132
argelina.org Revista Argelina Revista semestral de Estudios Argelinos Otoño 2019 Número 9

Revista Argelina - rua.ua.esrua.ua.es/dspace/bitstream/10045/102094/6/Revista-Argelina_09.pdf · conjunto de cuentos recogido por el escritor, antropólogo y lingüista Mouloud Mammeri,

  • Upload
    others

  • View
    3

  • Download
    0

Embed Size (px)

Citation preview

argelina.org

Revista ArgelinaRevista semestral de Estudios Argelinos

Otoño 2019Número 9

Número 9 · Otoño 2019

Revista ArgelinaRevista semestral de Estudios Argelinos

Comité científico:Emilio Sola

Universidad de Alcalá de HenaresAbdallah Hammadi

Universidad de ConstantinaJuan Martos Quesada

Universidad Complutense de MadridCarmen Barceló

Universidad de ValenciaMiguel Ángel ManzanoUniversidad de SalamancaDanielle Pister-LópezUniversidad de Lorraine

Fernando de Ágreda BurilloBiblioteca Islámica-AECID

Laurence ThieuxUniversidad Complutense de MadridRafael Bustos García de CastroUniversidad Complutense de Madrid

Comité editorial:Directora: Naima Benaicha Ziani

Subdirector: Isaac DonosoEditora: Oum Hani Rahmani

Secretario técnico: Didac Conesa

Número 9

Revista ArgelinaRevista semestral de Estudios Argelinos

Revista ArgelinaRevista semestral de Estudios Argelinos

© De los autores de los artículos originales.© Revista Argelina, 2019

ISSN: 2695-5385e-ISSN: 2444-4413

Depósito legal: B 25778-2019La revista esta disponible a texto completo en internet en:

https://argelina.ua.eshttp://argelina.org

Portada:“La ciudad de Argel”, en Historia del Reino de Argel; con el estado presente de su Gobierno, de sus

fuerzas de Tierra, y Mar, de sus Rentas, Policía, Justicia, Política, y Comercio, Barcelona, Imprenta de Juan Piferrer, 1733, pp. 204-205.

Diseño y maquetación: Didac ConesaPublicado en Barcelona por:Editorial Hispano-Árabe

http://www.editorial-hispanoarabe.comCalle de los Jazmines Nº 17

Talamanca de Jarama28160 Madrid

Tel. 639 707 720

Revista Argelina. Revista semestral de Estudios Argelinos es una publicación electrónica semestral editada por el Área de Estudios Árabes e Islámicos de la Universidad de Alicante

que edita dos números anuales de investigación y reflexión en torno alas letras, cultura, historia y actualidad de Argelia.

Una versión extendida de la revista se publica en papel por la Editorial Hispano-Árabe.Cuenta con una Ayuda para la Publicación de Revistas Científicas del

Vicerrectorado de Investigación y Transferencia de Conocimiento.

Exención de responsabilidad:Las opiniones y datos contenidos en cada texto son de exclusiva responsabilidad de sus autores.

Revista Argelina no comparte necesariamente las opiniones vertidas porlos autores ni se hace responsable de los trabajos.

licencia de Creative CommonsReconocimiento 4.0 Internacional.

Índice

EnsayoSouad Hadj-Ali MouhoubLiteratura y tradición oral argelinas en lengua española ................................................. 9

Artículos y notasBoumediene BelkhatirLas opiniones religiosas argelinas sobre la situación de los moriscos en Granada: entre al-Wanšarīsī y al-Magrāwī .......................................................................................... 15Mohammed Tayeb BaraLa cultura morisca y su importancia en el desarrollo de Argelia en el siglo xvii ............ 25Sara Zeddam HammoumiLa obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi .................................................... 41Farid MarhoumCiudadanía y cohesión social en la ciudad argelina: repensar rupturas y pervivencias ..... 63

Reseñas y comentarios bibliográficosBeatriz Alonso Acero, España y el norte de África en los siglos xvi y xvii (I. Donoso) 83Abdallah Hammadi, Dīwān maŷalla Hunā al-Ŷazā’ir (A.Torres) .............................. 87Isaac DonosoActualidad literaria hispanoargelina (I): La reciente obra de Lamine Benallou .............. 89

BibliotecaSarra Ikram HadefNecrológica: Abdelmajid Aboura ............................................................................... 97Reproducción de «Llegada de los Moriscos a Orán» de la serie: La expulsión de los moriscos [1613], óleo sobre tela. 111 x 174 cm. Vicent Mestre. Colección Bancaja. Imagen del catálogo La expulsión de los moriscos del Reino de Valencia, Valencia, Fundación Bancaja, 1997 ........................................................................................................................... 99

Revista Argelina · Número 9 · Otoño 2019

Isaac DonosoEdición de las coplas de Ibrahim de Bolfad, andaluz ciego de nacimiento, vecino de Argel ......................................................................................................................... 103

Ensayo

Souad Hadj-Ali Mouhoub, “Literatura y tradición oral argelinas en lengua española”, Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 9-12

Dentro del panorama literario argelino en España, actualmente consti-tuido por unas sesenta obras traducidas al castellano y algunas al catalán, en su mayoría escritas inicialmente en lengua francesa, se observa que está llevándose a cabo una gran labor de recuperación y transmisión en el ámbito del registro oral. Teniendo en cuenta que la oralidad es importante para la identificación de los pueblos y sus culturas, hay cada vez mayor interés por parte de los investigadores hacia la tradición oral. En Argelia, numerosos estudios se dedican a este género que se procura conservar a través de su trascripción mediante las lenguas vernáculas del país. A lo largo de este modesto trabajo, citaré los principales trabajos que han permitido la preservación de parte de la literatura y la tradición oral argelina y su transmisión en lengua española.

Comenzaré por el libro Cuentos beréberes de Kabilia 1. Se trata de un conjunto de cuentos recogido por el escritor, antropólogo y lingüista Mouloud Mammeri, especializado en lengua y cultura amazigh. El libro fue traducido por Mario Merlino a partir del original en francés titula-do: Contes berbères de Kabylie. Machaho! Tellem Chaho. “Machaho, Tellem Chaho” es la fórmula en tamazight con la que se inician los cuentos beréberes, equivalente al “Érase una vez” español.

Citaré asimismo el libro Cuentos populares del Mediterráneo 2, de Ana Cristina Herreros, publicado en 2007. El libro propone un repertorio de “60 cuentos tomados directamente de la tradición oral de finales del siglo xix y comienzos del xx”, entre los cuales figuran cuentos del norte de África, incluida Argelia. La autora señala en su artículo “Una travesía

1 Mouloud Mammeri, Cuentos beréberes de Kabilia, Madrid, Espasa Calpe, 1991. 2 Ana Cristina Herreros Ferreira, Cuentos populares del Mediterráneo, Madrid, Siruela, 2007.

LITERATURA Y TRADICIÓN ORAL ARGELINASEN LENGUA ESPAÑOLA

Souad Hadj-Ali Mouhoub

10 Souad Hadj-Ali Mouhoub

mediterránea” que, para su recolección y traducción al castellano, tuvo que recurrir a las fuentes en francés e inglés3.

Los trabajos más significativos realizados sobre la tradición oral ar-gelina y transmitidos al lector hispanohablante son probablemente los llevados a cabo por Óscar Abenójar Sanjuan, doctor en Literaturas Com-paradas y especialista en literatura oral y etnografía. Con sus alumnos del Instituto Cervantes de Argel, donde era profesor titular, descubrió que “el patrimonio oral magrebí es un museo vivo, a cielo abierto” 4, gracias al cual pudo recoger unos 4500 cuentos argelinos que no se limitan a una zona determinada, sino que son representativos de varias regiones de Argelia.

En efecto, Óscar Abenójar inició su periplo argelino con Nasrine Benabbes, Nadia Boumbar, Khaled Kalache, Nazim Oukaci y Guenou-na Safia, coordinando los etnotextos que habían compilado, traducido y anotado para producir el libro Los chacales al bosque y nosotros al camino. Literatura oral y folclore de Argelia 5. Continuó su labor publicando Cuentos populares de la Cabilia 6 con Ouahiba Immoune, quien recurrió principal-mente a su madre y a personas de su entorno familiar para el trabajo de recopilación, seguido de La princesa cautiva y el pájaro del viento. Mitos y cuentos del norte de Argelia7 que llevó a cabo con Ouahiba Immoune y Fatima-Zohra Menas, y que está disponible en la Biblioteca virtual de Literatura Oral y Cultura Popular, en su serie “Literatura, Etnografía, Antropología”. Óscar Abenójar tiene además el mérito de adentrarse en otra región argelina, el M’zab, gracias a Messaouda Khirennas con quien publicó el libro Las granadas de oro y otros cuentos tradicionales del oasis del Mzab (Argelia)8, coronando así su paso por Argelia.

3 Idem, “Una travesía mediterránea”, Educación y Biblioteca, 2007, núm. 162, p. 39. 4 Según una entrevista que concedió al periódico argelino Liberté del 25 de enero de 2015, tras

la publicación de su libro Cuentos populares de la Cabilia. 5 Ver su perfil en la página 29 y ss. del libro publicado en 2010, en Serie “Culturas del Mundo”

10. Área de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada de la Universidad de Alcalá Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM Centro de Estudios Cervantinos: https://ebuah.uah.es/dspace/handle/10017/19838.

6 Cuentos populares de la Cabilia, Madrid, Miraguano, 2014.7 El libro ha sido publicado en 2015 por la editorial Verbum, que subraya que la obra “contiene

cuarenta y ocho relatos tradicionales del norte de Argelia que han sido registrados directamente de las voces de sus narradores y posteriormente traducidos al español”.

8 Libro publicado por Borché, en 2016.

Literatura y tradición oral argelinas en lengua española 11

Literatura oral de Touggourt es otro tesoro de la tradición oral argelina, fruto de un trabajo de recolección y traducción efectuado por el padre blanco Yves Alliaume, entre 1941 y 1953. El profesor Francisco Mosco-so García, que rescató los archivos y se encargó de su edición en 2015 (también disponible en la Biblioteca virtual de Literatura Oral y Cultura Popular9), explica que el libro contiene un total de 330 textos clasificados temáticamente. Las veintiséis temáticas son un auténtico compendio de la vida social, cultural y religiosa de la gente de Touggourt.

Citaré, por otra parte, la tesis doctoral de la hispanista argelina Nadia Aïnouche, titulada El refranero argelino: aproximación semántica y lin-güística (estudio comparativo)10, que ofrece otra faceta de la tradición oral de Argelia. La autora identifica un corpus de 151 refranes argelinos que analiza de manera exhaustiva, los transcribe en árabe y fonéticamente y los traduce literalmente para encontrarles su equivalente en castellano. He aquí una muestra de ocho refranes sacados directamente de su trabajo:

ازرب تتعطلVísteme despacio que tengo prisa.

***

إذا شفت صاحبك حفف ابدا تشمخ حليتكCuando la barba de tu amigo veas mojar, pon la tuya a remojar.

***

إذا كان صاحبك عسل ما تلحسوش كاملAunque el amigo sea de miel, no lo chupes.

***

استعجبت املسلوخة ما ملذبوحة واملقطعة شبعت ضحكEspántate la muerta de la degollada.

9 «El Jardín de la Voz», Biblioteca de Literatura Oral y Cultura Popular núm. 18, Serie “Li-teratura, Etnografía, Antropología”, Área de Teoría de la Literatura y Literatura Comparada de la Universidad de Alcalá, Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM: https://ebuah.uah.es/dspace/handle/10017/20282.

10 Nadia Aïnouche, El refranero argelino: aproximación semántica y lingüística (estudio comparati-vo), tesis doctoral dirigida por Carmen Ruiz Bravo, Departamento de Estudios Árabes e Islámicos y Estudios Orientales, Universidad Autónoma de Madrid, 2004, pp. 460.

12 Souad Hadj-Ali Mouhoub

***

االسم عالي واملرسم خاليLa fama hace el nombre más famoso que el hombre.

***

بات بال حلم تصبح بال دينAcuéstate sin cena, amanecerás sin deuda.

***

بدل املراح تستراحQuien se muda, dios le ayuda.

***

بعد الشدة فرجةDespués de la tempestad viene la calma.

***Para terminar, recordamos el cuento beréber “El roble del ogro”, tra-

ducido por Assia Abdi Amamouri a partir de “Le chêne de l’Ogre”, así como el libro titulado El ritual de la boqala 11.

11 Véase el número 7 de esta revista, y El ritual de la boqala. Poesía oral femenina argelina, Madrid, Cantarabia, 2011.

Artículos y Notas

Boumediene Belkhatir, “Las opiniones religiosas argelinas sobre la situación de los moriscos en Granada”,Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 15-24

ResumenEste artículo tiene como objeto analizar la postura de los alfaquíes argelinos hacia el dilema que vivían los moriscos en Granada a partir de 1499, a través del estudio de dos famosas fatuas: la del muftí de Fez al-Wanšarīsī y la del muftí de Orán Aḥmad al-Ma-grāwī al-Wahrānī, estudiándolas desde los principios de la jurisprudencia islámica (fiqh), y la situación religiosa en la que vivían los moriscos.

Palabras clave: Moriscos, fatua, al-Magrāwī, al-Wanšarīsī, fiqh, opiniones religiosas.

AbstractThis article aims to analyses the position of the Algerian Muslims scholars towards the dilemma lived by the Moriscos in Granada from 1499, highlighting two famous fatwas: one by the mufti of Fez al-Wanšarīsī, and the other by the mufti of Oran Aḥmad al-Magrāwī al-Wahrānī. The approach uses the principles of the Islamic jurisprudence (Fiqh), and the religious situation in which Moriscos lived.

Keywords: Moriscos, Fatwa, al-Magrāwī, al-Wanšarīsī, Fiqh, Religious Opinions.

Introducción

Después de una larga historia de esplendor y bienestar de los mu-sulmanes en al-Andalus, los reinos cristianos del norte de la península ibérica iniciaron un proceso continuado de guerra de expansión militar que acabó cercando el último estado islámico andalusí en las montañas de Granada. Su final caída en 1492 supuso la inexorable indefensión para los musulmanes en territorio peninsular. El objetivo final no era solamente conquistar las tierras andalusíes, y sojuzgar los estados islámicos de la península, sino erradicar y aniquilar todos los rasgos islámicos de la nueva sociedad, con un afán inquisitorial en la pureza racial.

Con la llegada del Cardenal de Cisneros a Granada en 1499, la situa-ción de los musulmanes cambió en todos los aspectos1. Así, empezó a

1 Francisco Jiménez de Cisneros, eclesiástico y estadista español, nacido en 1436 en Torrela-

LAS OPINIONES RELIGIOSAS ARGELINAS SOBRE LA SITUACIÓN DE LOS MORISCOS EN GRANADA:

entre al-Wanšarīsī y al-Magrāwī

Boumediene BelkhatirUniversidad Abu Baker Belkaid de Tremecén

16 Boumediene Belkhatir

aparecer un elemento nuevo en el discurso político, la conversión de los musulmanes en “cristianos nuevos”. Este nuevo estatuto representaba un escenario desconocido e incierto, en cuanto a actitudes de la vida coti-diana en todos los dominios y ámbitos, y los musulmanes granadinos se encontraron frente a una situación humana impredecible, nunca vivida.

El caso de los moriscos como comunidad musulmana minoritaria que vivía en un ámbito no compatible seguramente necesitaba la guía jurí-dica de expertos alfaquíes para que les dirigiesen en el camino correcto, al menos desde el punto de vista de la ley islámica. Por tanto, en este tiempo aparecieron opiniones religiosas concernientes al caso, de mane-ra pública en el Magreb que de forma clandestina llegaba a las aljamas peninsulares. Un primer dictamen fue emitido por el muftí de Fez Aḥmad ibn Yaḥyà al-Wanšarīsī (m. 1508), nacido en los montes argelinos de Uar-senis del Atlas telliano. Su fatua tenía por título Asnà al-matāŷir wa bayān aḥkām man galaba ‘alà waṭani-hi al-naṣārà wa lam yuhāŷir wa mā yutar-tib ‘alay-hi min al-‘uqūbāt al-zawāŷir / أســنى املتاجــر وبيــان أحــكام مــن غلــب علــى وطنــه ــات والزواجــر ــن العقوب ــه م ــب علي ــا يترت ــم يهاجــر وم El más noble beneficio y“) النصــارى ولexposición jurídica para aquéllos cuyas tierras han sido conquistadas por cristianos y graves peligros a los que están sometidos”), incluida en la monumental recopilación de fatuas del occidente musulmán reunidas por el mismo muftí: al-Mi‘yār al-mu‘rib. La segunda de las famosas fatuas es la de Aḥmad al-Magrāwī al-Wahrānī (m. 1514), alfaquí de Orán con antecedentes moriscos2.

En este contexto, podemos formular dos preguntas para entender sobre qué bases religiosas y jurídicas se articulaban los argumentos de las fatuas ¿de qué modo los moriscos mantenían su condición de mu-sulmanes en un contexto de cristianismo impuesto?, y ¿cuál era el papel que le correspondía a los alfaquíes argelinos en la prescripción legal de musulmanes vecinos que vivían fuera del Dār al-Islām? Debemos por lo tanto entender primero la azarosa vida religiosa de los moriscos en Gra-

guna, fue confesor de la Reina en 1492 y gobernador de la Corona de Castilla entre 1506 y 1507. Inquisidor General de Castilla y León, murió en 1517. Véase la clásica obra de D. CH. J. Hefele, El Cardenal Jiménez de Cisneros y la Iglesia española, Barcelona, Imprenta del Diario de Barcelona, 1869.

2 Cf. L. Bernabé Pons, “The Mufti of Oran”, en David Thomas y John Chesworth (coords.), Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Volume 6. Western Europe. (1500-1600), Leiden, Brill, 2015, pp. 67-72.

Las opiniones religiosas argelinas sobre la situación de los moriscos en Granada 17

nada, y sus actitudes cotidianas, bajo la campaña de conversión forzosa iniciada por el Cardenal de Cisneros y la vigilancia de las autoridades españolas, destacando la postura de los alfaquíes hacia esta situación, con el fin de investigar los motivos de la aparición y emisión de estas dos fatuas argelinas.

I. Postura islámica respecto a la situación de los moriscos

El proyecto político-militar que la historia y la historiografía ha aca-bado consolidando como Reconquista no terminó con la toma de tierras, repartimiento de propiedades, servilismo y sometimiento de la población conquistada. Las bolsas de población musulmana exigían una distinción de raza, calibrada por la limpieza de sangre y el estatuto de cristiano viejo. La represión practicada sobre los moriscos de Granada por la Corona española les condujo a un régimen religioso excepcional, donde se entre-mezclaron las normas dedicadas a los moriscos con las de los cristianos. La natural consecuencia fue el surgimiento de prácticas híbridas y ritos religiosos realizados en clandestinidad, lejos de los ojos de las autorida-des cristianas. Desde entonces, los moriscos se encontraron frente a una situación de simulación de las prácticas, donde actuaban con doble acti-tud, ocultando lo opuesto a lo que mostraban. Esta actitud se ha venido estudiando en forma de taqiyya, lo que consiste en “permitir a los moriscos desarrollar una vida pública cristiana meramente formal o gestual mientras que seguían profesando su fe en secreto” 3.

Lo cierto es que esta actitud de disimulo no es algo insólito dentro del Islam, pues el propio Corán señala ya esta posibilidad:

[16:108] Quienes renieguen de la fe en Dios por haber sido forzados a ello, permaneciendo sus corazones tranquilos [y firmes] en la fe [no serán reprochados]; pero quienes lo hagan y se complazcan con la incredulidad, incurrirán en la ira de Dios y tendrán un castigo terrible4.

De esta forma, los moriscos se acomodaron a la legalidad y presión de su entorno cristiano, que vigilaba que cumplieran con sus deberes de

3 L. Bernabé Pons, “Taqiyya, niyya y el islam de los moriscos”, al-Qantara, 2013, vol. xxxiv, núm. 2, p. 492.

4 Traducción española de M. Isa García, El Corán. Traducción comentada, Bogotá, [s.n.], 2013.

18 Boumediene Belkhatir

neocristianos. El denominador común del empleo de este concepto por parte de los moriscos llevaba a la práctica de un criptoislamismo. Au-torizados a disimular por el Corán, admitieron la conversión forzosa y aparentaron de forma pública una fe cristiana, mientras que practicaban ritos islámicos en la intimidad.

No se puede hablar de esta incierta situación para los moriscos grana-dinos sin destacar el papel que desempeñaron los clérigos en convencer a los Reyes Católicos de que, la convivencia entre los cristianos y los moriscos era imposible, y que era tiempo de obligar a todos los súbditos de la Corona a ser cristianos, proporcionando todos los medios posibles. Nos referimos aquí a las campañas llevadas a cabo por el Cardenal de Cisneros, que marcaron un rumbo y una deriva cada vez más agresiva, no sólo en materia religiosa, sino también cultural. A través de su influencia en las decisiones de la autoridad contra los moriscos, su ideario se esta-bleció como doctrina estatal.

Frente a esta situación —que obligó a los moriscos a permanecer en sus tierras, donde habían nacido y vivido, o a salir de ellas a fin de preservar su religión y fe—, grandes bolsas de población civil se encon-traron en completa situación de indefensión. Sin un respaldo estatal o legal, era necesaria la articulación de siquiera mínimos preceptos jurídicos que ampararan decisión tan compleja. Para los moriscos granadinos, la segunda opción no era contemplada, porque salir de sus tierras sin saber el destino ni tener los medios suponía un incierto futuro. Se decantaron, por lo tanto, en un primer momento, por mantener su estancia adoptando la taqiyya como conducta en la vida cotidiana, para conservar su religión, desafiando a la iglesia y el poder. Se trataba por lo tanto de un medio de defensa contra la represión de las autoridades, para salvar la vida de un grupo de población autóctona que buscaba una integración en la sociedad colonial que había conquistado el reino nazarí en 1492.

II. Las fatuas de al-Wanšarīsī y al-Magrāwī

Al-Wanšarīsī emitió en septiembre de 1491 una primera fatua, en un momento en que la guerra contra el reino de Granada estaba en su pa-roxismo, y que todo parecía perdido para los musulmanes de al-Andalus, estando ya en marcha desde hacía varios meses el asedio final en torno

Las opiniones religiosas argelinas sobre la situación de los moriscos en Granada 19

a la capital nazarí. Otra fatua de al-Wanšarīsī sin fecha fue emitida al tomar la palabra de un musulmán de Marbella que no deseaba emigrar, alegando el hecho de que rendía un servicio a la comunidad y la defendía ante las autoridades cristianas. Marbella cayó en 1485, pero el texto en cuestión precisa que el requirente podría emigrar cuando le pareciera bien, a quien le recuerda los artículos de las capitulaciones de Granada, en la que se señala libertad de emigrar para los habitantes del reino nazarí, con condiciones favorables durante los tres primeros años. La fecha de esta fatua podría oscilar entre 1492 y 1495, pues el autor anónimo del opúsculo Ajbār al-‘aṣr, contemporáneo de los acontecimientos, informa de todas las atenciones que los Reyes Católicos prodigarían a los emigrantes hasta su embarque, durante este período. La formulación de la cuestión, que no es planteada directamente a al-Wanšarīsī por el solicitante, sino por medio de un alfaquí, precisa por otra parte que la mayoría de estos granadinos tienen posibilidad de emigrar.

La extensa fatua Asnà al-matāŷir, así como la segunda fetua del que será muftí de Fez, insisten en la obligación de emigrar, que es presentada como un deber imperioso que es necesario realizar sin demora. Enumeran también las múltiples razones por las cuales es necesario no permane-cer en territorio conquistado por los cristianos. Las principales son las siguientes: no se permite a un musulmán estar bajo la tutela de un no musulmán; y los que permanecen se exponen a la tentación de caer en la apostasía, sobre todo los más débiles, los niños y las mujeres.

Al-Wanšarīsī despliega todo su conocimiento en estos dos escritos, y se esfuerza en apoyar su opinión con citas adecuadas de suras del Corán, hadices del Profeta y opiniones de los más eminentes juristas malikíes, desde Averroes el viejo a al-Māzarī. El hecho de que otorgue un título específico a su larga fatua, extenso y rimado acorde con la tradición de los títulos de obras de la época, pone de manifiesto que el autor deseaba una difusión a gran escala, como un tratado separado.

Estas fatuas nos informan sobre distintas razones que podrían haber justificado la no emigración. La instalación de los emigrantes en las nuevas tierras del Magreb al parecer no estaba exenta de problemas. Es lo que dice explícitamente la cuestión que suscitó la redacción de Asnà al-matāŷir: “Estos andalusíes que emigraron y dejaron sus casas, tierras, jardi-

20 Boumediene Belkhatir

nes […] no encontraron en el Magreb la prosperidad esperada. Algunos esperan que se presente la ocasión para emprender el retorno” 5. Sin embargo, la fatua exhorta a emprender el viaje y abandonar las tierras perdidas de al-An-dalus. No sólo se esgrimen motivos religiosos para acudir a territorio del Dār al-Islām, sino también para reforzar los territorios musulmanes en su lucha contra los ataques cristianos6.

En cuanto a la fatua de Aḥmad al-Magrāwī, es un texto escrito en 1504 y conservado en por lo menos cuatro manuscritos7. Fue conocido por los moriscos, entre quienes evidentemente circuló, como prueban el texto árabe y las dos versiones aljamiadas conservadas8. En el dictamen el muftí se dirige a los moriscos que viven en España, apelando a la de-cisión con la que éstos quieren mantenerse en el Islam y dándoles una serie de consejos acerca de posibles modos de desarrollar el culto islámico entre cristianos e incluso presionado por ellos. La fatua está henchida del lenguaje propio de un muftí, con una serie de tecnicismos religiosos, la mención de algunas autoridades y la cita indirecta de pasajes coránicos y de hadices. Por otro lado, hay que notar que algunas versiones terminan con una invitación del muftí a responder a su texto, quizá intentando saber el éxito de sus consejos9.

Lo que se destaca en la fatua de al-Magrāwī es que este muftí no entró a valorar el tema de la emigración, y da por sentado que la situación de los hispanomusulmanes, ya obligatoriamente convertidos al cristianismo, es la de permanecer en sus tierras. Lo que él considera para su reflexión y su respuesta es la vida religiosa que los moriscos van a llevar en España, no si éstos deben salir de allí.

Aunque el texto tiene la estructura de una fatua, lo cierto es que su contenido muestra voluntad de ser un conjunto de consejos orientados a

5 Traducción nuestra desde la edición cairota de la fatua, publicada en Maktaba al-taqāfa al-dīnniyya, 1996.

6 Mikel de Epalza, Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, Mapfre, 1992, p. 132.7 Uno en versión árabe, uno en castellano en caracteres latinos y dos en aljamiado. El manus-

crito en caracteres latinos fue recientemente redescubierto en los fondos de la Real Academia de la Historia por María del Mar Rosa-Rodríguez, quien lo editó y comparó con el resto de textos existentes: “Simulation and Dissimulation: Religious Hybridity in a Morisco Fatwa”, Medieval Encounters, 2010, vol. 16, pp. 143-180.

8 Bernabé Pons, loc. cit., p. 496.9 Ibid.

Las opiniones religiosas argelinas sobre la situación de los moriscos en Granada 21

un grupo oprimido que necesita ayuda, no sólo legal, sino también espi-ritual, haciendo hincapié en los dos pilares que son el rezo y la limosna. Se explicitan también las prohibiciones. Cada vez que los moriscos sean forzados a cometer un acto prohibido por el Islam o a realizar un acto cristiano, al-Magrāwī les aconseja someterse, a condición de ser plena-mente conscientes de que actúan bajo coacción. Cada vez que puedan eludir las situaciones comprometedoras, deberán hacerlo. Hasta podrán pronunciar palabras blasfemas, deformándolas a ser posible. Consecuen-temente, se trata también de una carta de apoyo a los moriscos, como sugiere la primera frase de la fatua: “Hermanos, vosotros que sois firmes en vuestra religión…”. No se excluye que se haya dirigido a un grupo par-ticular de moriscos que entraron en contacto con el muftí. Él mismo se declara preparado para responder a las cuestiones que este grupo podría enviarle posteriormente, y a encontrar soluciones a los problemas que surgieran, caso por caso: “Toda preocupación que os sobrevenga, escribíd-nosla… ”.

Al-Magrāwī no señala en absoluto el tema de la emigración en su texto, parece dirigirse a una comunidad concreta de moriscos, a los que responde directamente. Este dictamen podría haberse emitido a raíz de una consulta encargada desde la península por unos moriscos que se en-contraban seguramente en los momentos más duros de la post-conquista de Granada y que ya no podían desplazarse al norte de África, desde la pragmática de la reina Isabel de septiembre de 150210. En este contexto, y en cuanto a la emigración, dice el profesor Cheddadi:

Esta carta, que no dice nada sobre la emigración en sí, tiene en cuenta obviamente el hecho de que los moriscos en general, o este grupo par-ticular, no podían emigrar en todos los casos. Según toda probabilidad, Al-Maghrawi estaba al corriente de los cambios radicales producidos en la situación de los musulmanes de Al-Ándalus. Cuando escribe su texto, hacía ya más de tres años que los del reino de Granada eran forzados a la conversión, y más de dos años que los Reyes Católicos habían obligado a los mudéjares de Castilla a elegir entre la conversión y el exilio […] En cierto sentido, la situación de la que informaba Al-Wansharisi se había producido quizá mucho más rápidamente que lo previsto en el caso de

10 Ibid., p. 499.

22 Boumediene Belkhatir

los musulmanes de Granada, y de manera inesperada: por una conversión forzada, seguida de una prohibición formal de emigrar11.

Cabe destacar que en esta fatua no aparece el término taqiyya, a pe-sar de que el elemento jurídico sobre el que se basa el texto resida en el espíritu de este concepto. Hay que recordar en cualquier caso que el concepto de taqiyya está tradicionalmente asociado al derecho chií, y no gozaba por lo tanto de tradición en la jurisprudencia malikí.

III. Reflexión jurídica de las fatuas argelinas

Encontrar dos fatuas con dictámenes diferentes, como en este caso, no es algo raro en la jurisprudencia islámica. La fatua es una respuesta definitiva que se da a una pregunta, basada sobre los pilares fundamen-tales da la jurisprudencia islámica, el fiqh. Por tanto, la tarea del muftí (el emisor de la fatua) es tomar una decisión legal compatible con los principios de la ley islámica sobre un asunto excepcional, y eso necesita proporcionar un conjunto de condiciones tales como el conocimiento de las ciencias del Corán y la sunna, y los diferentes instrumentos de la jurisprudencia islámica como la analogía, los intereses colectivos, las derogaciones, etc., así como la jurisprudencia en las situaciones excep-cionales: hambre, coacción, guerra. Sin embargo, las condiciones más indispensables para un muftí son las de conocer claramente el entorno social, político y económico en el que se debe aplicar la fatua, y conocer la situación de la persona que pide el dictamen, es decir tener una clara imagen en cuanto a las circunstancias sociales e individuales.

La fatua es una aplicación para un caso práctico del fiqh, es un medio para hacer conocer a los musulmanes los alcances de la ley islámica con el fin de realizar la aplicación de la fatua con una forma adecuada a una necesidad concreta. Por eso se dice que la fatua cambia según el tiempo y el lugar y las circunstancias en las que se emite.

Regresando a estas dos fatuas, llama la atención el poco predicamento de los alfaquíes magrebíes respecto a la deplorable situación del Islam andalusí. También parece bastante opaca la propia actividad andalusí para

11 Abdelkhalek Cheddadi, “Émigrer ou rester ?”, Cahiers de la Méditerranée, 2009, núm. 79, pp. 31-50. Traducción española de José Urbano en: http://genocidiomorisco.blogspot.com/2010/08/emigrar-o-quedarse.html.

Las opiniones religiosas argelinas sobre la situación de los moriscos en Granada 23

resolver el estatuto religioso tras la conquista, como si las élites intelectua-les y gobernantes andalusíes hubieran completamente desaparecido. En nuestra opinión, la falta de fatuas locales emitidas con respecto al dilema de los moriscos no significa que no las hubiera, porque, en principio, a la sociedad postandalusí, morisca, no le faltaban alfaquíes y alamíes. Sin embargo, el problema era transmitir estas fatuas entre ellos mismos, en una sociedad oscura, represiva y vigilada por todos los aspectos de la vida de los musulmanes, sobre todo los religiosos. Así, la obtención de cada documento que se refiere a la religión islámica era un peligro, y podía acarrear que la persona fuera castigada y, muchas veces, torturada hasta la muerte.

Además, el miedo que dominaba la sociedad morisca no dejaba que las opiniones religiosas circulasen fácilmente. Ésta es probablemente una ra-zón importante para que no encontramos en nuestros días muchas fatuas en cuanto a la mala situación de los musulmanes de al-Andalus. Por otro lado, podría también deberse a la solicitud de fatuas a los alfaquíes fuera de al-Andalus, que no eran en realidad respuestas a preocupaciones de asuntos religiosos solamente, sino llevaban el sentido de quejarse y pedir ayuda al otro lado. Eso es lo que se entiende de la fatua de al-Magrāwī, que acaba diciéndoles a los moriscos que se queden practicando ocul-tamente sus ritos en las tierras cristianas, a la espera de la intervención de los turcos.

En la fatua de al-Magrāwī no vemos ni siquiera el sentido de la posi-bilidad de la emigración, lo que significa que esta fatua está emitida para un grupo oprimido que no podía salir de su tierra, y que quería quedarse sin dejar de practicar su religión. Así que, al-Magrāwī declara que muchos actos que son originalmente prohibidos por la ley islámica, en este caso son lícitos de ser cometidos, con la condición de mantener la intención de rechazarlos y negarlos con el corazón. Al-Magrāwī emitió su fatua respaldado en los principios de la ley islámica, y en el principio de respetar la vida del musulmán en caso de peligro. El caso de los moriscos entra en este contexto, porque eran una comunidad que estaba frente a un peligro en que podrían perder sus vidas.

La fatua de al-Wanšarīsī era totalmente diferente de la del muftí de Orán, porque hablaba de la emigración de los moriscos de las tierras

24 Boumediene Belkhatir

conquistadas de una forma obligatoria, indicando que no era lícito vivir bajo una autoridad no musulmana. El muftí de Fez, como alfaquí magrebí que vivía fuera de al-Andalus, entendía la situación de los musulmanes peninsulares desde noticias que podía recibir, por tanto emitió su fatua basándose en principios islámicos sin considerar el caso excepcional de los moriscos, ni la necesidad en la que vivían. Los principios fundamentales islámicos en que se había basado al-Wanšarīsī en su fatua era la prohibi-ción de vivir bajo el mando no musulmán en una sociedad no musulmana, por los daños que resultan en la fe, sobre todo para niños y mujeres.

A modo de conclusión, frente al dilema que vivían los moriscos en Granada, el norte de África, y los alfaquíes, ulemas y muftíes magrebíes atendieron en la medida de lo posible ese drama humano desde la legali-dad islámica. No son muchos los dictámenes que han llegado a nuestros días, pero estos dos ejemplos argelinos son suficientes para valorar la aplicación del derecho malikí a la ruina del Islam andalusí.

Mohammed Tayeb Bara, “La cultura morisca y su importancia en el desarrollo de Argelia en el siglo xvii”,Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 25-39

ResumenLa agricultura adquirió gran expansión en la Argelia del siglo xvii gracias a los nuevos productos que trajeron los moriscos expulsados de España en 1609. Llegaron con nuevas formas de trabajar la tierra y con técnicas de riego innovadoras. La artesanía tuvo igual-mente un papel muy importante en las grandes urbes del Magreb central. Los artesanos moriscos dominaban las técnicas de las cerámicas finas de al-Andalus, consideradas productos caros y apreciados. Sus piezas eran aptas para muchos usos, técnica que conti-nuaron aplicando a su llegada a las tierras del Magreb Central. Los moriscos destacaron también en el trabajo de la seda, actividad que siguieron desarrollando en sus nuevos destinos, hasta llegar a competir las ciudades argelinas con las españolas en este dominio. Cambiaron totalmente el sentido del comercio en Argel introduciendo nuevos hábitos de compra y venta de productos. Los moriscos se integraron de distintas maneras según las urbes donde se instalaron. En las ciudades del litoral, centro magrebí y algunas del interior no muy alejadas del mar, les acogieron bien y adoptaron muchas de sus prácticas. Dichas prácticas perduraron y siguen presentes en la sociedad argelina actual, sobre todo en ciudades como Tremecén, Mostaganem, Blida, Cherchel, Argel o Bugía.

Palabras clave: Argelia, comercio, cultura, expulsión, integración, Moriscos.

AbstractIn the Algeria of the 17th century, agriculture took a new characteristic with the new products imported by the Moriscos expelled. They brought with them new techniques of land use and irrigation very useful for a healthy lifestyle. The Moriscos imported handi-crafts’ technics that played an important role in the major cities of Central Maghreb. The Morisco craftsmen dominated the techniques of the fine ceramics of al-Andalus. These were expensive and appreciated products. These pieces were useful for several sectors. The tradition continued after their arrival in the Central Maghreb. The Moriscos advanced in the exploitation of silk; a specialty that existed for centuries in Hispanic lands. Span-ish and Algerian cities competed in the production of silk. They completely changed the trade policy in Algiers, introducing new buying and selling systems. The Moriscos quickly integrated with the citizens of the coastal towns inside the Central Maghreb where they settled, they were welcomed by the local population, and these traits remain in our traditions and in urban societies such as Tlemcen, Mostaganem, Blida, Cherchell, Algiers and Bejaia, until today.

Keywords: Algeria, Commerce, Culture, Expulsion, Integration, Moriscos.

LA CULTURA MORISCA Y SU IMPORTANCIA EN EL DESARROLLO DE ARGELIA EN EL SIGLO XVII

Mohammed Tayeb BaraUniversidad de Orán 2

26 Mohammed Tayeb Bara

I. Los moriscos en el Magreb Central

Tras el bando de la expulsión final decretado por Felipe III en 1609, miles de familias moriscas fueron obligadas a instalarse en la otra orilla del Mediterráneo, en Berbería. Esta dramática expulsión tuvo consecuen-cias positivas para el Magreb —Argelia, Marruecos y Túnez, también Libia. Lo cierto es que muchos se alistaron al corso en la costa magrebí con el fin de vengarse de España y devolver los golpes que habían recibi-do. Estos moriscos fueron de gran utilidad para los corsarios berberiscos que continuaban navegando por el Mediterráneo.

Como mencionó Ravillard, los Moriscos instalados en el Magreb Central fueron llamados tagarinos. Esta palabra designaba a aquellos moriscos que vivían en Argel o habían pasado por ella antes de estable-cerse en Túnez. Dice Ravillard: “Encontramos esta denominación sobre todo en Argel, donde un barrio de andalusíes o moriscos expulsados de España lleva ese nombre” 1. Sabemos que los Moriscos que llegaron desde Aragón se llamaron tagarinos tras su expulsión, pero también los que llegaron desde Andalucía, Valencia, Aragón y Cataluña y se instalaron en el barrio de Argel que hasta hoy se sigue llamado Les Tagarins.

Ahora bien, los que llegaron a Argelia, sanos y salvos, son los que fueron transportados en los barcos turcos. Se habla mucho de Hassan Veneziano que salvó a más de dos mil familias moriscas y las trajo a Argel en el año 1585. El padre Diego de Haedo indica que, al llegar a Argel, los moriscos fueron bien acogidos, y esto se explica por la presencia de una comunidad de mil personas que había llegado antes de la expulsión. En-contramos en esta fecha alrededor de 25.000 personas que se dividen en tres categorías. Algunos, recordando sus sufrimientos en al-Andalus y la ferocidad de la Inquisición y de los cristianos viejos, prefirieron proponer sus servicios a la marina turca para hacerse corsarios con el fin de vengarse de los españoles y ayudar a sus hermanos que se quedaron en sus tierras. Otros, más adinerados, formaron una clase social afín al gobierno turco en la capital, donde consiguieron montar unos negocios aprovechando esa circunstancia ventajosa. La última categoría la formaron los que no

1 M. N. Ravillard, Bibliographie commentée des morisques. Documents imprimés de leur origine à 1978, Argel, Universidad de Argel, 1979, p. 220.

La cultura morisca y su importancia en el desarrollo de Argelia en el siglo xvii 27

quisieron quedarse ni mezclarse con los nómadas ni con las tribus au-tóctonas y prefirieron instalarse fuera de las aglomeraciones principales.

1. Ciudades argelinas acogedoras de moriscos

Los moriscos salieron de España con destino inicial a Berbería, re-corrieron las costas parando en algunas ciudades. Algunas sirvieron de hospedaje breve, mientras que otras consistieron en tierras de acogida definitiva e instalación. La sociedad argelina del siglo xvii, como la me-dieval, como la de los siglos posteriores, había ido desarrollando una serie de estructuras de acogida de musulmanes, hasta la última acogida de los emigrantes andalusíes del siglo xvii. Los moriscos pueden en-contrar en las grandes ciudades argelinas familias de origen andalusí que habían creado un tejido social, político, económico y militar en el país. Después de la deportación final de los moriscos, las ciudades del litoral centro magrebí eran el lugar predilecto de miles de familias moriscas. Los deportados de su tierra natal llegaron por diferentes puertos de las ciudades costeras del Magreb Central: Tremecén, Orán, Mostaganem, Argel y Blida.

Tremecén, Orán y Mostaganem

Tremecén recibió un gran número de exiliados desde la ciudad de Orán, la cual estaba bajo la dominación de la Corona española. Ésta es una ciudad alta, situada sobre una cadena de rocas que el geógrafo al-Idrīsī (1100-1165) llama Sakhratayn, y en la cima de esta cadena se encuentra una meseta bastante grande de donde brota una multitud de manantiales que, reuniéndose, forman riachuelos y cascadas rumbo hacia Tremecén.

Tratando de la ciudad de Tremecén de aquella época, de su econo-mía, Lebas afirma: “La industria consiste en fábricas de pólvora de guerra, en arreos, cuenta también con algunos armeros y zapateros” 2. Constatamos que, y con la llegada de los Moriscos a la ciudad, la artesanía llegó a su apogeo, después de la instalación en los diferentes espacios de la misma. El impacto traspasó las fronteras no sólo terrestres sino también marinas,

2 P. H. Lebas, Dictionnaire de la France, París, Univers pittoresque, 1845, vol. xii, p. 686.

28 Mohammed Tayeb Bara

por lo que los productos se vendieron o se intercambiaron en Oriente, en el norte y en el sur del Magreb Central. La ciudad de Tremecén vio llegar a los expulsados que no eran bienvenidos en Orán como ciudad española:

Tremecén siempre ha atraído a personas de todas partes, pero son los andalusíes que vinieron con gran brillo aportando con ellos todo el uso social de una civilización, la cual llegó a altas cimas en todos los terre-nos, relaciones humanas, ambiente familiar refinado, con sus vestidos específicos, su comportamiento respetuoso con el entorno donde vivían, y aportando su entera contribución en los terrenos religiosos, letras y ciencias, música, artesanía, agricultura3.

Orán, ciudad construida por marineros andalusíes bajo el mando de los Omeyas de al-Andalus alrededor del año 903 era una plaza fuerte, y poseía aguas corrientes, molinos de agua y jardines. Para estudiar el caso de la instalación de los moriscos en esta ciudad, Bernabé Pons dice que el cuadro del desembarco en Orán es una prueba de la enorme falta de previsión de las autoridades españolas a la hora de decidir lo que iba a suceder una vez los moriscos habían embarcado en puertos peninsulares. de Valencia4.

Acabamos este punto con la acogida de los deportados en Mosta-ganem. Una ciudad estratégica, situada al este de Orán. Según Thomas Shaw en 1830:

Se eleva como un anfiteatro a orillas del mar; pero está rodeada de mon-tañas, por todas partes, del lado del campo. Aquella ciudad, un poco más grande que Orán, es después de Tremecén, la más considerable de la provincia. La fuerza de Mostaganem consiste en una ciudadela construida en sus alturas, manda la ciudad y el país alrededor 5.

A la hora de la expulsión, numerosos exiliados fueron evacuados hacia aquella zona. Muchos de ellos no pudieron alcanzar su destino por haber sido atacados, robados y saqueados durante el viaje e incluso resultando muertos. No obstante, los que llegaron salvos se integraron, instalaron

3 G. Charif, L’arbre de Tlemcen. Tremecén, Impremie régionale Sari, 1993, p. 10. Nuestra tra-ducción.

4 L. F. Bernabé Pons, “El exilio morisco. Las líneas maestras de una diáspora”, Revista de Historia Moderna, 2009, núm. 27, p. 278.

5 T. Shaw, Voyage dans la régence d’Alger au xviiie siècle, Argel, Grand Alger Livres, 2007, p. 128.

La cultura morisca y su importancia en el desarrollo de Argelia en el siglo xvii 29

y crearon un paraíso en las tierras fértiles que encontraron. Los cultivos nuevos que trajeron los moriscos con ellos convirtieron la región en una de las grandes productoras agrícolas del norte de África económicamente hablando.

Argel, Cherchel y Blida

Como hemos señalado anteriormente, los moriscos aragoneses y le-vantinos que llegaron a Argel fueron llamados tagarinos. Fueron según Ordóñez de Ceballos “los más grandes enemigos de los cristianos” 6, y se cuenta que eran los más crueles. En una comparación hecha por el mismo Ordóñez entre los moros y los turcos dice: “Los turcos son soberbios, ambi-ciosos, jactanciosos y valerosos celadores de su ley. Los moros son más humildes y más enemigos de cristianos”.

En el siglo xvii, la capital de la Regencia está llena de riquezas y mostraba un estado de prosperidad. Braudel lo señala: “Toda la vida ar-gelina depende del volumen y éxito de su actividad de corso […], la limpieza de las calles […], todos esos edificios que se construyen, las lujosas mezquitas, las villas de los ricos y los acueductos, obra de los refugiados andaluces” 7. A los moriscos llegados a Argel les deparaba un futuro incierto, un cuadro que bien podría figurarse con la imagen que se describe a continuación:

Cuando llegamos en barco [a Argel], la vista de esta ciudad era impre-sionante, rodeada con sus murallas y sus torres y su vegetación […]. Las casas, desde la orilla del mar hasta la cumbre, están dispuestas como las escaleras de una terraza en la falda de la montaña. […]. Argel es un gran puerto comercial; de allí se envían hacia los países cristianos, la lana, los pollos, los cueros y más cosas aún8.

Otra ciudad acogedora de los moriscos expulsados de España fue Cherchel. Según Thomas Shaw, Cherchel era conocida por sus fábricas de acero y su alfarería. Sus casas estaban cubiertas por tejas. Las fuentes

6 P. Ordonez de Ceballos, Historia y viaje del mundo del clérigo agradecido D. Pedro Ordoñez de Zeballos, natural de la insigne ciudad de Jaén a las cinco partes de la Europa, África, Asia, América y magallánica, con el itinerario de todo él, Madrid, L. Sánchez, 1616, p. 37.

7 F. Braudel, La méditerranée et le monde méditerranéen a l ’époque de Philippe II, París, Armand Colin, 1949, vol. 1, p. 309. Nuestra traducción.

8 Shaw, ob. cit., pp. 128-135.

30 Mohammed Tayeb Bara

alimentaban las aguas del río Hachem, conducidas por un gran y suntuoso acueducto, prueba de solidez y de belleza.

En la ciudad de Blida, los andalusíes construyeron los elementos principales de una ciudad musulmana, esto es, los baños y los hornos. Al describir esta ciudad, el religioso Francisco de Ximénez en su diario decía lo siguiente: “… me encantan. Las pocas casas de campo de los Moros ricos con un techo de estilo español igualmente […]. Es una tradición que los moriscos expulsados de España fundaron” 9. Este mismo religioso confirma que los habitantes de Blida son moriscos expulsados de España y traídos por los turcos. Por eso, la urbanización de la ciudad se hizo siguiendo al estilo arquitectónico musulmán español. Constatamos que tanto los visitantes españoles como franceses confirmaron y están de acuerdo con tres hechos importantes sobre la ciudad de Blida: la belleza del paisaje, de sus jardines, de sus campos, la riqueza de su producción agrícola y la variedad de su comercio, son fruto de la labor de sus habitantes y de los moriscos llegados de España.

En suma, a lo largo de esta trayectoria histórica de las ciudades acoge-doras de los deportados moriscos de España entendemos que el Orane-sado (Tremecén, Orán y Mostaganem) fue lugar predilecto e inmediato para el establecimiento tras el exilio, pero quizá no fueron tan bien reci-bidos en la región de Argel (Argel, Cherchel y Blida). Ejemplo de ello es que en las últimas décadas del siglo xvi, los habitantes de Argel les acusaron de ser los causantes de la sequía y les dieron tres días para salir de la región, hecho que se efectuó con mucha dureza y rigor.

2. Convivencia con la sociedad argelina

Acabamos esta primera parte del artículo con la convivencia o inte-gración de los expulsados moriscos en Argel. En junio de 1614, ya habían transcurrido cinco años de los primeros desembarcos de los moriscos en el puerto de Mazalquivir y en la playa de Orán. El gobernador de Orán reconoce que en el interior de la ciudad siguen viviendo mujeres y niños moriscos, y que, además, hay hombres que acuden a trabajar en las huer-tas y otros oficios para poder sustentarse. Como estaba sucediendo en el

9 Hedi Oueslati, Argel según el diario inédito de Francisco Ximénez (1718-1720), trabajo presentado en el «Seminario internacional sobre las fuentes españolas de la historia argelina», Orán, 1981, p. 169-181.

La cultura morisca y su importancia en el desarrollo de Argelia en el siglo xvii 31

alfoz de Argel, donde los moriscos estaban desarrollando una agricultura a gran nivel traspasando los métodos empleados en España, en zonas como Kolea y Blida, desde donde se abastecían de frutales, maíz, arroz y viñedos a la gran urbe argelina.

Como hemos mencionado anteriormente los grandes centros aco-gedores de los moriscos fueron las ciudades tradicionales a las que ya habían acudido los exiliados andalusíes desde tiempos medievales. En la cabeza de todas ellas se había situado Argel, cuyo papel como centro de operaciones otomanos en el norte de África arrancaba en 1518. Desde ese momento, el nombramiento de gobernadores en Argel fue competencia directa del sultán otomano, si bien en algún momento se sucedieron en el cargo miembros de una misma familia, como ocurrió con el menor de los Barbarroja y su hijo Hassan Bajá. En la última década del quinientos y primeras del siglo xvii, los cambios políticos en esta regencia fueron manifiestos. Argel se alza con el papel de máximo defensor y valedor de los moriscos tras su expulsión en 1609, transformando así el papel ejercido respecto a este colectivo en el siglo xvi10.

Los moriscos se insertan en la estructura urbana de Argel favorecidos por la necesidad de mano de obra en una ciudad emergente, cuya mili-cia, comercio, artesanía y agricultura, necesita de personas que ayuden a la población preexistente para completar y mejorar cada una de estas actividades. Además se daba la circunstancia de que no eran un grupo de población nuevo, sino el gran colofón a los que habían ido llegando paulatinamente desde un siglo atrás.

En Argel, como hemos referido, poco después de la expulsión se do-cumenta por primera vez la existencia de un barrio de tagarinos (los originarios de un ṯagr o territorio fronterizo con el Islam, en este caso, la histórica Marca Superior). Se trata de un barrio extramuros, del que aún hoy en día quedan vestigios en la parte alta de la ciudad.

En este barrio y en otras calles del Argel preexistente se instalaron mu-chos moriscos que realizaron todo tipo de oficios urbanos, entre los cuales se encuentran los artesanales, con especial atención a las manufacturas de lana y seda, además de las referidas a la orfebrería, el tratamiento de los

10 B. Alonso Acero, “El exilio norteafricano de los valencianos 1609-1621”, Laberintos: revista de estudios sobre los exilios culturales españoles, 2011, núm. 13, pp. 7-48.

32 Mohammed Tayeb Bara

metales, lo relativo a la fabricación de armas y el manejo de la pólvora, etc. Diego de Haedo nos muestra la descripción y los oficios de estos moriscos expulsados diciendo: “Ejercitan estos muchos y diversos oficios, porque todos saben algún arte. Unos hacen arcabuces, otros pólvora, otros salitres, otros son herreros, […], y otros semejantes oficios y artes” 11. (1881: 54)

Aparte de los oficios enumerados, hay una actividad en la que los moriscos de Argel consiguieron integrarse con gran rapidez y solvencia, ésa fue la del corso. En efecto, un importante número de los moriscos que pasaron a hacer de Argel su ciudad de residencia se enrolaron en las naves de la regencia otomana, con objeto de formar parte de la tripulación en operaciones de la gran armada de la Sublime Puerta contra los intereses de la Monarquía católica. Los moriscos podían ser capitanes de las naves corsarias, pero como subordinados de los raíses otomanos o renegados. Una parte nada despreciable de los moriscos establecidos en Argel y en los demás puertos de la Regencia, caso de Bona, Bugía, Cherchel, Dellys o Blida, se convirtieron desde la segunda década del siglo xvii en corsarios, provocando un incremento sustancial de la cantidad de asaltos a barcos españoles.

Estos moriscos que encuentran su medio de vida en el corso aprove-chan también el sustrato andalusí previo. Las urbes costeras del levante argelino ya conocieron una fuerte implantación de moriscos dedicados al corso y al comercio a lo largo del siglo xvi. En esta actividad se fueron integrando muchos andalusíes, mejorando sus técnicas y asociándose tanto con extranjeros como con los representantes del gobierno osmanlí. Los moriscos llegaron a financiar los ataques corsarios contra intereses cristianos de la misma forma que vendieron los suculentos botines ma-teriales y humanos que lograron conseguir.

En Cherchel, por ejemplo, uno de los grandes puertos argelinos, los frondosos bosques cercanos posibilitaron que en esta ciudad tuvieran su sede los astilleros de la Regencia, donde los moriscos construyeron los grandes barcos corsarios que sembraron de inseguridad las aguas del Mediterráneo occidental en estas primeras décadas del siglo xvii.

En síntesis, dentro de todas estas actividades reseñadas, los moriscos alcanzaron una rápida asimilación en la sociedad argelina, en la que siem-

11 D. Haedo, Epítome de los reyes de Argel, Argel, Grammont, 1881, p. 54.

La cultura morisca y su importancia en el desarrollo de Argelia en el siglo xvii 33

pre tuvieron la ventaja de ser extranjeros en un colectivo en el que los dominadores eran también foráneos. En Argel, los moriscos entraron con todo el peso de la tradición cultural hispánica y conscientes de su nueva identidad social. Los moriscos, inmersos en la lucha por la supervivencia inherente a las sociedades de frontera, dieron el paso hacia otra fidelidad religiosa de aquélla con la que fueron obligados a pervivir en España. Los moriscos instalados en Argel adoptaron nuevas costumbres, como asistir en las mezquitas a ceremonias islámicas, polemizar con cristianos en materia religiosa, vestir como musulmanes y hablar el árabe que habían perdido en sus tierras.

II. Los aportes moriscos a la Argelia otomana

El mundo argelino de la Edad Moderna, como ocurrió en Túnez y Marruecos, era un espacio de frontera que permitió la entrada de un gran número de personas de diversos orígenes. Bajo el gobierno otomano, las ciudades de Berbería se poblaron de turcos venidos de diferentes lugares: renegados, judíos, cautivos, comerciantes, andalusíes y moriscos, forman-do una sociedad cosmopolita que hizo de la Argelia de aquel entonces una de las más abiertas zonas mediterráneas.

Según Messaoud Souad se entiende que el establecimiento de los moriscos en Argelia fue diferente del cumplido en Túnez y Marruecos12. Una considerable parte de moriscos se instaló en Argelia con anterioridad al decreto final de la expulsión de 1609. Existían asentamientos de anda-lusíes en toda la costa magrebí, los cuales facilitaron la futura instalación de estas familias mayormente valencianas y castellanas. Estos moriscos expulsados de su tierra natal trajeron con ellos nuevas técnicas en casi todos los sectores.

El impacto de estos deportados en la sociedad argelina y su parti-cipación en el florecimiento económico, urbano, social y cultural de la Argelia del siglo xvii es notable. Los moriscos introdujeron el cultivo del algodón y lo produjeron en Argelia, especialmente en la llanura de Mitidja13. Los viajeros extranjeros de la época nos informan ampliamente

12 Souad Messaoud-Nacer, La temática morisca en la obra de Adriana Lassel: Lucas el morisco o el Destino de un manuscrito encontrado, Universidad de Orán, tesis de magíster, 2013, p. 15.

13 Saleh Abbad, Al-Ŷazā’ir hilāl al-hukm al-Turkī. 1514-1830, Argel, Dar Homa, 2007, p. 336.

34 Mohammed Tayeb Bara

sobre la fertilidad de las colonias agrícolas alrededor de la capital argelina y de la Mitidja. Como menciona Mikel de Epalza, el cultivo de la viña está documentado por un informe de 1755. Copiamos según la cita:

Ay muchas viñas de una naturaleza y fertilidad; i vides que trepan y enlazan los mas empinados arboles, formando naturalmente copas muí deliziosas i admirables. An sido dichas viñas plantadas por los Moros expulsados de Granada; porque antes no solo no las plantaran, sino que desceparan los que avían plantado los Christianos, haciendo servir a los campos para otras cosechas14.

El cultivo más importante es el trigo, que era una mezcla de diferentes variedades. Lo sembraban entre los árboles frutales y utilizaban el regadío. Según la temperatura natural del lugar, utilizaban trigo gordo, arisprieto o rubión. El conocimiento de los moriscos en este propósito era intenso y eran capaces de adaptar variedades de trigo a cualquier tipo de nichos. Ahora bien, los moriscos llegados trajeron con ellos el arte del cultivo de los árboles y de uvas, cuidaron los naranjales conociendo perfectamente los procesos de cultivo propio para los países áridos. En efecto, los jardi-nes, las plantaciones de limoneros y otros tipos de árboles hacían y hacen todavía la delicia de la región, como indicó Haedo: “Las rosas florecían todo el año, entre las hortalizas más variadas […] en esta amplia llanura […] trigo, cebada, habas, melones, pepinos y todo tipo de legumbres […]” 15.

El agua, un elemento primordial para la vida, fue la mayor preocu-pación de los moriscos expulsados. Como consecuencia de la llegada de estos deportados, y como Argel no tenía más agua, un constructor andalusí llamado Usta Musa fue quien se ocupó de la tarea de traer agua a la capital desde la fuente costera de Al-Hamma. Esta última distaba unos cuatro kilómetros y medio de Argel. Con un caudal de nueve litros por segundo, el acueducto se realizó entre los años 1610-1611, es decir, en tiempos del pacha Mustafa Kusa (1610-1613). Las aportaciones de Usta Musa son legendarias. Una mención especial es la que hace el francés Dan en el siglo xviii al afirmar que:

14 M. de Epalza, Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, Mapfre, 1992, p. 150.15 D. Haedo, Topografía e historia general de Argel. La vida en Argel en el siglo xvi, Argel, Grand

Alger Livres, 1870, p. 230.

La cultura morisca y su importancia en el desarrollo de Argelia en el siglo xvii 35

Como esta ciudad no tenía más agua que la de las cisternas, lo cual no le bastaba, en 1611, un moro andalusí propuso llevar a ella las aguas de una fuente que está a un cuarto de hora de la ciudad, cerca del castillo del Emperador. El proyecto fue ejecutado y desde entonces se ve una cantidad de fuentes en la ciudad16.

Los moriscos, desde su llegada a Argelia, pudieron recaudar grandes riquezas gracias a su actividad económica, lo que contribuyó al desarrollo de la economía argelina. Hanifi Hilaili señala que los moriscos ejercieron muchas de las actividades de aquel entonces, y se habían especializado en las distintas actividades existentes en la sociedad argelina17. Por su parte Brahimi Denise compara la actividad de los moriscos en la ciudad de Argel con los reinos de Taifas, una élite burguesa que monopolizó el ámbito económico, una comunidad que representaba el motor financiero del nuevo capitalismo de la Argelia moderna otomana18.

La actividad de los moriscos expulsados hacia Argelia se extendió a todas las áreas económicas, crearon talleres para ejercer diversas profe-siones e industrias como la herrería, la carpintería, la costura, la cerámica y el procesamiento del cuero y seda. Las fábricas textiles conocidas en las ciudades de Argel, Cherchel y Kolea se caracterizaban por la calidad de sus productos. Diego de Haedo comprobó que aquella producción se había entendido a las ciudades principales y satisfacía una demanda cada vez mayor; una parte era exportada a países vecinos como Túnez.

La historiadora Aicha Ghettas estudió en profundidad este proceso preindustrial, haciendo hincapié en la importancia de los documentos de dotación de los tribunales legítimos sobre la actividad andalusí y morisca en Argelia, lo que nos da una idea clara sobre las profesiones, oficios y la naturaleza de las profesiones y su importancia económica. Al examinar los registros de los tribunales, resultó que los nombres de los propietarios de las profesiones artesanales se atan a sus actividades ejercidas, tales como el tintorero Ibn Mohamed el andalusí, el herrero Mohamed el

16 Cita en Epalza, ob. cit., p. 150.17 H. Hanifi, Al-Huḍur al-andalusī bi-l-Ŷazā’ir f ī-l-‘ahd al-otmanī ‘alà daw al-mahākim al-

šar’ya, Universidad de Sidi Belabas, 2005, p. 2.18 D. Brahimi, “Quelques jugements sur les maures andalous dans les régences turques au xviie

siècle”, Revue d’Histoire et de Civilisation du Maghreb, 1970, núm. 9, p. 39.

36 Mohammed Tayeb Bara

andalusí, el fabricante de Chechias El Hadj Ali Ibn Hassan el morisco, el sastre Yahia, etc19.

Durante el siglo xvii, entre las profesiones más importantes que ejer-cieron los moriscos encontramos la industria textil de bordados y de al-fombras. Según las estimaciones, el sector textil de aquella época contaba más de 3.000 fabricantes. Las regiones del oeste argelino eran conocidas por la industria de las alfombras de carácter andalusí, sobre todo en las zonas de Honéin, Tremecén y el castillo de Bni Rashd20.

Los moriscos se habían interesado también por el curtido del cuero y la fábrica de la chechia y el tejido de la seda como lo menciona Saidouni21. La famosa familia valenciana Bonatero de Bab el Oued, se dedicaba a la fabricación de bonetes o chechias. Otras familias se especializaron en la industria del terciopelo y tomaron el control de las fábricas de sillas de montar, la industria zapatera y la herrería en Argel, Cherchel, Blida, Tremecén y Constantina. Las alfombras de estas dos últimas eran muy conocidas por su supremo estilo andalusí. Hablando de la fabricación del bonete toledano o chechia, Venture de Paradis señala que: “hay también en Argel diversas fábricas de bonetes de lana llamados Chachiat Gezirié (bonete argelino). Son fabricados con lana del interior del país, lo que les convierta en un producto inferior al fabricado en Túnez, donde utilizamos la lana de España” 22.

Después de la instalación de los moriscos en Argel, observamos que el interés hacia el comercio no fue inferior o menos importante si lo comparamos con las otras actividades económicas que hemos tratado (agricultura y artesanía). Sin embargo, los moriscos, como menciona Laugier de Tassy, eran también conocidos por cobrar los impuestos y recaudar los recursos del Tesoro23. No hicieron solamente eso, sino que también se concentraron especialmente en los intercambios comerciales,

19 A. Ghettas, Al-ḥiraf wa-l-ḥirafiyyūn bi-madīna al-Ŷazā’ir: 1700-1830. Muqāraba iŷtimā‘iy-ya-iqtisādiyya, Argel, ANEP, 2001-2002, p. 69.

20 M. Tammar, Tilmisān a’abra al-‘uṣūr, Argel, al-Musasa al-waṭaniyya li-l-kitāb, 1984, p. 237.21 Nasr el Dine Saidouni, Dirasāt wa abhāt f ī tārīj al-Ŷazā’ir, al-‘ahd al-otmānī, Argel, al-

al-Musasa al-waṭaniyya li-l-kitāb, 1984, p. 141.22 Venture de Paradis, Tunis et Alger au 18e siècle. Mémoires et observations rassemblés et présentés

par Joseph Cuoq, París, Sindbad, 1983, p. 121.23 N. Laugier de Tassy, Histoire du Royaume d ’Alger avec l ’état présent de son gouvernement,

Amsterdam, Sauzet, 1725, p. 69.

La cultura morisca y su importancia en el desarrollo de Argelia en el siglo xvii 37

que se convirtieron en uno de sus monopolios debido a sus habilidades, a sus alianzas y a sus poderes económicos. Todo esto debido en parte al dinero que pudieron llevar desde España, y la riqueza acumulada a través del ejercicio de la piratería y el corso.

Durante los siglos xvi y xvii, los expulsados moriscos lograron ad-quirir un papel muy activo en la prosperidad de la Argelia de aquella época. El barrio que va desde Bab Azzun hasta Bab el Oued, abierto a los principales mercados de la ciudad, fue lugar preeminente de la actividad comercial morisca. Los moriscos pudieron participar en el desarrollo de la riqueza argelina gracias a la práctica del comercio. Observamos que los tagarinos habían sido los aliados más activos del poder gobernante gracias a la calidad de sus actividades y su localización en el centro de Argel, la base del imperio otomano. Estos tagarinos se beneficiaron de la piratería y la venta de cautivos, elementos que les permitieron obtener muchas ganancias.

Podemos encontrar todavía en Argelia vestigios de la herencia moris-ca, sobre todo en arquitectura. El legado arquitectónico heredado de la civilización andalusí se halla en algunos monumentos, como las antiguas mezquitas, monumentos arqueológicos y pequeñas construcciones que indican su procedencia postandalusí y morisca. Es notoria su contribución activa en los más importantes proyectos de urbanización de las ciudades, como las casas en Argel, los baños, los diferentes barrios edificados por los moriscos en Tremecén, Cherchel o Mostaganem.

En el Magreb Central, como afirmó Chergui Samia la primera gene-ración de arquitectos moriscos se ilustró, a lo largo del siglo xvii, gracias a su contribución activa en los más importantes proyectos de urbaniza-ción de la ciudad24. Podemos hablar de tres tipos en las que los moriscos presentaron sus propias técnicas de construcción y arquitectura.

En primer lugar, las casas en las que la influencia de los moriscos pare-ce muy clara. Al describir la arquitectura se esas grandes casas, Shaw nos informa que, encontramos primero un porche con bancos por cada lado. Más adelante, hay un patio abierto cuyo suelo está hecho con mármol o con otra materia de la misma naturaleza. Las escaleras se encuentran a

24 Cf. Samia Chergui, “Les morisques et l’effort de construction d’Alger aux xviie et xviiie

siècles”, Cahiers de la Méditerranée, 2009, núm. 79, pp. 304-317.

38 Mohammed Tayeb Bara

veces en el porche, otras veces en la entrada del patio. En el fondo de la escalera, hay una puerta que se mantiene cerrada, por higiene y seguridad. A veces del lado de la calle, hay un solo balcón o una ventana con celosía, que no se abre sino en caso de la celebración de ciertas fiestas. Los tejados de las casas sirven para todos los usos domésticos, tal como extender las ropas, secar los higos y las uvas para el invierno; también, para tomar el aire por la noche o hablar con los familiares25.

En segundo lugar, las calles. Dice Haedo: “todas las calles, más estrechas que las más estrechadas de Granada, de Toledo o de Lisboa, pueden librar pasaje a un solo caballero, pero no a dos hombres de frente” 26. Se entiende de esta descripción el carácter de las calles angostas de Argel, un carácter similar que se ve en algunas calles de España y de Portugal. Para restaurar y em-bellecer sus calles, los moriscos utilizaron todas las artes, evidentemente el arte heredado mudéjar.

Por último, la arquitectura de los jardines, muy importantes en la vida de los moriscos. El jardín se considera como el primer elemento de la composición arquitectónica morisca, como afirma Lagardère: “Es el lugar donde el jardinero puede observar y actuar con toda minuciosidad y precisión posibles. Se encuentra en general al exterior del perímetro de las viviendas, al borde de los arroyos y de los ríos” 27.

El estilo arquitectónico de influencia morisca se perdió casi por com-pleto en Argelia. Jeanette Aktouf resume las razones de esta pérdida irreparable: los distintos estilos arquitectónicos que recibió Argelia a través de las sucesivas ocupaciones turca y francesa, y el deseo moderno de encontrar un estilo propio denominado algéro-algérien, suma de todo lo anterior 28. También hay que achacar está pérdida al descuido y a la falta de sensibilidad por transmitir el savoir-faire de las antiguas tradiciones artesanales en materia arquitectónica.

Los habitantes de la Regencia de Argel, a lo largo de los siglos xvi y xvii, reconocieron a muchos personajes de gran valía en la práctica de la ciencia médica. Adoptaron nuevas técnicas de curar y de hacer cirugía.

25 Ob. cit., 1830, p. 86.26 Ob. cit., 1870, p. 46.27 V. Lagardere, Compagnes et paysans d’al-Andalous au viiie et xve siècles, París, Maison Neuve

et Larose, 1993, p. 65.28 J. Aktouf, “La herencia andalusí en Argelia”, Revista El Legado Andalusí, 2012, p. 2.

La cultura morisca y su importancia en el desarrollo de Argelia en el siglo xvii 39

Estos expulsados, como menciona García Ballester tienen una gran fama y tradición en el ámbito de las ciencias, sobre todo en la medicina y mate-máticas, y son solicitados por la sociedad argelina29. Los moriscos encon-traron un terreno de predilección en diferentes profesiones científicas. La medicina jugó un papel singular en la convivencia de estos moriscos con la sociedad de recepción. Así, se puede confirmar que muchos médicos ejercieron en la capital de la Regencia de Argel, como afirmó Khiari di-ciendo: “No es un azar si encontramos médicos andalusíes” 30. No es necesario recordar que a los médicos y cirujanos musulmanes los llamaban para examinar a los enfermos, no sólo musulmanes, sino también cristianos. Ferragud Domingo enriquece estas ideas dándonos una información en la que Felipe II hizo llamar a un médico morisco para curar a su hijo Felipe III, el mismo que ordenó la expulsión final de los moriscos31.

29 L. García Ballester, Los moriscos y la medicina, Barcelona, Labor, 1984, p. 163.30 F. Khiari, Vivre et mourir en Alger. L’Algérie au xvie et xviie siècles : un destin confisqué, Paris,

l’Halmattan, 2002, p. 141.31 C. Ferragud Domingo, “La práctica de la medicina y la albeitería por los mudéjares y los

moriscos del reino de Valencia”, en Norberto Piqueras (coord.), Entre tierra y fe: los musulmanes en el reino cristiano de Valencia (1238-1690), Valencia, Universidad de Valencia, 2009, p. 334.

Sara Zeddam Hammoumi, “La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi”, Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 41-62

ResumenLa novela es para Ahlam Mosteghanemi un recipiente en donde cabe toda la belleza de la literatura. Señala que, cuando la gente no lee la historia, hay que ofrecérsela a través de la novela, la poesía o la filosofía. Es necesario entonces mantener un lenguaje poético como modelo literario que represente un todo. La obra de la escritora representa al mismo tiempo cómo una mujer puede entender la realidad, incluso desde el romanticismo y la emoción fácil, pero con los mismos problemas de su patria, la libertad, la lucha… Su obra trata los problemas de la juventud, como el paro y la pobreza, mientras que la tristeza y la memoria son los dos pilares temáticos de sus novelas, con un lenguaje que se acerca a la poesía. La autora sorprende con significados inesperados para evadir los tópicos y transcender la novela de su narración simple, mostrándonos que el artista puede ser creativo para protegerse de los que controlan los acentos, las palabras y las propiedades.

Palabras clave: Ahlam Mosteghanemi, novela, mujer, historia argelina, memoria.

AbstractThe novel is for Ahlam Mosteghanemi a vessel where all the beauty of literature fits into. She points out that when people do not read history it must be offered to them through novels, poetry or philosophy. It is necessary then to maintain a poetic language as a lit-erary model that would represents a whole. Her work represents at the same time how a woman might understand reality, even from a romantic perspective and an easy appeal to emotion, but facing the same problems as her homeland like freedom, struggle... Her work addresses the problems of the youth, such as unemployment and poverty, while sadness and memory are the two main themes of his novels, with a language reminiscent of poetry. She surprises us with unexpected meanings to avoid clichés and transcend the simple narrative form of the novel, showing us that the artist can be creative to protect herself or himself from those who exert control over accents, words, and properties.

Keywords: Ahlam Mosteghanemi, novel, woman, Algerian history, memory.

أعمال الكاتبة اجلزائرية أحالم مستغامني

LA OBRA DE LA AUTORA ARGELINAAHLAM MOSTEGHANEMI

سارة زدام حموميجامعة أليكانتي

Sara Zeddam HammoumiUniversidad de Alicante

Sara Zeddam Hammoumi 42

ملخصالرواية بالنسبة ألحالم مستغامني هي األجمل، هي اإلناء الذي ميكن أن تضع فيه كل شيء؛ الناس اآلن ال يقرؤون التاريخ، لهذا ميكن أن نسرب التاريخ داخل رواية، الشعر والفلسفة كذلك، ولهذا حافظت على اللغة الشــعرية في نوع أدبي يجمع كل شــيئ. أعمال الكاتبة جتســد طريقة امرأة في فهم الواقع، فحتى وإن كان البطل رومنســيا وســريع التأثر، فإن قلبه عامر بالقضايا الوطنية، باحلرية والنضال... كما أن أعمالها تطرقت إلى مشــاكل الشــباب مثل البطالة والفقر، أما احلزن والذاكرة فهمــا املعلمــان التي ارتكزت عليهما في كتاباتها، فكان أن أنشــأت لغــة روائية هي أقرب إلى روح القصيــدة و أدهشــتنا مبعان لم نتوقعها، بلغة شــاعرية مركزة ضد النمطية، أنقــدت الرواية اجلزائرية من سردها الباهت وأثبتت أن املبدع يستطيع أن يستظل بشجرة اإلبداع ليحتمي من الذين يراقبون

احلركات والكلمات واملمتلكات1.الكلمات املفتاحية: أحالم مستغامني، الرواية، املرأة، تاريخ اجلزائر، الذاكرة.

املقدمةالرواية هي عناصر خيالية لبناء واقع مختلف ووهمي، وهم اللغة التي ال ميكن أن تكـون واقعـا وال بديـال عنه؛ فـكل كتابة روائية أو إبداعية هـي خيانة لغوية، وثقافية، وحضارية وإال فقدت كل قيمة أدبية2. يرتبط احلديث عن البدايات األولى للروايات العربيـة اجلزائريـة وجوبـا مبالبسـات النهضة األدبية فـي اجلزائر إبان احلقبة اإلسـتعمارية

وقد ساهمت جملة من العوامل في قيام تلك النهضة أبرزها3: - العامـل التربـوي: تشـبت اجلزائريني بالدين اإلسـالمي والتقاليـد واللغة العربية،

رغم القمع وسياسات هدم الهوية.- العامل اإلعالمي: يكمن في الدور الفعال الذي لعبته الصحف الوطنية والعربية

في دفع احلركة األدبية اجلزائرية.- العامـل السياسـي: إسـهام احلرب العامليـة األولى والثانية واألحداث التي عاشـها

الوطن العربي في إنتشار الوعي السياسي وتبلوره.في السبعينات انتهج الروائيون اجلزائريون مرحلة جتريبية في بعض النصوص، حيث نالحـظ السـردية التجريبيـة، تداخـل الضمائـر، تيـار الوعـي، تعـدد السـراد، احلـوار بني

1 آسيا موساي، احلوار، مجلة الإلختالف، العدد 3، ماي 2003، ص 30.2 عبد الوهاب بن منصور، ملاذا الكتابة الروائية ؟، مجلة الثقافة،2000 ، ص 31.

3 فايــد محمــد، الروايــة املغاربية املكتوبــة بالعربية في النشــأة و التطور: مجلــة دولية محكمة، جامعة تيسمسيلت 2010، ص 73.

43 La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi

الشخصيات، شعرنة اخلطاب السردي، تداخل االزمنة، اإليجاز في الوصف، توظيف خطـاب التغريـب والتعجيـب، وخلق سـردية قائمة علـى التهجني واملفارقة والسـخرية. ولكن هذه اإلبداعات الروائية تبقى محاوالت فردية متناثرة لتتحول إلى ظاهرة جماعية مع بداية الثمانينات مع ظهور العديد من الروائيات اجلزائريات. ولم تختر الرواية املغاربية طريقـة التجريـب إال إلرضـاء اخلطـاب النقـدي املغربي املعاصـر لقربه جغرافيا مـن أوروبا ومتكنهم من اللغة األجنبية والتأثر بأعمال الروائيني العامليني الكبار أمثال كافكا، كلود سـيمون، جان ريكاردو... إضافة إلى التحوالت التي شـهدها العالم العربي اإلسـالمي سياسيا، اقتصاديا، اجتماعيا وثقافيا؛ كل هذا أضفى نوعا من احلداثة واملعاصرة على

النص السردي وتكسير القواعد في النص الروائي الكالسيكي أو التقليدي4.في هذه الفترة شهدت الساحة اجلزائرية ظهور كاتبات للرواية والتاريخ أمثال زهور ونيسي، زوليخا السعودي، فضيلة الفاروق، ودون نسيان آسية جبار التي عملت في مجمـل كتاباتهـا، علـى إحيـاء الذاكرة النسـائية في بلدها اجلزائـر؛ فكتبت العديد من زت من خاللها على وضع الروايات واملجاميع القصصية وأنتجت أفالما سينمائية، ركاملـرأة إبـان فتـرة االسـتعمار والـدور الريـادي الذي قامت بـه في دعم مسـار النضال ضد املسـتعمر؛ دور ثـم التنكـر لـه فـي مجتمـع يسـيطر فيـه الرجل علـى مراكز القرار. آسـيا كتبت ضد التخلف، من أجل تقومي نسيان أو فقدان ذاكرة داخل مجتمعاتنا في حق ة والتاريخ، جزء أساسي منها؛ فالكتابة عندها سفر وعودة إلى اجلذور واألرض والقص

بغية االحتفاء بالكلمة النسائية وإعادة االعتبار إليها5.أيضـا ال يسـتطيع أحـد أن ينكـر مـا حققتـه الشـاعرة الكاتبة أحالم مسـتغامني من إجنـاز إبداعـي قـل لـه نظيـر وذلك مند أول عمـل روائي أصدرته »ذاكرة اجلسـد« الذي فاجـأ اجلميـع وخاصـة أن صاحبتـه مـن اجلزائر؛ هذا البلد الذي ظـل ينظر إليه كمنطقة فرنكفونية بعيدة كل البعد عن اللسان العربي؛ استطاعت أحالم أن تخترق هذا السياج وأن تثبـت بجـدارة واسـتحقاق هـذه العالقة الوطيدة مع لغة الضـاد6. إن كيفية تعامل املبـدع مـع اللغـة تولد متيز العمل األدبي، فالفرق اجلوهري بني املبدع واإلنسـان العادي كامـن فـي خصوصيـة التعامل مع املادة اللغوية أساسـا، والكاتب املبدع هو منتج كالم 4 هواوي نهيان، رواية »اخلبز احلافي« حملمد شــكري، رسالة املاجستار، جامعة تلمسان، 2008-

2009، ص 09.

5 فايد محمد، الرواية املغاربية املكتوبة بالعربية في النشأة و التطور، ص 12.6 آسيا موساي، احلوار، مجلة الإلختالف، العدد 3، ماي 2003، ص 07.

Sara Zeddam Hammoumi 44

ميتلك القدرة على صناعته وتشكيله وبالتالي ابتكار املعنى إنه »يجعل من اللغة سحرا ينفذ إلى كل شـيئ«،7. إن أحالم كأي مبدع بطبعه، تواق إلى جتاوز املفاهيم اجلاهزة والنماذج املعيارية رغبة منه في ابتكار ما من شـأنه أن يحدث املفاجأة ويثير الدهشـة واإلعجـاب، كمـا يحقـق اإلمتاع واإلقناع، ويحـرك الثابت ويتجـاوز املرجعية األحادية مسـتعمال أداتـه الوحيـدة، اللغة، وهـذا ما يجعلها في حركة محـاورة وتفاعل وجتاوز8 »ال يكتب املبدع كما يتكلم، بل يتكلم كما يكتب، إنه يتجاوز لغة الكتابة بحسب

الكالم إلى اللغة اجلديدة، لغة الكالم بحسب الكتابة«9.

السيرة الذاتية ألحالم مستغامني:مسـتغامني كاتبـة تخفـي خلـف رواياتهـا أبـا لطاملـا طبـع حياتهـا بشـخصيته الفذة وتاريخـه النضالـي؛ األب عـرف السـجون الفرنسـية، بسـبب مشـاركته فـي مظاهـرات 8 مـاي 1945، وبعـد أن أطلـق سـراحه سـنة 1947 كان قـد فقـد عملـه بالبلدية وأصبح مالحقا من قبل الشرطة الفرنسية. وبعد ذلك، توجه محمد الشريف مع أمه وزوجته إلى تونس وودع بصعوبة أرض آبائه وأجداده قسنطينة. في هذه الظروف التي كانت حتمـل مخـاض الثـورة وإرهاصاتهـا األولـى، تولـد أحالم في تونـس، هناك اضطـر الوالد للعمل مدرسـا للغة الفرنسـية، ألنه ال ميلك تأهيال غير تلك اللغة لذلك سـوف يبذل األب كل مـا بوسـعه لتتعلـم ابنتـه اللغة العربية التي منع من تعلمها. بعد اإلسـتقالل، عاد جميع أفراد األسـرة إلى الوطن، واسـتقروا في العاصمة حيث كان يشـغل منصب مستشـار تقنـي لـدى رئاسـة اجلمهوريـة، غيـر أن حماسـه لبنـاء اجلزائـر املسـتقلة لتوها جعلـه يتطـوع فـي كل مشـروع يسـاعد فـي اإلسـراع في إعمارهـا؛ ثم سـاهم في حملة محو األمية التي دعا إليها الرئيس أحمد بن بلة بإشرافه على إعداد كتب لهذه الغاية. وهكذا نشـأت أبنته الكبرى في محيط عائلي يلعب األب فيه دورا أساسـيا وعاشـت

املؤثرات التي طرأت على الساحة السياسية10.7 أدونيس، مقدمة للشعر العربي، دار العودة، بيروت، 1979، ص 18.

8 خالدة سعيد، حركية اإلبداع: دراسات في األدب العربي احلديث، دار العودة، بيروت، 1979، ص 34.

9 أدونيس، صدمة احلداثة، الثابت و املتحول: بحث في اإلتباع و اإلبداع عند العرب، دار العودة، بيروت، 1983، ص 21.

10 آسيا موساي، احلوار، مجلة الإلختالف، العدد 3، ماي 2003، ص 22.

45 La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi

لـم تكـن أحـالم غريبـة عن ماضي اجلزائر، وال عن احلاضر الذي يعيشـه الوطن، مما جعـل كل مؤلفاتهـا حتمـل شـيئا عـن والدها. بعد اسـتقالل اجلزائر سـتكون أحالم مع أول فـوج للبنـات يتابـع تعليمـه في أول مدرسـة معربة للبنات فـي العاصمة، وتتخرج سنة 1971 من كلية اآلداب في اجلزائر ضمن أول دفعة معربة تتخرج. لكن قبل ذلك، سـنة 1967، وإثـر انقـالب بومديـن واعتقال الرئيس أحمد بن بلـة، يقع األب مريضا؛ كانت أحالم آنذاك في سن املراهقة ومبا أنها كانت أكبر إخوتها األربعة، كان عليها أن تزور والدها في املستشـفى ثالث مرات كل أسـبوع. هذه الشـابة، قبل أن تبلغ الثامنة عشـرة عاما وأثناء إعدادها لشـهادة الباكالوريا كان عليها أن تعمل لتسـاهم في إعالة إخوتهـا وعائلـة تركهـا الوالـد دون مـورد، ولذا خالل ثالث سـنوات كانت أحالم تعد وتقدم برنامجا يوميا في اإلذاعة اجلزائرية يبث في ساعة متأخرة من املساء حتت عنوان

»همسات« وقد القت جناحا كبيرا جتاوز احلدود اجلزائرية إلى دول املغرب العربي11.فـي هـذا الوقـت لـم يكـن أبوهـا حاضرا ليشـهد مـا حققته ابنتـه، بـل كان يتواجد فـي املستشـفى لفتـرات طويلـة بعد أن سـاءت حالته؛ هذا الوضع سـبب ألحالم معاناة كبيرة، فقد كانت كل جناحاتها من أجل إسعاده هو، برغم علمها أنه لن يتمكن يوما مـن قراءتهـا لعـدم إتقانـه اللغـة العربية؛ وكانـت فاجعـت األب الثانية عندمـا انفصلت عنـه أحـالم وذهبـت لتقيـم فـي باريـس حيـث تزوجـت مـن صحفـي لبنانـي وابتعـدت عـن احليـاة الثقافيـة لبضع سـنوات كـي تكرس حياتها ألسـرتها قبل أن تعـود في بداية الثمانينـات لتتعاطـى مـع األدب العربـي مـن جديـد، أوال بتحضير شـهادة دكتوراه في جامعـة السـوربون ثـم مشـاركتها في الكتابة فـي املجلة التـي كان يصدرها زوجها من باريس ومن لندن12. في ليلة أول نوفمبر 1992 التاريخ املصادف الندالع الثورة اجلزائرية كان الوالد محمد الشريف يواري التراب في مقبرة العلياء؛ إنه الرجل الذي أدهش مرة إحدى الصحافيات عندما سألته عن سيرته النظالية، فأجابها مستخفا بعمر قضاه بني املعتقالت واملصحات واملنافي، قائال: »إن كنت جئت إلى العالم فقط ألجنب أحالم، فهـذا يكفينـي فخـرا. إنهـا أهـم إجنازاتـي، أريـد أن يقـال إننـي »أبو أحالم« أن أنسـب إليهـا، كمـا تنسـب هـي لـي«13. كان يـدري وهـو الشـاعر أن الكلمة هـي األبقى وهي األرفـع ولـذا حمـل ابنته إرثـا نضاليا ال جناة منه بحكم الظـروف التاريخية مليالد قلمها

11 مراد مستغامني، أحالم مستغامني: سيرة حياة، اإلختالف، 2003، ص 23.

12 نفسه، ص 23.

13 نفسه، ص 24.

Sara Zeddam Hammoumi 46

الـذي جـاء منغمسـا فـي القضايا الوطنيـة والقومية، التي نذرت لها أحـالم أدبها، وفاء لقارئ لن يقرأها يوما ولم تكتب أحالم لسواه.

عندما سئلت أحالم في إحدى احلوارات الصحافية، ماذا أعطتها اجلزائر، أجابت: »بأنهـا أعطتهـا اإلحسـاس بالعـزة، بالكبريـاء، وأن هنـاك مسـاحة مـن األلـم تفضحهـا الكتابـة، ألنهـا عندمـا تكتب ينتهي اإلحسـاس الـذي تتعامل به مـع اآلخرين وتتعرى الذات. قالت أن بداخلها ألم اسمه اجلزائر، ففي النهايه نحن دائما حتت رحمة أشياء حدثت في طفولتنا وال نشفى منها. أيضا أكدت، بأنها لن تنسى عندما كانت صغيرة في سـن الرابعة عشـر تزور والدها في مستشـفى األمراض العقلية؛ وتأكد بأن أباها لم يكـن مجنونـا، بـل كان مناضـال، كان منوذجـا للمناضـل الـذي ضحى مـن أجل الوطن ورأى بعينه أحالمه تنهار أمامه. ومن أهم ما قالته أحالم في اللقاء، »أشعر بثراء كبير فـي الداخـل وبإفـالس فـي اخلـارج. فأنـا قد أغفر للقتلـة رغم أن هـذا كالم صعب، وال أغفر للذين نهبوا اجلزائر«. وأضافت بأن اسم اجلزائر أعطاها الكثير ولم يعد من حقها

أن تتصرف باسم اجلزائر كما تشاء«14.الثالثيـة الشـهيرة: ذاكـرة اجلسـد، فوضـى احلـواس وعابـر سـرير؛ القت استحسـان

غالبية القراء و ساهمت في إلقاء الضوء على الكاتبة اجلديدة.ذاكرة اجلسد، هي أول روايات أحالم مستغامني وأول رواية في الثالثية، تتحدث عن الوجع اجلزائري إبان احلرب ضد اإلستعمار الفرنسي. تعد أول رواية نسوية جزائرية تكتـب باللغـة العربيـة والتـي نالـت جائـزة جنيـب محفـوظ عـام 1998؛ اللجنـة وصفت الكاتبة أنها نور يلمع وسـط هذا الظالم الكثيف، وهي كاتبة حطمت املنفى اللغوي الذي دفع إليه اإلستعمار الفرنسي مثقفي اجلزائر15؛ وقد أبرزت أعمالها الروائية قدرتها اإلسـتثنائية علـى تشـكيل عوالـم هـذا الفـن اجلماليـة، دون أن يغـض ذلـك مـن أهميـة جتربتها الشعرية املتواصلة، التي بدأت بها حياتها األدبية. أحالم شحنت لغتها بطاقة انفعاليـة انسـجاما مـع ميوالتهـا الروحيـة وأفكارهـا الثائـرة واملتمـردة فالءمت بـني اللغة وطبيعـة املفاهيـم املجـردة، ألن احلـزن والسـعادة واحلـب واجلمـال واحلريـة والوطن،...مصطلحـات تتسـرب مخاتلـة بـني الكلمـات؛ لذلـك تقـف في بعـض املقاطـع عاجزة،

14 آسيا موساي، احلوار، مجلة الإلختالف، العدد 3، ماي 2003، ص 25.

15 حميد عبد الوهاب البدراني، الشخصية اإلشكالية: مقاربة سوسيوثقافية في خطاب أحالم

مستغامني الروائي، دار مجدالوي للنشر و التوزيع، 2012، ص 62.

47 La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi

تعاني من فيضان في داخلها لتعبر عنه، وكلما اتسعت الرؤيا، ضاقت عليها العبارة، ألن اللغة تضيق مع اتساع الشعور16.

الروايـة حتكـي قصـة ذلـك البطـل الشـهم الـذي رفـض أن يسـتنزف خيـرات الوطن بعد اإلستقالل، مثلما فعل الكثيرون باستغاللهم ورقة اجلهاد كدريعة للحصول على مناصـب وأمـوال، كأنهـم ملكـوا البلد بدفاعهـم عنه يوما ما. الروايـة عبارة عن خليط رائع من األحداث التي تنتقل بني احلرب وما بعد اإلسـتقالل وبالذات في الغربة، أين يحمـل البطـل ذاكرتـه الثقيلـة التـي تتحكـم فـي بقيـة حياتـه؛ ويتخلـل الروايـه الكثيـر من احلب والكره، الوفاء واخليانة، وتناقضات أخرى جتعلها متميزة بأسـلوب الشـاعرة أحالم، الواضح في جملها البسـيطة التي حتمل معاني عميقة. طوال سـرد قصة حب البطل للبطلة، أجد أن الكاتبة ذهبت إلى أبعد من حب رجل ملرأة؛ لقد كانت حياة البطلـة هـي قسـنطينة واجلزائـر، هي كل حبه الذي سـاهم في حتريره ولكن لم يسـتطع أن يبادله الوفاء نفسـه ولهذا سـيبقى وحيدا إلى األبد ما دام ال يتقبل اخليانة. ما يقوم بـه خالـد وهـو يكتب رواية ذاكرة اجلسـد نوع مـن قتل اآلخر وتثبيـت صورته، فاحلب مشروع رواية بالنسبة له17، وفيما يخفق باحلب يحول املرأة إلى موضوع فني في لوحة أو فـي روايـة؛ خالـد هـو الرجل الذي رفضـه املوت ورفضته احلياة، فصـار لزاما عليه أن

يعيد النظر في عالقته مع العالم ومع األشياء.فوضى احلواس، هي رواية األنوثة املهدودة على أعتاب الوطن، الرواية الثانية ألحالم وهي اجلزء الثاني من ذاكرة اجلسد، إذ تبقى البطلة عاقر، جتدد حياتها بتوليد الكلمات، تسـرد بالكلمـات مـا حرمـت منـه فـي احلياة مـن قـدرات وأفعـال وتعجل مـن التركيب السردي بديال عن قوله كأنثى؛ فبالكتابة تشرع القاصة أبواب حريتها الداخلية، وترسم مدارات عاملها الباطني وأحاسيسها املتفجرة، تكتب لتختبر قوة الكتابة ومنطقها إزاء منطق احلياة الذي يجعل من بطلتها رهينة زوجها الضابط الكبير ومزاجه السلطوي. فـي حـني أن الكتابـة تعتقها من واقع الكبت واإلضطهاد املعنـوي ألنوثتها لتحلق فيها فـي فضـاء احلبـر واحللـم، فالكاتبـة تعيـش احليـاة علـى هامـش الكتابـة وتأخذهـا مأخذ

16 سمير احلاج شاهني، حلظة األبدية: دراسة للزمن في القرن العشرين، املؤسسات العربية

للدراسات و النشر، 1980، ص 82-75.17 حميد عبد الوهاب البدراني، الشخصية اإلشكالية: مقاربة سوسيوثقافية في خطاب أحالم

مستغامني الروائي، ص 66.

Sara Zeddam Hammoumi 48

احليـاة لتمحـو احلـدود الفاصلـة بـني املتخيـل والواقعـي18. وإذ يبدي الـزوج انزعاجه من جلوس البطلة لساعات أمام طاولة الكتابة بدل تخصيصها هذا الوقت لطفل ال ياتي، وحيال عقم البطلة وحرمانها من اإلجناب واخلصوبة البيولوجية تسعى إلى بديل الكتابة

واخليال الروائي.حياة حب خالد في الرواية السابقة هي البطلة والكاتبة في فوضى احلواس؛ فجأة عند كتابتها الرواية، تصبح أحد أبطالها وتعيش أحداثها في أرض الواقع لتبحث عن حـب جديـد لطاملـا أرادته. الرواية معقدة بأحداثها وتأكد مسـتوى عالي عند الكاتبة أحـالم، حيـث التشـويق يبقـى العامل األقوى بكتابـة فنية، السـهلة املمتنعة. املوضوع األساسي للرواية يتمحور حول البحث املتواصل عن شخص وهمي أو حقيقي أرادته البطلـة فـي حياتهـا اململـة والبائسـة ولكن تفننت قسـنطينة في حتطيـم أحالمها داخل وطن لم يعد يحمى مواطنيه وإمنا يعوم اخلوف كل شيئ؛ القصة حتكي أحداث احلرب األهليـة فـي اجلزائـر وعالقـة البطلة بهذه املأسـاة من جهتني، اجلهة اإلسـالمية، واظطرار أخيها إلى السفر خارج البالد حتى ال يكون أحد الضحايا املتهمني باإلرهاب والثانية،

زوجها الذي أعدم العديد من اإلسالميني بصفته عميد مسؤول في اجليش19.فـي الروايـة، كانـت الكتابـة حصنا يحمـي الكاتبة من ضعفها األنثوي، أو وسـيلة ناجعة إلقامة توازن نفسي ووجداني مع فضائها اإلجتماعي ؛ بالنسبة للبطلة،الكتابة ليسـت إال ثمـن أنوثـة مهـدودة إن لـن تسـتعاد واقعـا فستسـتعاد تخيال. هنـا، القاصة أحالم لم تقاوم الذكورة إال مبقدار ما قاومت األنوثة اخلاضعة املستكينة لقدرها، كأنوثة األم وصويحباتهـا »نسـاء الضجر والبيـوت الفائقة الترتيب واألطبـاق الفائقة التعقيد، والكلمـات الكاذبـة التهذيـب، وغـرف النـوم الفاخـرة البـرودة واألجسـاد التـي تخفـي حتت أثواب باهضة الثمن ، كل ما لم يشعله رجل. وما زلن دجاجات، ينمن باكرا، يقفـن كثيـرا، ويقتـن بفتـات الرجولـة، وبقايـا وجبات احلب التـي تقدم إليهـن كيفما اتفـق. ومـا زلـت أنثـى الصمت، وأنثى األرق«20. هن نسـاء اإلسـتكانة، االتي تطبعن بقيم املجتمع البطريركي ومعاييره وسننه، ينفقن الوقت في الثرثرة الفارغة واملباهات

18 أحمد زين الدين، امللف في مجلة اإلختالف، العدد3، ماي 2000، ص 04.

19 آسيا موساي، احلوار، مجلة الإلختالف، العدد 3، ماي 2003، ص 12.

20 أحالم مستغامني، فوضى احلواس، هاشيت أنطوان، بيروت ـ لبنان، 2013، ص 104.

49 La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi

املصطنعة والتطلعات احملدودة وفي كل ما يدل على هامشية دورهن. أما األنوثة احلقة فهي أنوثة األرق واألسرة غير املرتبة واألحالم التي تنضج على نار21.

عابر سرير، الرواية األخيرة من الثالثية الرائعة؛ هي تكملة لقصة وطن بدأت قبل روايتني، تدور أحداثها في فرنسـا على عكس الروايتني السـابقتني، حيث حتتل الغربة عن الوطن دور البطولة الرئيسية ويصبح الوطن قبر الرجوع األخير، ميوت البطل األول ويكـون الـراوي البطـل الثاني علـى مرأى حياة، البطلة األنثى. أسـلوب أحالم في هذه الروايـة يـزداد تألقـا حيث تتفن في إضهـار كل قدراتها، »إنه منتصف اليأس اجلميل. منتصـف املـوت األول، وهـو لهذا يبتسـم. يبدو فـي أوج جاذبيتـه، جاذبية من يعرف الكثير ألنه خسـر الكثير. وهذا سـأفهمه الحقا22«، وكما صرحت بنفسـها في إحدى اللقاءات بأنها »إمرأة مجنونة وتزداد جنونا في حضرة الورق«23. تتجلى في عابر سرير نزعـة اإلحتجـاج السياسـي، التـي تتمثـل باسـتحضار ذاكـرة اجلزائـر املجروحـة بالعنـف والتصفيـات والغـش الـذي حتفـل بـه كواليـس السياسـة اجلزائريـة، والروايـة تنسـب إلى اخلطاب الذي ميزج احلب بالقمع، وهي في انتسـابها احلميمي لقسـنطينة تسـعى إلى تهجني األماكن األخرى كي تستجيب إلى تشابهات خرابها، ليس في اجلزائر فحسب

بل في البلدان العربية ككل24.أحـالم تؤكـد أنهـا كاتبـة قوميـة، متـرر للقـارئ من خـالل أعمالها، أفكار سياسـية وتاريخيـة دون أن جتعـل القـراءة مملـة أو يرمـي القـارئ بالكتـاب، تضيـف »:كان علـي أن أنصـب للقـارئ بفـخ عاطفي، :كتبي تبدأ مبشـهد عاطفي طويل وفي األخير يجد القارئ نفسه أمام الواقع واملأساة. هناك أفكار خطيرة ال ميكن متريرها إال في رواية«25. قدمـت لنـا الكاتبـة مـن خـالل الثالثية، أبطـال من خيـال التاريخ، حيث مثـل األبطال الذكـور اجلهـاد والبحـث عـن وطـن حقيقـي، أمـا األنثى فقـد كانت الوطن بحـد ذاته، كانت قسنطينة بجسورها، كانت األم، املرأة العاقر، اخلائنة أو التي تخان. من الروايات الثالثـة، اختـارت أحـالم أن يكـون الـراوي في ذاكرة اجلسـد وعابر سـرير رجل وكانت

21 أحمد زين الدين، رواية األنوثة املهدودة على أعتاب الوطن، فوضى احلواس، مجلة

اإلختالف، 2003، ص 36.22 أحالم مستغامني، عابر سرير، هاشيت أنطوان، بيروت ـ لبنان، 2013، ص 90.

23 مجلت اإلختالف، العدد 3، ماي 2003، ص 01.

24 فاطمة احملسن، رواية أحالم مستغامني اجلديدة: احلب و العنف و املرأة املستضعفة، 2011، ص 66-52.

AlArabiya« 25 أحالم مستغامني، »الروائية أحالم مستغامني في ضيافة صباح العربية«، قناة يوتيوب

.https://www.youtube.com/watch?v=e-EeC9DvW0M )2019/08/30( ،2014/11/10 ،»العربية

Sara Zeddam Hammoumi 50

الراوية إمرأة في فوضى احلواس، وكأنها تقول لنا أن املجتمع يتقبل مصداقية الرجل في حكاية التاريخ عكس املرأة التي تتأثر مصداقيتها بسهولة، لهذا كان عليها أن حتكي

التاريخ على لسان الرجال.إن أحـالم ال تنتـج فـي رواياتهـا معنـى األنوثة املضـادة للرجولة، إمنا حتـاول بأنوثتها املبدعـة أن تفهـم اآلخـر، فتحـاول اسـتيعاب أخيهـا ناصـر املقـرب مـن األصوليـني رغـم كراهيتهـا لهـم، وتلـوذ بأبوة أبيها الشـهيد الذي فقدته منذ الطفولـة؛ فالقصة ال تنتج هنـا إال معنـى األنوثـة والرجولة في احتادهما واكتمالهما وتواصلهما بدون فصل همها األنثـوي عـن همهـا الوطنـي. وإذا كان احلب الذي يغلف سـيرة البطلـة ويأخذ مبجامع قلبهـا وحياتهـا وخيالهـا، ينبـئ مبوضـوع عـادي أضاءته من قبـل كتابات نسـائية عربية سـابقة، فإنه في أعمال أحالم وفي فضاء بلد الكاتبة يغدو أمرا غير عادي، ألنه ينمو في وسـط فضاء سياسـي واجتماعي يقتات من ذاكرة دموية تنشـر الغضب والضغينة، وتشـكل عالقـة احلـب بـني رجل و امرأة حتديا وفضيحة، بـل »أكبر عملية فدائية تقوم بها امرأة جزائرية« وفق عبارة مستغامني؛ ومن هنا يتزاوج الهم الفردي بالهم اجلماعي، ويأخد حجم اجلسد حجم الوطن. بالتوازي مع هذا اإلنبهار اللغوي تقف القاصة في كثيـر مـن بـؤر الروايـة موقـف عالـم اإلجتماع لتضـيء في نصها السـردي علـى البنيات النفسية واإلجتماعية، والتمظهرات اجلسدية عند الرجال وعند النساء خصوصا، مثل عالقـة اجلسـد مبـا يرتديـه، وطقوس اإلسـتحمام داخل احلمامـات النسـائية العامة ولغة األيـدي واإلشـارات وسـوى ذلـك مـن حتليـل للنظـرات واألصـوات والعالمـات وكل مـا يدل على أن وراء هذه القراءة املتبحرة والواسعة والعميقة امرأة مثقفة، وكاتبة مترددة بـني إيجـاد ذاتهـا وأنوثتها في الكتابة واحلبر. أحالم مسـتغامني كاتبـة تهتم بالتفاصيل

الصغيرة، أليست التفاصيل هي التي تخلق الكاتب الكبير؟26.أما في ما يخص »شخصيات أحالم في ثالثيتها، فهي تتميز بكرم من أقصى أنواع البـذل والعطـاء وهـو بذل الروح، ولهذا انتهى الكثير منها باإلستشـهاد ومن بقي على قيد احلياة عاش بعاهة ظل يعاني منها عقدا، وبها حتدد مسار حياته كلها؛ أما البطلة فقـد ظلـت عاقـر في األجزاء الثالثة«27. فـي ما يخص الصفاة اخلارجية لألبطال، خالد بن طوبال هو الراوي الرسام، عاش شبابه األول في سجن الكدية معتقال وعندما أصبح عمره خمسة وعشرين عاما، التحق باجلبهة وغادرها بذراع واحدة؛ اتخد باريس وطنا

26 عبد السالم يخلف، اإلختالف، ماي 2003، ص 38.

27 رئيسة موسى كريزم، عالم أحالم مستغامني الروائي، دار زهران للنشر و التوزيع، 2010، ص 55.

51 La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi

بديـال بعـد اإلسـتقالل وسـاكن هنـاك امرأة رفـض اإلرتباط بهـا إكراما ملبـادئ اعتنقها. البطلة حياة، جبهة عالية، حاجبان سميكان، عينان واسعتان ذات لون عسلي، شعر طويـل أسـود اللـون، هـي بعمـر اللوحة األولى التي رسـمها البطـل األول أي من مواليد 1957؛ التقـت البطـل الرسـام فـي فرنسـا وحدثـت بينهمـا قصـة حـب انتهـت بالفشـل وتزوجت من ضابط كبير في اجلزائر بعمر والدها البطل الشـهيد. الشـاعر الفلسـطيني زياد، عمره 30 سنة، لهيئته اخلارجية داللة عميقة على وصفه كفلسطيني تضافرت كل القوى على نفيه خارج وطنه، قوة السالح أوال ثم السياسة وتوابعها واألهم من ذلك كلـه، اجلهـل وأخواتـه من بطالة وفقر وقمع؛ أوصافه كلها تشـير إلى اإلسـتعداد الدائم للسفر، أما حالته اإلجتماعية فهي دائمة اإلنتظار للعودة إلى الوطن ولهذا رفض الزواج من فتاة جزائرية أحبته وأحبها، خوفا من قفص الزوجية الذي يأخره عن واجبه النظالي.شـخصيات روايـات أحـالم تتميـز بذلـك النوع مـن التحدي القوي الـذي بإمكانه تغيير مجرى حياة كل واحد منهم من قرار واحد. وتعمدت الكاتبة أيضا إلى إضفاء صفاة مثالية على أبطالها، »فمثالية األبطال هي إدانة لكل الباحثني عن عوالم وهمية حلل مشاكلهم خارج أوطانهم وإدانة لكل الالهثني وراء املناصب لزيادة أرصدتهم في الداخل على حساب املبادئ والقيم التي قامت من أجلها الثورة اجلزائرية«28. في زمن الشطارة، تنخفض قيمة العلم ويقتصر على قلة من الناس؛ هكذا في روايات أحالم، جعلت الثقافة الشخصيات على مستوى من العلم واإلدراك ما يجعلها ال تصدق كل ما تسمع أو تقرأ ولكن تفهم ما وراء ذلك لتصل إلى احلقائق وتكشفها لآلخرين. أما املأساوية، فتقبع في عجز األبطال عن حتقيق أحالمهم والتطلع إلى مرحلة سياسية أكثر نضجـا وإلـى وطـن أكثـر أمنا وأمانا. لكنها في نفس الوقت شـخصيات ناقصة، كل ما تستطيعه هو رسم وتصوير السلبيات، عل غيرهم يستطيع حتقيق اإليجابيات؛ أيضا اإلستسـالم للقـدر الـذي يؤكـد فقـدان احلريـة، وكـون البطلـة عاقر والبطل بـدون ذراع ممـا يـدل علـى أن العالـم الـذي وجـدوا فيه غير سـوي، شـوهت احلروب أفـراده وكأنهم يعيشون في عالم عبثي ال معنى له وال حقيقة، يجعل القارئ يشعر وكأنه أمام أبطال

»ألبير كامو« أو »أندريه جيد«29.حياة هي الشخصية النسائية احملورية في الروايات الثالثة، وهي األنثى العاقر التي حتتـاج إلـى عـالج لتتحقـق أمومتها؛ وأطراف املعادلـة القائمة في الروايـات الثالثة التي

28 رئيسة موسى كريزم، عالم أحالم مستغامني الروائي، ص 56.

29 نفسه، ص 58.

Sara Zeddam Hammoumi 52

حركت األحداث ووجهت مساراتها. أما العشاق فهم أولئك الطامحون من أبناء الوطن إلـى حتقيـق احلريـة والعدالـة مهما اختلفـت معتقداتهـم الفكرية وعندما يدخـل الزوج في الترميز يصبح السـلطة بوجهيها، املسـؤولية والتحكم. »التغيير لألسـوأ، هو احلافز إلعادة شريط الذاكرة إلى الوراء وإذا بها مجموعة من األحداث املتراكمة كانت أسبابا حتميـة البـد أن توصـل إلى أحداث أكتوبر88 والتغيير هـو دافع البطلة في اجلزء الثاني للخروج عن الشرعية والبحث عن حب جديد في فوضى احلواس، وهو بداية لتصاعد التطرف بأشكاله املختلفة، وألن اليسار مبتور بسبب اإلستعمار الفرنسي ظلت النظرة األحادية هي امليسرة لنظام احلكم في البالد، ويبقى وضع احلبيبة على ما هو عليه من التردي واإلنكسار إلى درجة تبحث فيها عن العالج خارج حدود اخلوف وبعيدا عن

تسلط الزوج، لتكون باريس فضاء حرا يلتقي فيه العشاق«30. نسـيان.com، الكتاب الرابع بعد الثالثية، صدر عام 2003؛ الرواية مختلفة جدا عن سابقاتها، هي عبارة عن نصائح ال حدود لها لنساء عاشقات يردن نسيان احلبيب اخلائن أو الراحل؛ أو باألحرى، وصفة لعالج انتظار احلبيب. أحالم تبدأ كتابها مبقولة تلخـص كل مـا كتبتـه مـن وصفـات نفسـانية فـي نصيحـة: »أحبيه كما لم حتـب امرأة وانسـيه كمـا ينسـى الرجال«.الروايـة تؤكـد مـرة أخـرى ثقافـة الكاتبـة التـي تضهر من قراءتهـا لبالـزاك، الشـعر القـدمي واحلديـث، أحاديث نبويـة، أغاني عصرية وأشـعار من حياكتها اخلاصة،... في كل فصل قصير ال يتجاوز الصفحتني، حتاول أحالم أن تقوم بـدور الطبيـب النفسـاني لصديقاتها العاشـقات؛ بالـذات صديقة تهاتفهـا كل صباح على الساعة التاسعة بتوقيت أول اتصال كان يصلها من حبيبها السابق لتقص عليها أحالم، خيبات كثيرة لنساء سبقوها إلى النسيان بطريقة أو بأخرى؛ الرواية إدانة لكل

الرجال سريعي النسيان وحتدير للنساء لفرط غبائهن أمام احلب والوفاء للخائن. الكاتبة في الصفحات األولى من رواية نسيان كوم، تصرح بأن الكتاب للنساء فقط ويحضر بيعه للرجال، ولكن أنا أرى في هذا إرغاب الرجال في شراء كتاب يحضر بيعه لهم، ملعرفة شعور النساء احلقيقي بعد عالقة فاشلة وقطيعة مفاجئة. أيضا ال أرى أنه يدين الرجال أكثر من النساء ولكنها نصائح من وجهة نظر امرأة حتاول كشف الفارق بني النساء والرجال في الشفاء من احلب وضعف النساء أمام الرجال في أمور النسيان، خاصة إذا حتالف املجتمع ضدهن. صحيح أن الكتاب يحاول أن ينسي العشاق ذلك الدمـار بعـد الفـراق، ولكـن أحـالم فـي كتابهـا تريـد أن تكسـب جميـع النسـاء مناعـة

30 نفسه، ص 60.

53 La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi

الصقوط في الهاوية وانتشـالهن منها إلى احلياة من جديد. بالنسـبة ألحالم »النسـيان ليس غاية؛ إنه طريق يفضي إلى حب آخر«31؛ كل ما تريده هو أن ال تتعذب أي امرأة بسبب رجل، وال يجب أن تتقبل إهانة مشاعر أنثى حتى وإن كان هو نفسه يتعذب، ألنه عندما يشاء، يعود وكأن شيئا لم يحدث. وفي الصفحات األخيرة من الكتاب، تخـط املؤلفـة ميثاق شـرف أنثوي وعلى كل امـرأة تقرأ الكتاب أن توقعه إذا أرادت أن

ال تتهشم من عالقة مع رجل. امليثاق جاء بأربع وصايا هي32:

1- أن أدخل احلب وأنا على ثقة تامة بأنه ال وجود حلب أبدي.2- أن أكتسب حصانة الصدمة وأتوقع كل شيئ من حبيب.

3- أال أبكي بسبب رجل، فالذي يستحق حقا دموعي ما كان ليرضى بأن يبكيني.

4- أن أكون جاهزة للنسيان...كما ينسى الرجال.

بحكم نشـأة احالم مسـتغامني في مجتمع عربي في املشـرق واملغرب، فهي بكامل اإلطـالع علـى مـا يحـدث فـي السـاحة؛ ولهـذا جند أعمالهـا األدبيـة غالبا مـا تركز على موضـوع هيمنـة الرجـل، خصوصا في الروايتني األخيرتني، نسـيان كوم و األسـود يليق بك. الكاتبة تعرف الرجل العربي على أنه غير مستقر وغير ثابت على مبدأ، يختفي ويعـود متـى شـاء، وهـذا حق مشـروع خولـه له املجتمـع الذكوري والقيم التـي ال تولي العاطفـة أهميـة كبيـرة؛ »الرجـل جنم مذنب يختفي من سـمائك دون أي إنذار من أي مرصـد جـوي... فمهـم جـدا، حـال دخولـك في عالقـة عاطفية، أن تكـون لك دراية بالتنجيـم«33. الروايـة حتمـل أسـلوب قاس على الرجال والنسـاء، حيث شـبهت الرجل اخلائن باألرنب، الذي يهرب من املواجهة بسرعة، واملرأة بالغباء عندما تبقى مزدحمة بذاكرتهـا، حتتفـظ بلحظـات عشـقها لتتباهـى بهـا أمـام احلـب. »احليـاة تنتظـرك وأنت تنتظرينه. السعادة تشتهيك وأنت تشتهينه. احلب يحبك وأنت حتبينه، ألنه أملك.

كقط يتوق إلى خانقه تريدينه«34. فـي هـذا الكتـاب، تديـن أحالم املجتمـع ككل، مجتمع ضاعت فيـه قيم احلب، الرجولـة، األنوثـة، الوفـاء، الصـدق، وعـم اخلـراب والفسـاد، وحرق األخضـر واليابس.

31 أحالم مستغامني، نسيان كم، هاشيت أنطوان، بيروت ـ لبنان، 2013، ص 267.

32 نسيان كم، ص 270.

33 نفسه، ص 147.

34 نفسه، ص 65.

Sara Zeddam Hammoumi 54

الروايـة كمـا وصفتهـا الكاتبـة »جـردة نسـائية ضد الذكـورة، دفاعا عـن الرجولة، تلك اآلسـرة اللتـي نباهـي بوقوعنـا فـي فتنتهـا، إذ لوالهـا ملـا كنـا إناثـا وال نسـاء. مـا نريـده مـن الرجـال ال يبـاع، وال ميكـن الصـني وال تايلنـد أن تقلـداه، وتغرقا األسـواق ببضاعة رجاليـة تفـي بحاجات النسـاء العربيات. الرجولة هي التي تؤمـن إميانا مطلقا ال يراوده شـك، بأنهـا وجـدت فـي هذا العالم لتعطي ال لتؤذي، لتبني وحتب وتهب، ال لتقسـو وتعذب«35. أحالم تضيف أنها متنت أن تقرأ كتابها جميع النساء العربيات ألنه موجه إليهن باخلصوص و تضيف »مشكلتي ليست مع الرجل، فهو أيضا ربته إمرأة وجعلته مستبد على إمرأة أخرى«؛ في رأيي املرأة هي الضحية األولى في مجتمع عربي حتكمه

العادات والتقاليد36. األسـود يليـق بـك، الروايـة الرابعـة ألحالم مسـتغامني، صـدرت عـام 2012؛ حتكي قصة رجل شرقي يتحدى احلب وينازله، حتى أنه يفضل خسارة احلبيب على الفشل في التحكم في مترده؛ كان رجل القوة والسلطة، يشتري سعادته ورفاهيته مباله وذات يوم عندما رأى تلك الشابة ألول مرة في برنامج تلفزيوني، تتحدث عن مآسي وطنها اجلزائر، لتغني له أينما حلت وكأنها تنازل املوت بصوتها القوي، اختارها لشـخصها الغامظ وكلماتها، ليمنحها حلظات لن تنساها مهما كبرت؛ اجتاحها بسخاء وأرادها له إلى األبد حتى وإن رحل بعيدا عنها؛ هكذا أنانيته أحاطتها من كل جهة، ألنه رجل اإلنتقاء، ينتقي أحسن األشياء ليجعل حلياته معنى خاص وجميل أو ليبرهن لنفسه أنه قادر على امتالك أجمل األشياء مادام يتفن في عيش احلياة. باألحرى، كانت تنقصه هي بكبريائها ليتعافى من فقدانه ملباهج احلياة، ليواصل إبهار نفسه مبا يستطيع حتقيقه »اكتشـف مرضـه للتـو وهو يتابعها. كانت تنقصه امـرأة مثلها كي يتعافى، ويتخلص من كل األجهزة اإلصطناعية التي يستعني بها على حياة فقدت مباهجها«37. أما هي

»هالة الوافي«، بشخصيتها القوية، انهارت في حبها أمام بذخه.هالة كانت كالهواء الذي يتنفسـه وسـط كل التلوث الذي يحيطه، فمع أنه يريد أن يحلق بها إلى سماء السعادة، كان يفعل كل ذلك من أجله هو فقط، ليواصل حتدي سنوات العمر الفائت وأنه مازال رجل احلاضر واملستقبل«هو دائما في كل لياقته، ألنه

35 أحالم مستغامني، نسيان كم، مدخل عام.

36 أحالم مستغامني، »أحالم مستغامني: أوطاننا تنكل بنا فنبحث عن حبيب ينكل بنا«، قناة يوتيوب

.https://www.youtube.com/watch?v=LpZ-oCOOY2I )2019/08/19( ،2017/08/07 ،»عربي BBC News«37 أحالم مستغامني، األسود يليق بك، هاشيت أنطوان، بيروت ـ لبنان، 2013، ص 18.

55 La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi

على موعد مع أنثى تدعى احلياة. ومن أجل أال تتخلى عنه هذه األنثى، قرر أن يعتني بصحته«38. بشهامته ونبله استمالها حتى أحبته، كان ينسق كلماته كأشعار عندما يتكلـم معهـا، وفـي نفـس الوقـت، يحتفظ بأسـرار ليبقي التشـويق حاضـرا دائما، »لم جتـد مـا تـرد بـه، هكـذا هم املشـارقة، ال ميكن ألحـد أن يجاريهـم في انتقـاء كلماتهم عند احلديش مع امرأة«39. أعجب البطل بشـخصية البطلة القوية وعنفوانها »لكأنها ابنة البراكني، تتدفق حممها حال وقوفها على املنصة«40 وبأنانيته الشديدة كان »يود

قطف هذه الزهرة النارية دون أن حتترق يده، أن تكون له وحده«41. كان مصطفـى حبيـب هالـة السـابق يتمتع بشـخصية مرحة وسـاخرة وهـو الوحيد الذي كان من املمكن أن يسعدها. ولطاملا وظفت أحالم شخصيات ساخرة في أعمالها إليصـال أفـكار مهمـة تأثـر فـي القـارئ بطريقة مباشـرة، كالسـخرية مـن العالـم العربي ومشـاكله التـي يصعـب حلهـا، بـل والتعايش معها. »ال تخافي، نحـن هنا في عصمة املجانني... إذا داهمتنا الشرطة فسأتظاهر باجلنون وأضربك فينصرفوا عنا... إنهم ال يتدخلون إال إذا قبلتك«42؛ الكاتبة هنا تدين مجتمعا ال يسمح بالتعبير عن املشاعر، بل يجب متثيل أدوار العفة، الصدق، اإلحترام، النضال، السـعادة،... كآالت عليها اخلضـوع ألوامـر صانعيهـا الدميقراطيـني، إنهـا عبوديـة متنـع أن يعيـش اإلنسـان بصـدق مـع نفسـه فـي حيـاة عادية »أما هي فال متلك حتـى دموعها. ما مينعها ليس خوفها من

اإلخفاق في بروفا البكاء، بل ما أورثوها من كبرياء في مواجهة الدموع«43.إنه مجتمع يرى احلب كأنه جرم يجب إدانته مثل القصة التي ذكرتها عن »تلميذ اقترف جرم كتابة أحبك على ورقة ووضعها على طاولة زميلته في الصف«، »سيكون صعبـا علـى هـذا الفتـى أو أترابـه أن يكتبـوا بعـد اليوم هـذه الكلمـة... أو أن يقولوها في حياتهم ألحد«44؛ أحالم في األسود يليق بك، ال تدين العالقة بني الرجل واملرأة، ولكنهـا تديـن املجتمـع الـذي يتقبـل القاتـل فيعفـو عنـه ويحرم العشـق فيلقـي القبض

38 األسود يليق بك، ص 20.

39 نفسه، ص 49.

40 نفسه، ص 83.

41 نفسه، ص 83.

42 األسود يليق بك، ص 26.

43 نفسه، ص 28.

44 نفسه، ص 35.

Sara Zeddam Hammoumi 56

عليه، »كان زمنا من األسلم فيه أن تكون قاتال على أن تكون عاشقا«45. أيضا تدين أنانية الرجل في امتالك امرأة ليواصل التمتع باحلياة، كلعبة احترف قوانينها في مجتمع ذكوري محظ، »لعله يريد حالة الشغف التي سكنته مذ رآها. صخب العواطف الذي يسبق امتالكه المرأة. دوخة احلب... وذلك الدوار الذي يحتاج إليه ملواصلة اشتهاء احلياة. لذا لن يحتسيها دفعة واحدة«46. هل أحبها حقا؟ أم أنه ال يفكر في املوضوع من هذه الناحية، وكأننا وصلنا إلى درجة يصعب فيها أن يحب شـخص شـخصا آخر

دون تفكير أناني، أن يحب ملجرد احلب. مـا الحضتـه فـي هـذه الرواية هو اسـتنتاجات أحالم عـن احلب التي اكتشـفتها مع الزمن، وتنصح بها العشـاق »احلب هو ذكاء املسـافة. أال تقترب كثيرا فتلقي اللهفة، وال تبتعد طويال فتنسى«47؛ »ال حب يتغدى من احلرمان وحده، بل يتناوب الوصل والبعـاد، كمـا فـي التنفـس«48. احلب ال ميكـن أن يحدث من أجل اإلنتفـاع والنفعية، وال ميكـن أن يحـدث مـن أجل اإلسـتغالل أو من أجل املصلحـة اإلقتصادية أو احلماية اإلجتماعية؛ إن عالقة احلب ليست عالقة جتارية، وال ميكن أن يشتريها اإلنسان مباله أو عقاراته أو سـطوته. هذا هو السـبب وراء تفشـي عالقات احلب املريضة، سـواء في األدب أو الفن أو حياة الناس الواقعية؛ واألصل في ذلك يرجع إلى اليوم الذي انقسـم فيه الناس إلى نوعني: نوع أعلى ويستحق السيادة واحلكم، وهم الرجال، و نوع أدنى

و يستحق التبعية واخلضوع والطاعة، وهم النساء49.كما عودتنا الكاتبة، فهي تنضر إلى املرأة مبنظور يختلف عن الرجل ألنهما مختلفان في أشياء كثيرة وهذا ما يجعل التناغم بينهما ممكنا ولكن املشكلة في املجتمع الذي ال يفهـم هـذا اإلختـالف؛ هـي ال تنكـر اإلختـالف اإلنسـاني، »احليـاء نـوع مـن أنـواع األناقـة املفقـودة. شـيء مـن البهـاء الغامـض الـذي ما عـاد يرى علـى وجود اإلنـاث«50. نـرى أحـالم تواصـل مجهوداتهـا كناقـدة لعالقـة املـرأة و الرجـل، للمجتمـع، للسـلطة، والتقاليـد؛ وحتـى فـي روايـة حب ال تغيب السياسـة والدين، العامالن األساسـيان في

45 نفسه، ص 26.

46 نفسه، ص 31.

47 نفسه، ص 44.

48 نفسه، ص 33.

49 د. نوال السعداوي، دراسات عن املرأة و الرجل في املجتمع العربي، املؤسسة العربية

للدراسات و النشر، بيروت، 1990، ص 11.50 األسود يليق بك، ص 33.

57 La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi

إشـعال نار الفتنة في أواخر الثمانينات في اجلزائر؛ »اخليار إذا بني قتلة يزايدون عليك فـي الديـن، وبذريعتـه يجردونـك مـن حريتك..وآخرين مزايدين عليك فـي الوطنية، يهبون لنجدتك، فيحمونك مقابل نهب خزينتك«51. فهي تنتقد أصحاب السلطة، كما تنتقد التشدد في التدين؛ فنرى في شخصية عالء، أخو البطلة الذي »كان يكره أصحاب البزات وأصحاب اللحى بالتساوي، وقضى عمره مختطفا بينهما بالتناوب«52؛ كمـا ذكـرت سـابقا، الرواية تتحدث عن أحـداث احلرب األهلية في اجلزائر التي بدأت فـي 1988 بعـد اإلنتخابـات الوطنية التي فاز فيها اإلسـالميني بأغلبة سـاحقة ومع ذلك

منعوا من السلطة.على عكس الثالثية التي كانت تدور أحداثها حول اإلستعمار الفرنسي، األسود يليـق بـك كان يحمـل مأسـاة أكبـر، حـرب بني طائفتـني ال تعرف مـن هو األكثـر ظلما من اآلخر في وطن لم ينعم بالسالم طويال، ليسقط في متاهات كارثية. كما عودتنا أحالم في رواياتها، فهي تضع أمامنا قضية وطن »اجلزائر« وجتملها بقصة حب كبيرة بأحـالم بسـيطة، لفتـاة حتـاول أن تصمـد فـي مجتمـع مضطهـد؛ اغتيـل أبوهـا بتهمـة الفـن وأخوهـا بجـرم اخليانـة ولـم يبق لها غير أم مدعورة تهـرب بها إلى بلد عربي آخر. ة اإلسـالميني الذين ميلكون حق اختيار إعدام أشخاص وكأنهم من تنتقد أحالم بشـدخلقهم ولهم احلق في احلكم عليهم«53 وأيضا احلالة اإلجتماعية عندما يتكلم النذير صديـق عـالء »بقهر شـاب تخرج ولم يجد وظيفة منذ سـنتني. حتمـا هو يقول كالما غير مقتنع به متاما. إنه يعاني من حالة خذالن. ذهبت به من التطرف في البهجة إلى

التطرف في اخليبة«54.إنها أحالم التي ترسـم لنا شـخصياتها لتجعلها حقيقية في مخيلتنا، تدرسـها من كل النواحـي وكيـف يؤثـر الوضـع واملجتمع على شـخص لطاملا احتـرف احلياة ليدخل فـي فجـوة اإلكتئـاب؛ تفاصيـل دقيقة جتعلنا نقترب من الرواية إلـى الواقع لنصبح أحد أطرافهـا املعنيـني باألمـر ومبعرفـة ما سـتؤول إليه األوضاع؛ إنه التشـويق، فبعد أن نعرف الشـخصية جيـدا و نفهمهـا، نصبـح معنيـني بتخيـل مـاذا ميكـن أن يحـدث أو ترقـب الآلتـي. مـع توضيـف السـخرية، يجلـب انتباهنـا تلـك التراكيـب الغريبة مـن كلمات

51 األسود يليق بك، ص 70.

52 نفسه، ص 70.

53 نفسه، ص 91.

54 نفسه، ص 93.

Sara Zeddam Hammoumi 58

بسيطة، لتنسج لنا معاني و مفاهيم لواقع نعيشه »أما هي فتعتقد أن غزاال في البيت ليـس غـزاال بـل دجاجة. لقد خلقت الغزالن لتركض في البراري، ال لتختبئ، فاخلوف مـن املـوت... مـوت قـد ميتـد مـدى احليـاة«55، عندما تصف هالـة بشـخصيتها القوية

التي لم تعد تخاف املوت.شهيا كفراق، كتاب يأتي بعد مرور خمس سنوات من عملها اإلبداعي، األسود يليـق بـك. فـي هـدا العمـل تنتقـد أحـالم هـذا الزمـن الذي جتـول فيه سـعي البشـر إلى الوصفـات اجلاهـزة للبحـث عن السـعادة؛ وتقول عن كتابها أنـه مليئ باحلب ويحتوي تأمالتهـا عـن احلياة و يسـعدها أن تكتب عن أشـياء حتملها فـي قلبها للتخلص منها. الروايـة حتكـي قصـة رجـل لوعه الفراق ففقد ثقته فيما يسـمى احلب، إنه رجل غامض يتقـرب مـن بطلـة القصـة ويوجـه لهـا كلمـات مصدرهـا كتـاب نسـيان كـوم للمؤلفـة أحالم. وكما عودتنا املبدعة، جند فالكتاب محطات تاريخية وحملات من ذاكرة الكاتبة تكتشـفها ألول مـرة مثـل تلـك الذكريـات رفقـة شـعراء كنـزار قباني وغـازي القصيبي وأخـرى عائليـة. الروايـة متيزت بأسـلوب اإلمتـاع والتكثيف السـردي و بزخم محتواها الذي يعكس الهموم والهواجس اإلنسانية، العاطفية أو اإلجتماعية أو الوطنية... ما

كنت أريد من العالم كله إال أنت، واليوم أقول: »لك العالم كله إال أنا«.أحالم هي الناقدة بالدرجة األولى ملجتمعها، لوطنها اجلزائر؛ فهي ال تستطيع أن تتكلـم بـكل هـذه املصداقيـة والثقـة إال علـى قصص عايشـتها بنفسـها أو كانت قريبة منهـا حلـد كبيـر »أنا في املجاري يا خـو... أنت على األقل كنت في اجلبل، عندكم، األكسـجني فوق... هنا نشـفولنا حتى الهوى«56. اسـتعمال الدارجة في احلوارات هو نـوع آخـر مـن املصداقيـة التـي تقربنـا مـن هذا الواقـع. داخل قصـة حـب البطلة، حتكي أحالم قصص أخرى، مثل فشل أخو البطلة في احلفاظ على حب جمعه مع زميلته في اجلامعة »كم يشتهي أن يعرف هل مازالت حتبه؟«57. أيضا تستغرب هذا العالم الذي يتغير بسرعة »يا الل كم أنت عنيدة ومكابرة، تدرين ما حتتاجينه األكثر. إعادة تأهيل نفسي كي تتأقلمي مع هذا العالم«58؛ وطبعا انتقاد األثرياء الذين هم على عجلة من أمرهم، يعنيهم فقط احلصول على ما يريدون فورا. وعندما تنتقد قمع املجتمع العربي

55 نفسه، ص 103.

56 األسود يليق بك، ص 92.

57 نفسه، ص 94.

58 نفسه، ص 114.

59 La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi

حلرية التعبير والتفكير تقول البطلة »ال أظنني ذكية إلى درجة اإلشتهاء، أنا أجاريك في التفكير ليس أكثر. قلما وجدت أحدا أحتدث معه بعمق. الذكاء في النهاية مترين،

وأنا قضيت عمري في التمرن على قمع ذكائي، حتى ال يزيدني شقاء«59.

اخلامتة:في ختام هذا العمل، ميكننا أن نقول أنه ليس من السهل أن تتحول يومياتنا بسرعة إلى نسخة سعيدة عن النعيم األرضي، خصوصا عندما نتكلم عن مجتمعات حتكمها الديكتاتورية املطلقة؛ فمن أجل هذا يجب أن يثق الواحد منا باآلخر، وحتى يأتي اليوم الذي نكون قادرين فيه على إنشاء دعائم اجتماعية لعواطفنا وأمناط سلوكية جديدة تعبر عن أحاسيسنا؛ ومع ذلك سنجد أنه من الصعب الوصول إلى الثقة املتبادلة، ولكن ما هذا مبستحيل، لقد توجب علينا أن نبني عوالم من قبل، مع أنه كان شاقا60. نرى ـنشئة اإلجتماعية التي تعمـل على إدخال القيم فـي أعمـال أحـالم الكثير من تأثير التـوالعادات في نفس الفرد بالشكل الذي ينسجم والثقافة التي يعيشها، فينشأ معتزا بها منذ طفولته، ال يستطيع التخلص منها ألنها تغلغلت في نفسه وأصبحت من مكونات شخصيته الرئيسية،«ذلك اجليل من الرجال، الذين ينتمون إلى حروب طويلة النفس، ابتلعت طفولتهم وشبابهم دون رحمة، وحولتهم رجاال عنيفني، وسريعي العطب في

آن واحد، عاطفيني وجبابرة في الوقت نفسه«61.وتظـل املـرأة بالرغـم منهـا حارسـة أمينـة لهـذه العـادات والتقاليـد وأمناط السـلوك، تلقنهـا ألطفالهـا عبـر احليـاة اليومية، لتسـاهم وبعمق في مقاومـة أي تغيير و حتديث، فنحـن نربـي املـرأة علـى أن تفهـم الرجـل وتلبـي طلباتـه وحاجياتـه ال عـن رضـا واقتناع بل عن اضطرار وقهر علمته إياها العادات،«أوليسـت النسـاء كالشـعوب، يقعن دائما حتـت فتنـة البذلـة العسـكرية وسـطوتها، قبـل أن ينتبهن إلى أنهـن بانبهارهـن بها، قد صنعـن قوتهـا؟«62. أمـا الرجـل، فيتربـى على أن تفهمـه املرأة وتخدمـه وعندما يصدر منه خطأ، تنسـج له االعذار.إنها إشـكالية ليس من السـهل إيجاد حل لها ألن التغيير على املستوى الثقافي ال يحصل بقفزات، والتغيرات الفكرية السريعة التي تطرأ على

59 نفسه، ص 181.

60 نفسه، ص 502.

61 فوضى احلواس، ص 32.

62 نفسه، ص 32.

Sara Zeddam Hammoumi 60

شعب من الشعوب ال تلبث أن تزول بزوال الظروف التي أوجدتها، لتعود إلى تقاليدها السـابقة. ومهما بلغت سـماحة الرجل وكيف ما كانت ثقافته ووعيه فهو ال يزال غير مستعد للتنازل بسهولة عما أورثته إياه قرونا من التحكم في املرأة، وضمنيا ما أورثته لنفسـه يـوم كان يتحكـم فـي حياتهـا طبقـا ملعطيـات اسـتبدادية تسـلطية معروفـة فـي

التاريخ القدمي63.ما أحوج العالم إلى معلومات صحيحة عن املرأة، تغير املفاهيم اخلاطئة التي أشيعت عنها، وتصحح املعلومات التي راجت عنها في العالم، والتي كانت تكتب في غالب األحيان بأقالم الرجال؛ و لهذا لم تكن هذه املعلومات تعبيرا عن حقيقة املرأة، ولكنها كانـت وجهـة نظـر الرجـل للمرأة، وما أكبـر الفارق بني احلقيقة وبني وجهـة النظر. عبر كينيت ووكر عن التربية التي يتلقاها الطفل في مراحل تربيته وقال »إننا نتعلم من املهد إلى اللحد أن نستبدل قيمة أنفسنا بالقبول اإلجتماعي وتكامل شخصياتنا وأرواحنا بالتكيـف األخالقـي«؛ وقـد يندهـش بعـض النـاس حـني يدركـون أن القيـم األخالقيـة تتغيـر وتتبـدل فـي املجتمـع حسـب الضـرورة اإلقتصاديـة. إن العالـم الـذي نعيـش فيه يتميـز بالسـرعة الشـديدة فـي التقـدم العلمي، والبطيئ فـي التقدم اإلنسـاني، وهكذا تـزداد الهـوة بـني النضج العقلي واملادي من ناحية، وبني النضج اإلجتماعي واإلنسـاني

من الناحية األخرى64. األوضاع لن تتغير بالشكل السريع أو السهل أو املباشر الذي ترغب فيها املجتمعات العربية، فتغيير األوضاع اإلجتماعية أمر صعب وبطيئ، والظروف البسيطة ظاهريا تتشعب في ظروف أخرى، وما نرغب فيه، وما نستطيع أن نفعله شيئان مختلفان. من الطبيعي أيضا أن يستمر التغير اإلجتماعي في األدوار التي تؤديها النساء؛ إال أن حترير النساء في الوقت احلاضر، ومهما تكن الظروف، ماض في تأثيره على مثل هذا التغير ،كقيادة إيجابية ناقصة وكتظاهرة تعبيرية زائدة، بحيث أن مقدارا كبيرا من التغير قد حدث فعال؛ ومدى السرعة التي سيتخذ بها املزيد من اخلطوات التي ستؤثر على أكثر من قلة من النساء، هذا يعتمد على مدى اإلرادة التي يترتب على مهمة تغيير صورتهن وسلوكيتهن. لن يحرر النساء إال النساء أنفسهم، بعد أن يصبحن قوة سياسية لها قدرتها على الفعل واتخاد

63 إليزابت جينبواي، مكانة املرأة في عالم الرجل، ترجمة: حسن بسام، مطبعة وزارة الثقافة

و اإلرشاد القومي، دمشق، 1981، ص 05.64 د. نوال السعداوي، دراسات عن املرأة و الرجل في املجتمع العربي، ص 64.

61 La obra de la autora argelina Ahlam Mosteghanemi

القرارات الكبرى، وهذا لن يتم إال من خالل قوة نسائية منظمة واعية حلقوقها وأهدافها؛ دون أن ننسى وعي املجتمع الذكوري الذي يؤثر بدرجة كبيرة.

في األخير أضيف أنه بعد قراءة جميع روايات أحالم نرى أن في الثالثية املشهورة الكاتبة غيرت أسماء أبطالها من روياة ألخرى مع أنها كانت تتكلم عن نفس األشخاص ومـع أنـه يحـدث خلـط في أفـكار القـارئ، إال انه حافز مهـم لتتبع األحـداث، باألخص مجـرى حيـاة البطـل مـن بداية حياتـه حتى وصوله إلى سـرير املوت. قصـة خالد و حياة هي أيضا قصة وطن، هي تاريخ اجلزائر و وواقعه، وكل هم الروائية كان إيصال حقيقة مجتمع تالشـت أحالمه الكبيرة بعد اإلسـتقالل ليدخل في دوامة سـوداء كان أبطالها املوت و اخلوف، لتأتي بعدها مرحلة الهجرة الشرعية والغير شرعية جليل فقد األمل في بلده ويريد حتقيق أحالمه و طموحاته في أوروبا. بدون شك، الثالثية هي أكثر الروايات

تركيبا ألنها ملغمة بتاريخ طويل، بالسياسة و باألسئلة الكبيرة التي ال أجوبة لها.بعـد مـدة مـن كتابـة الثالثية جاء كتاب نسـيان كوم ليعلم النسـاء العربيات كيفية نسـيان حـب كبيـرا فـي مجتمـع تختل فيـه العالقة بـني الرجل واملـرأة، من كثـرة أمراضه املستعصية. هذه الرواية فتحت أبواب الشهرة ألحالم وكأن النساء أصبحن ميلكن هذا الكتاب كوصفة عالج أساسية لذاكرتهم. بعده تواصل الكاتبة مبفاجأتنا بأكثر كتبها مبيعـا األسـود يليـق بـك، كتـاب يحمل جميـع معطيات النجـاح، يحكـي قصة كفاح مطربـة جزائريـة تتحـدى القتلـة بصوتهـا إليصـال صرخـة وطـن يعاني أزمـة كبيرة حتت أنظار العالم، بعدما كان شعبا يفخر ببطوالته القومية عندما أخرج املستعمر الفرنسي من أراضيه. أما آخر أعمال أحالم مستغامني، شهيا كفراق فيمكن اعتباره اجلزء الثاني لنسـيان كـوم، فيـه تبرر أحـالم عدم ميلها للمرأة و لهذا جعلت البطـل هذه املرة، ذلك الرجـل الـذي اختفـي وتـرك حبيبتـه ليكون هو أيضـا ضحية احلب نفسـه. أيضا توضح أنها غير مسؤولة عن ظاهرة العنوسة التي تكتسح املجتمع العربي، بعدما أصبح كتابها متهمـا بتحريضـه للمـرأة ضد الرجل. الكاتبة، في نهاية هذا الكتاب، تعترف لنا بأنها دخلت مرحلة جديدة في اإلبداع وتعدنا بروايات مختلفة، ألن أفكارها نضجت و لغتها تبسطت ولهذا هي تريد تغيير أسلوبها الذي عودتنا عليه، وكأنها وصلت سن الرشد

و التعقل بعدما قد أفرغت كل ما في جعبتها من جنون و غضب.

قائمة املصادر واملراجع:- احلوار، مجلة الإلختالف، العدد 3، ماي 2003.

Sara Zeddam Hammoumi 62

- عبد الوهاب بن منصور، ملاذا الكتابة الروائية ؟، مجلة الثقافة 2000.- فايد محمد، الرواية املغاربية املكتوبة بالعربية في النشـأة و التطور، مجلة دولية محكمة، جامعة

تيسمسيلت 2010.- هواوي نهيان، رواية »اخلبز احلافي« حملمد شكري، رسالة املاجستار، جامعة تلمسان 2009-2008.

- فايد محمد، الرواية املغاربية املكتوبة بالعربية في النشـأة و التطور، مجلة دولية محكمة، جامعة تيسمسيلت 2010.

- آسيا موساي، مجلت اإلختالف، العدد 3 ماي 2003.- أدونيس، مقدمة للشعر العربي، دار العودة، بيروت 1979.

- خالدة سعيد، حركية اإلبداع، دراسات في األدب العربي احلديث، دار العودة، بيروت 1979.- أدونيس، صدمة احلداثة، الثابت و املتحول، بحث في اإلتباع و اإلبداع عند العرب، دار العودة،

بيروت 1983.- مراد مستغامني، أحالم مستغامني...سيرة حياة، اإلختالف، 2003.

- حميـد عبـد الوهـاب البـدران، الشـخصية اإلشـكالية، مقاربـة سوسـيوثقافية فـي خطـاب أحـالم مستغامني الروائي. دار مجدالوي للنشر و التوزيع 2012.

- سمير احلاج شاهني، حلظة األبدية، دراسة للزمن في القرن العشرين، املؤسسات العربية للدراسات و النشر 1980.- أحمد زين الدين، امللف في مجلة اإلختالف، العدد 3 ماي 2000.

- أحالم مستغامني، فوضى احلواس، هاشيت أنطوان، بيروت، لبنان 2013.- أحمد زين الدين، رواية األنوثة املهدودة على أعتاب الوطن، فوضى احلواس، مجلة اإلختالف، 2003.

- أحالم مستغامني، عابر سرير، هاشيت أنطوان، بيروت، لبنان 2013.- فاطمة احملسن، رواية أحالم مستغامني اجلديدة، احلب و العنف و املرأة املستضعفة 2011.

- عبد السالم يخلف، اإلختالف، 2003.- رئيسة موسى كريزم، عالم أحالم مستغامني الروائي، دار زهران للنشر و التوزيع 2010.

- أحالم مستغامني، نسيان، هاشيت أنطوان، بيروت، لبنان 2013.- أحالم مستغامني، األسود يليق بك ، هاشيت أنطوان، بيروت، لبنان 2013.

- د. نوال السـعداوي، دراسـات عن املرأة و الرجل في املجتمع العربي، املؤسسـة العربية للدراسـات و النشر. بيروت 1990.

- إليزابـت جينبـواي، مكانـة املـرأة فـي عالـم الرجـل، ترجمـة: حسـن بسـام، مطبعـة وزارة الثقافـة و اإلرشاد القومي، دمشق 1981.

AlArabiya« أحالم مستغامني، »الروائية أحالم مستغامني في ضيافة صباح العربية«، قناة يوتيوب -.https://www.youtube.com/watch?v=e-EeC9DvW0M )2019/08/30( ،2014/11/10 ،»العربية

BBC« أحالم مستغامني، »أحالم مستغامني: أوطاننا تنكل بنا فنبحث عن حبيب ينكل بنا«، قناة يوتيوب -.https://www.youtube.com/watch?v=LpZ-oCOOY2I )2019/08/19( ،2017/08/07 ،»عربي News

Farid Marhoum, “Ciudadanía y cohesión social en la ciudad argelina”, Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 63-79

ResumenLa continuidad entre períodos y etapas en el espacio de relaciones sociales que se forma en las percepciones de los sujetos mediante la combinación de la imaginación comunitaria y la realidad inmediata es lo que conforma lo que llamamos “sociedad”. Esta hipótesis puede llevarnos a decir que la sociedad es una “comunidad de sujetos agrupados”, una comunidad homogénea que se mueve como un bloque en una misma dirección, o pensar que la sociedad es un “mapa reducible a papel”, una “burbuja cerrada”, una “caja” en la que se ubican los individuos. Pero el estudio de la realidad nos muestra que la sociedad —en este caso la argelina— no funciona de este modo, no está cerrada a los individuos, sino que “los encierra”, los enmarca y equilibra su comportamiento dentro de las insti-tuciones sociales. En este artículo nos preguntamos sobre la validez del argumento: la fuerza o debilidad del tejido social de la sociedad argelina, la tiranía del individualismo, la racionalidad y los intereses privados, y la aparición del ego de los argelinos en espacios metropolitanos. Los actores económicos violentan muchas de las actitudes, pero ¿qué pasa si el individuo argelino está atrapado en la trampa del “egoísmo”, creyendo que es individualismo? Irónicamente, la ciudad no puede absorber las prácticas de la sociedad, que a su vez no logra absorber las prácticas de la ciudad.

Palabras clave: Ciudadanía, cohesión social, marco social, espacio urbano, individualismo, egoísmo.

Abstract

The continuity between periods and stages in the space of social relations that is formed in the perceptions of the subjects through the combination of community imagination and immediate reality is what makes up what we call “society.” This hypothesis can lead us to say that society is a “community of grouped subjects”, a homogeneous community that moves like a block in the same direction, or to think that society is a “paper-reduc-ible map”, a “closed bubble”, A“ box ” in which individuals are located. But the study of reality shows us that society—in this case the Algerian—does not work in this way, it is not closed to individuals, but “encloses them”, frames them and balances their behaviour within social institutions. In this article we ask ourselves about the validity of the argu-

املواطنة والرباط االجتماعي في املدينة اجلزائرية: التفكير من خالل مصطلحي القطيعة والتواصل

CIUDADANÍA Y COHESIÓN SOCIALEN LA CIUDAD ARGELINA:repensar rupturas y pervivencias

فريد مرحومجامعة أبو بكر بلقايد، تلمسان

crasc ، وهرانFarid Marhoum

Universidad de Tremecén / Crasc, Orán

Farid Marhoum 64

ment: the strength or weakness of the social fabric of Algerian society, the tyranny of individualism, rationality and private interests, and the emergence of the Algerian ego in metropolitan spaces. Economic actors violate many of the attitudes, but what if the Algerian individual is caught in the trap of “selfishness”, believing that it is individualism? Ironically, the city cannot absorb the practices of society, which in turn fails to absorb the practices of the city.

Keywords: Citizenship, social cohesion, social framework, urban space, individualism, selfishness.

ملخصالتواصــل بني احلقب واملراحل هو عمل نتاج اجتماعي يتشــكل في تصورات الفاعلني االجتماعيني من خالل اجلمع بني رواسب املخيال االجتماعي والواقع املعاش والتطلعات املستقبلية من أجل حياة ومعاش أفضل. ميكن أن تقودنا هذه الفرضية إلى القول أن املجتمع الذي يراه علم االجتماع عموما هو »مجتمع-كتلة« متجانس يتحرك ككتلة في اجتاه أو في اجتاه آخر، أو باملختصر، أن املجتمع عبارة عن »إطار مرسوم على الورق«، أو »فقاعة مغلقة« أو »علبة« يتواجد بداخلها األفراد. لكن دراسة الواقع رهم تظهر لنا أن املجتمع اجلزائري ليس كذلك فهو ليس مغلقا على األفراد ولكنه »يسيجهم« ويؤطو«ميعير« ســلوكاتهم في إطار املؤسسات االجتماعية. نتساءل في هذه الورقة ضمنيا عن »وجاهة« مقولــة: قوة أو ضعف الربــاط االجتماعي في املجتمع اجلزائري، أمام »طغيــان« الفردانية والعقالنية ل جســدها، واملصالــح اخلاصة، وتضخــم »األنا« لدى اجلزائريني، في فضــاءات »مدينة بدينة« ترهل« فيهــا الفاعلون االقتصاديون بقوة وعنف النفوذ والنقود. ماذا لو كان الفرد اجلزائري عالقا و«تغــوفي فخ »األنانية« معتقدا أنه في الفردانية؟ فمن املفارقات »أن تعجز املدينة عن اســتيعاب ممارسات

املجتمع، الذي بدوره عجز عن استيعاب ممارسات املدينة«.

الكلمــات املفتاحيــة: املواطنة، الربــاط االجتماعي، تأطير املجتمــع، الفضاء احلضــري، الفردانية، األنانية.

مقدمة:يحتدم نوع من الصراع الفكري بني علماء االجتماع اجلزائريني حول حتديد طبيعة وتعريـف1 الربـاط االجتماعـي فـي املجتمـع اجلزائري. فغالبـا ما يقسـمون تاريخ اجلزائر

1 يقول بيير بورديو أن »كل تعريف هو تخييم )حتديد التخوم( ووضع للحدود، ونحن ننتهي بأن ننسى كل ما استبعده التعريف ووضعه خارج نطاقه بسبب التخوم واحلدود املالزمة لهذا التعريف، أي النزاعــات املجرمــة كلها، مبعنى ما، بســبب أنها ليســت مطابقــة للقواعد إذا جاز لــي القول مع اللجوء إلى شيء من املبالغة«. أنظر: بيير بورديو، 2016، عن الدولة: دروس في الكوليج دو فرانس

65 Ciudadanía y cohesión social en la ciudad argelina

إلى حقب زمنية طويلة، وهي حقبة ما قبل االستعمار، فاحلقبة االستعمارية ثم حقبة ما بعد االسـتعمار أو حقبة اجلزائر املسـتقلة... ثم جند عند البعض منهم تقسـيمات إلى حقب زمنية أقصر: كاحلقبة االشـتراكية، ومرحلة االنفتاح السياسـي، ثم ما بعد أكتوبـر 1988 والعشـرية السـوداء، ثـم »العهـد البوتفليقـي«... ليقال فـي األخير »أن تاريـخ اجلزائـر احلديـث هـو تاريـخ القطائـع«. فهل عسـانا نرى عكس ذلـك: أن تاريخ

اجلزائر هو تاريخ التواصل؟يقـول بييـر بورديـو: »لدي نزعة إلـى تأكيد التواصالت، العتقـادي أوال بأن ذلك صحيـح، والعتقـادي كذلـك بـأن أحد املفاعيل السـهلة التي يسـتولي عليهـا املثقفون هـو إدخـال القطيعـة: فاألناقـة والظرافة ]عندهم[ هما أبدا فـي اإلعالن »إن ما كان قد انتهى« )نهاية املاركسية، نهاية ما هو االجتماعي(، إنها »عودة« هذا أو »نهاية« ذاك. وهـي ]فـي نظـري[ اسـتراتيجية نبوئيـة ابتدائية تدفع إلـى الكثير من احلماقـات. لطاملا أعلـن علمـاء االجتمـاع، والفرنسـيون منهم باخلصـوص عن ظهور الطبقـات اجلديدة، والقطائع اجلديدة والطفرات اجلديدة... إلخ. مهنتي أنا هي أن أرى إلى أي حد كانت هـذه الطفـرات أو هـذه القطيعـة أو تلـك صعبـة، وإلى أي حد هي نـادرة... إنه ضرب مـن االنحـراف املهنـي عززتـه التجربـة التـي تناهـت إلـي من تـدارس مكتشـفي الغريب

املذهل هؤالء«2. فـي هـذه الورقـة ندلـي بدلونـا فـي املوضـوع منطلقـني مـن فرضيـة أن التواصـل بـني احلقب واملراحل هو عمل نتاج اجتماعي يتشكل في تصورات الفاعلني االجتماعيني من خالل اجلمع بني رواسب املخيال االجتماعي والواقع املعاش والتطلعات املستقبلية أو املتخيـل مـن أجـل حيـاة ومعـاش أفضل. من خالل تسـاؤلنا حول العالقـة بني الرباط االجتماعي واملجال احلضري نربط العالقة بني أفكار كثيرة هي في األسـاس افتراضات مـن قبيـل أن املدينـة هي من يخلق الرباط االجتماعي... لذلك نحن نعرف املدينة أو نحدد تخومها كفضاء مادي واجتماعي يحتضن الرباط االجتماعي واالجتماع البشري وعالقـات اجلـوار والتفاعـل االجتماعي. فهـي فضاء للتعايش السـلمي والصراع في آن واحـد؛ فاملدينـة تبنـى من طـرف فاعلني ليسـكنها فاعلون آخرون، وبهذا فهي إسـقاط للمجتمـع علـى املجـال احلضري بل هي صورته، تعبر عنه ويعبر عنها )كيف يسـكن

)1989-1992(، ترجمة نصير مروة، املركز العربي لألبحاث ودراسة السياسات، بيروت، ص 600.

2 Cf. P. Bourdieu. y J. C., Passeron. 1963, « Sociologues des mythologies et mythologies de sociologues », Les Temps Modernes, 1963, núm. 211, pp. 998–1021.

Farid Marhoum 66

الفـرد املدينـة، وكيـف تسـكن املدينـة الفـرد؟(. نعتبر كذلـك أن »املدينة هي وسـيلة )أو أداة( لتحديث املجتمع و«الرقي به« عن »التقاليد البالية«!!، فهي مسرح ممارسة السـلطة والهيمنة االجتماعية، وهي مؤسسـة للتنشئة احلضرية على احلداثة مبفهومها الواسـع؛ علـى اعتبـار أن تخـوم احلداثـة هـي: املواطنة السياسـية في احلقل السياسـي3، والعقالنية االقتصادية في احلقل االقتصادي أو عالقات اإلنتاج، والفرد املجرد، احلر في

معتقداته وتصوراته في حقل العالقات االجتماعية والتفاعل االجتماعي...تنطلـق فرضيتنـا مـن النظـر فـي كيفيـة بنـاء مفهـوم املواطنـة )علـى املقـاس( لـدى السكان انطالقا من بنائهم ملفهوم وصورة اجلار؟ بينت لنا بحوثنا السابقة4 أن اخلطاب حـول اآلخـر )اجلـار( متشـابه إلـى حد بعيد، فبعـض األفكار تتكـرر تقريبا في خطاب معظم املبحوثني إن لم نقل كلهم. فاملبحوث يتحدث عن اآلخر واضعا إياه في قفص االتهام، يقيم له محاكمة »قاسية«، منطويا على نفسه ومنعزال عن باقي املجتمع )عن ممارساته املنبوذة(، مدافعا بشدة عن نفسه وعن أسرته وأحيانا عن عشيرته أو جهته. نتسـاءل إذن عـن العالقـة التـي تربـط الربـاط االجتماعـي باملجـال احلضـري، وقبـل ذلـك نحـن نتسـاءل عـن عالقة الربـاط االجتماعـي باملواطنة، التي تعنـي هنا في تصور الساكنني: ]»مبدأ« حقوقي هي واجباتك[. حتى نستطيع تفهم العالقة »املتعدية« بـني املتغيريـن األولـني نورد التسـاؤل التالي: هل املواطنة تعزز الربـاط االجتماعي أم أن

الرباط االجتماعي هو الذي يعززها؟؟ إن ما نحاول تقدميه هنا، هو محاولة فحص تنظيرات سوسيولوجية جزائرية انطالقا مـن الواقـع املعيـش )مـن دراسـة ميدانيـة(، وذلـك بوضـع النظـري علـى محـك »احلس العملـي« للفاعلـني االجتماعيـني. ال مناص لنا إذن من التعريج )ولو في عجالة( على زخـم النقـاش السوسـيولوجي حـول تعريف الربـاط االجتماعي في املجتمـع اجلزائري، الـذي سـوف نحـاول أن نركـب فيه بني حتليالت مختلفـة، دون أن يكون ذلك اختزاال

حملتوى هذه التحليالت اجلادة. 3 نبهنا األســتاذ بلخضر مزوار في ســياق مناقشــة محتوى هذا املقال، إلى ما يلي: »املواطنة هي جزء من الرباط االجتماعي، وهي واجهته السياسية، ألن املواطنة عمودية أي عالقة: مواطن-دولة،

وهي كذلك أفقية، أي عالقة: مواطن-مواطن«.4 فريد مرحوم، 2015، السكن اجلماعي في اجلزائر: سكان حي الصباح )وهران( بني االجتماع والصراع،

أطروحة دكتوراه في علم االجتماع احلضري، جامعة محمد بن أحمد، وهران 2، أبريل 2015.

67 Ciudadanía y cohesión social en la ciudad argelina

1- في أدبيات التحليالت حول الرباط االجتماعي في اجلزائر5.

سـوف نحـاول أن نفهـم املسـألة أوال فـي ضـوء األدبيـات السوسـيولوجية القائمـة بخصـوص الربـاط االجتماعـي فـي خضـم التقاطب )تقليـدي/ حداثـي(. ننطلق في حتليـل الربـاط االجتماعـي من أعمال سوسـيولوجيني جزائريني اشـتغلوا حـول املوضوع

من زوايا متشابهة لكن مبنهجيات مختلفة نسبيا. تنقسم الدراسات إلى أربعة اجتاهات، كما أشار إلى ذلك سيدي محمد محمدي في أطروحته للدكتوراه6، وبلخضر مزوار في سـياق اشـتغاله الطويل األمد على التغير االجتماعـي والربـاط االجتماعـي فـي اجلزائـر7، فعلمـاء االجتمـاع اجلزائريون لـم يتفقوا حـول »متييـز« الربـاط االجتماعـي فـي اجلزائر، إال أنـه ميكن أن نضع تصنيفـا إلى أربعة

اجتاهات نظرية في ضوء أعمال الباحثني املشار إليهما أعاله:- النظريـة اجلماعاتية8/التقليديـة: مفادهـا أن املجتمـع اجلزائـري عـرف -بعـد االسـتقالل- عودة قوية للقيم الثقافية التقليدية، حيث ترسـخ الرباط االجتماعي في الثقافـة التقليديـة. أمـا التحـوالت التـي تتـم معاينتهـا فإنهـا ال تـدل علـى تغير جذري

نوعي ولكنها فقط تعديالت جزئية... بتعبير آخر هي تغيرات في الشكل فقط.- نظرية الثنائية )dualidad(: مفادها أن الرباط االجتماعي يتميز بتعايش املرجعيتني الثقافيتني التقليدية واحلداثية، أي أن املجتمع اجلزائري منقسم إلى قسمني: تقليدي فـي جـزء منـه وحداثـي في اجلـزء اآلخر. وميكننـا أن نفهم الوضعيات املختلفة حسـب

حجم وتركيز املرجعية املهيمنة في الوضعيات التي تبدو متضادة في الظاهر فقط. ambivalencia( على العكس من ذلك تأتي النظرية املجتمعية/ االزدواج الثقافي -cultural( التي مفادها أن املجتمع اجلزائري شـهد حتوالت عميقة في ظرف وجيز وأنه يتبـع مسـار املجتمعات احلداثية منذ احلقبة االسـتعمارية. فالربـاط االجتماعي وإن لم 5 يحتــاج هــذا العنصر إلــى تنقيح وحتليل نقدي، حيث أن املســاحة املخصصة لهــذه الورقة لم تســمح بالتوســع أكثر، فاكتفينا –لألمانة العلمية– بترجمة مقاطع من مقاالت هؤالء الباحثني إذ أن املبــرر يكمن في أن الكثير من املفاهيم غيــر املتفق حول تخومها )خاصة فيما يتعلق بالتصنيفات( حتتاج إلى تعريف أو إعادة تعريف، ويتطلب هذا منا دراسة أعمق لفكر كل هؤالء السوسيولوجيني.

6 Cf. Les Hawz de Tlemcen - Anthropologie d’une identité locale, tesis doctoral, Universidad de Orán. 2011.

7 Cf. B. Mezouar, « Les sciences sociales en Algérie face au changement », Insaniyat / , إنســانيات 2015, núm. 57–58.

8 Cf. S. M. Mohamedi. S. M, « El-Harrag : analyseur du lien social », S. M. Mohamedi. )coor.(, Abdelmalek Sayad, migrations et mondialisation, Orán, CRASC, 2014, pp. 283-292.

Farid Marhoum 68

يكـن حداثيـا بالكامـل فعلـى األقل هو في طور التحديث وهذا على الرغم من مقاومة الثقافة التقليدية. وبهذا فهو حداثي-تقليدي في نفس الوقت؛ أي أن الفرد اجلزائري

يتراوح حسب الوضعيات بني التقليد واحلداثة، وبني األصالة واملعاصرة.- في الصنف الرابع يشير سيدي محمد محمدي إلى نظرية األنوميا، حيث يسود االختـالل املعمـم، مبعنـى غياب القواعد املشـتركة التي تتحكم في سـلوكات األفراد. بتعبير آخر، ليس هناك احترام ال لقيم الثقافة التقليدية وال لقيم الثقافة احلداثية9. من جهتـه، يثمـن بلخضـر مـزوار طـرح عبد القادر جغلـول الذي يكرس فكـرة أن املجتمع اجلزائري انخرط في احلداثة ال محالة، ولكنه ادخر وحافظ على التقاليد )القيم الثقافية

التقليدية(10.حتى نوسـع دائرة التفكير، ميكن إرفاق هذه الطروحات بالطرح املتعلق بتحوالت األسرة في املجتمع اجلزائري، حيث تعوض األسرة النووية )الزواجية( األسرة املوسعة... إذ تتغير أو تضمحل بعض املمارسات التقليدية داخل األسرة النووية تكيفا مع املعطيات اجلديـدة للواقـع املعيش )ظروف السـكن، متدرس وعمل املـرأة...(. ولكن يجب أن ننتبه إلى أن هذا الطرح يستند على املعطيات اإلحصائية فقط ليدعم نفسه، واألخذ به هكذا قد يوقعنا في اخلطأ. فما حدث هو أن »العايلة« )األسرة املوسعة( تعرضت إلـى »التشـظي« لتنتشـر فـي مناطـق مختلفة من املدينة وعلى مسـتوى التـراب الوطني -ممـا مينحهـا قـوة وتأثيـرا أكبـر- فليـس هنـاك تطور خطي بـل تطـور دوري )حلقي(: حيث حتولت األسـرة املمتدة إلى شـبكة عائلية أي مجموعة من األسـر النووية املوزعة فـي الفضـاء احلضـري )داخـل وخارج املدينـة( ولكنها بقيـت مرتبطة بالعائلـة املمتدة

األم )عائلة األبوين و األصهار...(11.

2- الرباط االجتماعي بني »التراجع اخلصب« و »التقدم العقيم«

حتـى نفهـم النقـاش الدائـر حول الربـاط االجتماعي فـي السوسـيولوجيا اجلزائرية، ميكن أن ندعم ما سبق بأفكار عاملي اجتماع وقع عليهما االختيار عرضا، ألن أفكارهما وإن كانـت تبـدو فـي قطيعـة فإنهـا فـي احلقيقـة متواصلـة ومتكاملـة، بـل يثـري بعضها

9 Ibid.10 Mezouar. ob. cit.11 Mohamedi, ob. cit.

69 Ciudadanía y cohesión social en la ciudad argelina

،)regresión fecunda( »بعضا، وهما: الهواري عدي صاحب مقولة »التراجع اخلصب.12)progresión infecunda( »وبلخضر مزوار صاحب مقولة »التقدم العقيم

يرى الهواري عدي في تفكيره حول األسرة والدولة أن: »...«العايلة« كما يعرفها األنثروبولوجيـون لـم تعد موجودة ذلك أن فعل تفكيك البنية االجتماعية الناجم عن ن منها ]بشكل ملفت[. وأن سياسات اإلصالح الزراعي االستعمار منذ القرن 19 متكدعمـت ديناميكيـة التحـول هـذه فـي حقبـة ما بعد االسـتقالل وأن مشـروع التحديث احلضري العمراني وكأمنا استكمل مشروع التفكيك االستعماري ]عن غير قصد[.

من أول نظرة يظهر أن الظروف السياسية والثقافية واالقتصادية الالحقة لم تسمح بإعادة إنتاج األسـرة البطريركية داخل أسـوار املدينة، إال أنها وجدت سـبيال إلى ذلك بفعـل التنامـي املتسـارع حلجـم املدن مع موجـات النزوح الريفي، فحاولـت إعادة إنتاج نفسها في األحياء القصديرية أو أحياء الصفيح في ضواحي املدينة، متواجدة في بيئة هندسـية واجتماعيـة غيـر مالئمـة. وبهـذا حتولـت إلـى جماعـة منزلية موسـعة أو أسـرة

موسعة«13.يضيـف الهـواري عـدي علـى هـذا أنـه »بعـد أن أدت وظائـف التضامـن جتـاه أفراد يـن، فاعال القرابـة...، اقتـرح النظـام األسـري نفسـه بعـد هـذه القطيعة، مسـتعينا بالدمركزيا من أجل إعادة تنظيم الدولة واملجتمع بغرض إعادة بناء العالقات بينهما. لكن اإليديولوجية األبوية لم تكن متوافقة مع املفهوم القانوني للفرد، فهي تكبت القانون الوضعي وال تقبل »شرعا« سوى القانون الديني أو الشريعة التي تتلخص مطالبها في التطلع إلى إعادة إنتاج األطر االجتماعية التقليدية. لهذا فهو يرى أن هدف اإلسالميني متحور حول بسـط امتداد النظام األسـري على مسـتوى األمة كلها حتى تصنع اجلزائر

كأسرة كبيرة تسيرها األخالق وتخضع لإليديولوجية األبوية«14. باملقابل يرى بلخضر مزوار في نقده للطروحات املوجودة حول الرباط االجتماعي مـن خـالل التطـرق إلـى احلداثـة والتقليـد أو التمفصـل املوجـود بينهمـا، متبنيـا موقفـا يذهب في اجتاه إعادة توجيه مفاهيمي قد يسمح بالتنبؤ بالتحوالت الثقافية في اجلزائر بشكل أكثر ديناميكية. فهو يرى أن: »عدم النظر إلى املثاقفة في محاسنها ومساوئها، هـو التفكيـر مبنطـق املقارنة مع مناذج املجتمعات األوربيـة، ومنه احلد من آفاق التفكير

12 Cf. B. Mezouar, Religion et lien sociale en Algérie, tesis doctoral, Universidad Abou Bakr Belkaid, Tremecén, 2005, pp. 129–131.

13 Cf. L. Addi, Les mutations de la société algérienne : Famille et lien social dans l ’Algérie contemporaine, París, La découverte, 1999.

14 Ibid.

Farid Marhoum 70

والتأمل على الطريقة األوربية في مسألتي احلداثة واملثاقفة. ويعني هذا كذلك التفكير في احلداثة واملثاقفة بفكر أوربي كالسيكي مختلف بشكل الفت عن فكر اجلزائريني،

حيث تأخذ احلداثة لون الثقافة احمللية. فمثاقفـة اجلزائريـني تسـير بخطـى ثابتـة إلـى األمـام، وهـي واقـع نـاجت عـن امتـزاج آثـار املاضـي بنتاجـات احلاضـر. فهـي نتـاج التفكيك االجتماعـي والثقافـي الناجم عن االسـتعمار وأيضـا عـن إعـادة الهيكلة )البنـاء( التي بادرت بها الدولـة )اجلهاز( غداة االسـتقالل. وهنـا يجـب األخذ في احلسـبان كامل صيرورة »فردنـة الفرد اجلزائري«، وأشكال االجتماع البشري اجلزائري الناجمة عن أكثر من أربعني سنة من االستقالل. وبعيـدا عـن املظاهـر والنوايـا الفعليـة والهفـوات و مـا إلـى ذلك فـإن احلـركات الهوياتية )اإلسـالموية والعروشـية علـى سـبيل املثـال( أسـهمت -على شـكل مفارقـة- في دفع اجلزائريني إلى التثاقف أكثر فأكثر فيما بينهم. باحملصلة، يجزم بلخضر مزوار اآلن بأن العوامـل السياسـية واالقتصاديـة والدميغرافيـة واحلضريـة قد أسـهمت في إعـادة صياغة منـط )أمنـاط( احليـاة والقيم اجلزائرية، حيث يكون من اخلطأ االعتقاد بالركود والتباث الثقافي واالجتماعي في اجلزائر، ألن املثاقفة ليست حالة جامدة بل هي صيرورة نشطة تفترض التقدم كما تفترض أيضا التوقف واالنقطاع املؤقت وأحيانا التراجع؛ والتي ال

تعيق في املجمل جناعة وفعالية التغير االجتماعي في اجلزائر15.لهذا السبب يطرح بلخضر مزوار بديال من خالل تثمني طرح »احلداثة اجلزائرية« للمجتمع اجلزائري16. وعلى الرغم من أن املؤيدين لهذا الطرح ليسوا بالكثر كما يقول، فهو يشير بالنقد والتحليل إلى »الطرح اجلغلولي«، من خالل قراءة نصني لعبد القادر جغلـول17، الـذي يـرى أن »احلداثـة ليسـت حكـرا علـى املجتمعـات األوربيـة وأقل من ذلـك علـى املجتمعات الغربية«، أي أن الطروحـات األخرى )يقصد الطرح التقليدي واالزدواجي واملتعدد...( لم تبتعد عن نزعة املركزية األوربية )eurocentrismo(، ولم تستطع أن تنفصل عن احلضور القوي للمرجعية احلداثية على الطريقة األوربية بشكل ضمنـي أكيـد، وفـي غفلة من هؤالء الباحثني أنفسـهم. فعلى سـبيل املثـال يدعو عبد القـادر جغلـول إلـى »ضـرورة الفصل بني احلداثة واسـتدراك التأخـر«. فحداثة املجتمع اجلزائـري، حسـبه، مختلفـة وتتعـرف بشـكل مختلف، فهي حداثـة حاضرة وموجودة

15 B. Mezouar, « Propos sur la question de l’acculturation en Algérie », El Mawaquif, 1, 2007, p. 91.16 Mezouar, ob. cit.17 Cf. A. Djeghloul, « Quand les Algériennes inventent la modernité », Al Dafatir, p. 29 ; y A.

Djeghloul, « L’intellectuel Maghrébin face aux paradoxes de son espace socioculturel, à l’heure de la nouvelle modernité », Le Quotidien d’Oran, mayo de 2004.

71 Ciudadanía y cohesión social en la ciudad argelina

اآلن وهنـا، وسـوف تأتـي كذلـك وال محالـة كأنها »حداثة جديـدة« مختلفة ال ميكن مقارنتها باحلداثة األوربية الكالسيكية والغربية عموما.

يـرى عبـد القادر جغلـول أن اجلزائريني واجلزائريات جرفوا -اجنرفوا- في ديناميكة اجتماعية أصيلة غير مسبوقة، حيث ميتزج احلقل األنثروبولوجي املغاربي مع احلداثة األوربيـة، وباملختصـر هـي صيـرورة ال تذهـب فـي نفـس اجتاه مـا يحدث فـي أوربا، أي هيمنة أسـطورة الفرد الشـاب، اجلميل، امليسـور ماديا، واملتحرر من أي ارتباط )ديني أو جنسـي أو إثنـي، أو جغرافـي أو...(18. وبهـذا يحـاول بلخضـر مـزوار اخلـروج مـن التقاطـب الثقافـي الثنائـي للجزائريـني ومـن ازدواجيـة املجتمـع اجلزائـري أو انفصامـه. فاملجتمـع اجلزائـري ليـس تقليديـا صرفـا وليس تعارضيـا وال يعلن عن حداثته بشـكل مباشـر فحداثتـه ذات ألـوان محليـة )جزائريـة(، وحجـم هذه احلداثة ليـس محددا وال يجيب في أي من النقاط على قوانني احلداثة الغربية. وال يجب أن يعتبر هذا احتقارا أو نفيا لوجود احلداثة في تعايش مع التقاليد في الكثير من أوجه احلياة االجتماعية19.

3- معطيات من امليدان: املجال احلضري ومفهوم اجلار لدى السكان

تبـني لنـا خـالل املقابـالت مـع املبحوثـني )سـكان حي الصبـاح مبدينة وهـران( في البحث امليداني الذي أجنزناه لغرض أطروحتنا في الدكتوراه20، أن ثمة رغبة في العيش 18 لقــد المــس جغلول آثار هذه احلداثة املتفردة أو العارضة في العمران احلضري وتوســع العمل

املأجور وترقية املرأة من خالل التمدرس. وبخصوص النساء اجلزائريات، ينكر جغلول بشدة التصور الذي يقدم النســاء على أنهن عالقات بني جماعتني منفصلتني ومتعارضتني: املتحجبات احملافظات واملتبرجــات التقدميات. بل يعتبــر ذلك غير صحيح، فتواجد الغيرية الثقافية بني معســكرين، هي خيالية، خاطئة ومضللة. وحتى يدعم موقفه يستند إلى دراسة أجريت سنة 1994 من طرف طالبتني جيجيغا عماش وإيناس نور حتت عنوان: »اجلزائريات، االسالم واإلسالموية«. التي يظهر من نتائج حتقيقهما امليداني: تعدد واختالف تطلعات الطالبات، وانفتاح متشابه على احلداثة، دون أن يؤثر

التحجب أو التبرج على مواقف الطالبات.19 هــذا الشــكل من البحث عن احلداثة ليــس خاصية جزائرية بل جنده كذلك لدى املســلمات

األوربيات كما أشارت إلى ذلك نادين فيبيل: التي تصف نساء متحررات ومتحجبات فتقول عنهن:« مســتنكرات بنفس الطريقة كل ما هو معرف على أنه جتاوز من طرف احلداثة الغربية، تختار هؤالء املسلمات طريقا بينيا وسطيا حيث تتخلصن من سلطان الرجال للخضوع فقط لسلطان اهلل... هذه

املسيرة التي تشير إلى التحرر تبتكر حداثة حيث يوجد كذلك املقدس«. 20 فريد مرحوم، مرجع سابق.

Farid Marhoum 72

سـويا مـع بقيـة اجليـران في إطـار عالقات اجتماعية حتتكم إلى نـوع من املوضوعية دون احلكـم علـى اآلخـر أو محاكمتـه. لقـد طـرح سـؤال الغيرية نفسـه بشـدة فـي خطابات املبحوثني، فعندما تناولنا معهم تعريفهم للجار أي تلك الصورة التي يحملها الساكن عن جاره أو جيرانه: وجدنا من خالل التحليل أن صورة اجلار تتخذ شكل بناية ذات طبقـات متناضـدة )estratos( ترتبـط أحيانـا لتنفصـل أحيانـا أخرى، ينتقـل فيما بينها الساكن ليصنع للجار صورة تربط بني املاضي واحلاضر، بني التقاليد واحلداثة، بني الواقع

واملأمول، بني احلال واملآل.- تتواجـد الطبقـة األولـى تـارة في األسـفل حتمـل الطبقات األخرى، وتـارة أخرى فـي األعلـى تتـوج الطبقات األخـرى -تعطي الصورة رونقا وجمـاال- يريد من خاللها ـق والتسـامح... وهـي تعبـر عـن املتحـدث أن يضـع نفسـه فـي أسـمى درجـات التخلاملسـتوى الدينـي أو »طبقـة اجلار املقدس«، حيث أن تعريف اجلـار ينطلق من املرجعية الدينية )اإلسالم(. فكون املتحدث مسلما –بغض النظر عن طبيعة تدينه ودون احلكم عليها- يفرض عليه أن يلتزم بتعاليم الدين الواردة في الكتاب والسنة النبوية الشريفة: فالـكل يحفـظ اآليـات واألحاديـث الـواردة فـي موضـوع اجلـار... إال أنـه يضـع نفسـه صا بالوصية« التي يحملها الدين من خالل ضرورة اإلحسان إليه وإكرامه وحفظ »مخصمالـه وعرضـه... وكأن املتحـدث يطالـب بذلك بـل يعتبره حقه الطبيعـي أو »املعيار« الذي يجب على اآلخرين )اجليران( أن ال يخرجوا عن إمالءاته... لكن املالحظ هنا هو أن املتحدث ال يضع نفسه في اجلانب اآلخر من الصورة )على األقل قليال ما يفعل

ذلك(، إذ ال يطرح السؤال عن ذاته في خضم اخلطاب املثمن لهذا املستوى.- حتتوي الطبقة الثانية على »اجلار التاريخي« أو اجلار الذي كان في املاضي ويحن اجلميع إلى ما كان يحمله من أخالق حسنة ودرجة عالية من التفهم واحلضور الدائم من أجل تقدمي املساعدة واملساندة واملواساة والدعم املادي واملعنوي... يبدو في بعض األحيـان أن املتحـدث يتحـدث عـن شـخص عزيـز كان هنا ولـم يعد كذلـك )فقيد أو قريب متوفى( يتم ذكره باحملاسن فقط )اذكروا موتاكم بخير(. يستغرق املتحدث في »نوستاجلية« ذكر محاسن احلياة اجلماعية املتقاسمة مع جيران أو أناس ال يعرفهم ولكنه يتماهـى معهـم إلـى حـد االنصهار في شـخصية واحـدة. اجلميع يردد هنـا: »لقد كان الناس متفهمني ومتفاهمني ومتحابني ومتضامنني« فيما يشبه التضامن امليكانيكي... يتحـدث املبحـوث عـن نفسـه وكأنـه يتحدث عن جيرانـه، ويتحدث عـن جيرانه كأمنا

73 Ciudadanía y cohesión social en la ciudad argelina

يتحدث عن نفسه فليس هناك أي فرق21. تتواصل هذه الطبقة بالطبقة السفلى )اجلار املقـدس( وتنفصـل عـن الطبقـة الثالثـة التـي تعبر عن »اجلار الشـائع« السـائد حاليا أو

املتواجد على األقل منذ نهاية التسعينيات من القرن املاضي.- جند في الطبقة الثالثة »اجلار الشائع« الذي يقف على عكس النقيض أو صورة معكوسـة، تشـوهت حـني أدخلـت عليها إضافـات غيرت مالمحها متامـا إلى حد عدم التعرف عليها. »اجلار الشائع« يحجب مالمح الصورة السابقة التي ترسبت في املخيال االجتماعي )املشترك( للسكان أو املبحوثني، فنجد بعض املبحوثني يتأسف بالقول: »يا حصراه على ناس كانوا...، كي راحو راحت معهم حالوة زمان...«22. في هذه الطبقة يشـير اجلار الشـائع إلى الفترة احلالية التي متيزها »الفردانية« كما يقال -ولكن هذا ليس أكيدا حسب اعتقادنا- حيث األفراد منعزلون أو يفضلون االنعزال والتقوقع علـى ذواتهـم وعلـى أسـرهم وعلى محيطهم الضيـق في جميع الفضـاءات تقريبا )في الفضـاء السـكني وفـي فضـاء العمـل وفـي الهويـة املجاليـة23(. فـي هـذه الطبقـة، تتـم محاكمـة »اجلـار الشـائع« عـن كل كبيـرة وصغيرة، عـن تصوراتـه -املختلفـة- للحياة املشـتركة، عـن أخالقـه وممارسـاته، عـن خطابـه وطريقـة لباسـه... في الغالـب يحاكم هـذا اجلـار علـى بعض املمارسـات من وجهة نظر دينية أو مـن خالل ما يتطلبه االنتماء

إلى »املجتمع املسلم«، مقارنني إياه باجلار املقدس...بالنسـبة ملعظـم املبحوثـني، نتـج »اجلـار الشـائع« عـن السياسـة وعـن االقتصـاد، وباملختصـر نتـج عـن »سياسـات الدولـة الفاشـلة فـي التسـيير والتخطيـط والبنـاء... 21 ميكــن أن نشــير هنــا إلى حقبة زمنية معينة و فضاءات خاصة تشــير فــي الغالب إلى اجتماع

و جوار احلي الشــعبي و احلوش و تقاســم نفس الظروف االقتصادية حيث التفاوت ليس واضحا بل ميكن القول أنه غير موجود فالناس كانوا سواســية على حد تعبيرهم... تصادف هذه الفترة زمنيا فترة بداية استقرار األوضاع بعد االستقالل بداية من منتصف الستينيات إلى منتصف الثمانينيات، قبــل األزمــة اإلقتصادية و السياســية ألكتوبر 1988... التغير في وضعية اجلــوار و الصورة املبنية عن اجلار تتبع بالضرورة التغيرات احلاصلة في الفضاء احلضري عبر مراحل االســتقرار السياســي )املقنع أحيانا( و االقتصادي في زمن االشتراكية و العدالة االجتماعية و الدولة احلامية املعطاءة التي توجد

في خدمة الشعب: »من الشعب وإلى الشعب«.22 يتحــدث الســكان هنا بطريقة »نوســتاجلية«، وكأنهم يريدون العودة بالزمــن إلى الوراء، إلى

املاضي حيث كان العيش سويا جميال وممكنا. هذا املاضي الذي تتم تصفيته من كل األمور السيئة والسلبية واملشاكل واملصائب ليحتفظ فيه مبكونات لوحة فنية رائعة.

23 إذ تتعــزز الهويــة املجاليــة كلما كان االنتقال من فضاء ســكني على فضــاء آخر جديد مثلما

حدث في اجلهة الشرقية من مدينة وهران حي الصباح، حي النور، حي السالم وحي الياسمني ...

Farid Marhoum 74

نتـج مـن إخفاقـات »الدولـة الفاشـلة« على جميع املسـتويات، والتي لـم تنجح في أي شيء...«. تتحول الشقة في خطاب بعض املبحوثني إلى قفص ويتحول الساكن مع بقية السكان إلى »قردة«. تشبيه قاس ولكنه ورد على لسان أحد املبحوثني الذي قال لنـا بلغتـه الفرنسـية: »نحن كالقردة في أقفاصها ال وجـود ألية عالقات اجتماعية... صلة الرحم انقطعت، فما بالك باجلوار واالجتماع البشري...«. هذا الساكن املتحدث يحـس بالعيـش فـي »منفـى قسـري«، فـي عزلـة، علـى الهامـش الـذي فرضـه عليـه منـط السـكن )الشـكل( وممارسـات السـكان )املضمـون(... فـي خطـاب املبحوثـني يظهر أن »اجلار الشائع« ال يحترم العيش املشترك وال يحافظ على املمتلكات اجلماعية، هو ليس متضامنا، في الغالب متخاذل وفرداني، أناني ال يحب سـوى نفسـه... يسـتغل اآلخرين ويتحامل عليهم وعلى أعراضهم، ال يحترم احلرمة واحلميمية واحلياة اخلاصة وخصوصياتها: »ما يحسنش العون«، »ما يحشمش«، »تغفل عليه ياكلك، يسرقك، يحقرك«، »عقلية نفسي نفسي«... كلها نعوت يوصف بها املبحوثون جيران اليوم.- في ثنايا خطاب املبحوثني عن هذه املستويات من صورة اجلار، يظهر في األعماق مسـتوى آخـر ال يتـم اإلعـالن عنـه صراحـة، ولكنـه ضمنـي مسـتتر فـي ثنايـا اخلطـاب السكاني عندما يجري املتحدث مقارنة بني املاضي واحلاضر ويتطلع إلى املستقبل، أو يعبـر بـه عمـا يتمنـاه... هذه الطبقة التي يتم بناؤها من خالل املزج بني محاسـن اجلار احلنيني واجلار املقدس في مواجهة اجلار الشائع... إنها طبقة املواطنة أو »اجلار املواطن« الذي يتم تطويره انطالقا من امالءات الدين »األخالقية«24 ومتطلبات حياة اجتماعية مشتركة أفضل من تلك التي تهيمن على املعيش اليومي... إنه اجلار الذي يحترم احلياة املشتركة، اجلار املوضوعي، املتفهم املساند واملعاون في السراء والضراء... الذي يؤمن ...»)gentil( ـح جونتيي جنبـه... جـار يعتمد عليـه في جميع الظروف: »رجلة بصجار يقوم بواجبه قبل أن يطالب بحقوقه، بل يتنازل عن حقه كي يسعد اآلخرين...

جار يكرس اإليثار ولو كان به خصاصة...من هذه املستويات أو الطبقات التي تشكل صورة أو بنية اجلار يبدو وكأن الرباط االجتماعـي يتأرجـح علـى وقـع الصراع القائم فـي أعماق الفرد بـني الفردانية واألنانية، بـني الذاتيـة واملوضوعيـة. فالسـاكن يبنـي املفاهيـم على مقاسـه حيث يسـتعمل احلس

24 ميكــن أن نالحــظ في هــذا الصدد، أن النظــام األخالقــي )orden moral( يوضع فــي أعلى هرم

األنظمة، ويستعمل في تشكيله الدين والقانون... يحاكم به اجلار وممارساته والدولة )املسؤولون( واجنازاتها، ال يتوانى املتحدث في استعماله من أجل حتديد دائرة احلالل واحلرام، املقبول واملنبوذ...إلخ.

75 Ciudadanía y cohesión social en la ciudad argelina

اجلماعاتـي والديـن )بتأويـل تعاليمـه وإمالءاتـه األخالقية( كسـلم )escalas( من أجل الربط بني طبقة املقدس وطبقة املواطنة، يخشـى أن يوصف باإلسـالموي كما يخشـى أن يوصف بالعلماني. عندما يهرب من هذين الطرفني يقع في فخ اجلار الشائع الذي ال هـو تقليـدي يحتـرم معاييـر املجتمـع الريفـي، وال هو حداثي يحتـرم معايير املجتمع احلضري. يواصل الساكن املتحدث في بحثنا البحث عن نفسه وعن جيرانه، تائها بني ر في مواطنة حضرية حيث يتوسـع حيز املاضـي واحلاضـر فـي صيرورة بحث عن التجذ

.)orden ciudadano( املواطنة السياسية« إلى ما هو أوسع إلى نظام املواطنة«

4- الفردانية، الدميقراطية، املواطنة والرباط االجتماعي: موقف بحث

إذا قبلنـا أن طبقـة اجلـار املقـدس تتعلـق بشـكل املجتمع التقليـدي وأن طبقة اجلار املواطـن )نظرا لتدخل املؤسسـة السياسـية فـي بناء املدينة وإعمارهـا( ترتبط باملجتمع احلداثـي... فيبـدو لنـا أن املتحـدث )السـكان( يحاول املزج بني مزايـا التقاليد ومزايا احلداثـة مـن أجـل صنـع وبنـاء صـورة اجلـار املواطـن. لسـنا نقترح طرحـا جديدا ولسـنا ندحض الطروحات املقدمة، ولكننا نحاول أن نثير النقاش من أجل خلق نقاط التواصل بني تيارات أو »نظريات« استنفذت قدرتها على التعايش والتقاطع واإلثراء املتبادل من خالل تبنيها ملفهوم القطيعة في حتليل الصيرورة التاريخية لتغير املجتمع اجلزائري، إلى

حد أصبحت تبدو هي في حد ذاتها كقطائع فكرية متصارعة. فرضيتنا تقول بأنه في سياق تغير أو تأرجح الرباط االجتماعي بني التقليد واحلداثة وبغض النظر عن ازدواجية أو انفصام شخصية الفرد اجلزائري، فإن احلداثة على الطريقة اجلزائرية أو االستثناء اجلزائري على حد تعبير جمال غريد، هي نتاج مشروع التحديث املرؤوس من طرف الدولة ومشـروع التقليد املرؤوس من طرف املجتمع - إذا قبلنا هذا التقسـيم أو التقاطـب دولـة/ مجتمـع. إال أنـه يحتـوي فـي عمـق التقاطـب )تقليد /حداثـة( أو احلداثـة التقليديـة )على الطريقة اجلزائرية( على أشـكال من التواصل بني النظام اجلماعاتي والنظام األسري والنظام املجتمعي الفرداني. يكمن بعض من إشكالية الربـاط االجتماعـي فـي أن بعـض القيم االجتماعية لم متنـح الفرصة والوقت الالزم كي تتطور إلى ثقافات مهيمنة على تصورات وممارسـات األفراد بسـبب التغير االجتماعي املتسـارع املبنـي علـى الهرولـة إلى إحداث القطيعة. وهو ما حدث مع مشـاريع التنمية الوطنيـة التـي تتعـرض إلـى الكسـر دون اجلبـر والقطيعـة مـع مـا سـبق، كلمـا تغيـر رأس

النظام السياسي.

Farid Marhoum 76

إن القول بفردانية الفرد اجلزائري أو انتمائه إلى اخلط اجلينيالوجي لألسـرة املوسـعة التي أعاقت تشكل األسرة النووية، وبالتالي أجلت ميالد الفرد الفرداني، يواجه طرحا آخر نرى فيه أن الفردانية كثيرا ما تتماهى مع األنانية بشكل خفي، حيث يظهر الفرد فردانيا ولكنه في احلقيقة أو في الغالب أناني. األنانية وإن كانت غريزة في كل إنسان فهـي جتعـل مـن الصعـب الفصل بـني اخلاص والعـام، عندما يـدل اخلاص علـى احلريات الفردية ويدل العام على حقوق املواطنة، حيث يتحدد لنا مجاالن أو هامشان يتحرك فيهمـا كل فـرد: الذاتيـة الفرديـة واملوضوعيـة االجتماعيـة، واإلشـكال يكمـن فـي أن

املواطنة تتأسس على مدى التوازن احلاصل بينهما25.أجمع كل من الدولة واملجتمع بطرق مختلفة وأحيانا متعارضة على ثنائية احلداثة والدميقراطية، إال أنهما لم يتمكنا من إنتاج املواطنة كما أشار إلى ذلك الهواري عدي عندمـا يقـول: » كـرس إصدار قانون األسـرة لسـنة 1984، انتصار األسـرة علـى الدولة، وانتكست الدولة أمام النظام األسري، محبطة بذلك جناح ]مشروع[ املواطنة، ومعيدة إنتـاج اإليديولوجيـة األبويـة البطريركيـة... فبتشـريع عدم مسـاواة النسـاء مـع الرجال تتعارض الدولة مع الدستور الذي تبنى عليه شرعية مؤسساتها وتتراجع عن بناء النظام القانوني )orden jurídico( على أسـاس املواطنة السياسـية. فبالنسـبة للنظام األسـري، ينتمي الفرد إلى اجلماعة التي تنطوي استراتيجيتها على إعادة إنتاج نفسها مع احترام اإليديولوجية األبوية املصطنعة«26. ليضيف على هذا سيدي محمد محمدي: » أن هناك إشكاال بني األسرة اجلزائرية وحتوالتها و]مشروع[ التنمية بحيث أن البنية األسرية التقليدية تشكل عائقا في مسار التنمية. فاحملاباة )األقارب( والرشوة )الفساد بشكل عام( مرتبطة بشـدة مبكانة الفرد في الشـبكة األسـرية: ففي هذه الشـبكة يرغم الفرد أخالقيا بأن يقدم خدمات ألسرته )احملاباة(... أما بالنسبة ألشخاص آخرين من غير قرابته، فيمكنه أن يطلب مقابال )خدمة أخرى أو نقودا( وهو ما يشـير إلى الرشـوة.

يست«27. وهذا يكبح عجلة »مجتمع املواطنة« ويقوي عظم »جمهورية البنعمحتـى ندعـم فرضيتنـا سـوف نحـاول هنـا إقحـام املفكـر الفرنسـي ألكسـيس دو طوكفيـل )1805-1859( عندمـا يتحـدث عـن الفردانيـة والدميقراطيـة فـي أمريـكا. قـد

25 أنظر: دومينيك شــنابر، كرســتيان باشــولييه، 2016، ما املواطنة؟، ترجمة سونيا محمد جنا،

املركز القومي للترجمة ط 1، القاهرة.26 Addi. ob. cit.27 S. M., Mohammedi « Famille, développement et troisième âge : approche comparative entre

l’Algérie et le Japon », Insaniyat / 2013, إنسانيات, vol. 59, pp. 33–44.

77 Ciudadanía y cohesión social en la ciudad argelina

نوصف مبا وصف به أصحاب الطروحات املؤيدة والداعمة للنموذج األوربي أو الغربي للدميقراطيـة بحيـث عندمـا نقارنـه بدميقراطيـة وحداثـة وحضريـة اجلزائريـني ميكـن أن تختفـي علـى املجتمـع كل هـذه املواصفـات، لنصنـف فـي خانـة الـدول واملجتمعـات املتخلفة، الالدميقراطية، الالحداثية، )مجتمع الرعايا ال املواطنني(. يعرف طوكفيل الفردانية كالتالي: »الفردانية عبارة حديثة أخرجتها إلى الوجود فكرة جديدة. فآباؤنا لم يعرفوا سوى األنانية؛ واألنانية حب جارف للذات يدفع اإلنسان إلى التمحور حول نفسـه وتفضيلهـا علـى كل مـن سـواها. الفردانيـة إحسـاس هـادئ ومتعقـل يهيـئ كل مواطـن لالنعـزال عـن جموع أمثاله واالنزواء مع أسـرته وأصدقائه، إلى حد يجعله بعد تكوين هذا املجتمع الصغير الكافي الحتياجاته يترك طواعية املجتمع الكبير وشأنه. تنشـأ األنانية من غريزة عمياء، أما الفردانية فمرجعها حكم خاطئ أكثر منه إحسـاس فاسـد، ومصـدره قـدر متسـاو من عيوب النفس وآفات القلـب. تذبل األنانية نبتة كل الفضائل، أما الفردانية فتنضب كل منابع الفضائل العامة، إال أنها على املدى البعيد، تدمـر كل الفضائـل الباقيـة لينتهي بها األمر بالتماهـي مع األنانية«28... ليضيف على هذا أن »الدميقراطية، ال تنسي اإلنسان أسالفه فحسب، وإمنا حتجب عنه أيضا أحفاده، وتفصله عن معاصريه، حتيله دائما إلى ذاته وتهدد بعزله بالكامل في غياهب نفسه«29.لهـذا ففرضيتنـا ترتكـز على القول بأن عوائق ميالد الفردانية في مجتمع يحن إلى املاضي إلى شكله التقليدي وإلى القيم الدينية في التصورات واخلطاب، مع الرغبة في احلداثة والدميقراطية في املمارسات، دون احلديث أو التطرق أو وضع ذاته على محك سـؤال املواطنـة )مـن منظـور عالقة احلقـوق بالواجبات جتـاه اآلخرين(، جعـل الفردانية

تتماهى مع األنانية، من خالل إعادة إنتاج أنانية اآلباء واألجداد في األبناء. نحـن نعبـر عـن هـذا بالوقـوع فـي »فـخ األنانيـة« حيث يصعـب على الفـرد اخلروج منـه، الوقـوع فـي مـأزق التحـول مـن التضامـن امليكانيكـي دون الوصـول إلـى التضامن العضـوي، فعندمـا يتعـذر على الفـرد حتقيق ذاته وتطلعاته واسـتقالليته، ينطوي على نفسـه لينعزل في غياهب »األنا« الذي يتم تضخيمه في كل مرة ليحقق االسـتقاللية والوجـود السياسـي واالقتصـادي والثقافـي واالجتماعي. فالفرد ال يسـتطيع أن يعيش دون اآلخريـن ولكنـه، فـي نفـس الوقـت ال يسـتطيع أن يعيـش مـع اآلخريـن -أو علـى األقـل يعيـش ذلـك بصعوبـة- فـي نـوع مـن »الديليـم« حيـث يرغـم على االختيـار بني

28 ذكر في: دومينيك شنابر، كريستيان باشولييه، نفس املرجع السابق، ص 279.29 A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, París, Gallimard, 2005, tomo II, pp. 143–145.

Farid Marhoum 78

أمرين أحالهما مر. يتضامن مع البعض ضد البعض اآلخر، حتى رمزيا وخارج احلدود اجلغرافيـة، يعيـش مثقـال ببقايـا هويـة تقليدية تفرضها األسـرة، ويريـد أن يبتكر هوية حداثيـة يحـد مـن إمكانيتهـا الديـن أو حمـاة الديـن باسـم الدين -اإلسـالمويون حتى

نكون أكثر وضوحا- من خالل سجن اجلميع داخل أسوار »قلعة احلرام واحلالل«.

خامتة:يقـول ابـن خلـدون فـي مقدمته الشـهيرة، ما معنـاه »... عندما تكثـر البيوت في البسيط الواحد، يتناكر السكان فال يتعارفون... وأن كمال الصنائع إمنا يأتي بكمال احلضارة )وليس احلداثة أو التحديث( ]...[ وأن االجتماع ضروري للبشر، وأنه ال بـد لهـم فـي هـذا من »وازع حاكم« يرجعون إليه، وحكمه فيهم قد يسـتند إلى شـرع منـزل من اهلل، أو إلى سياسـة عقليـة )وضعية( ينصاع احملكومـون للحاكم بقواعدها. والسياسـة فـي املدينـة، إمنـا هـي عند احلكماء، مـا يجب أن يكون عليـه كل واحد من أفراد املجتمع في نفسه وخلقه، حتى يستغني عن تدخل احلاكم رأسا في شؤونه وفي عالقاته االجتماعية«30. ولهذا جند أن الكثير من اجلزائريني )املبحوثني( يجنحون إلى جتنيـد الديـن كـوازع منظـم حلياتهم فـي غياب »السياسـة العقليـة« )الوضعية( والتي ميكن أن يعبر عنها نظام املواطنة )orden ciudadano( كنظام ينظم احلقوق والواجبات ويضمن الوجود السياسي واالقتصادي والثقافي لألفراد، منقذا إياهم من فخ األنانية.بالرجوع إلى مقولة بيير بورديو حول التعاريف، فإنه ميكن القول أن هناك إشكاال في تعريف املجتمع اجلزائري، أو بتعبير آخر في »حتديد تخومه«؛ فاملجتمع الذي يراه علمـاء االجتمـاع عمومـا هـو: »مجتمع-كتلـة«، متجانـس، يتحـرك ككتلـة فـي اجتاه أو فـي اجتـاه آخـر، علـى الرغـم مـن أن علمـاء االجتمـاع يتحدثـون كذلك عـن تفككه وإعـادة بنائـه. باملختصـر، أن هـذه النظـرة تعتبـر املجتمع »إطارا مرسـوما على الورق«، أو »فقاعـة مغلقـة« أو »علبـة« يتواجـد بداخلهـا األفـراد. لكـن الواقـع هـو أن املجتمـع اجلزائري عبارة عن أرخبيل من املؤسسات االجتماعية املتكاملة واملتصارعة واملتنافسة فـي نفـس الوقـت. ليـس هنـاك »مجتمـع مغلـق علـى أفـراده«، ولكـن هناك مؤسسـات ـره و«متعيـر« )normalización( سـلوكاته فـي إطـار التنشـئة االجتماعية اجتماعيـة تؤط

30 أنظر: عبد الرحمان بن خلدون، تاريخ ابن خلدون املسمى كتاب العبر وديوان املبتدأ واخلبر

في أيام العرب والعجم والبربر ومن عاصرهم من ذوي السلطان األكبر، املجلد األول، منشورات محمد علي بيضون، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، الطبعة األولى، 1992، )ص.433-435، ص321.(

79 Ciudadanía y cohesión social en la ciudad argelina

أو املأسسـة االجتماعيـة )socialización/institucionalización( للسـلوك االجتماعـي. فاألفـراد ينفـذون )يتسـربون( عبـر أسـيجة املؤسسـات االجتماعيـة مـن مؤسسـة إلـى أخرى لكن دون اخلروج عن النظام االجتماعي ، ولهذا جتذبهم العاطفة واملثل الدينية والتضامـن امليكانيكـي امللقنـة فـي سـياق التنشـئة االجتماعيـة، في آن واحـد نحو هذا »القفص« ليعيشوا فردانيتهم وأنانيتهم: يتجاذبهم املاضي واحلاضر واملستقبل، لكنهم ال يتحكمون في األخير في أي منها: ال في الزمان وال في املكان وال حتى في احلركات والسـكنات... فاملؤسسـات االجتماعيـة تفـرض عليهـم أن يكـون أنانيـني، متناقضني

وعقالنيني دون أن يكونوا كذلك في نفس الوقت.

Reseñas y comentarios bibliográficos

Isaac Donoso, [reseña de: España y el norte de África en los siglos xvi y xvii],Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 83-86

La investigadora Beatriz Alon-so lleva años produciendo una interesantísima obra científica sobre ese periodo tan de moda actualmente que ha venido en llamarse “Historia premoderna” (Early Modern Era). El interés reciente que este periodo crono-lógico ha despertado en todo el mundo se explica por varios fac-tores, sin duda uno importante: la globalización a gran escala que hoy estamos viviendo y que pa-rece tener su origen en la Era de los Descubrimientos (aunque lo cierto es que se remonta a bas-tante antes). El inicial paradig-ma de una Historia global, muy

suntuosa pero sin un contenido crítico que la respalde más allá de me-todologías postcoloniales muy discutibles, fue de algún modo matizada por ese concepto de “mundialización” bellamente ilustrado por George Gruzinski: “Los mestizajes de Asia sobresalen frente a los mestizajes ameri-canos. Si estos últimos edificaron una sociedad mezclada, a escala continental, los primeros esbozaron ya las mezclas planetarias, simbolizadas por las vueltas al mundo que realizaron seres o familias llevados por las corrientes de una ‘economía-mundo’. En estos primeros decenios del siglo xvii mestizos de Asia y cristianos nuevos exploraron las vías nuevas y peligrosas del cosmopolitis-mo” (en Carmen Bernard y Serge Gruzinski, Historia del Nuevo Mundo.

Beatriz Alonso Acero, España y el norte de África en los siglos xvi y xvii,

Madrid, Síntesis, 2017, 356 pp. [ISBN: 978-84-9171-006-6]

84 Isaac Donoso

Tomo ii: Los Mestizajes, 1550-1640, México, FCE, 1999, p. 497). Se ponía de este modo en evidencia que la globalización estaba hecha por perso-nas concretas, y era a través del estudio particular como se podía llegar a formular universales (un desarrollo histórico de base económica, pero de resultados indiscutiblemente culturales, humanos). No se debía buscar —o no era su cometido principal— hacer por lo tanto una historia de los imperios europeos, sino los casos concretos que permitían dar ejemplo general de las transformaciones sufridas en ese intercambio, que no sólo era comercial.

Ciertamente la actual “Historia conectada” (Connected History) es un avance metodológico irreversible, desde Gruzinski a Subrahmanyam o Gommans, y es aquí donde debemos de situar cualquier trabajo que en la actualidad pretenda hablar de una globalidad histórica. Efectivamente, frente a las fuentes fácticas occidentales, las fuentes vernáculas pueden y suelan dar un estado de cosas ajeno a la racionalidad que pretende el historiador à la mode. Pero se trata de un avance que también hay que tomar con reservas, pues esta metodología, a pesar de que plantea el estudio de microrrelatos y fuentes vernáculas para abstraer universales, corre el peligro de que la abstracción incurra en el vacío crítico que suele acompañar a la historia global, sobre todo si tratamos mundos culturales completamente ajenos.

Bien, dicho todo lo cual, si los escenarios predilectos de esta historia conectada han sido los océanos (el Atlántico, el Índico y el Pacífico), el mar Mediterráneo ha sido espacio genésico de los más complejos con-tactos interculturales a nivel planetario. Sin duda el interés que Braudel dedicó a este mundo mediterráneo en cierto modo resolvió satisfactoria-mente durante algunos años otras posibles lecturas. Pero la misma meto-dología para estudiar fenómenos similares puede ser llevada a la práctica, en tema que nunca estará completamente resuelto por sus múltiples caras: moriscos, exiliados, renegados, tornadizos, esclavos, misioneros, sufíes, cautivos, mercedarios, musulmanes, cristianos, turcos, malteses, piratas, sultanes, judíos, corsarios, presidios, plazas fuertes, lengua franca, árabe dialectal y conversos voluntarios o a la fuerza. No parecen actores uni-tarios como para poder hacer una única historia lineal. Al contrario, es el escenario ideal para poder estudiar casos concretos de microrrelatos y

Reseña de: España y el norte de África en los siglos xvi y xvii 85

abstraer fenómenos generales. Es el escenario ideal para estudiar fuentes históricas en diferentes lenguas y aproximarse a los fenómenos desde la visión de diferentes actores.

El libro de Beatriz Alonso trabaja con todo este material humano e histórico para tratar de dar la más clara y resumida lectura del com-plejo mundo que es el norte de África en los siglos xvi y xvii. Lo hace anunciando desde el propio título que el punto de vista es la presencia de España en este espacio, como actor principal. La narración de hechos atiende a la política española norteafricana de los siglos xvi (Parte ii) y xvii (Parte iii), con una introducción política y social sobre los reinos peninsulares y norteafricanos (Parte i) y una descripción detallada de la sociedad de este mundo de frontera (Parte iv), sección en la que más se aborda el aspecto particular, el microrrelato. Finalmente se añade una valiosísima selección de textos organizados en los diez capítulos que conforman el volumen.

Con una magistral capacidad de síntesis y un conocimiento de la materia adquirido a lo largo de muchos años de investigación, no cabe duda que España y el norte de África en los siglos xvi y xvii supone el estado de la cuestión más acabado y sucinto que actualmente se puede encon-trar en las librerías, abriendo al mismo tiempo la puerta a metodologías innovadoras, como ha quedado señalado. Como manual de referencia, el libro hace repaso general de las grandes cuestiones en torno a este objeto de estudio (política norteafricana de los Reyes Católicos, las campañas de Carlos V y Felipe II, la expulsión de los moriscos de Felipe III, la po-lítica de contención del corso, etc.), pero al mismo tiempo, a través de la mirada compleja de los diferentes actores que conforman este escenario, y a través de la lectura directa en las fuentes, el libro abre la puerta a una mayor riqueza de matices que las narrativas tradicionales centradas en la historia imperial.

Sin embargo, llama poderosamente la atención la ausencia de un crite-rio regular para transcribir nombres árabes. Si bien se pueden obviar erro-res, el uso de tres fórmulas diferentes para representar las vocales largas se debería necesariamente haber uniformado, pues en una misma página encontramos Abû, Abū y después ‘Uthmàn (pp. 40-41). También es de notar un excesivo acomodo con etiquetas historiográficas mejorables, por

86 Isaac Donoso

ejemplo “el ideal religioso fortifica a unos ‘guerreros de la fe’ que, armados con espadas, lanzas, venablos […] recorren en nombre de Alá tierras inhóspitas” (p. 43). Parece un argumento demasiado cinematográfico, que quizá se deba al cometido de manual universitario que tiene el volumen. Final-mente, encontramos conceptos mal escritos en castellano, por ejemplo “declive seljúcida” (p. 44), cuando debería de decir “selyúcida” o “selyucí”. Aunque es de notar favorablemente el uso y reivindicación moderna de topónimos como Tremecén y Bugía, que nos parece de sentido común para la lengua española, en lugar de Tlemcen y Béjaïa.

En fin, una pequeña joya didáctica que resume con indudable au-toridad muchos temas ya conocidos, condensando en pocas páginas una materia nada fácil de domeñar, y ofreciendo pinceladas para nuevas aproximaciones metodológicas. Al dejar hablar a las fuentes a través de una escogida y extensa selección de textos, la obra preludia una mayor polifonía para futuras investigaciones.

Isaac Donoso

Antonio Torres Fernández, [reseña de: Dīwān maŷalla Hunā al-Ŷazā’ir], Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 87-88

La producción literaria en tiempos de revolución y convulsión social es un reflejo más de las inquietu-des culturales y las vicisitudes que acaban por dar forma a la imagen intelectual de una realidad his-tórica determinada. La labor del profesor Abdallah Hammadi en su obra Dīwān maŷalla Hunā al-Ŷazā’ir ha sido, precisamente, la de recoger, sistematizar y estudiar la producción poética de la revista literaria Hunā al-Ŷazā’ir (“Aquí Argelia”). Relegada al olvido —o, como mucho, representando un papel secundario de la escena li-teraria— tanto para lectores como

para investigadores, lo cierto es que la publicación jugó un importante papel durante el periodo revolucionario. Durante los años de 1952 a 1960, la revista dio forma en la prensa regular a una posición política muy determinada en connivencia con la agenda metropolitana francesa, y conformó una lectura diferente del proceso que acabó dando origen de la República de Argelia.

Hunā al-Ŷazā’ir fue una revista colonial, desconocida en gran medida para los investigadores argelinos. La revista tenía una tarea eminente-mente programada, y con la divulgación de una agenda que fomentaba los intereses de Francia. Abdallah Hammadi se centra en la producción literaria publicada en la revista, prácticamente desconocida y sin duda

Abdallah Hammadi, Dīwān maŷalla Hunā al-Ŷazā’ir,

Argel, Dār Bahā’ al-Dīn, 2019 [ISBN 987-9931-342-42-9]

88 Antonio Torres Fernández

al margen de la narrativa convencional que actualmente se tiene de la historia literaria argelina. Escrita originalmente en formato bilingüe —tanto en árabe como en francés—, los textos literarios de Hunā al-Ŷazā’ir tenían un claro fin propagandístico, e importaba por lo tanto más el contenido que la forma. Hammadi no sólo recupera los textos para el corpus de la literatura argelina contemporánea, sino que añade un amplio y detallado estudio crítico sobre los motivos que dieron lugar a la crea-ción de la revista Hunā al-Ŷazā’ir y el carácter colonizador francés como elemento subyacente en la propia revista. En efecto, Hammadi reflexiona, igualmente, a lo largo de su estudio crítico, sobre cómo la producción cultural, en general, y la producción literaria, en particular, pudo resultar herramienta de gran valor para lograr una colaboración entre franceses y argelinos, en momentos de extrema tensión.

Se trata, en suma, de una obra relevante, al problematizar un escenario literario todavía en construcción, el de la modernidad argelina. Por un lado, ofrece a la bibliografía existente un material valioso sobre el cual realizar ulteriores investigaciones, desde el campo estrictamente literario, pero también político-social, atendiendo a los decisivos acontecimientos coetáneos. Por otro lado, permite enriquecer el complejo estudio de un momento histórico decisivo para la creación de la moderna República de Argelia, momento fundacional en el que diversas voces dialogaban sobre las características del futuro que se quería para el pueblo argelino.

Antonio Torres Fernández

Isaac Donoso, “Actualidad literaria hispanoargelina (I)”, Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 89-92

Al Andalus, Voyages dans la mémoire. Sur les traces de la Civilisation Hispa-no-musulmane, prefacio de Javier Galván, Orán, Editions BML, 2010, 232 pp. [ISBN: 978-9947-0-2947-3]

Oran et l ’Espagne au xxe siècle. Contacts linguistiques et culturels, Breslavia, Amazon Fulfillment, 2018, 316 pp. [ISBN: 9-781983-179310]

Para un Islam de las luces. Volver al espíritu de Córdoba, Córdoba, Almuzara, 2019, 144 pp. [ISBN: 978-84-17558-20-8]

En las últimas décadas, y contradiciendo el escenario que parecía más predecible, muchos autores marroquíes han empleado la lengua española para realizar una obra de creación. Tras los procesos de descoloniza-ción y el abandono del Protectorado español en Marruecos, el papel que pudiera haber tenido la lengua española en el contexto de la sociedad marroquí parecía que podría ser reemplazado fácilmente por el francés para los ámbitos público y administrativo, también como herramienta de producción literaria. No obstante, la labor de Mohamed Chakor en obras como Encuentros literarios: Marruecos-España-Iberoamérica (Ma-drid, CantArabia, 1987), y la emblemática Literatura marroquí en lengua castellana (Madrid, Magalia, 1996), ya presagiaban que el fenómeno de escritura en español por parte de marroquíes, en lugar de menguar, podría incrementarse en el futuro. Los años así lo han testimoniado, y ya son muchas las antologías y las obras críticas que hacen repaso y acopio de un material sin duda ya fecundo y rico, tan rico que puede remontarse a la obra castellana de los moriscos expulsados.

La aparición de autores tunecinos que de algún modo han publicado obra en español ha hecho ampliar el marco conceptual, y en los últimos

ACTUALIDAD LITERARIA HISPANOARGELINA (I): LA RECIENTE OBRA DE LAMINE BENALLOU

Isaac DonosoUniversidad de Alicante

90 Isaac Donoso

años se ha hecho cada vez más común hablar de “literatura hispanoma-grebí”. Pero lo cierto es que, en todo este fenómeno, que es muy abun-dante y cada vez cuenta con mayor atención crítica e historiográfica, no se ha precisado el valor real de lo que está sucediendo en Argelia. En efecto, la presencia histórica del castellano en Argelia es tan antigua como pueda serlo en Marruecos. Fue igualmente lengua comúnmente hablada en la Argelia moderna, debido al notable número de población española que se instaló durante la colonia francesa. Sorprende por lo tanto la disparidad bibliográfica entre una literatura marroquí en len-gua española que cuenta con varias antologías y tesis doctorales, y una literatura argelina en español de la que prácticamente no se ha escrito nada. Se podría llegar a interpretar que la producción hispanoargelina, no mereciera —porque se pensase exigua, testimonial o de ocasión— si quiera la mención crítica, pero no es el caso. Varios autores cuentan con una larga y sólida trayectoria, reconocida en determinados círculos, como Abdallah Hammadi, Adriana Lassel o Souad Hadj-Ali, sin olvidar todos esos descendientes de españoles que todavía, de algún modo, se acercan a la realidad de Argelia en español. De la necesidad de dar unidad crítica a este fenómeno tratamos en un primer texto aparecido en el número 2 de la presente revista: “Cuestiones epistemológicas de literatura hispa-noargelina contemporánea”.

Por consiguiente, creemos que la existencia de numerosos autores argelinos que realizan una obra de expresión, académica y literaria, en lengua castellana, no supone una rareza cultural, sino el resultado natural de siglos de comunicación entre argelinos y españoles, bien en árabe, bien en español: “Es evidente que uno estaría tentado a decir que la tendencia es a la desaparición del hispanismo en el habla oranesa […] No obstante el hispanismo resiste, quizá porque refleja una identidad específica que es la del oranés”. Estas palabras (que traducimos del original Oran et l ’Espagne au xxe siècle, p. 198) reflejan la labor de reconocimiento, dignificación y valoración académica del legado lingüístico hispánico que la región de Orán mantiene hasta la actualidad por parte del profesor y escritor Lamine Benallou (n. 1958), uno de los autores más prolíficos y reconoci-dos de la cultura oranesa. Es igualmente uno de los pocos argelinos que aparece en el magnífico portal y revista de «Hispanismo del Magreb»

Actualidad literaria hispanoargelina (I): La reciente obra de Lamine Benallou 91

(https://www.hispanismodelmagreb.com), sitio electrónico que sin duda es referencial en la producción actual hispanomagrebí.

Así las cosas, parece pertinente atender, siquiera mínimamente, la actualidad literaria hispanoargelina, y dar noticia bibliográfica de las obras que han ido apareciendo en los últimos años (y de las que pue-dan aparecer). Y es por ello que nos gustaría comenzar con la reciente obra de Lamine Benallou, pues su último libro ha obtenido considerable repercusión en el panorama bibliográfico español. En efecto, Para un Islam de las luces. Volver al espíritu de Córdoba, aparecido en la prestigiosa editorial Almuzara, plantea de forma dialógica, pero cruda, la percepción de dos formas de entender el Islam. Para que el diálogo quede claro, y el lector lo entienda desde el comienzo sin ninguna distracción, los perso-najes-símbolo son Sherazade y Bin Laden. Así, va desgranando en nueve capítulos la poesía preislámica, el modernismo poético de Bagdad, los libros de erotología, la música de Umm Kalzum y el raï, el wahabismo, las poetisas y el yihadismo, para acabar en el capítulo nueve con “Veinte propuestas para un Islam de las luces”. Ciertamente nos encontramos ante un libro complejo, áspero y tierno a la vez, sensual e implacable, breve pero denso, una obra que no se entretiene en disculpas y va directa a la reflexión. Empleando una dicotomía similar al Islam “abierto y cerrado” que señala Mustapha Chérif, Benallou nos habla de un Islam oscuro, vestido de negro, y un Islam de las luces, cuyo símbolo más inmediato es el espíritu de Córdoba.

La obra no busca ser un estudio científico, no hay transcripción de los nombres árabes —sino simplemente un acomodo fonético—, y los temas se suceden a voluntad de la narración. Es un ensayo con todas sus palabras, una obra de madurez de alguien que ha vivido ya muchos años y tiene algo que expresar, reflexiones adquiridas tras décadas de lecturas y actividad intelectual. Y es una reflexión sobre el Islam por parte de un musulmán, que nos ofrece ese tesoro personal en lengua española. Y es una reflexión excepcionalmente valiente, comprometida, dura, de alguien que tuvo que exiliarse de su país durante la década negra.

En fin, muchos aspectos, formales y de contenido, podrían ser mejora-bles en este pequeño gran libro. Seguramente una segunda edición deba revisar las erratas, y algunos pasajes del contenido posiblemente se puedan

92 Isaac Donoso

matizar para que la reflexión no se presente en grado tan maniqueo a ojos del lector novel. Es interesante, por otro lado, la selección de textos que al final se incluye, donde se suceden en juego insólito materiales de muy diversa cosecha.

También apareció en fecha reciente la reedición de una obra clásica en la bibliografía oranesa, Oran et l ’Espagne au xxe siècle. Contacts linguistiques et culturels. A pesar de que el texto está escrito en francés, se incluye un lé-xico que analiza los aproximadamente trescientos cincuenta hispanismos usados en el habla oranesa, su contexto lingüístico, y un estudio valioso de la presencia de la lengua española en la cultura de Orán, desde el len-guaje de la pesca, a la vestimenta, comida, administración, interjecciones, e incluso el hispanismo de la música raï. Sin duda estamos ante la obra germinal en el estudio del hispanismo léxico en el habla del Oranesado, texto no siempre conocido y reconocido, que ha servido sin embargo de inspiración para varias generaciones de hispanistas argelinos.

Finalmente, acabamos este pequeño repaso a la obra más reciente de Lamine Benallou con un texto, de nuevo en francés, pero de indu-dable sabor español. Se trata de un libro que narra el viaje emprendido por diferentes lugares meridionales de la península en búsqueda de la memoria de al-Andalus y la civilización hispanoárabe. El viaje se inicia en Gibraltar, junto a dos compañeros de andanzas, un cristiano y un judío. El relato se ameniza con diálogos constantes con gentes del lugar, digresiones históricas del vasto conocimiento que Benallou tiene de la cultura andalusí, incluso poesías. No sólo es un libro de viajes, sino una reconstrucción de al-Andalus a medida que se revive y se recrea en sus caminos. Así lo señala Javier Galván, director del Instituto Cervantes de Orán, en el prefacio al volumen.

En suma, Lamine Benallou no es autor joven ni extemporáneo, más bien al contrario, posee una dilatada trayectoria como escritor hispanoar-gelino y representa como pocos el complejo mundo oranés. Es por ello que quizá su caso interpela a corregir la escasa atención que ha recibido la producción hispánica de Argelia allende el Magreb, para intentar dar ma-yor unidad a un legado cultural que se remonta al mismísimo Cervantes.

Actualidad literaria hispanoargelina (I): La reciente obra de Lamine Benallou 93

94 Isaac Donoso

Biblioteca

Sarra Ikram Hadef, “Necrológica: Abdelmajid Aboura”, Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 97-98

El día 9 del mes de mayo de 2019, el profesor Abdelmajid Aboura nos dejó para siempre, y nos dejó tristes, sorprendidos y desconsolados.

Hace tiempo había sufrido una larga baja laboral para descansar de sus dolencias cardiacas, debido a su hábito de fumar. Vivía en la ciudad de Tremecén, al lado de una bodega llamada Qahwat Būrī, donde le gustaba quedar con amigos a la salida de la mezquita del barrio en el tiempo de la oración de la tarde ṣalāt al-‘aṣr.

Conocía al señor Abdelmajid Aboura desde no hacía mucho tiempo, cuando llegué a la facultad de lenguas extranjeras de la Universidad Abou Bekr Balkaid de Tremecén. Me matriculé en el Máster de lengua y comu-nicación española como nueva oferta del departamento en 2013. A partir de este momento, el nivel de la lengua española como lengua extranjera adquirió un gran impulso en la universidad tremecení. El profesor intentó aumentar y mejorar el nivel de los jóvenes hispanistas, ayudándoles con todo su saber, trayendo nuevos materiales, creando convenios como el firmado con la Universidad de Murcia. Hizo todo lo posible para crear nuevas y más dinámicas asignaturas en el programa del máster, invitando a profesores de las universidades españolas para mejorar el nivel de los estudios. Como en todos los lugares, también se encontró con dificultades internas, que supo gestionar con excepcional corrección.

Llegado su momento, le solicité que fuera director de mi tesis de máster en 2014, cuyo título fue La convivencia entre las hermanas misio-neras en la aldea de Hennaya antes y después de 1962 hasta hoy. Después

Necrológica

ABDELMAJID ABOURA

98 Sarra Ikram Hadef

de realizar este trabajo, me propuso como miembro del Laboratorio de Antropología y Religiones comparadas de la Universidad de Tremecén en 2015, momento en el que tuve la oportunidad de publicar mi primer artículo. Tras titularme del máster, el profesor Aboura estuvo siempre dispuesto a orientar mi formación para iniciar una carrera investigadora.

El doctor Abdelmajid Aboura fue maestro de conferencias en la Uni-versidad de Tremecén, director de investigación en edaf, participó en varias conferencias y seminarios internacionales sobre literatura sufí, era especialista en mística islámica y hablaba perfectamente el español. Obtu-vo el diploma de magister en la Universidad de Orán con la tesis titulada Les Aspects et fonctions du rècit uniciatique dans la traditions thèologique de l ’Islam. Realizó estudios sobre el sufismo (Le régime du solitaire dans le soufisme unitif, étude comparative; y La gnose poetique de Sidi Abû Madyan Shu‘yab). También llevo a cabo trabajos de lingüística aplicada (Etude des processus didactiques et cognitifs dans l ’aquisition de la litteracie et des compe-tences interculturelles; Constitution d’un modele de situation dans l ’aquisition des competences inter-discursives et interculturelles chez apprenants plurilingue maghrebien), y toponimia (Ètude onomastique et territorisation de l ’espace toponimique cas de la ville de Tlemcen). Pero sobre todo destacó en el estudio del sufismo, como dejó testimonio en una de sus últimas obras, L’Oralité initiatique dans le soufisme littéraire.

En enero de 2018 fue invitado por la Radio Argelina Internacional (rai) de lengua española por la locutora Thouraya Boudjema en su emi-sión “La entrevista de semana”, donde el profesor contaba la celebración del mes de enero en las provincias argelinas y explicaba la historia y el origen de la fiesta bereber, comparándola con la celebración religiosa del nacimiento del Profeta.

El profesor Abdelmajid Aboura era una importante persona, humilde y tolerante, respetuosa con la gente, nunca sus estudiantes se sintieron defraudados en sus clases, porque era amable y comprensivo. Su pérdida deja un gran vacío para Tremecén y para los estudios argelinos.

¡Que descanse en paz profesor!

Sarra Ikram Hadef

Vicent Mestre, “Reproducción de «Llegada de los Moriscos a Orán»”, Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 99-101

En las páginas siguientes se reproduce el lienzo de«Llegada de los Moriscos a Orán» de la serie:

La expulsión de los moriscos [1613], óleo sobre tela. 111 x 174 cm. obra de Vicent Mestre. Colección Bancaja. Imagen del catálogo La expulsión de

los moriscos del Reino de Valencia, Valencia, Fundación Bancaja, 1997.

LLEGADA DE LOS MORISCOS A ORÁN

Vicent Mestre

100 Vicent Mestre

Reproducción de «Llegada de los Moriscos a Orán» 101

Isaac Donoso, “Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad”, Revista Argelina 9 (Otoño 2019): 103-124

Criterios de edición

Se edita por primera vez de forma unitaria y en texto completo las 114 coplas de Ibrahim de Bolfad, morisco vecino de Argel, diseminadas a lo largo del manuscrito 9653 conservado en la Biblioteca Nacional de Espa-ña. La fecha de su composición es aproximadamente el primer tercio del siglo xvii, en la ciudad de Argel. El poema de Bolfad se edita respetando completamente la ortografía del original. Nuestra intervención se ciñe únicamente a la actualización de la acentuación gráfica, el encabezado de la composición, la numeración y la puntuación.

* * *

[DECLARACIÓN DE LA LEY MAHOMETANA EN 114 QUINTILLAS]

[Coplas de Ibrahim de Bolfad,andaluz ciego de nacimiento, vecino de Argel]

1 Con bizmilah començamossu santo nombre ynbocamosno ay otro dios sino éltodos neçeçitan dély a él solamente adoramos. 5

2 Sin segundo ni terçerocriador de noche y día.Una essençia un dios enteroen quien no cabe aparçerosu testigo quanto cría. 10

EDICIÓN DE LAS COPLAS DE IBRAHIM DE BOLFAD, ANDALUZ CIEGO DE NACIMIENTO,

VECINO DE ARGEL

Isaac DonosoUniversidad de Alicante

104 Isaac Donoso

3 Solo él sin compañeronuestra luz, gobierno y guíay sin prinçipio primerocomo sin fin el postreroen quien el alma confía. 15

4 Y a quien damos loaçión todo loor y alabanza le devemos la oraçión,umillaçión, postraçión, a él y en él la esperanza 20

5 y la firmeça y pureça con la creyençia en las palmas para goçar su riqueza pues su dibina grandeça nos glorifica las almas. 25

6 Quien solo se nombra Alah, el salbador berdadero no ay otro ni ubo ni abráél siempre fue y sserá y en obras sin medianero. 30

7 Solo a él se adorará loándole por enteroy la boz testiguaráno ay otro dios sino AlahMuhamad su mensajero. 35

8 La salutaçión de Alahsobre el nombrado primeroMuhamad Raçulu Alah otro con él no bendráfue prometido el postrero, 40

Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad 105

9 y por todos anunçiado quantos profetas binieron con la ley de grado en grado hasta él pues a sellado y confirmó los que fueron. 45

10 Principio çubhana Alahques desterrar la menguança y luego alhandulilahson los loores a Alah y a él se da la alabanza. 50

11 Después al más escojidoMuhamad su mensajerodel criador más queridopor nuestro bien fue benidoparáclito berdadero. 55

12 Alahuaqbar grandezaque ningún juyçio alcanzaloémosle con pureça creyendo en él con firmeçaques solo sin comparaça. 60

13 No ay otro dios sino Alahy luego os declarará mi pluma con gran presteça el gran balor y grandeça que dentro del pecho está. 65

14 Pues que en él tanto floreçe que da su fruto a la gloriaacá y allá resplandeçequien de hurdinario tubiesse lo que contiene en memoria. 70

106 Isaac Donoso

15 Considerando el gobiernoque ynfluyen tres dibisionesno las dibide el moderno mas del curiosso son yelmo sabiendo sus partiçiones. 75

16 Y de las tres la primera la llaman naturaleça juyçio a la más çaguera y más la ley la terçera contre ynorançia y mudeça. 80

17 Y en naturaleça solason tantas sus dibisiones como ay en ruedo la bola pero la ley junta sola dibide tres partiçiones. 85

18 Primera son mandamientosen el obrar y creer.Sigundo debedamientosen obras y pensamientosel hablar como a de sser. 90

19 Terçera muy grande ystoriade lo que ay, ubo y abráque nos trae a la memoriafin, juyçio, pena y gloriay el juez un solo Alah. 95

20 Pues las tres se an declarado por ssí cada qual y en juntoen la una es mi tratado y es el juyçio estimadoque por él solo pregunto. 100

Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad 107

21 Pues que con él se aclareçelo muy bero y su contrariogobierno que destorpeçecuerpo y alma no tropieçey al hombre guía hurdinario. 105

22 El qual su coleximiento yncurría en quanto es juzgando conoçimientoafirma el entendimientodonde quiera una de tres 110

23 de las quel juyçio alcança como se declarará sin el mío no ay menguançami animossa confiançanunca se despidirá. 115

24 El juyçio se repartey ençierra en tres partiçionessin yr atrás ni adelanteno tiene adonde se aparteni sale de tres rincones. 120

25 De forçosso e ynpussibley lo pussible terçerocada qual es defendiblepor ssí mismo y apaçiblesin reçibir conpañero. 125

26 Como es fuerça lo forçossono puede sser lo ynpusiblelo pusible es amorossoy en sser solo muy temossocobra el ser y es falleçible. 130

108 Isaac Donoso

27 Lo forçosso es y a de ssersin fin en entendimientoynpussible no a de aberni xamás fue ni a de ssermuy contrarios son por çierto. 135

28 Lo pusible es contijente que puede sser y no sser ynpussible siempre ausentey lo forçosso en la menteno puede dejar de sser. 140

29 Anímate descuydadopor ley es fuerça sabery cada qual obligadosi con juyçio es halladosaber lo que a de creer 145

30 y lo que le perteneçeo no a la dibinidady como lo que no enpeçetres quel juyçio aclareçepor la dibina bondad 150

31 forçosso perteneçientea la dibina grandeça ynpusible no consiente sino lo pusiblemente que permite su grandeça. 155

32 Y assí somos obligados a creer de sus profetas que son por él ynbiadoscon ley aquellos tres gradosen sus personas perfectas. 160

Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad 109

33 Pues lo ques perteneçienteal mismo dios y forçossoson sus atributos beyenteque por ellos el creyenteconoçerá al poderosso. 165

34 Primero perteneçientey en su grandeça forçossosu misma essençia pressentesin que aya cossa ausentepues por él son el el goço. 170

35 Tanbién el ser sin prinçipiocomo forçosso sin finpues diole al mundo prinçipioy a sus cossas ser y sitio sujeto todo a la fin. 175

36 Forçosso el sser diferentea toda cossa criadao por criar o pressenteque pueda sser falleçientedespués de sser prinçipiada. 180

37 Ser por ssí mesmo forçossoque no deçienda de nadani dél como el poderossoni antes quél generossoni sobre cossa criada. 185

38 Y uno solo en sí mismoen obras y en atributosuna essençia un supremosin espíritu terçeroni con alma ni ay dos juntos. 190

110 Isaac Donoso

39 Y la unidad le es forçossaal poderosso señorporques ynfalible cossaque para sser criador le sea menesterossa. 195

40 Estos son seys atributosel uno es su misma esençiaforçosso mas siete juntos y otros siete no son muchos por ellos su prosiguiençia. 200

41 Y son poder y quereryncurriendo en lo pusibley en todo yncurre el saber dos partes más quel poderlo forçosso e ynpussible. 205

42 Siempre la sabiduríadefenderá lo ynpussible y lo forçosso a porfíay el poder no se desbía de toda cossa pussible. 210

43 Y muy forçosso el ser bibopues a las cossas da el serlas quales son su testigoy del cunplimiento digoel oyr, hablar y ber. 215

44 Todo lo oye y lo beno ay donde se esconda nada y a su mesma esençia becomo es que siempre fuey a toda cossa criada. 220

Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad 111

45 Y su habla nos gobiernapues a cuerpos y almas guíala qual es sin boz ni letraspues ella yncurre la çiençiade toda sabiduría. 225

46 Y su habla nos gobierna sin letras ni boz halladaque no a de sser conparadala que ynfinita es y eternaa la ques habla criada. 230

47 Questas çircunstançias tienede començar y acabar de hablar y de callar y otras cossas que conbienetraellas en su lugar. 235

48 Y pende de las tres cossasque la çiençia os a mostrado que son las mismas forçossasque en el juyçio ençerrado se miran marabillossas. 240

49 Poderosso y boluntariosapintísimo y bibientesu palabra es hurdinarionuestra guía y desengañocon su ber nos be y oyente. 245

50 Estos son sus atributos del alto dios poderossoy nobenta y nuebe juntosy otros más que no son muchosestos beyente es lo forçoso. 250

112 Isaac Donoso

51 Y en conclusión perteneçe a dios todo cunplimiento mas quel juyçio aclareçe pues lo contrario pareçeser ynpusible muy çierto 255

52 contra berdad que prossigueser cada qual ynbençiblepues que forçosso aperçibeel juyçio y no reçibeninguna cossa ynpusible. 260

53 El no aber dios y el aussençiao aber tenido prinçipiotocarle fin a su essençiao que tubiesse apariençiani por ssí en algún ssitio 265

54 y el sser bulto corpóreoque ocupe lugar que canpasu tamaño en lo baçíotener haçera o desbíoo sobre algo en estanpa 270

55 tener limitado tiempo,lugar, parte señalada,o la mengüança o aumentoo para su cunplimientoalguna cossa criada 275

56 ser apropiado en tamañocon lo pequeño o lo grandetener probecho ni dañoen el obrar o no obralloni en todo quanto nos mande. 280

Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad 113

57 Y el por ssí mismo no ssercomo ssi atributo fuesse mira tu mismo podersin ti si lo puede aber y assí de nada careçe. 285

58 Tener otro caussadorni careçer de essençiao algo menestedorjunto ni dentro de algoni sobre que haga cargo. 290

59 Y el por ssí mismo no ssercomo si atributo fuessey como tal no pudiessesin essençia tener ssery que della careçiesse. 295

60 Porque si neçeçitara de essençia donde estubierase echa de ber a la claraquel dios assí no se hallaráy çifa criada fuera. 300

61 Y esto es ynpussible a quienla eternidad pertenezcay assí mesmo que carezcade otro haçedor por quien el sser que tiene merezca. 305

62 Tener alguna haçerade seys, que en el hombre muestrabajo ni alto molleraespaldas o delanterani lados diestra o siniestra. 310

114 Isaac Donoso

63 Y el sser conpuesto de partes o más que uno en obrar ni atributos semejantes ser más ni menos que antes yd o benir a parar 315

64 ser más que uno pusibleno ubiera mundo criadomobible ni ynmobible y en boluntad conbenible si dos el uno parado. 320

65 Porqueste globo es entero y siempre bien gobernadotestigo muy berdaderoque muchos a uno es bero qualquiera en poder menguado. 325

66 No sser cunplido en podera toda cossa pusibleaber contra su querer y el ygnorar no ssaberes para él ynpussible. 330

67 Le es ynpusible el moriro aber miedo o temblar como el no ber ni oyry arrepentirsse o dormiro careçer de hablar. 335

68 Y lo contrario a los sietede siete ser proseguible y quanto contra los beyente qualquiera mengua se cuenteser para dios ynpussible. 340

Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad 115

69 Y es en Alah contixenteobrar o no en lo pusiblepues todo el globo presentecrió de nada ygualmentesujeto a sser falleçible. 345

70 Y el testimonio de aber señor dios forçossamente es lo criado y tener color, tiempo y falleçercomo el bibir de la jente. 350

71 Pues ya en lo criado bemosno ay obras sin causadorde donde claro entendemos que aqueste sser que tenemossin duda tiene obrador. 355

72 Y lo criado no puede dejar de tener colorsu testimonio conçedeser criaturas y nos muebe a conoçer su balor. 360

73 Y del color damos ffeser algo después de nadacon otro el fin se le bey el día de ayer se fue siendo la noche llegada. 365

74 Y el testimonio lo aberáser sin prinçipio el señorque si prinçipio tubierade caussador careçieray solo Alah es criador. 370

116 Isaac Donoso

75 Mayor ynpusibilidadde aber prinçipio tubieralinaje e ynfinidado número en ygualdadlo qual ynpusible fuera. 375

76 Y el que prinçipio no tienesin fin está aberiguadopor ser forçosso conbienesaber que fin no le tienesino quien fue prinçipiado. 380

77 Y el testimonio de ssera todo muy diferente es quanto bemos tenerprinçipio y fin puede ssery en dios ynpussiblemente. 385

78 Si acasso Alá careçierade essençia fuera atributosiete atributos no ubiera y lo criado no fueraçielos ni tierra ni fruto. 390

79 Pues ynpussible serápoder en poder dos juntosy en bago poder no abrámas en la essençia de Alahforçossos sus atributos. 395

80 Quien no tubo caussadorni de essençia careçeno es atributo su honor de Alah el supremo señorsigún su obra pareçe. 400

Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad 117

81 Y el testimonio de sser uno en essençia y en obrasy en atributos podercon el querer y sabery lo demás que le nombras 405

82 es que si más de uno fuerano ubiera cossa criada pues lo que no se partiera si de uno el sser reçibiera quedara el otro sin nada. 410

83 Tanbién si el otro la críaaquel se queda parado para ygualar que haçía mas ynpussible seríacriar en lo ya criado. 415

84 Pues çierto sse da a entenderque el que da el sser lo quitaforçosso se a de entenderpoder, querer y saber con bida eterna e ynfinita. 420

85 Quel ber, oyr y hablar su testimonio es la leypues es quien a de juzgarqualquiera mengua sin dar ynpussibles a tal rey. 425

86 Y el testimonio de obraro no en lo ques contijente si le forçara el criar o el no ni quitar ni dartrocárasse cabalmente. 430

118 Isaac Donoso

87 Siendo forçosso el criarnada se ubiera acabadoo ynpussible el obrarcabalmente sin dudar no ubiera nada criado. 435

88 Tanbién en sus mensajerosforçosso les perteneçe sus tres grados muy enterosfedilidad berdaderosy su enbajada se diesse. 440

89 Y es lo contrario ynpusiblecomo trayçión falssedady la mentira omisiblecon el obrar lo debibley el usurpar la berdad. 445

90 Y en ellos es contijentelos açidentes umanosno como en toda la jentesi enferman libianamentesus coraçones muy sanos. 450

91 Este es el dios que por éles toda cossa criaday no ay quien obre sin élpues todo careçe dély él no careçe de nada. 455

92 Alah es el rico el dadory él es todo cunplimiento jamás fue menestedor quien da el ser, bida y balor y suyo el mereçimiento. 460

Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad 119

93 Sin caussa fue caussador y sin conpañía obradordesta máquina ynbençibleporque no ay cossa ynpusible al absuluto señor. 465

94 Lo ques la ylaha yla Alahen el bulgar castellanodiçe no ay dios sino Alahforçosso es y serásuperior y soberano. 470

95 Supremo y superiorlo es con onçe atributoscomo con nuebe señorde todo y el obradorde todo tiempo y minutos. 475

96 De a do ssaber nos ynportaque no es quien sana la yerba ni menos la espada cortani pan ni agua conortadios es quien obra y consuela 480

97 ninguna ropa calientani fuego quema de suyoni caussa tiempo planetani fuego da la escopetani obra el malo sin cuyo. 485

98 La obra la cría Alahy bémoslo en lo criadoquien otro pienssa herrarásin dios no ay obra ni abrápor él es todo hallado. 490

120 Isaac Donoso

99 Y él cría nuestro poder y con el suyo llegamosdo ssiempre fue su sabery con poder y querersuyo y el nuestro obramos. 495

100 Y a nuestro poder se quentala obra después de obradasi buena quando se yntentala mala des que se aumentay anssí fue determinada. 500

101 No todo mando es quererpues ay contramandamientoquiere lo que ay y a de aber y lo que no a de sserni cabe en entendimiento. 505

102 El bien y el mal cría diosy en bos y el diablo el pecadosoys ynstrumento los doscomo los padres en bosy bos por dios soys criado. 510

103 A dios se agradeçe el bienculpa al demonio en el maly a quien lo haçe tanbiéntodo criado por quien es su poder sin ygual. 515

104 Démosle todos loorpues todo está en su saber y es nuestro dueño y señor él nos dé ayuda y faborpara lo bueno escojer. 520

Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad 121

105 Pues escojiençia tenemosAlah la escoje y la cría al tiempo que la escojemos porque sin él no podemosmobernos noche ni día. 525

106 Digo que tengo albedríoy en ley de dios apremiadomas no libre ni de míoni menos dél me desbíopor él soy justificado. 530

107 Y entiéndasse de arabía Muhamad Raçulu Alahsello de la profeçíaúltima mensaxeríay mensajero de Alah1. 535

108 Aquél que Alah prometió antes que çielos ubierani lo demás que crióel que escojió y ynbiócon la enbajada postrera. 540

109 Y en él la ley se cunpliócon él la que otros trujeronpues quien creyó y le siguióse salban y obedecióquantos profetas binieron. 545

110 De Alah la salutaçiónsobre su real mensajero

1 A continuación se introduce un cuarteto, en lugar de quintilla, del siguiente modo: “Y tratando de sus exçelençias de nuestro santo profeta y cómo le bajó el santo alcorán dixo el Poeta Andaluz: A quien baxó el alcorán/ con letras de gloria escripto/ que abraçan los coraçones/ como el diamante al anillo”, 260, 135r.

122 Isaac Donoso

y muy santa bendiçión sobre él pues fue la ocasióndel bien primero y postrero. 550

111 Y sobre quantos an sido profetas y mensajeros que con la ley an benidoy a quien creyó a redimidosantos de dios berdaderos. 555

112 Lo mismo a quien los siguiódesde el primero al postrero quien tal camino escojióde todo mal se librócobrando el bien por entero. 560

113 Que perder por un bien ques cassi ynfiernopleyto en que ba a goçar de dios eternoy pues que dios el escoger te a dadoaunque no te lo dio absulutamentepues con entendimiento te a criado 565

114 dándote natural tan exçelentemira a quál de los dos te as ynclinadoquál te pareçe ques más conbinientegoçar de bida eterna y bien eternoo penar para siempre en el ynfierno. 570

Edición de las coplas de Ibrahim de Bolfad 123

Apéndice iconográfico:

Portada verso y página 1r del manuscrito BNE: 9653

124 Isaac Donoso

Imagen de la página 86v del manuscrito donde se reproduce texto árabe, comen-tario en castellano, copla de Ibrahim de Bolfad entre vírgulas en tinta negra y

rojas, con encabezado siguiente en tienta roja.

Criterios de edición:

Revista Argelina. Revista semestral de Estudios Argelinos es una pu-blicación electrónica e impresa evaluada por pares con tres criterios de selección: 1) aceptación; 2) aceptación con cambios; 3) devolución. Se aceptan contribuciones en castellano, valenciano, árabe, francés e inglés.

Los originales se presentarán registrándose como usuario y subiendo el documento a la plataforma OJS de gestión del proceso editorial en el sitio web: https://argelina.ua.es

El aparato crítico deberá ajustarse a las siguientes normas de edición:-Texto en formato estándar a un espacio de interlineado.-Fuente en Romanas (Times New Roman) a 12 puntos.-Título del trabajo en mayúsculas a 16 puntos seguido en línea inferior

por el nombre del autor en versalitas.-Notas a pie de página a 10 puntos.-Cita: Libro (Nombre, Título, Ciudad, Editorial, Año); Artículo

(Nombre, “Título”, en Revista, Año, vol. X, núm. X, pp. XX).-Sistema internacional para las citas y transcripciones del árabe.

معايير النشر:املجلــة اجلزائريــة هــي مجلــة علميــة ومحكمــة، مخصصــة للدراســات املتعلقــة باجلزائــر، مقرهــا بإســبانيا،

تطبــع أعدادهــا ورقيــا وإلكترونيــا كل ســتة أشــهر.يســتقبل املركــز طلبــات نشــر األبحــاث والدراســات املنجــزة وفــق معاييــر الكتابــة والنشــر احملــددة فــي مــن

هــذه الوثيقــة.- تخضع املواد املرسلة كلها للتقييم والقراءة األكادميية.

- في حال املوافقة، يجري الكاتب التعديالت املقترحة قبل تسليم املادة للتحرير النهائي.

- يشترط في املقاالت املقدمة أن ال تكون جزءا من كتاب أو مذكرة أو أطروحة أو رسالة، ودون أن يكون قد مت تقدميها سابقا ألي جهة علمية أخرى.

- يرفض البحث في حالة عدم إحترام املعايير سابقة الذكر.

ميكن املساهمة باللغات التالية: العربية، اإلسبانية، الفرنسية، الفلنسيانية واإلجنليزية.فيمــا يخــص البحــوث املكتوبــة باللغــة العربيــة يرجــي كتابــة ملخــص البحــث فــي واجهــة البحــث باللغــة

العربيــة وترجمتــه إلــى إحــدى اللغــات التاليــة: اإلســبانية، الفرنســية، الفلنســيانية أو اإلجنليزيــة. https://argelina.ua.es :يرجى من الباحثني تقدمي املقاالت في املوقع اإللكتروني

مواصفات طباعة البحث:ــني الكــرام ــن الباحث ــة، يرجــى م ــي كل أبحــاث املجل ــق املصــادر بشــكل علمــي ف ــد توثي بهــدف توحي

ــي: ــق التال اعتمــاد أســلوب التوثيباللغة العربية:

Traditional Arabic خط العناوين: بنط 16 ثقيل - Traditional Arabic خط املن: بنط 16 عادي -

Traditional Arabic خط الهوامش: حجم 12 عادي -باللغات الالتينية:

- تنسيق النص القياسي في مسافة سطر. (versalitas) خط العناوين: بنط 16 متبوعا بإسم الكاتب -

(Times New Roman) خط املن: بنط 12 عادي - (Times New Roman) 10 اإلشارة إلى الهوامش أسفل الصفحة بالطريقة االلكترونية، بنط -

- طريقــة التهميــش املعتمــدة: كتــاب )اســم املؤلــف بــدءا باللقــب، عنــوان الكتــاب، املدينــة، دار النشــر، الســنة(، مقالــة )اســم املؤلــف باللقــب، ”عنــوان املقالــة بــني “، املجلــة، الســنة، املجلــد X، العــدد X، مــن ص.

إلــى ص.(- يرجى استعمال النظام الدولي للتعيينات والنصوص العربية.

- يلي كل مقالة قائمة املراجع واملصادر املعتمدة عليها في البحث.

املجلة اجلزائرية • العدد التاسع • خريف 2019

فهرست

مقاالت

سارة زدام حموميأعمال الكاتبة اجلزائرية أحالم مستغامني ………………................… 41

فريد مرحوماملواطنة والرباط االجتماعي في املدينة اجلزائرية: التفكير من خالل مصطلحي القطيعة والتواصل .…………….................................................. 63

العدد التاسع • خريف 2019

مجلة سداسية دولية لدراسات اكادمية خزائرية

ÍNDICE

EnsayoSouad Hadj-Ali MouhoubLiteratura y tradición oral argelinas en lengua española .......................................................................... 9

Artículos y notasBoumediene BelkhatirLas opiniones religiosas argelinas sobre la situación de los moriscos en Granada: entre al-Wanšarīsī y al-Magrāwī ..................................................................................................... 15Mohammed Tayeb BaraLa cultura morisca y su importancia en el desarrollo de Argelia en el siglo xvii ........................................... 25Reseñas y comentarios bibliográficosBeatriz Alonso Acero, España y el norte de África en los siglos xvi y xvii (I. Donoso) .................... 83Abdallah Hammadi, Dīwān maŷalla Hunā al-Ŷazā’ir (A.Torres) ............................................................... 87Actualidad literaria hispanoargelina (I): La reciente obra de Lamine Benallou ........................................... 89

BibliotecaSarra Ikram HadefNecrológica: Abdelmajid Aboura ............................................................................................................ 97Reproducción de «Llegada de los Moriscos a Orán» de la serie: La expulsión de los moriscos [1613], óleo sobre tela. 111 x 174 cm. Vicent Mestre. Colección Bancaja. Imagen del catálogo La expulsión de los moriscos del Reino de Valencia, Valencia, Fundación Bancaja, 1997 ........................................................... 99Isaac DonosoEdición de las coplas de Ibrahim de Bolfad, andaluz ciego de nacimiento, vecino de Argel ....................... 103

مجلة سداسية دولية لدراسات اكادمية جزائرية

فهرستمقاالت

سارة زدام حمومي41 ............................................. مستغامني أحالم اجلزائرية الكاتبة أعمال

فريد مرحوماملواطنة والرباط االجتماعي في املدينة اجلزائرية: التفكير من خالل مصطلحي القطيعة والتواصل ..... 63