinámicas, concebido como el nivel de dominio que los comerciantes ejer-cen sobre el espacio del mercado por medio de las influencias, el apoyo de “palancas” o contactos que los auxilian para imponer sus intereses y garantizar el cumplimiento de és-tos. Toda relación de poder es también una relación de resistencia, que requiere cons-tantes esfuerzos de consolidación, perpe-tuación y adaptación para sostenerla (Scott, 2000, p. 71).

El resultado: Un espacio de conflicto

Acusar de no ser un verdadero comerciante o reconocer que sí lo es, así como asumirse como tal, son formas de demostrar públi-camente el poder. Mientras el poder es la fuerza y el nivel de influencia que un comer-ciante tiene sobre el espacio, las estrategias de defensa son la forma efectiva de tornarlo ostensible, evidente. La defensa del espacio instaura una resistencia permanente en la que los comerciantes combinan recursos individuales y colectivos que intervienen en distintos niveles de lucha y varían de acuer-do con la situación particular de cada uno. Ésta permanece íntimamente ligada a con-servar los privilegios que les proveen sus puestos, así como utilizar, manipular, modi-ficar y agenciar el espacio a su conveniencia

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(Giglia, cit. por Mendoza, 2005, p. 50). Esta lucha alimenta cotidianamente el sentido de individualidad, apatía y distancia física y so-cial entre los comerciantes que laboran en el Mercado República, entre quienes no existe el mínimo interés de relacionarse entre sí, en la medida que lo consideran “meterse en pro-blemas”. Para las autoridades municipales, parece ser un punto a su favor, ya que al no existir la organización adecuada y no pros-perar los acuerdos colectivos, las peticiones de los comerciantes son desatendidas.

El recurso de la memoria es desapro-vechado en una lucha local, ya que, a decir de los propios comerciantes, el argumento de la tradición de ser “verdadero” podría ser aprovechado para cuestionar y exigir a la autoridad mejores condiciones laborales; no obstante, se utiliza para defenderse y ob-tener beneficios a muy corto plazo. Algunos funcionarios públicos municipales encarga-dos de atender las necesidades de este es-pacio comercial señalan que, sin una buena relación entre los comerciantes, les es im-posible, como autoridad, atender peticiones que la mayoría de las ocasiones no son más que el resultado de rivalidades entre grupos familiares u organizaciones políticas. Según estos funcionarios, las quejas y denuncias son presentadas con el fin de importunar-se mutuamente, y a veces no son más que “chismes y consecuencia de las envidias”.

La disputa por el espacio se ha interio-rizado a tal grado que inhibe su interacción, participación y organización social, y aunque existen cotos de cooperación y reciprocidad entre algunos comerciantes, sus relaciones se circunscriben en realidad a la utilidad que

ofrecen en una circunstancia determinada. El discurso de ser “verdadero” es utilizado para acceder a una serie de beneficios, pero sobre todo para excluir a otros, hacerlos a un lado y pasar por encima de sus intereses argumentando una falta de arraigo y acusán-dolos de no pertenecer electivamente, como en el caso de quienes se asumen como ver-daderos, y justifican sus reclamos, faltas a la ley, invasiones y hasta agresiones con las raíces de su actividad.

Entre los comerciantes existe una evi-dente competencia comercial y una disputa permanente por el espacio del mercado, lo que hace posible el despliegue de diversas estrategias de defensa para proteger los puestos de las amenazas de otros comer-ciantes (intentos de invasión, robo de clien-tela, acaparamiento de áreas, colocación de letreros, bardas, obstrucción del paso), pero también como respuesta a la coerción que ejerce el Ayuntamiento a través de las diversas instancias encargadas de organizar y regular este sitio público.

Si bien esta lucha se manifiesta fre-cuentemente entre iguales y promueve la aparición de estrategias individuales, tam-bién se expresa de forma vertical, de arriba hacia abajo, propiciando una lucha colectiva poco consistente e inestable. Los rasgos de cooperación son mínimos; en realidad emergen efímera y transitoriamente con el propósito de potencializar alguna estrategia individual y con mayor frecuencia para evadir el control de la autoridad. Lo anterior confi-gura al Mercado República como un espacio en el que cada comerciante pone en juego los recursos a su alcance para permanecer

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en él; un ejemplo es la pertenencia al viejo mercado de la explanada y su circulación en un discurso que deriva en un mito fundante a partir del cual algunos asumen cierta supe-rioridad y mayor poder de intervención sobre el espacio. La permanencia en el mercado no se reduce a la habilidad de los comer-ciantes para vender sus productos. Se halla condicionada a factores como el recurso económico, la efectividad de las “palancas” o “contactos”, al carácter enérgico y hasta a momentos de la propia historia de vida, como el caso que en esta reflexión recupera-mos de ser o no “un verdadero comerciante”.

Todas estas prácticas son esencial-mente defensivas y proyectan al mercado como un espacio de conflicto, aspecto que incide significativamente en la vida social, política y económica de este recinto comer-cial y que valdría la pena explorar en estu-dios posteriores. Si bien, esta reflexión se desprende en particular para este mercado, permite entender dinámicas micro que pue-den compartirse con las realidades sociales de otros espacios comerciales urbanos.

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Bibliografía

Palabras clave:Mito, identidad étnica,

discurso, tradición oral,

Jesucristo

El mito de Jesucristo como construcción discursiva para la identidad étnica de los mayas de Quintana Roo

Resumen

En la actualidad, Jesucristo es el dios más importante para los

mayas de Quintana Roo. La relevancia de esta divinidad tras-

ciende los espacios propios de sus actividades religiosas y tiene

un rol central en otros ámbitos de la vida social, como la política.

Asimismo, ocupa un lugar central en la construcción discursiva

de su identidad étnica. Con base en el análisis de mitos extraídos

de la tradición oral, el objetivo del presente artículo es demostrar

cómo este dios judeocristiano ha servido como un medio para

constituir dicha identidad, la cual, de hecho, sustenta sus bases

en los largos procesos históricos de interacción que los mayas

han sostenido con la civilización occidental.

Marcos Núñez Núñez El Colegio de San Luis

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Keywords:Myth, Ethnic Identity, Discourse, Oral Tradition, Jesus Christ

Abstract

Jesus Christ is now the most important god for the maya people of Quintana

Roo. The relevance of this divinity transcends the spaces of their religious

activities and has a central role in other areas of social life, such as politics.

It also occupies a central place in the discursive construction of their ethnic

identity. Based on the analysis of myths drawn from oral tradition, the

objective of this paper is to demonstrate how the Judeo-Christian god has

served as a means to establish this identity, which, in fact, has its supports

in the long historical processes of interaction that the Maya people has kept

with Western civilization.

El objetivo del presente artículo es exponer algunos resultados de una investigación que llevé a cabo sobre la narrativa oral maya en el estado de Quintana Roo. En primer lugar quiero plantear aquí la pregunta central del desarrollo de mi exposición, la cual tiene que ver con el carácter simbólico de Jesucristo en los relatos mitológicos que compilé entre los años 2006-2010: ¿Cómo es el personaje de Jesucristo (Ki’ichkelem yúum) en torno a la manifestación de la identidad étnica de los mayas que viven en el municipio de Felipe Carrillo Puerto?

La idea en esta pregunta es que la identidad étnica es un proceso histórico per-teneciente a “un grupo humano poseedor de un sistema organizacional, eventualmente lingüístico y hasta cierto punto diferencia-do de otras unidades sociales” (Bartolomé, 1988, p. 287). Del mismo modo, esta pro-

puesta se inscribe en la línea de Roberto Cardoso de Oliveira (2007), quien consi-dera que la identidad étnica se comprende mejor si se destaca su rasgo contrastante. Es decir, a partir de la afirmación que hace una colectividad (“nosotros”) frente a los otros. “Cuando un grupo o una persona se define como tales, lo hacen como medio de diferenciación en relación con algún grupo o persona a los cuales se enfrentan. Es una identidad que surge por oposición; que no se puede afirmar en aislamiento” (Cardoso de Oliveira, 2007, p. 54-55).

Como se puede ver, la cuestión es precisa sobre lo que pretendo discernir en la construcción discursiva del personaje de Jesucristo entre los mayas. Por lo general, este planteamiento lo he aplicado para todo el corpus de textos que fueron aprehendidos en las entrevistas de campo; mas, por mo-

Introducción

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Marcos Núñez Núñez El mito de Jesucristo como construcción discursiva para la identidad étnica de los mayas de Quintana Roo

tivos de espacio, ahora deberé enfocarme solamente en los textos mitológicos, dejan-do para una mejor ocasión el examen de los cuentos, cuyo corpus también incluye a este personaje cristiano.

Antes de iniciar las posibles respues-tas a la pregunta, debo decir que en Felipe Carrillo Puerto la tradición oral es dinámica y aún vigente en las aldeas correspondientes a su jurisdicción municipal, como Chankaj Veracruz, San Andrés, Chan Santa Cruz y Chankaj de Repente. A estos lugares llegué en agosto de 2006, teniendo como primer destino Chankaj Veracruz. Para entonces, el tema original de la investigación era el cuento, y no faltaron quienes refirieran los nombres de personas que podían ayudarme a estudiarlo, las cuales eran, en su mayoría, ancianos. Sin embargo, al inicio, el proceso de acercamiento fue difícil dada la descon-fianza que suelen suscitar los visitantes de las ciudades. Por tal situación, los delegados municipales me acompañaron en mis prime-ros recorridos. Por fortuna, los interlocutores que contaban con el repertorio más numero-so accedieron a participar gracias a distintos motivos. Hubo quienes lo hicieron con la in-tención de preservar un patrimonio ancestral que, según sus puntos de vista, estaba en peligro de desaparecer, dado el escaso inte-rés mostrado por las nuevas generaciones; otros argumentaron que ser entrevistados los hacía sentir importantes ante sus vecinos, y hubo algunos que dijeron que accedían por el mero gusto de conversar. Con el paso del tiempo, la amistad con los narradores se incrementó y así, paulatinamente, pasamos del tema del cuento al mito de Jesucristo, ya que éste se había convertido en mi objeto de

estudio para la tesis doctoral. Todo este tra-bajo, basado en conversaciones, se combi-nó con mis observaciones etnográficas en el interior de las iglesias, en las milpas y en las unidades domésticas, debido a que son si-tios donde se realizan los rituales cotidianos y festivos dedicados a la Cruz, a los santos y a las entidades deificadas de la selva.

Entre las personas entrevistadas des-tacan los nombres de dos narradores recono-cidos por la gente: don Marcelino Yam Chable (q.e.p.d.) y don Claudio Canul Pat. Un asun-to común a estas dos personas fue que sus narraciones coincidieron en la presentación y descripción del personaje de Jesucristo, en concreto en los relatos de la creación del mundo, que va desde la formación de la tierra, que pasa por los llamados tiempos de las virtudes, la edad cristiana actual y las profecías del fin del mundo. Con ellos trabajé en idioma español, lo cual facilitó el óptimo diálogo y además proporcionó un caudal de información interesante respecto del manejo actual de esta lengua. Las grabaciones se hicieron en audiocasete; fueron transcritas y clasificadas con ayuda de los narradores. En total se grabaron ciento diez relatos, de los cuales veintitrés tienen al personaje de Jesucristo. De este último número, once son relatos de mitos y el resto, doce, son los lla-mados cuentos, narraciones que, según mis interlocutores, refieren la historia del mundo a través de hechos que no se sabe si en verdad pasaron.1 Esta clasificación aprendida a partir de la cosmovisión nativa fue interesante, ya que permitió advertir cuál era la importancia y la intencionalidad de cada narración, ya sea mito o cuento. En tal sentido, lo que ellos denominaron “historia” se trató de los relatos

1 La clasificación del corpus compilado entre 2006 y 2010 se ha actualizado constantemente.

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de origen y las profecías del fin del mundo, lo que en mi caso estoy denominando mitos. Los cuentos, por su parte, fueron aquellos textos ambientados en los tiempos primordia-les, aunque con personajes y hechos ficticios. Según palabras de don Claudio Canul, de San Andrés: “los cuentos, muchas veces son chingaderas que cuentan los viejos para pa-sar el rato, pero la historia esa que te conté, de cómo Jesucristo puso el mundo, la que vivi-mos, eso es cierto, así fue, así dicen” (Claudio Canul Pat, entrevista, 2007, agosto 30).

Definición de mito

Si bien he considerado como punto de parti-da la concepción que los mayas tienen sobre su narrativa oral, en la presente investigación sustento como base las propuestas de dis-tintos autores para distinguir que cuando mis interlocutores hablaban de su historia se estaban refiriendo a lo que en antropología y demás ciencias humanas consideramos como mito. De este modo, tomo el ejemplo de Mircea Eliade, quien advierte que el mito sirve para que el hombre sepa los orígenes de las cosas, de sí mismo, de su forma de tra-bajar y de los oficios; se basa en personajes sobrenaturales que vivieron en los tiempos primordiales, los cuales llegan al presente a partir de la tradición oral o el rito. Ayuda a evadir la irreversibilidad del tiempo, a tener presente los conocimientos obtenidos y que se han pasado de generación en generación (Eliade, 1998). En su caso, Paul Ricoeur afir-ma que el mito en ningún momento puede ser tomado como una falsedad, porque al menos no lo es para las personas que lo ostentan como parte de su cultura. Según sus palabras, el mito es “un relato tradicional

referido a acontecimientos ocurridos en el origen de los tiempos y destinado a fundar la acción ritual de los hombres de hoy y, de modo general, a instaurar todas las formas de acción y de pensamiento mediante las cuales el hombre se comprende a sí mismo dentro de su mundo” (2004, pp. 170-171).

En síntesis, los dos autores arriba citados consideran que el mito es la narra-ción de los acontecimientos primordiales que dieron origen al mundo que se vive en el presente. De acuerdo con Eliade (1998), estos hechos muchas veces se basan en personajes sobrenaturales, entre los cuales, en el caso que aquí analizo, se encuentra Jesucristo, el dios principal de los mayas contemporáneos, cuya fama ha llegado has-ta la actualidad a través de la narración y el ritual. En sí, la noción coincidente de ambos autores es útil para analizar el caso aquí pre-sentado, y se sostiene aún más si considera-mos que el mito sirve también al ser humano para su autocomprensión en el mundo —tal como Paul Ricoeur (2004) lo refiere en su definición—, la cual, al menos en relación con la identidad étnica de los mayas, tiene profundas raíces históricas que van en dos sentidos principales: uno que tiene que ver con los hechos fácticos del devenir tempo-ral lineal, y otro ubicado en la cosmovisión nativa que considera la temporalidad como una serie de ciclos o edades mitológicas que inician y que terminan para dar paso a otras. En el transcurso de esta exposición trataré de presentar los argumentos que me demos-traron esta hipótesis.

En el caso de los mayas quintana-rroenses, si bien el mito es un relato que

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cuenta los orígenes del mundo, de la vida humana y social, es ante todo el seguimiento de los distintos ciclos mitológicos que son importantes en la manera de considerar su existencia sobre la tierra. Es historia del uni-verso y, como tal, es la narración del tiempo recorrido por Dios desde que se inició la vida en la tierra hasta el momento en que llega-rá ese final que no ha sucedido, pero que se sabe que sucederá algún día, cuando se cumplan los llamados chíikul, las señales, los signos, que indicarán la inminencia del fin. En todo este seguimiento del tiempo mitológico maya, el personaje principal es Jesucristo-Dios, quien puede considerarse un símbolo central y dinámico en sus posibilidades de sentido. Es, digámoslo de una vez, un símbo-lo dominante, análogo a lo que Víctor Turner concibe como ese símbolo axiomático y de-terminante para comprender incluso la cultu-ra de un pueblo (1980, pp. 1-64).

Las tres edades del mundo maya

Para continuar mi exposición sobre la cons-trucción discursiva de la identidad étnica maya a partir del personaje de Jesucristo, es necesario referir la información que la etno-grafía ha arrojado en relación con la histo-ria humana desde el punto de vista nativo. Según las personas entrevistadas, la narra-ción del mito consiste en tres edades,2 que he resumido de la siguiente manera:

1) El mundo fue creado cuando Dios separó la tierra seca de las aguas. De esta manera inició la época de los llamados p’úuses, los primeros seres creados para poblar el mundo.3 Ellos eran trabajadores,

creativos y devotos de Jesucristo; sin em-bargo, se volvieron piedra en el final de sus tiempos. El motivo: la impiedad que hizo presa de los p’úuses, ya que poco a poco se volvieron malos, infieles, flojos, incestuosos y desorganizados; su castigo fue el Diluvio. Según la tradición, ellos pueden distinguirse en las figuras grabadas de las zonas arqueo-lógicas, por ejemplo en Tulum, ya que se quedaron encantados cuando subieron las aguas y cayeron las lluvias. A continuación cito un fragmento de la versión que propor-cionó Marcelino Yam Chablé:

Se terminó la arca, entonces Noé dice: “ya, si quieren entrar entren, está libre la puerta”. Los p’úuses dicen: “No, yo me voy a salvar, no voy a entrar allá, mejor hago mi barco”, porque dicen que cuarenta días y cuarenta noches va a hacer el diluvio. Entonces empe-zó a lloviznar, aunque estaba clarito el sol, como aquí.4 “Ahora sí —dice Noé— hoy va a empezar a las siete de la mañana”. Empezó a llover.

Había sol, no se apretaba el agua. “¿Cómo va a ser, namás así como ne-blina la lluvia? —dicen los p’úuses— está loco el cabrón, cómo va a ser ¿Cómo vamos a inundar así?, si es poquita lluvia”, dicen, si ellos no lo crean. Así empezó el diluvio. Entonces ya sólo cuando vieron en las casas, en los okomes5, ahí se empezó a brotar el agua, de ahí estaba saliendo. Se llenó la tierra, entonces el agua sube, sube, sube, claro. Y vieron que ya está el agua como este tamaño (tamaño de la casa), ya pasó el tiempo de diez días o

2 Una clasificación similar a la que aquí expongo es referida por el antropólogo Alfonso Villa Rojas, 1987, pp. 435-442.3 Los p’úuses son descritos por los narradores como seres medianos, jorobados, casi enanos.4 Efectivamente, cuando grabamos nuestra entrevista el día era soleado y de temperatura agradable.5 En español, la palabra significa horcón, columna, poste que sirve de soporte a las construcciones, principalmente a las casas de paja y bajareque.

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quince días, o algo así. Así pasa el no-che, así amanezca, así pasa el noche, así amanezca. Entonces los p’úuses se dieron cuenta que ya se estaban acabando, dicen: “¿Y cómo va a pre-parar la comida? ¿Y cómo va a comer? ¿Y dónde va a encender su candela? ¿Y cómo va a defender de todo eso?”

Y dijeron que: “Bueno pues vamos a hacer el barco de nosotros, vamos a hacer de piedra para que así no se pu-dre hasta el tiempo en que va a secar el agua, así nosotros estamos firmes”. Pero entonces Dios les puso esa idea, ¿cómo van a creer que la piedra se carga en el agua? Se hunde, claro. Por eso cuando se anda en el monte, lo ves esos sartenejas de piedra que son barcos de los p’úuses, eso dicen. Son como ruinas. Son piedras así acomodadas, tienen forma de barco, así se acabaron ellos. Dicen que a la mitad del cielo, a la mitad de la tierra, ahí se quedó el agua.

Cuarenta días, cuarenta noches. Si ha-cemos la cuenta ¿cuánto tiempo duró eso? como dos meses y medio, ¿no es así? Entonces Dios lo vio el sufrimien-to, porque es una tristeza ver cómo se están acabando; pero así como está Dios lo puso este castigo; ahí queda-ron los p’úuses, ahí murieron. Murieron dentro del agua; ellos se metieron en el barco cuando subió un metro el agua y la piedra ya no se levantó.

Los encantaron, las ruinas son un encanto. Entonces allí quedaron, no

se pudieron salvar ni nada, de ningu-na forma, allí se quedaron hundidos, no hicieron nada. Entonces volvió Jesucristo a la tierra y bendició, porque él anduvo y caminó para bendecir la tierra, para que haiga otra raza, como la que vivimos hasta la fecha. Estamos en la tercera raza (don Marcelino, en-trevista, 2006, septiembre 11).

2) A la segunda época se le conoce como de Las virtudes; en ella había abundan-cia de comida, inmortalidad, y los humanos convivían con seres que ahora se conside-ran del pasado: gigantes, reyes, princesas, animales que hablan y objetos milagrosos. Se le conoce de esta forma, de Las virtudes, porque en aquellos tiempos los seres que habitaban la tierra tenían precisamente ca-pacidades para volar, eran inmortales y de fuerza descomunal. Asimismo, se le conoce de tal modo porque el propio mundo tenía virtudes, es decir, la tierra era poderosa; no era necesario sembrar grandes extensiones de terreno, sólo un granito de maíz; no había que hacer trabajos forzosos, todo era fácil en la rutina doméstica y en el trabajo agrícola. Su terminación tuvo que ver con el desgaste y desaparición de esas virtudes, ya que los seres humanos las corrompieron, no respe-taron los dones divinos y, por tanto, fueron castigados. Los gigantes desaparecieron, los reyes y princesas también, y los animales dejaron de hablar; la tierra perdió gran parte de sus bondades y se hizo obligatorio tra-bajar arduamente en cualquier ámbito de la vida cotidiana. Todo esto, según los narrado-res, sucedió como castigo por desobedecer a Dios, y ha sucedido hasta la fecha. Se trata así del pago de una culpa de largo plazo.

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Para este ejemplo, tomo un fragmento de una de las entrevistas que sostuve con Don Claudio Canul Pat:

MNN: ¿Qué más era así como virtud?CCP: En ese tiempo, en virtud todo lo hacen; porque dicen que en ese tiempo las personas no nacen chi-quitos, no hay chiquitos, todos eran grandes desde un principio. Cuando uno se siente viejo, entonces le dice a su virtud que se quede joven y se queda joven. Es como en el cuento, ¿no? Porque en el cuento hay muchos que dicen que la gente volaba, así era entre los antiguos abuelos que vivie-ron los tiempos de las virtudes; pero ahora no hay de eso, ya no hay, esta es la época de Cristo.MNN: Ya no hay…CCP: Ya no… por eso quedaron esos cuentos antiguos; desde que oigan que es gigante, que volaba o que hacía otra cosa, quiere decir que es cuento, pero que antes sí existió.MNN: Entonces, ¿en aquellos tiempos los gigantes sí existieron?CCP: Sí, sí hay… sí hay en ese tiempo…MNN: ¿Y también volaba la gente?CCP: Volaba, siempre volaba, todo, todo, pero ahora ya no. Esos son vir-tudes, ahora ya no. MNN: Y entonces, ¿las historias que se cuentan de esa época son cuentos nada más?CCP: Son cuentos ahora; ya son cuen-tos porque en ningún lado aparecen…MNN: Pero hubo…CCP: Hubo… fue hecho en un tiempo…MNN: ¿Eso cuentan acá?

CCP: Sí, eso es. Sí, porque desde que vino la vida del Cristo ya no hay vir-tud, namás eso; sí, claro que sí hay conversaciones un poco antiguas, pero no es igual a las demás antes de Cristo, antes de Cristo fue que funcio-naron las virtudes, pero desde su vida del Jesucristo ya… todo se acabó; no hay, no hay virtud…MNN: Entonces, Jesucristo es como la mitad…CCP: Cristo es la que se compuso la tierra que se deshizo, o sea, el mun-do, entonces se quedó así normaliza-do como está hoy (Claudio Canul Pat, entrevista, 2006, agosto 30).6

3) De acuerdo con los narradores en-trevistados, al final de los tiempos de la virtud llegó Jesucristo en forma de humano para bendecir el mundo. Él recorrió las tierras mayas, fundó la religión e hizo muchos mila-gros. A este periodo le llaman los tiempos de Ki’ichkelem yúum, hermoso señor Jesucristo, y es el lapso que nos rige hasta la actuali-dad. Jesucristo llegó para fundar los rituales en la milpa y en la iglesia maya, para crear al hombre de ahora y para ordenar el caos que habían dejado los tiempos anteriores. Él ben-dijo y purificó un mundo que había entrado en decadencia. Ki’ichkelem yúum tuvo como enemigos a los judíos, y ellos lo persiguie-ron hasta que lograron crucificarlo. En esta persecución es que suceden los milagros; instaura el trabajo campesino en el campo, funda los centros ceremoniales, dona a la gente animales domésticos como el cochi-no, pone las aguas en lagunas, la vegetación y los animales de la selva; inventa la canoa,

6 Las siglas de este fragmento, MNN y CCP, corresponden a los nombres del entrevistador y el entrevistado, Marcos Núñez Núñez y Claudio Canul Pat, respectivamente.

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el aguardiente, y con su muerte instaura la mortalidad de los humanos (recuérdese que antes había inmortalidad). Al respecto, cito aquí un ejemplo de lo que dijo Marcelino Yam Chablé respecto de la crucifixión de Jesús y el origen del aguardiente:

Ahí estaba sufriendo, lo iban a matar, y… dijo el señor:—Ahora lo que deseo de ustedes que me regalen un poco de agua, tengo sed…MNN: ¿Ya estaba clavado?MYC: Ya estaba clavado… no, toda-vía… todavía, pero lo iban a clavar, y dijo la última palabra, dijo: —Tengo sed, regálame, háganme el favor de regalarme agua…Entonces el policía se fue a decirle al rey.—Oye, rey, tiene sed el preso…—Vayan a decirle a la reina, que le dé agua…Se fueron a decir a la reina…—Oye, reina, tiene sed el preso, quie-re tomar agua…—Está bien, tráeme el bote.Trajeron el bote y se arrimó allá la rei-na y se echó y se orinó en el bote.—Ándale, llévale esa agua, que lo tome…MNN: El “miado” de la reina…MYC: Ajá, sí, se lo llevaron al preso. Entregaron al señor, dice:—Ya ahorita ya no tengo sed, llévalo —pero ya lo… ya lo bendijo así, ya está bendecido…—Ya, ya no tengo sed…MNN: ¿No lo tomó?MYC: No lo tomó. Lo bendició, hizo su

bendición, aquí está, ahí está recibi-do. Se volvieron a llevar al rey.—¿Se tomó?—No, no lo tomó.—¿Qué hizo?—Nada.—Siéntalo en la mesa, que tal si al rato vuelve a pedir, y se lo llevan, lo vuelven a llevar otra vez. Entonces, en ese momento, lo clava-ron en la cruz y lo mataron. Ahí estaba clavado en la cruz, pues ya… así mu-rió… Entonces allí pusieron el velorio, lo están velando y mandaron a los soldados que hicieran el sepulcro, se-pultura, lo van a enterrar. El cruz, ahí va a quedar donde lo van a enterrar, ahí van a parar el cruz, el símbolo. Entonces se quedó lista la sepultura y volvieron a decir al rey: —¿Ya está lista la sepultura?—Sí, ya está…—Que lo llevan a enterrar…Lo llevaron al Cristo y lo enterraron allá. Ya así quedó enterrado, y ahí volvieron en el puesto donde hicieron el velorio. Cuando llegaron allá, esa agua de lo que quedó en la mesa pero qué oloroso estaba, todos lo están respirando el olor y lo querían tomar…MNN: Era agua de la…MYC: Era el agua, el orine de la reina.MNN: Lo querían tomar todos…MYC: Sí, lo querían tomar todos, y vino el primer soldado, el Capitán se llama-ba el soldado. —Ay, qué sabrosa agua —dice— qué olor tiene…—Es el agua del preso —le dijeron.—Pero mira qué olor tiene…

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Y se lo llevaron al rey…—Mira, rey, pero qué tan oloroso…—Llévalo a la reina, que lo pruebe… y luego lo voy a probar…—Sí —y llevaron a la reina…—¡Ahhhh! —dice la reina— ¡Dios mío, qué oloroso! Se agarró y se tragó, dos tragos se tomó… Ay hijo e la… —Ahistá, llévalo al rey, que lo tome, dile que yo lo tomé.Se lo llevaron al rey. Se tomó dos tragos también. “Ahora que lo tomen todos”. Empezaron a tomar. Esa agua no se acaba, cuántos gentes que lo tomaron y no se acabó. Ellos que-daron borrachos, todos; ni se dieron cuenta cómo quedó ese entierro que hicieron. Entonces a las veinticuatro horas se volvieron, se amaneció un día nuevo, así entonces se acordaron de esa sepultura.—Vamos a verlo.Se fueron a verlo ya… Entonces oye-ron el trueno, entonces es el Cristo que salió, resucitó otra vez, entonces vino un ángel a buscarlo sobre una ruina, ahí vino un ángel del cielo, lo levantó. Cuando llegaron a ver el se-pulcro, estaba abierto, nada, no lo vie-ron nada, estaban todos borrachos; estaban crudos cuando amaneció, es la orine de reina, entonces por eso se llama así, ahora es el licor orín de reina…MNN: Así le pusieron…MYC: Así se llama… por eso cuando las personas lo toman, no te vas a recordar cómo tú vas a quedar, si tú tomas bastante no te vas dar cuenta

cómo vas a quedar, cómo vas a dor-mir, cómo vas a amanecer; cuando amanezcas estás crudo, y entonces no viste cómo pasó, dónde estás, si estabas en una fiesta, si te emborra-chaste y te caíste allá a media calle y allá está pasando gente en la maña-na, estás tirado allá. MNN: Entonces, es orín de reina…MYC: Orine de reina, por eso así se llamaba…MNN: ¿En maya cómo se dice?MYC: U wish réeynaMNN: Cuando dicen u wish réeyna es…MYC: Es el trago. Ahí se acabó (Don Marcelino Yam, entrevista, 2012, sep. 12. Chan San Cruz, Quintana Roo).7

Los tiempos de Ki’ichkelem yúum, a su vez, se dividen en dos periodos: el de la esclavitud y el de la libertad. En los tiempos de la esclavitud, los extranjeros explotaron a los mayas dándoles apenas para sobrevi-vir, y muchas veces ni eso; morían de enfer-medades, de maltrato y de persecuciones. Según el relato mítico, esto llegó hasta el hartazgo y así se inició una guerra frontal contra los extranjeros, españoles, mexica-nos y yucatecos. A este acontecimiento, de más de medio siglo de duración (1847-1901), los historiadores lo conocen como Guerra de Castas,8 término acuñado por ellos y que ya ha pasado a formar parte del habla popular (Careaga, 1998; Sullivan, 1991; Bricker, 1989; Reed, 1971). Los narradores entrevistados dicen que la esclavitud siguió muy a pesar de que los mayas no vivían ya bajo el dominio extranjero, debido a que los líderes rebeldes resultaron ser autoritarios

7 EMNN y MYC corresponden a los nombres del entrevistador y el entrevistado, Marcos Núñez Núñez y Marcelino Yam Chable, respectivamente.8 En los trabajos de campo, la misma gente nos ha preguntado ¿por qué le pusieron Guerra de castas? ¿Qué significa castas?

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con su propia gente en aras de conservar el orden del ejército y de fomentar la reli-gión por la que lucharon. Mucha gente fue maltratada por temor a deserciones, trai-ciones y corrupciones. Según sus puntos de vista, fueron tiempos tristes y difíciles. Finalmente llegó el tiempo de la libertad, que fue cuando la paz arribó a la zona maya después de que el conflicto armado se diera por terminado en 1901 por el gobierno de Porfirio Díaz. Desde entonces, los mayas rebeldes respetaron la tradición de culto a las cruces y a los santos; la organización mi-litar se mantuvo, pero solamente se remitió a este ámbito religioso. Se fundaron nuevos pueblos en la selva quintanarroense, cada quien tuvo su tierra en los llamados tiempos de Lázaro Cárdenas, se han construido las carreteras, las escuelas, se ha puesto el te-léfono, se ha promovido el comercio, y así ha seguido la paz hasta la fecha.

Sin embargo, los narradores hacen hincapié en que la época de Jesucristo acabará en el año dos mil y tantos, e inclu-so llegaron a mencionar la fecha de 2012. Esta narración de profecías la considero parte del mito y tiene diferentes versiones. Algunos mencionan que después de la época de Jesucristo iniciará una diferente y nueva; otros dicen que se regresará a una de las anteriores, ya sea la de los p’ùuses o a la de las virtudes; aun un narrador enfatizó el regreso de la etnia maya como sociedad dominante en la región, sin la imposición de los “extranjeros” (José Adán Muñoz Rivas, entrevista, 2010, nov. 3). En términos gene-rales, aquí es donde culmina el relato míti-co del tiempo maya, según la tradición oral contemporánea.

Jesucristo en el mito y en el historia

Con base en las edades mitológicas ya descritas es posible observar que, entre los narradores, el mito delata matices que nos permiten pensar que éste va hacia la historia, donde lo narrado a partir de la cosmovisión nativa es considerado como una relación de hechos pasados que no discriminan las ac-ciones de los personajes mitológicos de los correspondientes a los hechos verificables de los seres humanos. En la narrativa maya, al parecer, no hay tal distinción como la puede haber para los académicos dedicados a las ciencias sociales. El mito de la creación, sus respectivas edades, sus relatos etiológicos y sus profecías son, si tomamos en cuenta las teorías de Paul Ricoeur (2007), la identidad narrativa total de los mayas, que representa su historia a secas. En este caso, el mito es una forma de narrar la identidad individual y colectiva. Esta circunstancia es interesante para estudiar el tema de Jesucristo, porque para los mayas no sólo es el dios creador, sino un personaje que en verdad existió en la tierra y que convivió con los antepasa-dos, muy a pesar de que sea una divinidad impuesta por la evangelización española. Al parecer, este acontecimiento histórico de la imposición religiosa, importante para nues-tro conocimiento científico, pasa a segundo plano si se ve a Jesucristo desde el punto de vista del nativo; para los mayas él creó el mundo, al ser humano y fundó los centros ceremoniales desde el momento que reco-rrió los pueblos en los tiempos de la guerra de castas. Por esta razón, el mito maya cons-tituye una producción textual que va hacia la historia, cuya concepción del tiempo, vista a

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grandes rasgos, mantiene aún la perspecti-vsa cíclica de orden/destrucción/reconstruc-ción del mundo en edades diferentes y que se van sustituyendo entre sí.

De acuerdo con esta idea contempo-ránea del tiempo y de la historia, aquí parece cumplirse la tesis de Paul Ricoeur (1999) en relación con sus estudios del relato. Según sus palabras, la narratividad y la temporalidad se encuentran estrechamente vinculadas. En efecto: el relato del mito maya nos muestra una realidad del mundo que se desarrolla en una temporalidad que inicia en los orígenes (el pasado), tiene lugar especial en el presente y se dirige a un futuro que, de cierta manera, está previsto. De esta forma, la temporalidad para los mayas “es una estructura de la exis-tencia —una forma de vida— que accede al lenguaje mediante la narratividad, mientras que ésta es la estructura lingüística —el jue-go de lenguaje— que tiene como último refe-rente dicha temporalidad” (Ricoeur, 1999, p. 185). Precisamente, según mi opinión, el mito de Jesucristo refiere una forma de vida a lo largo del tiempo, narrada de una manera tal que parecería una ficción o una simple fábula para alguien que carece de nociones acerca del horizonte histórico y cultural que lo sostie-ne y fundamenta. Por el contrario, este mito constituye una enunciación de verdades, porque nos está dando cuenta de una iden-tidad construida históricamente a través de una serie de hechos realizados por un solo personaje: Jesucristo. Al hacer esto a lo largo de generaciones, los mayas han creado una forma de conocimiento, una interpretación sobre sí mismos a partir del relato. Para ellos, como quizá para muchas sociedades, inclui-da la occidental, el mito ha sido la dimensión

lingüística que se le proporciona a la dimen-sión temporal de la vida social.

Ahora bien, en relación con el fenó-meno inverso, es decir, sobre cómo la his-toria va al mito, deseo tomar mi perspectiva como investigador para exponer mis inter-pretaciones. Los mitos mayas son conse-cuencias de largos procesos de transmisión, o como han dicho autores como Richard Bauman y Charles Briggs (1990, p. 59-88), son textos que han pasado por frecuentes descontextualizaciones, recontextualiza-ciones y entextualizaciones; es decir, estos relatos son el resultado de la utilización constante de textos que fueron extraídos de sus contextos anteriores para ser ubicados en otros nuevos, todo esto con la intención de lograr determinados fines de carácter so-cial. Ello necesariamente ha generado cam-bios en dichos textos, e incluso ha creado nuevos. De este modo es como han llegado las versiones que hoy todavía se narran. Lo más importante aquí es que en el centro de todo este devenir de la tradición oral opera el fenómeno de la interpretación de los proce-sos sociales que han afectado a la sociedad maya, lo cual también ha tenido repercusio-nes en sus tradiciones y en su identidad ét-nica. A esto hay que sumarle el largo devenir de relaciones de intercambio textual que ha tenido la sociedad maya con otras socieda-des, incluyendo, claro está, la española.

Lo anterior es notable en los ciclos mitológicos ya resumidos y citados. Por ejem-plo, el relato de los p’úuses, el cual nos habla del Diluvio que los destruyó, del Arca de Noé y de los ángeles que en el relato maya fue-ron a buscar un lugar seco en la tierra. Esos

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ángeles desobedecieron a Dios por comerse la carne de los muertos, y como castigo fue-ron convertidos en zopilotes. Este fragmento del mito da cuenta de un proceso de interpre-tación que se ha hecho del relato bíblico, lo cual a su vez refiere una forma de cómo el tex-to se ha integrado en el contexto de la socie-dad maya, donde hoy entre algunas personas se dice que los zopilotes antes eran ángeles (don Claudio Canul Pat, entrevista, 2007, abril 2). Tanto el Diluvio como el Arca de Noé son elementos de la tradición bíblica que se han integrado al mito maya y que no tienen proble-mas para convivir con elementos culturales propios de las personas de la región, que los han interpretado a lo largo de su historia y que los han hecho pasar por estos procesos de descontextualización y entextualización.

Sucede lo mismo con el tema central de este artículo: Jesucristo. Como bien se sabe, en la historiografía sobre los mayas se ha descrito cómo fue el proceso de conquista española en la Península de Yucatán. Según autores renombrados como Nancy Farris (1992) y Victoria Bricker (1989), los mayas se sintieron atraídos especialmente por la figura de Jesucristo, a tal grado que hubo recrea-ciones reales de la crucifixión al inicio de la Colonia. En el caso del mito aquí citado, se puede ver que tiene a Jesucristo como hé-roe fundador de la cultura maya, a pesar de que haya sido una divinidad impuesta por la evangelización española. Jesucristo como entidad sagrada, como personaje del relato, es un símbolo dominante que tiene presencia en otras tradiciones mayas como la religión o la siembra de la milpa. Su representante, la cruz, es para mí la muestra material de todo un proceso de interpretación, entex-

tualización y conformación de una identidad narrativa. El mito de Ki’ichkelem yúum narra la crucifixión de Jesucristo por los judíos; pero, antes, él ha tenido que recorrer el territorio maya, ha bendecido el trabajo campesino, ha instaurado los centros ceremoniales, ha inventado la bebida embriagante y ha traí-do animales domésticos como el cochino. En términos generales, pienso que el relato expresa, entre otras cosas que se pueden interpretar, ese proceso de apropiación que ha experimentado la tradición judeocristiana para ser parte de la cultura maya. El trayecto de este personaje central en la trama del rela-to y su bendición de los mayas es, al menos en forma hipotética, una representación sim-bólica de este acontecimiento histórico que no fue inmediato, sino resultado de un largo devenir temporal que los mayas comparten con otros grupos indígenas de Mesoamérica. El mito cristiano de la vida de Cristo ha sido integrado por medio de una interpretación que tiene sus bases en el horizonte histórico9 y cultural de los mayas, no sólo de Quintana Roo, sino de la península de Yucatán.

Un último ejemplo relevante para distinguir cómo los hechos históricos pasan a formar parte de la mitología maya es la Guerra de Castas y la correspondiente funda-ción de los centros ceremoniales. Como bien menciona Lorena Careaga (1998), la rebelión maya de 1847 tuvo lugar en el oriente de la península yucateca. La dureza del conflic-to, luego de años de iniciado, obligó a que muchos rebeldes (junto con sus familias) abandonaran sus comunidades y huyeran con ruta al sureste de la región, a lo que hoy es el centro del estado de Quintana Roo. Allí reorganizaron el ejército sublevado y fomen-

9 Tomo esta expresión, “horizonte histórico”, del filósofo alemán Hans Georg Gadamer, especialmente de su libro Verdad y método (2005).

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taron la nueva tradición religiosa que tuvo como símbolo central una cruz milagrosa que hablaba y que logró fortalecer la cohesión interna. Estos hechos, por lo general, son referidos así por los historiadores (Careaga, 1998, p. 116).10 Sin embargo, entre los narra-dores mayas, son descritos de otra forma. Cuentan que a partir de la aparición de una cruz grabada en un árbol, la cual había llega-do para pedir el favor de que le construyan su iglesia, los mayas se volvieron más fuertes, e incluso invencibles, en aquella guerra en los tiempos de la esclavitud. Según la tradición, era el mismo Jesucristo que había mandado a su representante para dirigir el movimiento.

En otro relato, cuyo contexto tam-bién es el pasado rebelde, se cuenta que Jesucristo en persona recorrió la zona maya para fundar los centros ceremoniales, los cuales fueron cinco: Noh Kah Baalal Nah Chan Santa Cruz (hoy Felipe Carrillo Puerto), Tulum, Chankaj Veracruz, Tixcacal Guardia y Chunpom, todos ubicados en las localidades creadas luego de la huida al que hoy es el te-rritorio del estado de Quintana Roo. Según mi punto de vista, este es otro ejemplo ilustrativo de los procesos de interpretación mitológica de los hechos históricos. Valentina Vapnarsky (2001), en distintos artículos, dice que en las narraciones orales de los mayas suele adver-tirse (aunque no lo dice con estas palabras) la tradicionalización de acontecimientos que han marcado la temporalidad de las comu-nidades. Así lo expone en Estrategias discur-sivas y constitución de la memoria colectiva entre los mayas macehuales de Quintana Roo:

Narrar experiencias vividas implica la elección, adaptación o creación

de géneros narrativos y formas de expresión lingüística apropiadas. Estos procesos discursivos juegan un papel fundamental en el proceso de transmisión, pero también de in-terpretación de los eventos y, así, de su integración a la memoria colectiva. Forman parte de los modelos cultura-les de constitución de la historia, o de las historias, del grupo. En este sen-tido son esenciales para entender no sólo los modos de persistencia y de transformación de los modelos mayas yucatecos de interpretación de los eventos, sino también, y más crucial-mente, la manera en que los mismos mayas manipulan las nociones de continuidad, transformación y ruptura de su propia concepción y utilización de la historia (2001, p 176).

Con relación al asunto de la migración que instauró las nuevas localidades y los nuevos centros ceremoniales, Vapnarsky compiló relatos orales, para concluir que los hechos narrados del acontecimiento migratorio se constituyeron dentro de los esquemas de la narración mitológica:

El relato sobre el cual iniciamos nues-tro análisis es una recreación local en la península yucateca, propia de los descendientes de los mayas crusoob. La narración relata el recorrido de Ki’ichkelem Yúum (“Hermoso Padre/Señor”=Ki’ichkelem Táata) —a quien, simplificando, definiremos como una versión maya de Jesucristo y divi-nidad de mayor poder— durante el cual instaló a sus Santísimas. El relato

10 Al respecto, Nelson Reed, en su ejemplar obra narrativa La guerra de castas de Yucatán, describe ampliamente este fenómeno hierofánico de una cruz que al hablar logró arengar a los mayas sublevados y dirigirlos estratégicamente hacia el combate (Reed, 1971).

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está explícitamente ubicado temporal y espacialmente. Cuéntase que los acontecimientos sucedieron durante la Guerra de Castas, precisando el trayecto de Ki’ichkelem Yúum quien partió de Xoken, ubicado en Yucatán (porque “tenía que irse”), para reti-rarse al oriente. Ki’ichkelem Yúum, acompañado por sus Santísimas, sus “apóstoles” o “patrones”, va caminan-do en el monte, deteniéndose cada día en un lugar que es simplemente designado por su nombre o bien bautizado durante el alto. En cada una de las paradas, Ki’ichkelem Yúum instala en el sitio que visita a una de sus Santísimas. Esto se produce en cinco ocasiones en los pueblos de San Antonio, Tulum, Noh Káah Santa Cruz Chunpom, Noh Káah Santa Cruz X Balamnah K’ampok’olche’ Káah, Santo Káah Chanca Veracruz. Estos pueblos representan hoy día los cen-tros ceremoniales principales del te-rritorio macehual (2001, pp. 175-176).

He citado este relato recogido por Vapnarsky porque es parecido a la versión que compi-lé en Chankaj Veracruz, en la voz del señor Santiago Canul Kú:

Dicen que el cruz que está aquí es el que trajo Jesucristo cuando se ca-minó de Yucatán para acá. En cada lugar que fue dejó su persona en un Cruz, por eso dicen que es Santísima Tres Personas, porque Jesucristo dejó una aquí (Chankaj Veracruz), otra en Tixcacal y otra Chunpom. Allá en Carrillo no tienen cruz, aunque

dicen que allá es Cruz Parlante, pero no hay cruz, no tienen cruz allí, sólo así lo dicen porque es otra vez centro ceremonial.

[…] Dicen que cuando pasó [Jesucristo] él estaba llevando sus cruces para que los cuiden los anti-guos, él era perseguido y se iba por eso. Por eso dicen que Chankaj es el camino (bej) de la cruz o Chankaj de la cruz […] Y así fue como se hizo Chankaj… pero Chankaj no era antes aquí, era más pa adentro, allá donde dicen que es X-Káajal (donde se co-mienza algo) (don Santiago Canul Kú, comunicación personal, 2006, agosto 20, Chankaj Veracruz, Quintana Roo).11

Tal como lo demuestran el fragmento de Vapnarsky, así como la narración de don Santiago Canul, hay una argumentación mitológica para la fundación de los centros ceremoniales, en la que el protagonismo de Jesucristo es medular. Esto es lo que Vapnarsky estudia en su artículo, y me pare-ce muy interesante porque toma como base la narrativa oral para interpretar y analizar otros asuntos de la etnia maya y su identidad colectiva, como es la relación entre los fenó-menos sociales de la migración y la delimita-ción del territorio. El mito, como se aprecia en estos ejemplos, ha sido reelaborado en la oralidad para señalar el lugar que ocupan los hechos históricos dentro de la concepción del tiempo y la cosmovisión maya. Se dice, de este modo, que los centros ceremoniales fueron fundados no solamente por los inmi-grantes y rebeldes mayas, sino asimismo por la entidad divina más importante de la

11 Meses después, don Santiago Canul Kú, que se postulaba para ser uno de mis interlocutores privilegiados, falleció en la localidad de Chunpom. Era un anciano de ochenta años.

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comunidad: Jesucristo. Como bien explica Vapnarsky, esta narrativa conlleva una justifi-cación ideológica que se despliega a través del discurso. La zona centro de Quintana Roo, si bien ya estaba ocupada por aldeas pequeñas de indígenas llamados huites (Reed, 1971, p. 51), con la llegada masiva de los insurrectos había que darle una es-pecie de apropiación y legitimación al nuevo espacio, lo cual sucedió en el ámbito de lo simbólico.

Ahora bien, de acuerdo con lo ex-puesto hasta aquí, considero que la historia y sus hechos comprobables tienen matices que los acercan hacia el mito, porque éste nos habla y nos permite pensar la serie de procesos y acontecimientos sociales que le ha tocado vivir a la sociedad maya, y que los ha interpretado a partir de su horizonte cultu-ral e histórico. Como bien dice Hans Georg Gadamer (2005, pp 12-13), cuando este tipo de interpretaciones tiene lugar, siempre es a partir de la tradición, porque la tradición tie-ne que ver con una forma de la identidad y con una cultura determinada, la cual induda-blemente es histórica.

Jesucristo y el discurso de la identidad étnica maya

Sobre estos pasajes del mito, resumidos aquí tal vez con mucha prisa, he procura-do estar atento a los detalles observados en los trabajos de campo. La etnografía que tenemos abunda en ejemplos de cómo Jesucristo es importante para cada familia y para cada persona que habita en las aldeas. Por decir, en Chankaj Veracruz, cualquier individuo que desee entrar a la iglesia tiene

que descalzarse porque, según el nojoch taata o patrón, don Celestino Cruz, cuando Jesucristo estaba crucificado toda la gente se quitó los zapatos, por eso desde enton-ces hay que hacerlo antes de entrar al recin-to sagrado. En otro caso, en los rituales, la presencia de objetos como la albahaca tiene también su narración mítica; pues dicen que cuando Jesucristo nació, los reyes magos le regalaron al niño oro, incienso y albahaca.

He observado que en prácticamente todos los rituales de las fiestas patronales, una pequeña cruz con su vestido de tela hace acto de presencia y ocupa los luga-res de honor en los oratorios provisionales que son conocidos como Jo’ kaj, ya que, según se nos ha dicho, es la representante de Jesucristo en la tierra e incluso es él mis-mo atestiguando que las fases del ritual se realicen de manera adecuada, como dicta la tradición. Su presencia es tan relevante que trae como consecuencia la bendición de la vivienda donde se hace la fiesta, así como de los dones presentados por las personas que participan.

En las narraciones anecdóticas que la gente me compartió, sobre todo las relacionadas con los santos católicos, la si-tuación es similar: Jesucristo ocupa un lugar central y el significado de su relevancia en el cosmos maya tiende a ser comparado con otros elementos centrales de la vida social. Por ejemplo, prácticamente la mayoría de las personas que entrevisté dijo que la relación entre Jesucristo y los demás santos de la iglesia es análoga a la relación entre un jefe político y sus subordinados. El 15 de enero de 2007, el ya finado Marcelino Yam Chablé,

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en uno de nuestros diálogos, intentaba expli-carme, con estos términos, “cómo está este asunto pa que me entiendas: Jesucristo, nuestro Dios padre, es como el presidente de la república y los santos son como los secretarios de su gabinete o los presidentes municipales. Si nosotros queremos algo de-bemos pedir a los presidentes municipales y a los secretarios, porque ellos se encargan de escuchar las peticiones de la gente po-bre. Ellos llevan nuestro pedido al presidente de la república y él sabe si nos ayuda. Es igual con los santitos de la iglesia, ellos son los secretarios de Jesucristo”.

La importancia de Jesucristo en la cultura maya es tal que a la gente le sirve como punto de partida para tener conciencia del lugar que hoy ocupa en el mundo. El he-cho de que Jesucristo sea comparado con el presidente de la república mexicana nos per-mite pensar sobre cómo los mayas se conci-ben a sí mismos en el sistema de relaciones interétnicas, las cuales ahora son cada vez más abiertas e interdependientes, algo que hace un siglo, cuando apenas había termi-nado la Guerra de Castas, era impensable a causa del deliberado aislamiento en que vi-vían los mayas. Según mis observaciones de campo, las aldeas de hoy ya no viven en la total incomunicación, porque ahora ya tienen televisión de paga, servicios de transporte más eficientes (aunque no todas las localida-des) y la movilidad poblacional por motivos laborales es cada vez más dinámica.12 Esta situación, como ya he referido en la analogía entre Jesucristo y el presidente de la repú-blica, forma parte del proceso dinámico de mantenimiento y cambio que sufre el mito cristiano, porque aquí nuevamente opera el

fenómeno de la interpretación de los hechos sociales a partir del horizonte histórico y la tradición maya.

Al inicio de mis estudios sobre este mito cristiano sostenía la opinión de que, en primera instancia, el relato permitía a mis interlocutores mayas expresar su identidad como campesinos devotos al trabajo de la milpa, como personas que se autodefinían en la pobreza económica y como el pueblo que resultó ser el elegido por Jesucristo a pesar de que él había llegado con los espa-ñoles. Esta hipótesis se sostenía y se enri-quecía por las numerosas conversaciones que entablé con los pobladores, ya que ellos frecuentemente se concebían bajo estas definiciones identitarias. Hasta este punto, consideraba que la información etnográfica me estaba permitiendo, junto con las lectu-ras de historia sobre los mayas, una mejor comprensión del personaje de Jesucristo como elemento simbólico definitivo para el mantenimiento de un discurso ideológico sobre lo étnico. Sin embargo, esta hipótesis parecía fijarle a este personaje una funciona-lidad totalizadora que al parecer nunca ha tenido. Ahora comprendo que Jesucristo no es un símbolo estático cuya única misión ha sido dotar a los mayas su identidad campesi-na y su consideración propia como personas pobres desde el punto de vista económico. Por el contrario, Jesucristo es parte de un discurso que desde hace siglos se produce dinámicamente para fijar, ante aquellos que no son mayas, el lugar que ocupan en el sistema de relaciones sociales interétnicas, las cuales generalmente han tenido que ser de resistencia ante la dominación económi-ca y política. No es, ni ha sido, un elemento

12 Véase, por ejemplo, el estudio de Pedro Bracamonte (2007, p. 45), en el que dice que en prácticamente toda la península de Yucatán se ha incrementado la movilidad poblacional por motivos laborales, lo cual ha implicado también el acceso a nuevos estilos de vida, el desplazamiento del idioma maya y el cambio drástico en ciertos patrones culturales tradicionales.

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estático que sirve para cumplir una función determinada; es, antes que nada, un símbolo cuyos sentidos se han estado reconfiguran-do y enriquecido continuamente de acuerdo con intereses determinados de los mayas, sean individuales o colectivos. Para llegar a este punto de vista que toma en cuenta la dinámica de la producción textual del mito, incluso en la época contemporánea, mucho me sirvió tener en cuenta las palabras de José Alejos García (2005), quien aquí permi-te reforzar lo que he tratado de entender por identidad étnica:

La identidad está siendo considera-da ahora en su complejidad en tanto que fenómeno social, como un efecto de la multifacética relación entre yo y el otro, entendidos ambos térmi-nos como abstracciones de orden general. El otro, la alteridad, viene a ser reconocido como un participante necesario de la identidad del yo, cuya presencia es mucho más compleja que la de oposición o contraste.

Se trata de una nueva visión de la identidad, relacional en el sentido descrito, pero asimismo relativa, en la medida en que no se trata de un fenómeno estático ni permanente, inmutable a los cambios del entorno, sino por el contrario, dependiente de la situación específica de la interac-ción, la cual incluye, por supuesto, las otredades concretas. Esto quiere decir que la identidad de un individuo o de un grupo social no la conforman esencias inalterables, ni elementos absolutos, fijos. Todo esto no invalida

la existencia de ordenamientos socia-les y estabilidades de sentido de largo plazo, que permiten la comunicación social, siendo la lengua y la mitolo-gía buenos ejemplos de ello (Alejos García, 2005).

De acuerdo con estas palabras, la identidad étnica de los mayas, aquella que tiene que ver con su autoadscripción como una sociedad con historia, cultura y territorio particulares, sólo se puede entender si tomamos en cuen-ta el largo proceso diacrónico de relaciones interculturales entre ellos y las otras socie-dades diferentes con las que ha mantenido contacto. El personaje de Jesucristo, como lo he descrito acá, es un elemento simbólico que ha estado presente en dicho proceso de larga duración. Lo paradójico de su caso es que este personaje ha sido apropiado, inter-pretado y utilizado por los mayas para resistir y subrayar su diferenciación en la estructura social, la cual en el fondo fija sus bases más en elementos culturales compartidos que en otros excluyentes. Jesucristo es un elemento compartido por ambas partes de la estruc-tura social (como lo es también el idioma español), y a lo largo de más de cinco siglos ha servido tanto para mantener los contac-tos interculturales como para subrayar las diferencias. Es este sentido, la dinámica de la identidad étnica entre los mayas tiene que ver mucho más con sus interacciones con el otro, y no tanto con la exclusión y el aisla-miento. Jesucristo, en este contexto, repre-senta un elemento más de los medios que los mayas han tenido a su disposición para tramar su discurso identitario, el cual ha sabi-do recurrir a lo propio y a lo ajeno para tomar forma narrativa y coherencia.

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Conclusiones

Que Jesucristo sea el fundador del mundo, el creador del ser humano, del trabajo de la mil-pa, el precursor de los rituales, el héroe mítico de una guerra social como la que fundó los centros ceremoniales de la zona centro de Quintana Roo, y que a la vez sea el personaje que hace ver el destino de los mayas en su identidad colectiva, nos habla de la importancia de este personaje en su cultura, en la cual funge como un símbolo dominante, como diría Victor Turner; o como esa flecha de sentido que trasciende los diversos espacios de la cultura, dada su relevancia, según expresaría Paul Ricoeur.

Para finalizar, quiero decir que en esta investigación he procurado destacar la pro-ducción textual del mito en la tradición oral. Si bien he transcrito los textos compilados para su análisis, lo cierto es que los relatos de Jesucristo son un complejo proceso de produc-ción histórica, que ha tenido mucho que ver con las relaciones de poder que ha tenido la sociedad maya con otras sociedades diferentes, como la española y la que hoy forma parte de la sociedad nacional mexicana. Si Jesucristo ha sido importantísimo a lo largo de su historia se debe, según mi opinión, a este largo devenir de relaciones interétnicas, que han sido de poder. De hecho, la misma historiografía nos habla de este proceso que ha durado más de cinco siglos y que fue motivo para la lucha de los mayas en la Guerra de Castas.

Aquí entiendo las relaciones interétnicas de poder como esas luchas que hay entre personas o grupos sociales de sociedades y culturas diferentes por dominar o no ser domi-nados, por obtener una posición privilegiada con respecto del otro. He tomado el caso de las relaciones de dominación-resistencia interétnica que han sido históricas tan sólo a partir del plano simbólico y del lenguaje. Mi inspiración respecto al tema ha sido Michel Foucault, quien incluso en su texto El orden del discurso menciona que es en el decir, en el lenguaje, donde generalmente se “traducen las luchas o los sistemas de dominación”. Asimismo el

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13 Sobre el tema de la resistencia étnica a lo largo de la historia de los mayas, se sugiere revisar el texto de Felipe Castro Gutiérrez, 2007, pp. 9-17.

discurso es “aquello mismo por lo que, y por medio de lo cual se lucha, es ese poder del que quiere uno adueñarse” (Foucault, 1983, p. 6). Al parecer, este fenómeno es el que ha posibilitado la producción y reinvención de los relatos sobre Jesucristo, por lo menos es lo que he procurado demostrar en este artículo. Lo que en general he querido demostrar es que los relatos de Jesucristo son esos textos, esas partes del discurso impuesto por los conquistadores que los mayas han hecho suyas para promover la resistencia que los posicione mejor en el sistema de relaciones interétnicas.13 Jesucristo y toda su textualidad fueron interpretados y apropiados con fines de pugna en un sistema de dominación que también pasaba por el discurso, por el decir, por la palabra. No me gustaría decir que Je-sucristo se volvió maya, pero así parece ser, ya que pasó a ser el héroe mítico de toda una cultura que persiste hasta la actualidad.

El presente estudio ha considerado la importancia de las relaciones de alteridad para la conformación de la identidad étnica maya. Lo que he procurado aquí es distinguir cómo han sido históricamente esas relaciones, porque resultan relevantes para compren-der lo que los mitos de tradición oral quieren decir más allá de los hechos que narran. Por este motivo, he tomado en cuenta la recomendación de Hans Georg Gadamer (2005) de que para comprender un texto hay que tener el horizonte histórico que proyectan y que es determinante para la interpretación de relatos polisémicos como los de Jesucristo entre los mayas. Esta labor me ha permitido distinguir que la historia nos habla de un pasado en el que las relaciones interétnicas han sido tensas, ya que han tenido lapsos conflictivos de etnocidio, movimientos armados y movilizaciones poblacionales ocasionadas por estas circunstancias, donde Jesucristo ha sido un personaje partícipe y donde, según el punto de vista de los narradores mayas que fueron entrevistados, ha tomado partido a favor de ellos, tal como aseguran que aún sucede en la actualidad.

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Palabras clave:Representaciones,

pobreza, prensa,

configuración,

participación

Las representaciones de la pobreza en el discurso de la prensa local. El caso de la capital potosina*

Resumen

Los medios de comunicación pueden tener influencia en la confi-

guración que las personas construyen del mundo que las rodea.

En muchas ocasiones las representaciones periodísticas de los

fenómenos sociales son la única forma en que se leen contextos

desde los cuales se constituyen marcos de valores, actitudes y

comportamientos. Por lo anterior, fue necesario realizar un aná-

lisis de contenido en una muestra de la prensa nacional para

identificar cómo se representa, en forma y fondo, la pobreza en

el discurso periodístico; lo cual ha de permitir, entre otros intere-

ses, posteriores estudios sobre el impacto de estos mensajes

en la comprensión de la problemática, en la formación de una

sociedad más equitativa o en la consolidación de una cultura de

participación. El presente documento es el resultado del estudio

realizado en San Luis Potosí, México.

Edgar Josué García López Universidad del Centro de MéxicoLuisa Renée Dueñas Salmán


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AVANCE DE INVESTIGACIÓN

*Los resultados de la presente investigación contribuyeron a un proyecto nacional cuya iniciativa surgió en la Universidad Anahuac Mayab en Yucatán bajo el nombre de Representaciones periodísticas de la pobreza en la prensa mexicana. Análisis de contenido. Participaron la Universidad Simón Bolívar y la Universidad Intercontinental, ambas en el Distrito Federal; la Universidad Regiomontana, en Nuevo León; la Universidad Madero, en Tamaulipas; la Universidad Vasco de Quiroga, en Michoacán, y la Universidad del Centro de México, en San Luis Potosí. El equipo de investigadores para la etapa de observación de medios en la Universidad del Centro de México estuvo conformado por el maestro Marco Carlos Ávalos, el maestro Marco Iván Vargas, la doctora Ada Gema Martínez, el maestro Edgar Josué García y alumnos auxiliares de investigación de distintas licenciaturas. Para mayor referencia sobre la metodología y la justificación del estudio véase Echeverría, 2010.

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Keywords:Representation, poverty, press, configuration, participation

Abstract

The mass media can influence the configuration that people construct

about the world around them. Often representations of social phenomena

in the press are the only way in which contexts are read, from where frames

of values, attitudes and behaviors are formed. Therefore it was necessary to

perform a content analysis on a sample of the national press to identify as

represented in form and content, the poverty within the journalistic discourse,

which will allow, among other interests, subsequent studies on the impact of

these messages for understanding the problem, in the integration of a more

equitable society or in the consolidation of a participation s culture. This

document is the result of the study conducted in San Luis Potosi, Mexico.

Según el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (CONEVAL, 2011), para 2010 había 52 millones de mexi-canos viviendo en pobreza multidimen-sional; significa que no sólo no obtienen ingresos económicos, sino que tampoco se les garantiza el cumplimiento de derechos sociales fundamentales como educación, salud, seguridad social, vivienda y alimenta-ción. Este dato representa 46.2 por ciento de la población, proporción que habitualmente se maneja en el discurso oficial haciendo alusión a que menos de la mitad de la pobla-ción es pobre. Sin embargo, si se considera 34.5 por ciento de personas en situación de vulnerabilidad de pobreza, ya sea por alguna carencia social o de ingreso, la suma de am-bas cifras se acerca a 80 por ciento del total.

En conclusión, según el CONEVAL, apenas 21.8 millones de mexicanos (19.3 por ciento) no eran ni pobres ni vulnerables.

La construcción de un país con una economía más sólida y una distribución de la riqueza más equitativa es tarea de toda la so-ciedad. Las acciones que se realizan a favor de esta causa están delineadas por la ima-gen de la pobreza y de sus consecuencias, es decir, por las representaciones sociales que se tienen de ella.

Señala Ceirano (2000) que hablar de representaciones es hablar de la interpre-tación de una realidad sobre la cual se han de reproducir y producir formas de acción. Significa, entonces, sustituir un tipo de re-

Introducción. ¿Por qué estudiar la representación de la pobreza en la prensa?

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Edgar Josué García López / Luisa Renée Dueñas Salmán Las representaciones de la pobreza en el discurso de la prensa local. El caso de la capital potosina

presentación por otras de manera constan-te; de tal forma que este ejercicio consolide un marco simbólico que ha de servir como sistema de referencia para posteriormente poder operar sobre el contexto inmediato. Estas representaciones, continua Ceirano (2000), dan lugar a categorizaciones y signi-ficaciones conceptuales del entorno social, que corresponden a algún discurso social disponible en una comunidad.

En la medida que la representación de la pobreza sea más real y cercana, será más sencillo que surja la posibilidad de empatía, de conciencia y de participación para su comba-te. El discurso de los medios de comunicación, en particular la prensa impresa, tiene una res-ponsabilidad determinante en la configuración del imaginario colectivo y sus representacio-nes. Ésta no sólo constituye la visión de los fenómenos sociales, sino también establece el lenguaje, los formatos, los tiempos y los crite-rios con que han de difundirse y recreárseles.

Se presupone que la información que se recibe sobre el entorno determina la acti-tud con que se afronta la realidad que se “per-cibe”. Todo conocimiento aprendido conlleva paralelamente un fomento de la cultura de información, el pensamiento crítico, la inicia-tiva, la creatividad, la conciencia colectiva y la participación. Según las teorías del apren-dizaje, las actitudes se aprenden de la mis-ma forma que todo lo demás. Para Papalia y Wendkos (1987), las actitudes se componen de lo cognitivo, lo emocional y lo conductual; por eso, al aprender información nueva tam-bién se aprenden sentimientos, pensamien-tos y acciones que están relacionados con ella, consolidando así las actitudes.

Según estos autores, la opinión es una actitud expresada en palabras. Por tal ra-zón, es importante ser cauteloso en la infor-mación que determina la descripción de un fenómeno, ya que ésta generará opiniones y acciones con respecto de ella. Por ejemplo, en el caso de los medios de comunicación impresos, las notas publicadas pueden de-terminar lo que la gente piensa, opina y hace acerca de lo que ocurre en su entorno.

El contenido publicado en prensa no es factor directo de los niveles de pobreza en el país; sin embargo, como se acaba de exponer, indirectamente sí constituye la di-námica de una población en cuanto a las acciones que emprende para cambiar una situación determinada en la que vive, a partir de la postura que asume tanto para percibir-se a sí mismo como a los demás.

Por el impacto que tienen las repre-sentaciones periodísticas de los fenómenos sociales en la configuración del imaginario colectivo, y en el eventual incremento del índice de participación de las personas, se atienden, en el presente estudio, las repre-sentaciones de la pobreza en el discurso de la prensa impresa de San Luis Potosí. Los resultados del análisis de contenido de uno de los diarios de mayor reconocimiento en la capital potosina componen el presente documento.

Medios de comunicación, representación y participación

El presente estudio se abordó desde una dimensión política para analizar la repre-sentación en el discurso periodístico de la

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problemática y de los actores sociales que participan en ella; una dimensión ética para el análisis del papel que desempeñan los medios de comunicación en la construcción de una sociedad más equilibrada, a partir de cuestionarse qué se debe publicar y cómo, y qué se tiene derecho a conocer por parte de los lectores; una última dimensión, la social, para analizar los procesos de equidad, con-vivencia y tolerancia en la interacción.

Por lo anterior, se puede comenzar abordando la idea de Trejo Delarbre (1997) sobre los medios de comunicación. El autor plantea que el poder de los medios radica en su capacidad para producir realidad; señala tajantemente que sólo existe aquello de lo que se habla en los medios.

Guinsberg (1994) insiste en que los medios de comunicación siempre se inter-ponen entre el sujeto y la realidad. Lo que hace suponer una reconfiguración mediática de los imaginarios colectivos. Al respecto, García Canclini (1999) dice que los imagina-rios son la forma como las sociedades con-figuran diversas imágenes de un hecho. Consolidar imágenes proactivas es lo que hace falta si se quieren ver los problemas de una sociedad como propios y promover una actitud más participativa.

Para Rivadeneira (1987), movilizar para la participación democrática deman-da, dadas las complejidades de la sociedad actual, el uso de medios de comunicación. Infortunadamente, Como Lazarsfeld (1948) sentenció hace algunas décadas, estos medios absorben cada vez más tiempo li-bre de los sujetos, por lo que desplazan la

posibilidad de acción y de participación so-cial, propiciando una recepción pasiva.

Pese a lo anterior, Martell (2007) insis-te en que en el proceso de construcción de sociedad civil, los medios de comunicación adquieren un papel fundamental, porque pueden funcionar como vehículos de infor-mación, para extender valores y posturas políticas, y con ello fomentar el fortaleci-miento de los derechos civiles y políticos. Ya Chomsky (1998) había señalado que la co-municación sirve de manera inmediata para manufacturar el consenso, aunque también para crear ilusiones necesarias.

Otra lectura de la llamada nueva ciu-dadanía, refiriéndose a una ciudadanía activa y mediática, fue elaborada por Barber (1984), quien menciona que las nuevas tecnologías significan un gran potencial para facilitar una participación popular más amplia en el proceso político. Sin embargo, también advierte que éste no es un proceso repentino, sino que se basa en la idea de que democracia engendra más democracia. Así, en la medida en que los ciuda-danos tienen éxito en expresar sus opiniones, comienzan a cambiar sus visiones acerca del rol de la ciudadanía. Masuda (1980) coincide, y argumenta que el uso de las tecnologías de conexión reflejará un cambio fundamental en la democracia, llevándola de lo representativo a lo participativo. Para corroborarlo sólo hace falta observar las tendencias. Dice Neuman (2002) que aunque los estudios sobre el impacto de los medios, tradicionales o nuevos, aún no es-tán terminados, las evidencias sugieren que a lo largo del tiempo el uso de las tecnologías de conexión expandirá los intereses y expectativas de aquellas personas que las utilizan.

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En efecto, el esquema de ciudada-nías participativas no sólo es válido para las nuevas tecnologías, aunque éstas hayan revolucionado el plano teórico y práctico de la comunicación y sus medios, los estudios actuales se siguen concentrando en el aná-lisis de la estructura de los medios, de sus mensajes y del uso de éstos: tanto en la transmisión como en la recepción en la te-levisión, en la prensa, en las redes sociales. Sobre el tema, Fuentes (1986) destaca que, en términos de comunicación, el eje central de los estudios sobre medios es la observa-ción de las posibilidades objetivas de parti-cipación entre los miembros de la sociedad, las que, por supuesto, no son iguales para todos. De ahí que la comunicación refleje las disparidades en el acceso a los bienes materiales y espirituales que caracterizan a la estructura social.

En ese sentido, la construcción de cultura de participación mediante la recep-ción mediática puede ser vista como un pro-ceso sistémico. Atendiendo a Varela (1988), puede ser como un proceso cognitivo que suele comenzar en lo individual, aunque no necesariamente debe terminar ahí. La no-ción básica, menciona el autor, es que las aptitudes cognitivas están enlazadas con una historia vivida, que es la que hace emer-ger un mundo, un mundo que de ser nuestra realidad se convierte en la realidad y a partir de entonces se constituye en nuestro filtro de construcción y deconstrucción de lo que nos rodea.

Por último, cabe señalar que, de acuer-do con Yurén (2000), una actitud de participa-ción propicia la producción, reconstrucción y

transformación de la cultura. Contribuye a la construcción consciente de su propia identi-dad y la identidad de la comunidad, y ayuda al reconocimiento de sí mismo y de los de-más que son parte de la naturaleza; de ahí la importancia de una cultura de participación, o bien de la llamada conciencia de partici-pación. Sin importar el ámbito en que ello ocurra, el primer paso es contribuir a formar una actitud de participación. Sobre la actitud, Berlo (1973) nos hace saber que, aunque no se ha podido determinar con precisión qué significa, debemos entender dicha palabra como predisposición, tendencia. Klineberg (1973) la define como aquello que estamos preparados a hacer.

Sobre la metodología del estudio

El avance de investigación que aquí se pu-blica constituyó un análisis de la forma en que en el discurso periodístico la prensa impresa del estado mexicano de San Luis Potosí ha representado a los sujetos y pro-cesos relacionados con la pobreza en un periodo específico de cinco años que co-rrespondió a la publicación del diario entre 2004 y 2008. Si bien el objeto de estudio es acotado a una localidad, merece la atención, primero, como un fragmento de un estudio mayor constituido por una muestra de seis ciudades que pretendió demarcar un análisis nacional (Echeverría, 2011), y posteriormente como un indicador de las representaciones de la pobreza en la prensa que no es con-siderada de circulación nacional, que ha de servir como referente inmediato, ya que no hay otros estudios similares en la ciudad, y muy pocos en la región.

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El proyecto se ciñó a la metodología utilizada por la Fundación para la Superación de la Pobreza en 2007, así como en los es-tudios de Golding (1999), Hernández (2003), Rey (2004), Tablante (2006) y Vasilachis (2003). El periódico se eligió de acuerdo con las características que el equipo de investi-gación acordó previamente: debía ser un diario que, aun cuando no fuera el de mayor tiraje, debería tener ciertas características que lo señalaran como un periódico de re-ferencia. De acuerdo con Imbert y Beneydto (1986, en Karam, 2003, cit. por Echeverría, 2011), esa cualidad la obtienen cuando, en-tre otras características, son publicaciones con un modo propio de tematización, repre-sentan a un sector importante de la opinión pública, son un aglutinador intelectual y utili-zan multiplicidad de fuentes de información. Como resultado de una comparativa de las características de los diarios elegidos en el resto de las ciudades muestra, se acordó el que debía analizarse por el equipo de San Luis Potosí. Se eligió trabajar, no con la lla-mada prensa de circulación nacional, y sí con la local, porque ésta tiene más recursos para contextualizar y matizar la información para un público determinado, lo que refleja más elementos socioculturales de cada zona geográfica.

La población y la muestra se seleccio-naron a partir de un método específico des-crito a continuación por el mismo Echeverría:

Se constituyó un corpus mediante el método de muestreo estratificado denominado semana compuesta, que consiste en la construcción de “semanas tipo” que representan el

contenido publicado en un determi-nado lapso por un medio impreso. La población de este estudio consistió en todos los ejemplares que un deter-minado periódico publicó durante los cinco años previos (2008, 2007, 2006, 2005, 2004 —considerando el inicio del estudio en 2009—), mientras que la muestra fue conformada, de acuer-do con el método descrito, por los ejemplares contemplados en las 10 semanas construidas (considerando dos semanas por año) (2010, p. 30).

Por lo tanto, la muestra se integró de 70 ejem-plares que el periódico local publicó en esos en cinco años previos, que representa confia-blemente la publicación total en ese periodo.

Es importante destacar que la unidad de estudio fue el género periodístico deno-minado nota, considerado arbitrariamente como el menos subjetivo, tratando de man-tener una postura del lado de la neutralidad. Los reportajes, los editoriales, las columnas y otros géneros no fueron contemplados. Se contabilizaron 270 notas contenidas en los diarios publicados a lo largo del período que comprendió la investigación.

El objetivo principal fue evaluar cuan-titativamente los rasgos de las personas en situación de pobreza en esos años, tal como figuran en los diarios más representativos de cada localidad. Otros propósitos del estudio nacional y que se replicaron en lo local, según explica Echeverría (2010), fueron la identifica-ción de la relevancia del tema de la pobreza para los medios impresos; la descripción de los atributos de representación de las perso-

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nas en situación de pobreza; la descripción de los contextos sociales en que se presenta el fenómeno, y la descripción de la relación de los actores sociales con la problemática. Se observaron aspectos de forma y fondo en las notas periodísticas, como la magnitud de la cobertura, la situación sociodemográfica de los aludidos en la noticia, los contextos so-ciales de manifestación de la problemática y las decisiones editoriales que los periodistas toman para cubrir los acontecimientos.

Por último, es conveniente señalar que el análisis de contenido permitió des-cripciones útiles para el objetivo del estudio, aun cuando se perdían elementos de profun-didad. Berelson (1948) defiende este tipo de análisis como una técnica de investigación que sirve para describir objetiva, sistemática y cuantitativamente el contenido manifiesto de la comunicación. Según el autor, la gente prefiere ver y escuchar mensajes acordes con sus predisposiciones y convicciones, mientras que se resiste a captar los que se oponen a ellas. Es necesario, entonces, ana-lizar no sólo la recepción del contenido de la prensa, sino también la construcción de los mensajes que ésta emite para un poste-rior diagnóstico del impacto de éstos en la sociedad contemporánea. Para una expli-cación más detallada de la metodología de investigación del presente estudio se puede consultar a Echeverría (2010, 2011).

La representación de la pobreza en el discurso de la prensa potosina

A continuación se exponen algunos de los hallazgos que responden a la pregunta

central del estudio ¿cuál es la representa-ción de la pobreza en la prensa potosina?

a) La magnitud de la cobertura

El estudio evidenció una mayor actividad periodística en 2007, con 34 por ciento de la muestra; 2004 presentó 28 por ciento; 2008, 20 por ciento; 2003, 10 por ciento, y 2005 una menor cobertura con apenas ocho por ciento.

Se observó también que la informa-ción relacionada con la pobreza tienen una presencia discreta; apenas 34 por ciento del contenido se clasificó como notas rela-cionadas directamente con la pobreza, y 66 por ciento asociadas con ella, es decir, la pobreza como fenómeno derivado de otros sucesos sociales como la violencia, salud, educación, entre otros. Apenas la tercera parte de la información (30 por ciento) se considera relevante por consignarse en las planas principales como tema central; el resto fue publicado en las secciones interio-res. Al respecto, se registró que ninguna de las publicaciones se extendió a una plana o más; cuatro por ciento se publicó en media plana; 38 por ciento, en un cuarto de plana, y 58 por ciento, en menos de un cuarto de plana. Lo anterior expone un tratamiento de la problemática como no prioritario, poco es-pacio, poca cobertura, se le trata de factor secundario.

b) La situación sociodemográfica de los ac-tores sociales a los que hace referencia la noticia

Las notas, en su mayoría, presentan un ma-tiz impersonal; no se define con claridad de

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quién se habla, se alude a ellos como “los afectados”, pero no se dan rasgos que per-mitan construir una imagen específica del grupo social que vive en situación de pobre-za. En su mayoría (61 por ciento), la informa-ción no especificó si se trataba de hombres o mujeres; el resto se dividió en el género masculino, representado en 24 por ciento, mientras el femenino, en 15 por ciento.

Respecto a la edad de las personas mencionadas, sólo 19.4 por ciento corres-pondía a adultos y 9.6 por ciento a niños; 71 por ciento no definió con claridad la edad de quien se hablaba. Una vez más, no es posi-ble personalizar a los actores sociales de la noticia. Similar descripción presentó el rol de los protagonistas; 37 por ciento no era espe-cífico; pero migrantes, estudiantes y campe-sinos se acercaron a siete por ciento cada uno; el resto no rebasa cinco por ciento, en el que destacan amas de casa, ejidatarios, artesanos, colonos, jornaleros y familias. Se pudo observar cómo en el discurso periodís-tico la pobreza era un ente social, un fenó-meno de masas que no aludía a individuos o grupos concretos. La pregunta se mantiene constante: ¿de quién se habla en la prensa cuando se habla de pobreza?

Algunas de las variables con que se relacionaba la pobreza en el discurso perio-dístico hacían referencia a circunstancias concretas como el maltrato por parte de las dependencias oficiales hacia las personas en situación de pobreza (17.6 por ciento), as-pectos relacionados con sus viviendas (14.4 por ciento), otros tópicos como alimentación, empleo y salud (cada uno cinco por ciento); en menores porcentajes se hacía referencia

a la pobreza en relación con otros aspectos como, por ejemplo, la educación, la violencia y el abandono de familiares.

Es sobresaliente que el tratamiento de la información se inclinó a describir a las personas en situación de pobreza como víc-timas del sistema (94 por ciento); mientras que tres por ciento, como culpable de su pro-pia situación, y el resto de la información no permitía analizar con claridad este enfoque.

Por otro lado, el análisis del discurso sobre la participación de los actores sociales en sus propias problemáticas señaló que, de acuerdo con el contenido expresado en las notas periodísticas, 58 por ciento de las per-sonas mantenía una postura receptora de los beneficios que les otorgaba el gobierno, las organizaciones civiles y los conciudadanos; 20 por ciento lo presentó como cogestor, y apenas 14 por ciento como único gestor de su desarrollo social; el ocho por ciento rema-nente fue ambiguo.

c) El contexto social en que se manifestó la pobreza

La dimensión geográfica en que se situó la problemática refirió 80 por ciento en un en-torno local, 13 por ciento nacional y siete por ciento internacional. El discurso periodístico que describía los contextos de las personas en situación de pobreza hizo referencia en 60 por ciento a condiciones de delincuencia, falta de agua, otorgamiento o cancelación de subsidios y recursos de asistencia social, así como a necesidades propias de la tercera edad. La información referente a políticas pú-blicas y servicios estatales para la atención

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prioritaria de la educación, la salud, la vivien-da y el ingreso tuvo 13 por ciento de las men-ciones; la precariedad o la segregación de la vivienda, 10 por ciento; la migración, nueve por ciento, y el desempleo, ocho por ciento.

d) Las decisiones editoriales

Se contabilizó un escaso manejo de cifras en la composición y en la estructura de las no-tas (19 por ciento); los contenidos analizados más bien describían acontecimientos coti-dianos que aludían a la pobreza, entre los que destacaron desalojos, abandonos, deli-tos y eventos políticos (56 por ciento); una cuarta parte de la información (25 por ciento) correspondió a la transcripción o mención de discursos de funcionarios, activistas y al-gunos otros actores sociales.

El tono de la nota, entendido como el énfasis emotivo que se le imprime a la información mediante diversos procedimien-tos narrativos, según el análisis aplicado a la muestra, 75 por ciento fue neutro; 17 por

ciento, dramático; cinco por ciento, sensa-cionalista; tres por ciento, irónico.

Las fuentes de la información de las que se valieron los periodistas para la confi-guración de sus publicaciones fueron varia-das; sin embargo, fue evidente el discurso político del contenido, ya que 41 por ciento de la información provino de funcionarios públicos, locales, municipales y federales; 21 por ciento correspondió a los mismos actores sociales en situación de pobreza, e infortunadamente a los centros de investi-gación, expertos y universidades sólo se les consultó en muy pocas ocasiones (uno por ciento cada uno).

Por último, en cuanto al uso de las imágenes para el discurso periodístico, se observó 42 por ciento de notas sin imágenes; 38 por ciento con fotografías en las que sólo aparecen personas en situación de pobreza; en 11 por ciento de las ocasiones no figura-ron y en 10 por ciento se les mostró en inte-racción con otros niveles socioeconómicos.

Reflexiones finales

El principio de realidad, dice Guinsberg (1991), es un aspecto central en la estructuración psí-quica de los sujetos, cuya conducta se basa en su idea de realidad. Así, si se parte de que el Yo se construye por contacto con ésta y mediante el proceso de identificación, es fácil compren-der la influencia de los medios, ya que éstos son los principales constructores de la realidad.

Al respecto, se observa que en la prensa potosina la cobertura de la pobreza no es prioridad; las notas son cortas, generalmente publicadas en el interior del periódico, y son más los contenidos asociados a la problemática que los que la tienen como tema central. Existe un manejo de la información impersonal; las personas en situación de pobreza son referidas como “ellos”, sin género, edad o alguna otra característica que le permita al lector conectarse con el afectado.

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Varela (1988) destaca como un logro de la comunicación la construcción de la rea-lidad como la del conocimiento; desde su perspectiva, la actividad de la comunicación no consiste en la transferencia de información del emisor al receptor, sino en la formación colectiva del conocimiento sobre el conocimiento mismo.

Para Hessen (1993), dentro del proceso de construcción del conocimiento se en-cuentran frente a frente la ciencia y el objeto, y el sujeto y el objeto, entre los cuales debe existir una coordinación; a eso se le denomina contenido del pensamiento. Los contenidos del pensamiento no son reproducciones de los objetos, sino símbolos de sus propiedades. Estas representaciones son producto de un ejercicio social mediante el cual se han acor-dado convenciones de los parámetros para referirse a esa realidad que todos entendemos aun después de nuestros procesos individuales de comprensión del mundo.

Por lo anterior, Winocur (2007) argumenta que el desafío de los ciudadanos, las organizaciones civiles y los movimientos sociales, no es cómo aparecer en los medios, ni cómo apropiarse de ellos, sino aprender a servirse de ellos para poder incidir en la definición de los tiempos, formas y contenidos de los canales de participación. Construir la realidad, y no solamente observarla, también implica desarrollar la capacidad de hacer valer argumentaciones en el plano discursivo, de crear sentidos colectivos y significados comunes, sin dejar de reivindicar los intereses propios.

Para conseguirlo será necesario fortalecer programas de formación de masas críti-cas receptoras de medios. Para Charles y Orozco (2002) es indispensable trabajar sobre la construcción de un patrón cognoscitivo en el consumidor de medios. Este patrón es una especie de esquema o estructura mental que sirve para procesar informaciones específi-cas; como categoría mental anticipatoria estimula al sujeto a buscar cierta información, lo provee con una guía para la selección o rechazo de información, le da bases para evaluar lo seleccionado, facilita su interpretación y el uso de la información almacenada para la solución de problemas.

En contraparte, hay que reconocer que el patrón cognoscitivo también puede ser un factor en contra cuando no se atiende su formación de manera correcta. Lippmann (1964) reconoce que la más sutil y general de las influencias es aquella que crea y mantiene el repertorio de estereotipos. Éstos hablan del mundo antes de que se le haya visto y promue-

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ven imaginar la mayor parte de las cosas antes de haberlas experimentado. Dichas pre-concepciones, a menos que la educación haya contribuido a formar agudos observadores, gobiernan profundamente el proceso total de la percepción.

Es por eso que, según Echeverría (2010), el periodismo se concibe como un ejerci-cio de poder simbólico, que tiene la capacidad de difundir ampliamente representaciones objetivas a través de las cuales se define la realidad social. Por la misma razón, dice el au-tor que la representación de la pobreza en la prensa es una manifestación de la capacidad del poder simbólico para excluir a este segmento social de los discursos de los medios y, por ende, de la participación y el reconocimiento social.

En el estudio aquí referido, la información transmitida fue limitada; no fue común en-contrar imágenes de la problemática, y a las personas en situación de pobreza se les refirió en un alto porcentaje como víctimas del sistema. Aunado a ello los argumentos aportados por expertos en temas de pobreza fueron pocos.

Para Lewis (1972), la pobreza viene a ser un factor dinámico que afecta la partici-pación en la esfera de la cultura nacional, creando una subcultura por sí misma, ya que tiene sus propias modalidades y consecuencias distintivas sociales y psicológicas para sus miembros.

De ahí la necesidad de estudiar el impacto de los medios de comunicación en ma-teria de construcción de cultura de participación. Naisbitt (1982) asegura que afortunada-mente la ética de la participación está expandiendo y alterando de manera radical la forma en que se cree que las personas deben ser informadas. La sociedad está demandando y logrando una mayor voz en el gobierno, las empresas, el mercado y los medios.

Ya distintos observatorios sobre medios, democracia o evaluación de la pobreza están atendiendo la situación aquí descrita, lo que presupone una cadena de acciones a favor de una responsabilidad social del periodismo frente a los fenómenos sociales de gran impacto, y una cultura de recepción mediática más crítica por parte de los lectores. Ade-más de la consolidación de una cultura de participación más trascendente, sobre todo si se considera que para construirla primero se requiere fortalecer una cultura de información sólida en la sociedad mexicana.

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S Mauricio Genet Guzmán Chávez. Profesor Investigador Titular A.

en El Colegio de San Luis. Doctor en Sociología Política por la Universidad

Federal de Santa Catarina, Brasil. Sus temas de interés giran en torno a la

relación sociedad y ambiente. Los temas que ha abordado en sus publicaciones

se refieren a los conflictos ambientales, el consumo verde, ecoturismo y el uso

de sustancias psicoactivas en contextos ceremoniales. Coeditó con Leticia

Durán y Fernanda Figueroa el libro La naturaleza en contexto. Hacia una

ecología política mexicana, publicado bajo el sello de la UNAM y El Colegio de

San Luis. [email protected]

Luis Enrique Ferro Vidal. Egresado de la Escuela Nacional de

Antropología e Historia en el área de Antropología Social. Maestro en Filosofía

por la Universidad Autónoma de Querétaro. Ahora cursa el Doctorado en

Ciencias Antropológicas en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM-I).

Ha publicado reseñas de libros, artículos científicos y de divulgación en el

ámbito nacional y en el internacional. Es autor del libro La verbalización de

lo sagrado: El territorio sagrado otomí, publicado bajo el sello de la Editorial

Académica Española. Entre los capítulos de libros más recientes que ha

publicado están “La política de ser de un grupo otomí”, en el libro Identidades

colectivas y diversidad, y “Las desventuras de un mundo antípoda: En pos de

una identidad latinoamericana”, en el libro Epistemologías de las identidades,

ambos editados por la UNAM. [email protected]

Lilia Cristina Álvarez Ávalos. Actualmente realiza la Maestría

en Literatura Hispanoamericana en El Colegio de San Luis. Sus líneas de

investigación son la literatura de tradición oral, la narrativa de la Revolución

Mexicana y la literatura potosina. Es licenciada en Lengua y Literatura

Hispanoamericana por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Ha

participado en diversos congresos y coloquios literarios. También ha realizado

labores de edición, docencia y promoción cultural. [email protected]

Erik Ávalos Reyes. Doctor en Investigación Psicoanalítica por el

Instituto de Estudios de Posgrado en Psicoanálisis y Psicoterapia. Doctorante

en Filosofía por la Universidad Iberoamericana. Integrante del Sistema

Nacional de Investigadores CONACYT. Profesor de la Facultad de Filosofía y de

la Facultad de Psicología de la UMSNH. [email protected]

María de Lourdes Uribe Soto. Licenciada en Ciencias Históricas

por la Escuela de Educación Superior en Ciencias Históricas y Antropológicas

(EESCHIA) de San Luis Potosí. Maestra en Historia por El Colegio de San

Luis. Obtuvo el grado de Doctora en Historia en la Universidad Autónoma

Metropolitana Iztapalapa (UAM-I) con su investigación sobre mujeres

subalternas durante el porfiriato en la ciudad de San Luis Potosí, dirigida por

la doctora Sonia Pérez Toledo. Se especializa en los diferentes campos de la

historia social. Ha publicado diferentes artículos en revistas y libros colectivos

de diversas instituciones. Se desempeña como docente en instituciones de

nivel medio superior y superior. [email protected]

Rocío Valeriano Vázquez. Licenciada en Antropología Social,

maestra en Ciencias Antropológicas y doctorante de la misma disciplina

por la Universidad Autónoma Metropolitana unidad Iztapalapa. Antropóloga

social con cinco años de experiencia en trabajo comunitario, con

especialidad en investigación urbana. Su investigación se centra en los

procesos de conformación de la identidad urbana. Ha realizado trabajos

de investigación-participación: etnografías, levantamiento de censos,

estudios socioeconómicos, entrevistas, cuestionarios, grupos focales. Tiene

experiencia en detección de necesidades reales de grupos específicos.

[email protected]

223

Margarita Díaz de León Ibarra. Doctora en Humanidades en la línea

de Teoría Literaria por la Universidad Autónoma Metropolitana. Maestra en

Letras Modernas por la Universidad Iberoamericana. Licenciada en Ciencias

de la Comunicación por la Instituto Tecnológico y de Estudios Superiores

de Monterrey. De 1987 a la fecha se ha desempeñado como catedrática-

investigadora en diversas universidades y escuelas públicas y privadas del

estado de San Luis Potosí. Ha sido coordinadora de diplomados, seminarios y

talleres en el ámbito de los estudios literarios. Ha publicado diversos artículos

en revistas especializadas sobre la obra de escritores latinoamericanos.

[email protected]

Jaime Contreras Huerta. Licenciado en Ciencias de la Comunicación

por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Maestro en Historia por

El Colegio de San Luis. Cuenta con 15 años de experiencia docente en los

niveles de licenciatura y posgrado de distintas universidades de la ciudad

de San Luis Potosí en materias relacionadas con las ciencias sociales y

humanidades, así como de investigación social. Desde marzo de 2011 se

desempeña como coordinador académico de las maestrías en Educación y

de Comercio Internacional en la Universidad del Centro de México, donde

también coordina la Licenciatura en Filosofía. En los medios de comunicación

colaboró en distintos medios periodísticos como columnista. Fue productor y

conductor del programa “Encuentros con la Historia”, que se trasmitió en la

estación radiofónica Magnética FM de 2000 a 2005. Sus líneas de investigación

son educación e historia y procesos de configuración simbólica.

[email protected]

Claudia Teresa Gasca Moreno. Doctora en Ciencias Antropológicas

por la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Maestra en

Antropología Social por el Colegio de San Luis. Licenciada en Ciencias de la

Comunicación. Sus investigaciones han priorizado el análisis de los espacios

224

urbanos. Obtuvo el grado de maestra con la tesis titulada “El Mercado

República de San Luis Potosí: Un estudio sobre los usos, la lucha y el control

del espacio”, y el grado de doctora con la tesis “Reinventando el patrimonio:

Producción, renovación y representaciones del Centro Histórico potosino”.

Actualmente se desempeña como coordinadora de investigación y docente

de la Universidad del Centro de México. [email protected]

Marcos Núñez Núñez. Doctor en Ciencias Humanas con especialidad

en Estudios de las Tradiciones por El Colegio de Michoacán (2012). Se tituló

con la tesis “Los conflictos del cosmos. Hermenéutica del mito en la cultura

maya de Quintana Roo”. Su formación original fue en el área de Antropología

Social. En la actualidad es posdoctorante en El Colegio de San Luis en el

Programa de Estudios Antropológicos. Ha publicado artículos científicos en

revistas especializadas como Alter Texto de la Universidad Iberoamericana.

En 2012 obtuvo mención honorífica en el concurso de ensayo Alfonso Villa

Rojas con el texto El discurso profético. La identidad étnica en la narrativa oral

de los mayas de Quintana Roo. Actualmente trabaja en la edición de su tesis

como libro y desarrolla el proyecto titulado “Mito y ritual. Las fiestas patronales

de los mayas de Quintana Roo” [email protected]

Luisa Renée Dueñas Salmán. Licenciada en Contaduría Pública.

Maestra en Administración por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí.

Obtuvo la Maestría en Administración de Negocios en Mercadotecnia

Estratégica por la Universidad de Lincolnshire & Humberside, el Diplomado en

Metodologías de Investigación Participativa por la Universidad Complutense

de Madrid y el Diplomado en el Modelo de Gestión Socioeconómica de

las Organizaciones por el Institut de Socio-Économie des Entreprises et

des Organisations. Certificada en educación basada en competencias, en

idioma inglés, en la enseñanza de idiomas, así como en docencia y tutoría

en nivel universitario. Cursa el Doctorado en Ciencias y Humanidades para

225

el Desarrollo Interdisciplinario UNAM-UADEC. Con experiencia laboral en las

áreas empresarial y académica. Consultora y emprendedora en pymes. Su

desempeño académico se ha centrado en la mercadotecnia, la administración

y la enseñanza del idioma inglés en universidades públicas y privadas en los

niveles licenciatura y maestría. Forma parte del cuerpo académico Desarrollo

Local y Competitividad Empresarial desde 2008. Cuenta con el reconocimiento

al perfil deseable del PROMEP. Colabora en el desarrollo de proyectos de

investigación con investigadores de varias instituciones educativas. Sus

publicaciones han versado sobre estudios de organizaciones, investigación

participativa y educación. Miembro de la Red Pymes: Estrategias ante la

Crisis, Permanencia y Cambio desde 2009. [email protected]

Edgar Josué García López. Licenciado en Ciencias de la

Comunicación por la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Maestro en

Educación por la Universidad del Centro de México. Diplomado en Metodología

de Investigación por el Grupo de Acción en Cultura de Investigación (GACI).

Diplomado en Metodologías de Investigación Participativa por la Universidad

Complutense de Madrid. Cursa el Doctorado en Ciencias y Humanidades para

el Desarrollo Interdisciplinario UNAM-UADEC. Ha participado en varios proyectos

de investigación académica, científica y comercial desde 1996. Tiene 17

años de experiencia en diversos cargos de administración educativa y como

profesor-investigador en el nivel de educación superior. En administración

y gestión tiene experiencia en generación, incubación y administración de

pymes. Sus principales líneas de investigación son educación, cultura de

participación, comportamiento de mercados, consumo cultural, deporte,

ocio y teorías de la comunicación. Pertenece a la Red de Investigación del

Deporte, Cultura Física, Ocio y Recreación, al Grupo de Epistemología del

Ocio y al Grupo Hacia una Ingeniería en Comunicación Social (GICOM), entre

otros. Ha publicado artículos y capítulos de libros sobre sus áreas de interés.

Actualmente es profesor-investigador de tiempo completo en la Universidad

del Centro de México. [email protected]

226

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Alter. Enfoques Críticos es una publicación a cargo de la Universidad

del Centro de México, UCEM; se terminó de imprimir en junio de 2014.

Imprenta Laser Print, Autoediciones del Potosí S.A. de C.V., Eje 104 #150

Zona Industrial, C.P. 78395, Tel. (444) 8248550, San Luis Potosí, S.L.P., México.

Tiraje de 400 ejemplares

Capitán Caldera 75, Col. Tequisquiapan

C.P. 78250, San Luis Potosí, S.L.P.

Tel. (444) 813.19.23 y 128.60.71

www.ucem.edu.mx

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Revista Alter,enfoques críticos. Número 8 Discursividades prácticas y saberes