Revista Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião/Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur Ano 2

3Publicacin de la Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del MercosurPublicao da Associao de Cientistas Sociais da Religio do Mer cosul

Porto Alegre, Ao 2, Nmero 2, setembro de 2000

ISSN 1518-4463

CIENCIAS SOCIALES Y RELIGINCINCIAS SOCIAIS E RELIGIO

Ao 2Nmero 2Setembro de 2000

4Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del MercosurPresidente Alejandro Frigerio (Universidad Catlica Argentina/CONICET, Argentina)Vice-Presidente Renzo Pi Hugarte (Universidad de la Repblica, Uruguay)Secretaria Ejecutiva Mara das Dores Machado (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)Tesorera Clara Mafra (Universidade Estadual do Rio de Janeiro, Brasil).

Consejo DirectivoOtvio Velho (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)Antnio Flvio Pierucci (Universidade de So Paulo, Brasil)Mara Julia Carozzi (Universidad Catlica Argentina/CONICET, Argentina)Jorge Soneira (Universidad del Salvador, Argentina/CONICET, Argentina)Ricardo Salas Astrain (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile)Nstor da Costa (Universidad Catlica del Uruguay, Uruguay).

Consejo EditorialAlejandro Frigerio (Universidad Catlica Argentina/CONICET, Argentina)Antnio Flvio Pierucci (Universidade de So Paulo, Brasil)Ari Pedro Oro (Universidade Federal de Rio Grande do Sul, Brasil)Carlos Alberto Steil (Universidade Federal de Rio Grande do Sul, Brasil)Cristian Parker (Universidad de Santiago, Chile)Enzo Pace (Universidade de Padua, Italia)Fortunato Mallimaci (Universidad de Buenos Aires, Argentina)Nstor da Costa (Universidad Catlica del Uruguay).Otvio Velho (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)Pablo Semn (Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Nacional de San Martn, Argentina)Pierre Sanchis (Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil)Renzo Pi Hugarte (Universidad de la Repblica, Uruguay)Ricardo Salas Astrain (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile)

Comit Editorial EjecutivoAri Pedro Oro (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Ncleo de Estudos da Religio, Brasil)Carlos Alberto Steil (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Ncleo de Estudos da Religio, Brasil)Elosa Martn (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Ncleo de Estudos da Religio, Brasil)

Universidade Federal de Rio Grande do SulInstituto de Filosofia e Cincias HumanasPrograma de Ps-Graduao em Antropologia SocialNcleo de Estudos da Religio/NERAv. Bento Gonalves, 950091509-900 Porto Alegre/RSFone: (55- 51) 316-6866Fax: (55-51) 316-6638E-mail: [email protected]

TapaElosa Martn (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Ncleo de Estudos da Religio, Brasil)Rafael Devos (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Ncleo de Antropologia Visual/Becario CNPq)

CatlogoBiblioteca Setorial de Cincias Sociais e Humanidades/UFRGS

BibliotecariaMaria Lizete Gomes Mendes CRB 10/950

5CIENCIAS SOCIALES Y RELIGINCINCIAS SOCIAIS E RELIGIO

Nmero dedicado a las

CECLIA LORETO MARIZMARIA DAS DORES CAMPOS MACHADO

IX JORNADAS SOBRE ALTERNATIVASRELIGIOSAS EN LATINOAMRICA

Organizadoras convidadas

6Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio/Asociacin deCientistas Sociales de la Religin del Mercosur. Ao 2, n. 2 (2000). PortoAlegre: 2000ISSN 1518-4463

Revista anual Aquisio: assinatura e compra

7Presentacin

La Nueva Poltica Evanglica: El Movimiento Evanglico yEl Complot Catlico en La Argentina

Matt Marostica

Conversiones Religiosas, Conversones Seculares.Comparando las Estrategias de Transformacin de

Identidad en Programas de Minoridad eIglesias Pentecostales

Daniel Mguez

Del Himnario a la Industria de la Alabanza:Un Estudio sobre la Transformacin de la Msica Religiosa

Carlos Garma Navar ro

Os limites da categoria fundamentalismo para o estudode religio e poltica na Guatemala

Veronica Melander

Algumas Tcnicas Corporais naRenovao Carismtica Catlica

Raymundo Heraldo Maus

Prticas Mgicas e Bruxaria entre as PomeranasJoana Bahia

A Arte, a Arquitetura e o SagradoEdin Sued Abumanssur

Violncia e Sagrado:O que no criminoso anuncia o santo?

Eliane Tnia Martins de Freitas

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SUMRIO

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8PGINA EM BRANCO

9PRESENTACIN

La Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin delMercosur naci de la preocupacin de un grupo de socilogos yantroplogos de Argentina, Brasil, Uruguay y Chile por constituirun campo de estudios cientficos de la religin, con especial nfasisen los procesos acelerados de cambio y transnacionalizacin religi-osa vivida por los pases del rea.

La Asociacin es una entidad sin fines de lucro, de carcteracadmico enteramente independiente de grupos polticos oconfesionales. Sus finalidades son:a- Incentivar la investigacin y la enseanza de las ciencias sociales

de la religin a partir de una perspectiva latinoamericana.b- Incentivar a los cientistas sociales de los pases del Mercosur a

contribuir para el anlisis del fenmeno religioso en esta partedel continente latinoamericano.

c- Promover reuniones cientficas, congresos, seminarios, encuen-tros, jornadas, en procura del intercambio de informacionesentre sus asociados y los de asociaciones cientficas similaresinternacionales.

d- Gestionar, junto a rganos pblicos y privados concesiones y au-torizaciones que contribuyan para la realizacin de sus objetivos.

e- Apoyar la publicacin de libros y revistas sobre el tema de lareligin gestionando, para ello, ayuda financiera en institucionespblicas y privadas.

La Asociacin patrocina la organizacin de las Jornadas sobreAlternativas Religiosas en Latinoamrica y edita el newsletterbianual Estudios sobre Religin.

La intencin de crear una publicacin que rena algunos delos trabajos de las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Lati-noamrica contina y refuerza las finalidades de la Asociacin.

Este nmero compila algunas de las ponencias que fueronpresentadas en los distintos grupos de trabajo durante las IX Jorna-das, realizadas en Rio de Janeiro en 1999.

La seleccin de los artculos, adems de su importantecontribucin para la discusin sobre religin, tuvo en considera-

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, set. 2000

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cin la representividad de la diversidad regional, as como ladifusin de aquellos trabajos que an no haban sido publicados.En este sentido, varios de los autores y temticas presentes en lasJornadas de Rio de Janeiro que no estn presentes en estas pgi-nas, ya han sido divulgados a travs de libros y artculos enpublicaciones cientficas.

Comit Editorial EjecutivoAri Pedro Oro

Carlos Alberto SteilElosa Martn

PRESENTACIN

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, set. 2000

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LA NUEVA POLTICA EVANGLICA:EL MOVIMIENTO EVANGLICO Y EL

COMPLOT CATLICO EN LA ARGENTINA

Matt MarosticaBrigham Young University Estados Unidos de la Amrica

Resumen. El artculo examina el uso, por lderes evanglicos argentinos,de una teora de conspiracin catlica contra el movimiento evanglico. Elmarco interpretativo de la conspiracin trae una fuerte resonancia culturalen la Argentina y, demostramos, ha servido para mobilizar a pastores ymiembros lacos a niveles de accin poltica no anticipados. Utilizandodatos del peridico evanglico El Puente, vemos que la idea del complotanti-evanglico aparece en las pginas del peridico en momentos de altaactividad poltica por los lderes del movimiento evanglico. Estos datossugieren la importancia de investigacin sobre el tema cultural delcomplot y, tambin, sobre los mecansmos que emplean lideres religisospara mobilizar accin politica de la base.

Abstract. The article examines the use, by Argentine Evangelical leaders,of a theory of Catholic conspiracy against the Evangelical movement. Theconspiracy frame carries a powerful cultural resonance in Argentina and,we demonstrate, has served to mobilize pastors and lay members tounanticipated levels of political action. Using data from the Evangelicalperiodical, El Puente, we see the idea of an anti-Evangelical plot appear inthe pages of the periodical in moments of heightened political activity bythe movements leadership. These data suggest the importance of researchregarding the cultural theme of the conspiracy and, also, concerning theframing mechanisms that religious leaders use to mobilize political actionfrom the base.

Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 11-30, set. 2000

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Son todos de la Accin CatlicaCenteno, el doctor Cardoso,y el otro todos de Accin Catlica. Yo lo investigu; puesmuchos lo investigamos. Yo le dije (a Centeno), ustedes, loscatlicos, nos quieren controlar a nosotros. Nosotros no va-mos a permitir que los catlicos nos controlen. (Pastor JorgeGuilles analizando las iniciativas del Secretario de Cultos dela Nacin ArgentinaAngel Centeno, entrevista con autor: 17de junio, 1995).

I n t r o du c c i n

Un nmero importante de las iglesias evanglicas de Latinoa-mrica han volcado su apoliticismo tradicional, demostrando uncompromiso socio-poltico inesperado.1 Pero el hecho de rechazar elapolticismo histrico no quiere decir que han descubierto maneraseficaces de emplear su importante peso demogrfico. Uno de losdesafos que enfrentamos en el estudio de religin y poltica enLatinoamerica es de analizar sistemticamente las iniciativas polticasde los nuevos movimientos religiosos en la regin sin prejuiciosanteriores sobre lo que imaginamos ser la poltica de esas religiones.Como la gran mayora de los evanglicos latinamericanos slo recinhan aceptado la posibilidad teolgica de participar en poltica, sim-plemente existen pocos datos sobre los intereses, mtodos, ideo-loga poltica de esos creyentes. En lo que sigue, propongo que laexperiencia poltica del movimiento evanglico en la Argentina nossugiere algunas pistas de investigacin.

En un sentido importante, las iglesias evanglicas en la Argen-tina se difieren de las iglesias evanglicas de otros pases latinoa-mericanos. El movimiento evanglico en la Argentina goza de unalto nivel de lo que los evanglicos Cristianos llaman unidad(Marostica 1999: 147-172).2 La unidad evanglica en la Argentinapermite un anlisis de las iglesias evanglicas con los conceptos deteoras de movimientos sociales y facilita la identificacin de lderesevanglicos nacionales. Dadas estas caractersticas, las iglesias evan-glicas argentinas son un caso til para estudiar las estratgias quelderes evanglicos eligen para influir en la poltica nacional. Ahora

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que los evanglicos en muchos pases de la regin van volcando laprohibicin contra la participacin poltica, hemos de analizar cmoy cundo los lderes mobilizan o intentan mobilizar a sus miembrospara fines socio-polticos. El estudio del movimiento evanglico en laArgentina sugiere que la mobilizacin poltica al nivel nacionalrequiere que lderes evanglicos desarrollen nuevos marcosinterpretativos3 para iniciar accin poltica por las iglesias.

En lo que sigue, analizamos el uso del marco intepretativoque llamamos el Complot Catlico. El uso de este marcointerpretativo por lderes evanglicos en la Argentina coincide conmomentos importantes en el desarrollo poltico del movimiento. Elpastor Guilles, citado arriba, repite en trminos generales elcontenido del marco interpretativo del Complot Catlico. La ideade que la Iglesia Catlica y funcionarios polticos estn conspiran-do en contra del pueblo de Dios tiene una triple base en lasexperiencias de la comunidad Evanglica. Primero, se basa en lacondicin marginal de la gran mayora de los miembros de lasiglesias evanglicas en el pas. Los evanglicos son conscientes deque existen a la mrgen de la sociedad Argentina y que el podersocio-economico reside con otros. Segundo, el marco interpretativodel complot, como muchas de las ideas polticas, teolgicas, yadministrativas de las iglesias evanglicas tena el respaldo de lasenseanzas de los misioneros norteamericanos que fundaron origi-nalmente las iglesias nacionales. Esos misioneros, procedientes dedenominaciones aferradas al anti-comunismo, vean un mundo enque las fuerzas del mal regularmente formaban complots paraconquistar a los creyentes. Tercero, y ms importante, la idea deque existen complots de gente poderosa contra los intereses delpueblo tiene una fuerte resonancia cultural en la Argentina.

Resonancia Cultural del Complot Catlico

Los trabajos sobre marcos interpretativos de la ltima dcada(Gamson 1992: 53-76; Snow y Benford 1992: 133-155, 1990: 197-217) sugieren que para ser eficaces los marcos interpretativos utili-zados por lderes de movimientos deberan tener una resonancia

LA NUEVA POLTICA EVANGLICA...


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cultural dentro de la sociedad en que se emplean. Dicho de otramanera, si un marco interpretativo cae fuera de los intereses ysensibilidades culturales de la audiencia ese marco no va a tenermuchas posibilidades de mobilizar a los miembros del movimiento.

Varios escritores sugieren que la idea del complot ni impor-ta quienes sean los que conspiren tiene una resonancia particularen la Argentina. Para usar los trminos de Gamson, la existencia depoderosos grupos clandestinos aparenta ser un fuerte tema culturalen la Argentina. Toms Eloy Martnez es, quizas, el escritorcontemporaneo ms persuasivo en sugerir que los Argentinosentienden muchos de los problemas sociales, polticos, econmicosy morales del pas a travs del marco interpretativo del complot. Ensu coleccin El Sueo Argentino, Eloy Martnez demuestra la fuerteresonancia contemporanea del complot en la Argentina diciendo:

La Argentina de ahora es la del secreto. La atmsfera pareceestar regida por un enorme secreto que solo un puado depersonas conoce pero que nadie revela, porque del silenciodepende su fuerza. (1999: 113)

Mientras Eloy Martnez sugiere que esta idea del complot esuna funcin de la sociedad Argentina contemporanea, otros decla-ran que el marco interpretativo del complot tiene una larga historiade resonancia cultural en el pas. Nicholas Shumway, en su libro LaInvencin de la Argentina, encuentra que:

El lado oscuro de la visin nacionalista de la grandeza Ar-gentina es su obsesin con teoras conspirativas. Los naciona-listas reconocen el fracaso del gran destino Argentino, peroculpan a los Argentinos anti-nacionales, y sus domos delexterior que regularmente desvian a la Argentina de r ealizarsu destino espiritual... Nacionalistas demonizan a los Ingle-ses, los Yankees, la CIA, el Vaticano, los multinacionales, y laTrilateral Commission por todas las enfermedades Argenti-nas. (1991: 296)

Entonces, los lderes evanglicos en invocar el Complot Cat-lico estn repitiendo un tema cultural muy conocido (los complotsanti-pueblo) solo agregando un contenido evanglico particular delcomplot Iglesia/Estado en su contra.


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Todo esto indica que el marco interpretativo del complot tieneraces slidas dentro del movimiento evanglico. Pero, el uso delComplot Catlico para fines directamente polticos es un fenmenoque aparece en la Argentina solamente despus de 1992. En lo quesigue, investigamos algunas de las iniciativas del movimiento Evan-glico Argentino frente al estado Argentino y la poltica nacional.Especficamente, examinamos los marcos interpretativos utilizadospor lderes del movimiento a la hora de mobilizar la accin poltica.

El Complot Catlico y Accin Poltica

Propongo que los pasos tentativos dados por el movimientoEvanglico en la Argentina para cambiar su status social e influenciapoltica en la nacin han recibido un mpetu en momentos clavespor el uso estratgico del Complot Catlico. Lderes evanglicosutilizan este marco interpretativo cuando han identificado metaspoliticas para el movimiento nacional, reemplazndolo al diablocomo agente principal de los problemas del movimiento con laamenaza del Complot Catlico. As que en 1993, cuando los lideresdel moviemento quisieron mobilizar a los creyentes y a los pastoreslocales contra una propuesta ley de control a religiones minoritarias,el complot apareca con frequencia en medios Evangelicos y endiscursos pblicos de lderes evanglicos. La mobilizacin masiva enseptiembre del 1993 de evanglicos contra esta propuesta ley, que elgobierno llam la ley de libertad religiosa todava representa la msimportante actividad pblica de evanglicos argentinos en la historiade la nacin (Miguez 1999; Marostica 1997: 219-232). Ecos del mismomarco interpretativo del complot catlico se escucharon en media-nos del 1999 cuando lderes evanglicos quisieron motivar a losmiembros del movimiento para llegar en forma masiva al Obeliscode la Avenida 9 de Julio (smbolo de la nacin argentina). En el da11 de septiembre de 1999 aparecieron aproximadamente 250.000Evanglicos frente al Obelisco para demonstrar a la nacin quequeran reclamar su lugar en la sociedad argentina. En los dosmomentos ms significativos de mobilizacin evanglica para fines



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polticos de la historia argentina, los lideres del movimiento utilizaronla idea del complot catlico para dar sentido a los esfuerzos delpueblo de Dios.

Leido sin simpata, la observacin de que lderes evanglicosutilizan una teora conspirativa, el Complot Catlico, podra llegar areinfatizar las peores ideas estereotpicas sobre los evanglicos enLatinoamricaanti-intelectuales; fanticos; y apolticos. El hecho depintar acontecimientos polticos como parte de un complot contraun individuo grupo ha sido visto por la comunidad de cientficossociales como evidencia de una paranoia clnica.4 Rechazamos aqucualquier anlisis de teoras conspirativas que se basa en enferme-dades mentales. En vez de invocar categoras sicolgicas, propone-mos una definicion de las teoras conspirativas que se basa en lasteoras de movimientos sociales. Sugerimos que las teoras conspi-rativas son: marcos interpretativos que proponen la existencia deacuerdos o grupos clandestinos que funcionan en contra de losintereses del actor actores que proponen la existencia delcomplot. Esta definicin coincide con la observacin de Snow yBenford que una de las funciones bsicas de los marcosinterpretativos es de atribuir la culpa de condiciones problemticasidentificando a agentes culpables. (1992: 137).

Para los lderes del movimiento evanglico en la Argentina,un acuerdo clandestino entre polticos argentinos, obispos argenti-nos y el Vaticano funcionaba en su contra a partir de 1985. La metade este complot fue de poner lmites al crecimiento evanglico enel pas. En lo que sigue, examinamos el uso evanglico de estemarco interpretativo del Complot Catlico en el contexto deldesarrollo y crecimiento, del movimiento evanglico argentino.

Poltica del Movimiento Evanglico Argentino

Como demuestra Miguez (1999) no hay que atribuirles unaagenda ambiciosa ni logros polticos importantes a los CristianosEvanglicos en la Argentina. A pesar de llegar a casi un diez porciento de la poblacin del pas, los evanglicos pocas veces han


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intentado utilizar su poder demogrfico para fines polticos osociales. Segn Miguez, si existe un impacto evanglico socio-poltico importante, ha ocurrido al nivel local. Si seguimos lassugerencias de teoras sobre nuevos movimientos sociales (Alvarezy Escobar 1992: 7-21), es precisamente a ese nivel que elmovimiento evanglico, visto como nuevo movimiento social,debera producir cambios notables. Miguez demuestra que enbarrios con una numerosa presencia evanglica, se notan efectospolticos importantes al nivel local. Pero, para los fines de esteestudio, esos efectos locales no son de mucho inters, por que elmarco interpretativo del Complot Catlico tiene poco que ver conla accin poltica evanglica a ese nivel.

El marco interpretativo del Complot Catlico se utiliza en losmomentos histricos en que los lderes evanglicos nacionales5intentan movilizar a la comunidad con fines directamente polticos.En lo que sigue, analizo tres momentos en el desarrollo polticoevanglico desde la cada de la ltima dictadura. Dos de los epi-sodios ocurrieron en la poca en que la participacin poltica haballegado a ser teolgicamente posible para evanglicos argentinos(es decir, despus de 1991). El primer episodio ocurre antes de esafecha en 1986. Mi conclusin es que un coherente y bien difundi-do marco interpretativo de la existencia de un Complot Catlicocontra el movimiento evanglico fue utilizado por lideres evangli-cos para mobilizar a pastores locales y a miembros laicos en 1993 y1999. En 1986, cuando existan indicios importantes de una estra-tegia anti-evanglica de parte de la Iglesia Catlica, no se utiliz elmarco interpretativo del complot. Por qu? Los datos indican queel marco interpretativo del Complot Catlico se utiliza para finesnetamente polticos. En 1986, como hacer poltica les fue imposiblepor motivos teolgicos, los lideres evanglicos utilizaron otros mar-cos interpretativos frente a una campaa anti-secta instigada porsectores de la Iglesia Catlica y algunos periodistas catlicos.

Mis datos provienen de dos fuentes principales. La primerafuente est compuesta de una serie de entrevistas que llev a cabocon lderes evanglicos en 1993 y 1995. Estas entrevistas meexpusieron al marco interpretativo del complot anti-evanglico por-



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que en 1993 la gran mayora de los evanglicos argentinosestuvieron concientes de una amenaza catlica. Todos sospecha-ban que la Iglesia Catlica y el Estado Argentino conspiraban encontra de las iglesias evanglicas para controlar su crecimientonumrico de cualquier manera posible. La otra fuente de datossobre el uso evanglico de la idea del Complot Catlico provienede mi estudio longitudinal de artculos sobre discriminacin6 anti-evanglica encontrados en el peridico del movimiento evanglicoEl Puente.7 Utilizando nmeros de El Puente, hago una compara-cin longitudinal de tres casos, aos importantes, en el desarrollodel Movimiento Evanglico Argentino (1986/87; 1993/94; 1998/99).

Caso I: La Campaa Anti-Secta en 1986

Empezando en el ao 1986, cualquier persona expuesta a losmedios argentinos hubiera sabido que las sectas religiosas, financi-adas de afuera, estaban invadiendo el pas y que esta invasinformaba el eje de lo que todo se lleg a llamar el problema de lassectas. Frigerio sugiere que la construccin del problema social delas sectas en la Argentina entre 1986 y 1990 fue una reaccinCatlica nacionalista a la aparicin repentina de nuevos movimien-tos religiosos en la era pos-autoritaria (1993: 24-51). En vez deutilizar el modelo de lava-cerebros que estuvo de moda en EEUU yEuropa para analizar conversiones a las sectas, los medios argen-tinos, inspirados por curas catlicos expertos en el asunto de lassectas, interpretaron los nuevos movimientos religiosos como inva-sores que vinieron a destruir la solidaridad argentina, seduciendo alsector popular con promesas imposibles de salud y riquezas.Aunque el trmino pejorativo secta tuvo varias referentes, lasiglesias evanglicas eran, claramente, las que provocaron lareaccin Catlica nacionalista en los medios nacionales. Comoconsecuencia, las figuras evanglicas, como el famoso PastorGimnez, fueron el enfoque de la campaa anti-secta del 1986hasta, por lo menos, 1990.

Sin ninguna duda, la Iglesia Catlica nacional fue clave enformular la teora sectaria del crecimiento evanglico. En 1986, en


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la conferencia de prensa despus de su reunin anual, los obisposenfocaron muchos de sus comentarios sobre el tema preocupantede las sectas. Los obispos ofrecieron dos interpretaciones inicialesdel crecimiento de las sectas: primero que el estado nacional dirigi-do por el presidente Ral Alfonsn no controlaba a las sectas comodebera; segundo, que las iglesias electrnicas, utilizando fondosdel exterior, empleaban el medio seductor de la televisin pararatraer a gente inocente. En ese mismo ao, los obispos siguieron elmismo tema, sacando un libro de un editorial de la iglesia, llamadoEl Problema de las Sectas en que proclamaron que las sectascrecan porque: reciban fondos masivos de los EEUU; aprove-chaban de los necesitados ofreciendo soluciones fciles a sus pro-blemas; y apelaban a las emociones. Todas estas sugerencias in-dicaban que las sectas ms peligrosas ern las iglesias evanglicas.

El hecho de que fueron considerados la secta invasora de losaos 80 fue causa de mucho horror entre los lderes evanglicos.Lo curioso es que a pesar de mucha evidencia pblica que losobispos catlicos promovan la campaa anti-secta en su contra,los lderes evanglicos no emplearon el marco interpretativo delComplot Catlico para interpretar la campaa anti-secta , por lomenos, no enfatizar ese marco interpretativo como respuesta prin-cipal a la campaa que percibieron estar en su contra. La respuestaevanglica a la campaa anti-secta sali de acuerdo con su posturaaplitica de esos aos: crearon su propia campaa anti-secta con lameta de pintar a otros nuevos movimientos religiosos con la eti-queta secta mientras que quisieron presentarse a s mismos comouna religin Cristiana tradicional. Se observa esta respuesta de loslideres evanglicos en las pginas del peridico El Puente. En juliode 1986, directamente despus de que los obispos denunciaran porprimera vez a las sectas, El Puente public una edicin especialdedicada al tema de las sectas. La tapa aparecia as:

LOS CRISTIANOS EVANGELICOS, UNA SECTA?

Los Evanglicos hemos dado sobradas muestras de rectituden el pas.Hemos aprobado un largo examen.Llevamos ms de 115 aos en la Argentina



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Detrs de todo este teimpo hay muchas cosas: Una lmpida trayectoria Una actitud clara de servir y amar a la comunidad Un permanente respecto por la patria, sus autoridades y suss mbo l o s Una prdica constante en favor de la familia y tambin delos valor es morales.Por todos estos motivos y muchos ms que desarrollamos enesta edicin especial los Evanglicos creemos que es injusto que se nos tilde desecta.

Esta edicin especial de El Puente atribuye la responsabilidadpor la campaa anti-secta a la Iglesia Catlica. En su contibucin alnmero, el pastor Bautista Samuel Libert (ex-presidente de laConvencin Bautista Argentina) dice:

La actual campaa contra los cultos, las sectas, y las llamadasiglesias no-tradicionales, no es una reaccin espontnea de laPrensa; sino que forma parte de un plan que abarca virtual-mente toda latinoamrica, y ha sido perfectamente orquestra-da, racionalmente programada, con tcnicas e inversiones so-fisticadas, con el propsito de disminuir la influencia de secto-res presuntamente adversos a la Iglesia Catlica Romana, enesta parte del Continente Americano. (El Puente Julio 1986: 12)

En las palabras de Libert que encontramos aqu, se ve elinicio del marco interpretativo del Complot Catlico que llegara aser central a los esfuerzos de mobilizacin poltica durante los aos90. Pero, lo interesante es que en 1986 no exista ningn intento demobilizacin poltica dentro de la comunidad evanglica y el mar-co interpretativo del complot recibe poca atencin, an en laedicin del peridico dedicado especialmente al tema. En vez decombatir la campaa anti-secta, la respuesta de los lderes evangli-cos es de tratar de hacerse parte del movimiento anti-secta. Estaestrategia, basada en una teologa y una prctica profundamenteapoltica, aparece en la misma edicin especial de El Puente. Juntoa la declaracin del pastor Libert, aparece lo siguiente:


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Los Evanglicos tambin decimos:CUIDADO CON LAS SECTAS

A nosotros, como a usted, nos preocupa el r esurgimiento delas sectas, pero nos entristece que se pretenda confundir a laIGLESIA EVANGELICA con una secta. Usted no puede confun-dir a la IGLESIA EVANGELICA ni con el oscurantismo absolu-tista ni con las sectas pseudo-cristianas paganas, lamayora de ellas de manufactura reciente. (El Puente Julio1986: 12)

Por lo menos en las pginas de El Puente, esta fue laestrategia principal de los lderes evanglicos cuando fueron en-frentados con la campaa anti-secta en su contra. En 1986/87, ElPuente public con frecuencia las opiniones anti-sectas de lderesevanglicos. Por ejemplo, publicaron una serie de artculos sobrelas verdaderas sectas en la Argentina: Mormones; Testigos deJehov; y la Iglesia Moon. Tambin aparecieron artculos come eldel pastor Edgardo Silvoso (El Puente Octubre 1986: 24) quepropona maneras de usar la espada del Espritu de Dios paraconvencer a los enemigos que los evanglicos no eran secta.8Dado el enfoque de este captulo, lo interesante de la respuestaevanglica al desafo de la campaa anti-secta es que no emplea-ron el marco interpretativo del Complot Catlico con ms frecuen-cia y que no hubo ningna estrategia de mobilizacin poltica/masiva. Las declaraciones pblicas de los lderes evanglicostrataron de cambiar la percepcin pblica y en los medios masivosde que eran una secta que invada la patria.

Volviendo a la idea que organiza el captulo, si prestamosatencin al desarrollo poltico del movimiento evanglico podemosentender porque no dieron nfasis al complot catlico en los aos80. En esa dcada, las iglesias evanglicas seguan practicando lareligin predicada y establecida por los misioneros ferozmente anti-polticos que habin fundado denominaciones evanglicas en elpas. La teologa de apoliticismo establecido por los misionerosinclua un serio compromiso con cualquier estado secular elrendir a Csar que prohiba accion poltica opositora decualquier ndole. Adems, los evanglicos estaban acostumbrados a



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ser, de verse como, una minora sin poder para oponerse aacontecimientos sociales o polticos en su contra. As que, en vezde emplear un marco interpretativo que pudiera servir para galvani-zar algn grado de oposicin de base a la campaa anti-secta, loslderes evanglicos eligieron la estrategia de distanciarse de lassectas que verdaderamente invadan la Argentina.

Caso II: Mobilizacin contra La Nueva Ley de LibertadRelig iosa

La estrategia apoltica que caracteriza los marcosinterpretativos de lderes evanglicos en los aos 80 tiene poco quever con el esfuerzo evanglico para parar el avance de unapropuesta ley de libertad religiosa que tom vida en el ao 1993.Los lderes del movimiento evanglico interpretaron la propuestaley como evidencia clara e indiscutible de la existencia de uncomplot Iglesia/Gobierno que tena la cesanta del crecimientoevanglico como meta principal. En su resistencia a la propuestaley, estos lderes emplearon un vocabulario fuerte, opositor, y quetena claros rasgos conspiratorios. Lo que represent un cambioradical de los marcos interpretativos que utilizaron para enfrentarseal desafo de la campaa anti-secta.

En una entrevista en abril de 1993, Juan Passuello, Presidentedel CEP [Confederacin Evanglico Pentecostal), me expres elsentimiento de persecucin que la nueva ley provoc entre lderesevanglicos. Este sentimiento de persecucin, de la existencia deun Complot Catlico en su contra, lleg a ser el marco interpre-tativo usado por lderes Evanglicos para mobilizar resistencia a lanueva ley. Hablando del origen de la propuesta ley, Passuello dijo:

viene directamente de presin por la Iglesia Catlica. El re-quisito que las iglesias tienen que llevar 100 aos en el pasest dirigido directamente a nosotros. Llevamos 80 aos en elpas. De una manera otra nos quieren controlar hemostrabajado tanto para zafarnos de ser considerados comosecta y ahora encontraron otra forma de detenernos. (Entre-vista con autor, 12 de abril, 1993.)


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La idea conspirativa expresada en los comentarios del pastorPassuello lleg a ser el marco interpretativo clave dentro del cuallos lderes organizacionales presentaron su demanda de mobiliza-cin poltica a los pastores y, despus, laicos del movimiento. Lospastores tenan que oponerse a la propuesta ley porque el gobier-no y la Iglesia Catlica estuvieron colaborando en su contra.

Es cierto que la propuesta ley tenan provisiones que muchasreligiones no catlicas sintieron ser discriminatorias contra minorasreligiosas. La ley estipul que para ser inscripto en la lista dereligiones mantenida por el Ministerio de Cultos, haba que tenerpor lo menos uno de los siguientes requisitos:1. Una presencia en por lo menos tres provincias.2. Ser la iglesia oficial de un pas con que la Argentina mantiene

relaciones diplomticas.3. Cinco mil miembros4. Existencia en el pas por ms de 100 aos.

Los lderes evanglicos interpretaron los requisitos de ins-cripcin como un filtro creado por la Iglesia Catlica y su aliado elSecretario de Culto Angel Centeno para controlar, particularmente, aiglesias Pentecostales que son, generalmente pequeas y relativa-mente nuevas en el pas. Adems, estos mismos lderes declarabanque la existencia de un registro para religiones no Catlicos lostransformaba en ciudadanos de segunda categora.

Oposicin Organizada contra la Nueva Ley

En abril de 1993, Juan Passuello organiz la primera reuningrande contra la nueva ley, invitando a todos los pastores del GranBuenos Aires a su iglesia en la Capital para tratar el tema de laoposicin. Llegaron mas de 300 pastores y Passuello les advirtisobre los peligros que esta nueva ley presenta a las iglesias.Comentando sobre la reunin, Passuello me dijo, estabanrealamente sacudidos. No tanto movidos por el Espirit, pero real-mente agitados. Estn asustados por lo que el gobierno estproponiendo hacernos. En la reunin, Passuello les inform a los



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pastores que la organizacin Pentecostal, CEP, tena un equipo deabogados trabajando el tema de la libertad religiosa y que prontopresentaran una alternativa Pentecostal al Secretario Centeno.Passuello tom un paso aun ms inesperado de un lderPentecostal en Mayo de 1993. Durante la celebracin del Da dePentecostes a que asistieron aproximadamente 20,000 creyentes enel estadio de Morn (pcia de Buenos Aires), los lderesPentecostales hablaron por una hora sobre el tema de la nueva leyque estaba por ser considerado en el Senado Nacional. En unapeticin distribuida en el estadio, CEP declar:

A pesar de haber presentado nuestra oposicin a los artculosdiscriminatorios, a que nadie hasta el momento respondi deninguna manera, reiteramos nuestro rechazo de la promul-gacin de la ley de conciencia y r eligin.9

En esa misma reunin, Jorge Gromelsky (vice-presidente deCEP) declar:

El Reino de Dios est siendo atacado y ese ataque est di-rigido especialmente a nosotros, los Pentecostes. El enemigotiene una ventaja sobre nosotrosplata. A veces, no tenemosrecursos suficientes ni para mandar una carta advirtiendo alas iglesias sobre los peligros que enfrentamos. Necesitamosrecursos suficientes para hacerle batalla al enemigo. (Dia dePentecostes, 14 de junio, 1993).

En el contexto de la reunin estuvo muy claro que elenemigo a que Gromelsky se refira era el complot Iglesia/Estadoque los lderes del movimiento citaban con fecuencia como unaamenaza inmediata al movimiento. Cuando el Senado di la mediaaprobacin a la ley (15 de junio, 1993), una campaa de casi todaslas denominaciones evanglicas empez a desarrollarse. El Puentecubri la tapa del peridico en agosto de 1993 con lo siguiente,Gran Preocupacin por la ley de Libertad de Conciencia y Religin.Evanglicos con Menem; Extensiva Reunin de la CEP con el Secre-tario de Cultos; La Iglesia entera en accin (El Puente Agosto 1993:1). En Septiembre de 1993, hubo una concentracin masiva evangli-ca frente al Congreso Nacional. Asistieron ms de seis mil creyentes.


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Esta protesta masiva fue la primera concentracin masiva de evang-licos por motivos polticos en la historia Argentina. La propuesta leymuri con slo la media sancin.

El Complot Catlico en El Puente

En un pas, donde todo se desregula, lo nico que se quier eregular es la religin, menos la catlica. (Carlos Annacondiaentrevistado en El Puente, Julio 1993: 21)

La historia de la mobilizacin evanglica contra estapropuesta ley, demuestra, a cierto grado, el uso estratgico delcomplot Catlico como marco interpretativo por lderes evangli-cos. Pero, a esta base hay que agregar dos caractersticas ms deluso de complot. Primero, el hecho de decir que lderes evanglicosutilizaron el Complot Catlico en una manera estratgica, no quieredecir que no lo crean ellos mismos. El marco interpretativo delcomplot fue la manera casi exclusiva de entender la posicin socialy poltica del movimiento durante la ltima dcada. Una evidenciade eso es la frecuencia con que artculos sobre el tema delComplot Catlico aparecan en las pginas de El Puente durante elperodo de combatir la nueva ley (Julio 1993-Julio 1994). Compa-rando esos meses con el perodo de julio 1986-julio 1987 revela uncontraste importante. En ese ao, durante la primera poca ferozde la campaa anti-secta, solamente tres artculos en el peridicoexpresaron temas de discriminacin contra las iglesias Evanglicas.Durante el perodo julio 1993-julio 1994, cuando los Evanglicosestuvieron en plena batalla contra la nueva ley, el numero deartculos sobre discriminacin fue dieciocho

Este nmero elevado de artculos se arranc en julio de 1993con la edicin de El Puente que responda a la media aprobacinde la nueva ley en el Senado. Curiosamente los editores del peri-dico sugieren a sus lectores en ese nmero que no deberamoscaer en el error comn de ver complots en todas partes... no essabio asumir el rol de la vctima. (El Puente Julio 1993:12) Pero, en



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el mismo nmero, los editores publicaron una entrevista con elpastor e intelectual Bautista, Pablo Deiros titulado, La Iglesia Cat-lica ha cambiado de Actitud en el cual Deiros dice:

En los ltimos aos se nota un cambio de actitud en laIglesia Catlica hacia todas las manifestaciones del Protes-tantismo, pero sobre todo a los Evanglicos. (El Puente, Julio1993, p. 34)

Durante el ao que empieza con ese nmero, cada edicinde El Puente (menos febrero de 1994) trajo por lo menos unartculo sobre complots anti-evanglicos del estado y/ la Iglesia.Los 18 artculos eran similares a stas: Octubre 1993, Ttulo Ladifcil relacin entre catlicos y evanglicos, Contenido- A partirde Santo Domingo, el Papa utiliza un lenguaje mucho ms fuerte alhablar de los evanglicos como lobos rapaces; noviembre 1993,Ttulo Quin destituy al presidente de Guatemala? Contenido La cada de Serrano Elas es una muestra... del temor que acosaa las jerarquas dominantes ante el incontenible avance de loscristianos evanglicos; julio 1994, Ttulo Pagura a favor de launidad evanglica, Contenido El actual Papa est volviendo a laconcepcin de la iglesia como dominadora. De ah el alejamiento ylas relaciones ms tensas con grupos protestantes.

Otra fuente de datos que ilumina el lugar del complot catlicoen los marcos interpretativos del movimiento evanglico son lasentrevistas que yo hice en 1993. En las aproximadamente 25 entre-vistas que hice con los lderes del movimiento casi todos los entre-vistados expresaron de alguna manera los conceptos bsicos delComplot Catlico. Estuvo claro en 1993 que los lderes evanglicosse vean y vean a su movimiento como objecto de un esfuerzocoordinado y persistente de parte de la Iglesia Catlica para controlar eliminar el avance evanglica en la Argentina. Sintieron que estecomplot contra el Reino de Dios en Argentina, fue una reaccin ala expansin que pudieron hacer en la dcada de 1983-1993. Paraestos lderes evanglicos el complot fue una amenaza real a laexpansin, y quizas la existencia, del movimiento evanglico.


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El Uso Contemporaneo del Complot Catlico

En sus esfuerzos para mobilizar actividad en 1993, los lderesevanglicos aparentemente descubrieron que el marcointerpretativo del Complot Catlico funcion para atribuir lasdificultades del movimiento a actores mundanos en vez de siempreatribuirle todos los problemas al diablo. Interpretando la propuestaley como una amenaza a los intereses del movimiento dentro delmarco interpretativo del complot catlico, los lderes pudieron inci-tar actividades pblicas y polticas que simplemente no haban sidoposibles por motivos teolgicos antes de 1993. El xito contra lanueva ley estableci al Complot Catlico como un marcointerpretativo con una fuerte resonancia dentro del movimiento.

Para investigar el uso actual del Complot Catlico, analic elultimo ao de ediciones de El Puente. Lo que encontratr essignificativo. Durante la gran parte de este ao (Agosto 1998Junio1999), apareci un solo artculo que utilizaba las ideas bsicas delComplot Catlico. Este dato no es sorpresa. Haba sido un ao sinmetas polticas del movimiento.y lo que propongo es que el marcointerpretativo se utiliza para fines netamente polticos. Pero,empezando en julio de1999, encontramos dos meses en queaparecen cuatro artculos que usan el Complot Catlico. Eso sedebe a la decisin de la organizacin interdenominacional queabarca a todos los Protestantes de la nacin (Consejo NacionalCristiano EvanglicoCNCE) de organizar un encuentro masivoevanglico frente al Obelisco (smbolo de la nacin) para declararel lugar social de los evanglicos argentinos. El evento tambincoincidi con la iniciativa del CNCE para impulsar un nuevoproyecto de ley de personer jurdica para religiones. En estenuevo perodo de concretas iniciativas polticas y sociales, los lde-res evanglicos volvieron al marco interpretativo del Complot Cat-lico. Los materiales de propaganda para el encuentro frente alobelisco se basaban en un entendimiento compartido del complotcatlico para su resonancia:



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Agradecer juntos a Dios, por sus bendiciones durante estesiglo. Reclamar igualdad ante la ley. Basta de ser discrimina-dos! Proclamar a todos que: Con Jesucristo, Argentina puedecambiar! (El Puente Julio 1999: 13)

Artculos en el peridico en julio y agosto reiteraron elmismo tema, citando por ejemplo al joven pastor exitoso DanteGebel diciendo:

Indudablemente los evanglicos hemos sido discriminadosen diefer entes r eas. Creo que este evento, entr e otras co-sas, nos ayudar a r e ivindicar el verdadero lugar que laiglesia debe ocupar. Creo que es una convocatoria idealpara demostrar que no somos una minora tnica, sino laverdadera alternativa para una Ar gentina en crisis. (ElPuente Agosto 1999: 24)

Entonces, vemos que, an que el complot catlico no habasido un tema evanglico en 1998/99, cuando los lites evanglicosquisieron mobilizar al pueblo evanglico a una demostracin pbli-ca de unidad evanglica y del compromiso social de la comunidad,utilizaron el marco interpretativo del Complot Catlico que trae unafuerte resonancia cultural.

Con c l u s i n

Est claro que los lderes evanglicos han descubierto quepara la cultura de la comunidad evanglica argentina, el complotcatlico tiene una fuerte resonancia cultural. Este descubrimientode los lderes evanglicos deja por lo menos dos preguntas sincontestar. Primero, trae el marco interpretativo del complot catlicola misma resonancia cultural en otras sociedades latinoamericanas?Segundo, en esta poca en que los evanglicos latinoamericanosempiezan a querer influir en la poltica de la regin, que mecanis-mos eligirn los evanglicos de la regin para tratar de saltar de laapoltica y la marginalidad a la participacin y ciudana completa?


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Notas

1 En la Argentina, el movimiento evanglico dej el apolticismo en aproximada-mente 1991. En ese ao aparecio el primer intento de organizar un partidopoltico evanglico y aparecieron muchos lderes evanglicos sugiriendo quehaba pasado la hora de quedarse fuera de la sociedad argentina.2 En cambio, Smith y Prokopy (1999:13) encuentran altos niveles de deno-minacionalismo y rencor entre las iglesias evanglicas en la gran mayora de lospases Latinoamericanos.3 El trmino marco interpretativo ha sido desarrollado en dos trabajos claves deSnow y Benford (1992:133-155; 1990:197-217) para analizar los mensages usadospor lderes de movimientos sociales para reclutar y mobilizar a miembros de esosmovimientos. Una de las funcines claves de los marcos interpretativos es la deidentificar al agente que causa los problemas que un movimiento proponeresolver. Cecilia Mariz (1994) destac en su trabajo sobre los Pentecostales enBrazil lo que todos los que estudiamos a los Pentecostales saben: el agente alque los Pentecostales atribuyen los problemas del mundo es el diablo.. En lo quesigue, veremos que, en determinados contextos, en vez de atribuir problemas aldiablo, los Pentecostales utilizan otro marco interpretativo que ac llamamos, ElComplot Catlico. El contenido del Complot Catlico sale en las palabras delPastor Guilles arriba, los Catlicos nos quieren controlar a nosotros (los evang-licos) y son capaces de utilizar el estado para lograr su meta de control delcrecimiento evanglico.4 En EEUU el anlisis mas importante de las teoras conspirativas es el de DouglasHofstadter The Paranoid Style in U.S. Politics, el cual supone que una cantidadsignificativa de los ciudadanos del pais sufren peridicamente de una paranoiamasiva sobre amenazas tal como el complot internacional comunista y, en otrapoca, el complot papista (Hofstadter 1966).5 Entre los lderes evanglicos nacionales incluyo a: lderes de organizacionesinterdenominacionales tales como CEP, FAIE, ACIERA, y el mas amplio de todosel CNCE; los editores de publicaciones evanglicos como El Puente; y, tambien,los que han querido ser lderes polticos como los hermanos intrpidos queempezaron varios partidos polticos evanglicos (como el Movimiento CristianoIndependiente) sin ningn xito electoral.8 Para 1991 hay indicios que esta estrategia rindi resultados porque a partir deesa fecha las iglesias Evanglicas aparecan menos como verdadera secta en losmedios nacionales. Frigerio, basandose en parte en mis estudios de la unidadevanglica (Marostica 1994:3-17), indica que apartir del 1994, las Iglesias Evang-lica pudieron moverse de una situacin de deviacin intolerable a una dedeviacin tolerable. (Frigerio 1997:21).



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CONVERSIONES RELIGIOSAS,CONVERSIONES SECULARES.

COMPARANDO LAS ESTRATEGIAS DETRANSFORMACIN DE IDENTIDAD EN

PROGRAMAS DE MINORIDAD E IGLESIASPENTECOSTALES

Daniel MguezCONICET/Universidad Nacional del Centro de la Provincia de

Buenos Aires Argentina

Resumen. Uno de los problemas que ltimamente enfrenta la sociedadargentina es el del crecimiento de su tasa de delincuencia. El delito se haincrementado en todas sus formas, y dentro de l la delincuencia juvenilno ha sido una excepcin. Frente al crecimiento de la delincuenciajuvenil, el sistema argentino de minoridad ha implementado una diversi-dad de polticas, entre las cuales se destaca la de la descentralizacin delos grandes institutos de menores con regmenes carcelarios cerrados,hacia instituciones ms pequeas, con regmenes abiertos o semi-abiertos.Tal como pas en los primeros aos con la experiencia de Massachussets,las estadsticas muestran que no existen grandes diferencias en los nivelesde reincidencia pese al cambio de poltica. Sin embargo, algunos trabajosestadsticos muestran que las iglesias pentecostales si logran mayoresniveles de eficacia, disminuyendo significativamente la reincidencia. Elartculo analiza las razones de esta diferencia a partir de la nocin deidentidad y de organizaciones transformadoras de la identidad planteadaspor Greil y Rudy.

Abstract. Argentine society has suffered lately a significant growth of itsdelinquency rate. Crime has increased in all its forms, including juveniledelinquency that has been no exception. Given this growth, Argentina haschanged its social policies, transforming its macro-institutions wherejuveniles were incarcerated into small institutions, with open or semi-openprograms. As it had happened in Massachussets in the 1970s, statistics showthat there are no great differences in recidivism during the first years


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following this change of policies. However, statistical research shows thatcertain Pentecostal churches do obtain more positive results, reducing thelevels of recidivism. This article analyses the reasons behind this contrast byemploying the concepts of identity and Identity TransformationOrganizations forwarded by Greil and Rudy.

Uno de los problemas cruciales en el mbito del sistemajudicial de menores esta vinculado a su ineficacia en la reforma delas prcticas sociales desviadas de los menores y sus familias.Intentando resolver este problema se han producido reformaslegales que procuran mejorar la situacin de los menores enriesgo. Esta estrategia ha estado marcada por cambios con-ceptuales en las categoras legales utilizadas para definir la posicindel menor. Inicialmente, la justicia de menores estuvo dominadapor la doctrina de la situacin irregular que trataba al problema dela minoridad en trminos individuales. Esta legislacin favoreca elpoder discrecional del juez quien sola privilegiar la internacin eninstituciones totales o la adopcin como estrategias para abordar elproblema del menor moralmente abandonado concebido comoen peligro y a su vez peligroso.

Segn quienes han realizado la historia de la condicin legalde los menores, el giro legislativo principal ha consistido en elpasaje de esta doctrina del menor en riesgo, a figuras quetransforman en derechos del menor las condiciones de vida bsi-cas que permitirn su retiro de los contextos de marginalidad. Estatransformacin de las figuras penales implicara que la causa de lasituacin de riesgo del menor sera la negligencia de institucionesestatales de garantizar los derechos del menor: No es ms el nioo el adolescente quien se encuentra en situacin irregular, sino lapersona o el responsable por la accin y omisin. (Garca-Mendez,1997: 28) As, la situacin del menor pasa a ser objeto de polticassociales y no de la accin represiva del sistema jurdico (Raffo etal. 1986; Garca-Mendez y Carranza, 1992).

Esta reforma conceptual a nivel legal ha dado lugar a unatendencia a modificar el tipo de institucin en donde los menoresson internados. Bsicamente, se ha tendido a reducir el tamao de

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las instituciones, siguiendo la nocin de que estas deberangarantizar ciertos derechos al menor (la educacin, la salud,proteccin, etc.). Paralelamente, se tiende a relativizar la condicinde internadodel menor; las nuevas instituciones tienen regmenesabiertos que permiten ciertos grados de libertad de movimientos alos menores, esto incluso con el objeto de evitar su carcterestigmatizante.

Pese a todas estas reformas, la exploracin de legajosjudiciales que he realizado hasta ahora parece mostrar que estamodificacin de las estrategias legales no garantizan eficacia. Esdecir, las instituciones reducidas con regmenes que permiten ciertalibertad de los menores no logran modificar las prcticas socialesde los menores y sus familias. Esta percepcin que he tenido alrevisar los legajos queda medianamente confirmada al revisaralgunas de las estadsticas realizadas por Larrandart y Otano (1992:89) en relacin el fenmeno de la reincidencia.

De la estadstica anterior puede notarse que, las variacioneslegales e institucionales que ha experimentado la Argentina entre1973 y 1987, si bien producen variaciones en la cantidad de meno-res que ingresan al sistema, no parecen producir efectos muysignificativos en los porcentuales de reincidencia de los menores.Esta estadstica apunta entonces a que el ncleo problemtico deeste tipo de instituciones parece estar en la capacidad (o falta deella) de reformar las prcticas sociales desviadasde los menores ysus familias. Las instituciones logran garantizar la alimentacin delos menores, garantizan su concurrencia a la escuela, incluso enalgunos casos facilitan el ingreso al mundo laboral. Lo que nologran instalar es una identidad en los menores que transformen al

3791 4791 5791 6791 7791 8791 9791 0891 1891 2891 3891 4891 5891 6891 78911623 1813 1363 1403 4082 8523 9462 8592 1613 3133 4203 4302 0321 3931 0981

Cuadro I: Total de nios ingresados a institutos de admisin

Cuadro II: Porcentaje de reingreso al sistema

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CONVERSIONES RELIGIOSAS, CONVERSIONES SECULARES...


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acceso a estos derechos en un proyecto de vida incorporado por elmenor como objetivo propio, esto implica que los menores siguensumidos en la marginalidad pese al acceso formal a la educacin yal trabajo algo que abandonan rpidamente debido a laconstitucin identitaria que poseen.

Entre otros, uno de los signos de la relativa escasez deeficacia de este tipo de estrategias formales esta presente en quelos juzgados recurren a estrategias ms informales para intentar darsolucin al problema. Una de estas estrategias informales es queocasionalmente los integrantes de juzgados de menores (mayorita-riamente jueces/as y trabajadores/as sociales), recurren a la inte-gracin de menores a instituciones religiosas no tradicionales comombitos apropiados para la modificacin de sus conductas y valo-res. Esto pude percibirlo primeramente en un texto de Balestena,donde el justamente describe cmo en un juzgado se recurre a ungrupo religioso atpico para intentar reformar la conducta de uninfractor (1996:74 y ss). Tambin encontr reiterados ejemplos enmi propia revisin de legajos judiciales. En este caso eraninstituciones de origen protestante en particular pentecostales no especializadas en el tratamiento de menores. Lo que seprocuraba era la mera integracin a la vida congregacional comomedio de reconversin identitaria que permitira un estilo de vidamenos asociado con la marginalidad.

Esta prctica de los juzgados plantea, en mi perspectiva,temas sumamente relevantes, tanto desde el punto de vista tericocomo desde el punto de vista emprico. Dada las limitaciones deespacio abordar solo uno de estos temas en el presente trabajo.Cabe aclarar que los planteos que adelantar aqu provienen deuna fase experimental de investigacin que precede incluso a laformulacin de las hiptesis formales.

Uno de los temas que se desprende de lo anterior es por qulos juzgados recurren a las iglesias pentecostales. Si bien no voy aexaminar aqu el problema en forma exhaustiva, si quiero sealarque ambas instituciones tienen un propsito en comn: producircambios de identidad. Tambin es importante sealar que las identi-dades propuestas por ambas instituciones tienen elementos en


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comn proponen una misma cultura del trabajo, condenan a ladroga y a la delincuencia y favorecen formas similares de dinmicafamiliar. Por lo tanto, la respuesta ms obvia a la pregunta anterior esque la recurrencia a iglesias pentecostales se explica por la mayoreficacia que estas poseen en producir identidades socialmenteaceptables. Esta respuesta nos lleva naturalmente a un segundotema: cmo explicar este diferencial de eficacia; qu hace mseficaces a las iglesias pentecostales que a los juzgados? Este segundotema s ser objeto de estudio ms detallado durante el resto deltrabajo, para hacerlo recurriremos a las teoras sobre identidad yconversin religiosa que describo en la prxima seccin.

Identidad y cambio de identidad

Para comprender ms cabalmente el problema que hemosplanteado hasta aqu creo que se vuelve imprescindible avanzar,aunque ms no sea superficialmente, sobre el concepto de identi-dad, y sobre los procesos de transformacin de la identidad. Elconcepto de identidad tiene una genealoga relativamente extensaque ser imposible recorrer aqu en toda su variedad. Me contentar,simplemente, con marcar algunas de sus caractersticas principales.

Segn reconoce Jenkins (1996) el concepto de identidadtiene su origen en los trabajos de Mead y, sobre todo, en losdesarrollos que sobre las ideas de este autor hicieron los represen-tantes de la sociologa constructivista. Este concepto, en la per-cepcin de Jenkins, ha estado destinado a resolver un problema devieja data: el de cmo pensar lo social como producto combinadode procesos objetivos y subjetivos, de condicionantes estructuralesy de la agencia humana. No intentar aqu mostrar cmo es que elconcepto de identidad resuelve este dilema (cf. Mguez, 1998)simplemente dir que el concepto de identidad efectivamente per-mite pensar lo social como sntesis de estas distintas dimensiones.

Lo que plante inicialmente Mead fue que los seres humanosdesarrollaban una percepcin de la realidad socialmente condicio-nada. Esto implicaba que su concepcin del mundo y de su lugar



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dentro de el era un producto social que a su vez determinaba elcomportamiento del individuo. Es decir, que la identidad es unproducto social que a su vez determina la comprensin que unindividuo tiene de si mismo y de la sociedad en la que vive.Consecuentemente, esto condicionar las prcticas que eseindividuo desarrollar en la sociedad de la que participa. Estanocin fue retomada luego por varios autores. Berger y Luckmanproponen una definicin de identidad que justamente da cuentadel planteo precedente. Vale la pena citar con cierta extensin lareferencia por la variedad de temas que plantea.

La identidad constituye, por supuesto, un elemento clave de larealidad subjetiva y en cuanto tal, se halla en una relacindialctica con la sociedad. La identidad se forma por procesossociales. Una vez que cristaliza, es mantenida, modificada oan reformada por las relaciones sociales. Los procesossociales involucrados, tanto en la formacin como en el man-tenimiento de la identidad, se determinan por la estructurasocial. Recprocamente, las identidades producidas por elinter-juego del organismo, conciencia individual y estructurasocial, reaccionan sobre la estructura social dada, mante-nindola, modificndola o an reformndola. (1983: 216)

La cita precedente plantea, por inclusin y omisin, una seriede temas muy relevantes en al discusin del concepto de identidad.Me interesar aqu por algunos solamente. Por un lado, deja tcitoun tema significativo, el problema de las vinculaciones entreidentidad y poder. Esto de dos maneras: i) Si la identidad es, enparte, producto de la estructura social se hace obvio que hay algntipo de vinculacin entre las identidades presentes en la sociedad yel orden social vigente. Y que quienes ocupan posiciones de mayorprivilegio en la estructura tendrn una capacidad mayor a la hora dedeterminar la identidad. ii) Si las identidades, a su vez, tieneningerencia en la modificacin de la estructura social, quienes tenganmayor capacidad de decisin sobre las identidades vigentes tendrntambin mayor control de la direccin en que se modificarn lasestructuras. Como contrapartida, en la medida en que existan actorescon capacidad de generar identidades parcialmente autnomas exis-


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tir la posibilidad de cuestionamientos al orden social queincomoden a los sectores dominantes de la sociedad. Aunque estadiscusin es obviamente relevante en nuestro caso, ya que losjuzgados de menores son instituciones que intentan inducir un tipode identidad ajustada al orden social y los menores son portadoresde una identidad que de alguna forma lo cuestiona , no abordare-mos acabadamente esta discusin aqu.

Otro tema de cierta significacin es la vinculacin entre identi-dades sociales y prcticas sociales. Esta claro que si la identidadincide en la reproduccin de la estructura social es porquecondiciona las prcticas, la forma en que los individuos van a actuaren la sociedad. Nuevamente este es un tema central aqu, lo queintentan hacer los juzgados es justamente modificar la identidad delos menores y sus familias su percepcin del mundo en el queviven y del lugar que ocupan en el con el fin de alterar susprcticas y relaciones sociales. Es decir, con el fin de modificar, porun lado, su comportamiento delictivo o riesgoso, y por otro lado,transformar las relaciones sociales establecidas en el ncleo familiar apartir de transformar las definiciones de familia de la que sonportadores los sujetos destinatarios de la accin institucional.

Finalmente, esto nos lleva a otro tema que es el de lavariacin de las identidades. Segn se desprende de la cita anteriorlas identidades pueden transformarse, se modifican en el tiempo,esta modificacin se produce en funcin de las relaciones sociales.Pero en general puede decirse que la percepcin de relacionessocialesque tienen Berger y Luckman no incluyen claramente lanocin de poder, sino la idea de relaciones mutuamente referidas,permeadas por redes de significacin. No por casualidad ponenpor ejemplos de la vinculacin entre relaciones sociales e identida-des, a las caractersticas diferenciadas de la identidad nacional (vg.los franceses en contraposicin a los norteamericanos) y no a lasdiferencias sectoriales dentro de una misma sociedad nacional(1983: 217).

En contraposicin a esta nocin, un nmero cada vez mayorde autores ha reconocido que las identidades son heterogneasdentro de una sociedad, que en parte esta het erogeneidad respon-



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de a las posiciones diferenciadas que estas personas ocupan en laestructura social y que, a su vez, la diferenciacin de identidadesesta vinculada a cuotas diferenciadas de poder.1 Aceptada estaltima nocin, se hace claro que las transformaciones identitariasno implican siempre un cambio fundamental de las basesorganizacionales de una sociedad nacional, puede producirse pordesplazamiento de un individuo de un grupo social a otro. Noexisten una gran cantidad de estudios sobre estos cambios deidentidad en el mbito secular, pero los estudios sobre conversinreligiosa, que justamente ha sido definida como un cambio deidentidad (McGuire 1992) nos podrn orientar en la bsqueda.

Los Cambios de Identidad

Visiones recientes sobre la conversin religiosa han cuestionadoanteriores teoras sobre la identidad. Luckmann (1973) mantena lapercepcin de las cosmovisiones religiosas como sistemas simblicoscoherentes que otorgaban definiciones sobre el sentido ltimo de larealidad y de la vida humana. Ms recientemente, Stark y Bainbridge(1980; 1985) han cuestionado esta nocin. En su perspectiva, lossistemas simblicos coherentes dadores de sentido trascendente a larealidad no existen a menos que estn vinculados a redes socialesespecficas. De manera que los individuos mantienen sistemas desentido en funcin de las redes sociales de las que participan. Elcambio (conversin) se producir por el tipo de vinculacin que seposea con redes sociales especficas2 (Goodwing y Emirbayer, 1994).

Pero, en definitiva, la discusin que ms nos interesa en estepunto es aquella que se ha suscitado en torno al problema decmo es que se produce la conversin. Cuales son los procedi-mientos que inducen o guan a un individuo a transformar suidentidad, es decir su pertenencia y prcticas sociales. Greil y Rudy(1983), han analizado diversas teoras sobre los procesos de con-versin en lo que ellos denominan Identity Transformation Orga-nizations (Organizaciones para la Transformacin de la Identidad,de ahora en ms OTI). El concepto de OTI de los autores es


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atractivo para nosotros porque justamente toma la nocin de que laconversin como transformacin de la identidad no es algo propiode instituciones religiosas solamente. Existen diversos tipos deinstituciones, seculares y religiosas, cuya finalidad es la conver-sin. As, el concepto de OTI puede aplicarse perfectamente paracomparar a los juzgados de menores con las iglesias pentecostales.

Tomando los conceptos presentes en la idea de alternacintal cual la definen Berger y Luckman (1983), Greil y Rudy (1984)proponen que en toda organizacin dedicada a la conversin exis-te un mecanismo de rechazo de la perspectiva anterior, adems deprocedimientos que instituyen la nueva perspectiva de realidad enel individuo. Los dos componentes fundamentales de esta resocia-lizacin son, por un lado, una base social (que puede identificarsecon la nocin de que las identidades van acompaadas de redessociales que las sostienen) y, por otro lado, una base conceptual.Es decir, nuevas definiciones de realidad y un grupo social porta-dor de esas definiciones con el que el individuo pueda interactuar.Estos elementos constituyen la estructura de plausibilidad quepermitir que el individuo acepte las nuevas definiciones derealidad propias de su nueva identidad.

Para lograr este proceso de ruptura (con la vieja identidad) eincorporacin (de la nueva identidad) la mayora de las OTIsposeen mecanismos que Greil y Rudy han llamado deencapsulacin (1984: 263). La encapsulacin puede ser de distin-tos tipos (fsica, ideolgica y social) pero en general implica undoble mecanismo. Por un lado, la OTI posee algn dispositivomediante el cual asla (o hace refractario) al potencial converso decualquier identidad competitiva con la propia. Por otro lado, favo-rece o induce la interaccin con algun/os miembro/s del gruporeceptor con el que el nuevo integrante se vincula afectivamente un otro significante quin ir guiando al nuevo miembro en elproceso de aprender la nuevas perspectivas de realidad. Laconversacin y el lenguaje sern los encargados de ir transmitiendoal individuo en proceso de alternacin los elementos cognitivoscorrespondientes a la nueva identidad, e ir mostrndole losposibles roles a cumplir en la nueva organizacin.



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Discutiendo el famoso modelo procesual de conversin deLofland y Stark, Greil y Rudy (1983; 1987) llegaron a la conclusinde que existen cuatro etapas bsicas mediante las cuales las OTIsvan induciendo este proceso de transformacin de identidad pormedio de la encapsulacin. i) Hay una etapa de intensa iden-tificacin afectiva con los miembros del nuevo grupo. ii) Laposibilidad de interactuar con otros significantes de identidades encompetencia con la nueva es reducida. iii) La organizacin exigemuestras de coherencia con su ideologa para ser aceptado por elnuevo grupo. iv) Se exigen expresiones explcitas de adhesin ycompromiso con el nuevo grupo (1983: 22). En muchos casos estosactos de compromiso son, en realidad, gestos rituales quesimbolizan el pasaje de la etapa de miembro-probando a miembropleno. Por ejemplo, el relato pblico del pasado de alcohlico enAlcohlicos Annimos o, como veremos ms adelante, el bautismoen el espritu para los pentecostales.

Es notorio como pese al anlisis exhaustivo del proceso deconversin que han hecho estos socilogos de la religin, no hanreparado en la utilidad de la teora sobre los ritos para interpretaresta ltima etapa de conversin. Si bien no hay espacio paraanalizar esto exhaustivamente aqu, si quiero hacerlo al menossomeramente.

La accin ritual ha sido definida como aquella que contieneuna cualidad formal, que sigue secuencias estructuradas yestandarizadas realizadas en forma repetitiva en ciertos tiempos ylugares y que estn imbuidas de unos significados particulares. Estaaccin ritual tiende a producir una cierta percepcin particular dela realidad, cuya fuerza reside en parte en que es transmitida enforma inconsciente (Kertzer, 1988: 9). Lawson ha profundizado eneste aspecto desde la antropologa cognitiva, afirmando que en losritos se transmiten a los participantes entre otras cosas: narrativas,interpretaciones de esas narrativas, anlisis abstractos y reflexiones,y prescripciones e instrucciones sobre procedimientos que debenser llevados a cabo, obligaciones que deben ser cumplidas, normasa seguir, criterios que deben ser respetados. Si bien esta definicindel ritual coincide en parte con la de Turner (1974), el parece


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indicar que en ciertas circunstancias el ritual puede ser espontneo,y por lo tanto no tener un formato al menos inicialmente estandarizado y formalizado, en este caso lo que si le sigue dandoun cierto tono ritual a la accin es su carcter de accin colectivasimblica, emotiva y que conlleva ciertas definiciones de larealidad (Alexander, 1995).

Hasta aqu hemos resumido el proceso de conversin desdeel punto de vista de las OTIs. Es decir, hemos discutido tan solo lascaractersticas que deben poseer las Organizaciones destinadas alograr la conversin. Pero uno de los problemas que se ha discuti-do largamente es si estas organizaciones logran convertir acualquier persona, o si existen ciertos prerrequisitos para que unapersona pueda ser convertida. Una especie de tipo social delconverso (Snow y Machalek, 1985). Asociado a este problema seha debatido si la conversin es producto de la pura manipulacinrealizada por las OTIs, o si es producto tambin de la bsquedaactiva y consciente del converso. Una de las primeras carac-terizaciones de los conversos que se ha realizado, es que lospotenciales conversos se hallan frecuentemente en situacin detensin con su identidad esto porque la identidad de la queparticipan suele no dar cuenta adecuadamente de los hechos de lavida cotidiana que enfrentan. Adems de esta situacin de tensin,las redes sociales tienen un peso significativo en la conversin. Lospotenciales conversos suelen encontrarse en disponibilidadestructural, esto significa que su integracin a las redes sociales essuficientemente dbil como para ser fcilmente absorbidos por unanueva red social. Otra posibilidad es que gran parte de los inte-grantes de una red redefinan su propia identidad. Greil (1977)menciona tambin a los estilos cognitivos como elementos signifi-cativos a la hora de escoger un nuevo grupo de pertenencia.

Si bien estos elementos han sido sostenidos como definito-rios de la conversin en varias oportunidades, en ocasiones se hapuesto en duda, por ejemplo, que necesariamente exista un ele-mento de tensin previo al momento de conversin (Greil y Rudy,1984: 318). Existen mltiples ejemplos de personas que decidencambiar de identidad sin haber experimentado tensin previamen-



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te. Estudios comparativos han demostrado tambin que muchasveces quienes deciden cambiar de identidad no han pasado poretapas de tensin muy distintas de aquellos que mantienen la suya.Tambin han existido discusiones en torno al peso relativo de lasredes sociales y los estilos cognitivos. La discusin ha girado entorno a si las redes son decisivas por sobre los estilos cognitivos (esdecir se adopta una red y luego el estilo cognitivo que la acom-paa) o viceversa: si la adscripcin a redes se produce por laexistencia de un estilo cognitivo comn previo. Por otro lado, estoabre la posibilidad de que los conversos no sean producto pura-mente de la situacin o de determinantes de algn tipo, sino quetengan capacidad de emprender una bsqueda activa.

Estas discusiones muestran que, si bien estos elementosintervienen de alguna u otra forma en los procesos de conversin,todava se debe avanzar en la investigacin emprica para poderdeterminar cmo exactamente se vinculan. Si bien esto es algo queno vamos a poder hacer exhaustivamente, intentar al menossealar la relevancia de algunos de ellos.

Sintetizando lo expuesto hasta aqu, deberamos decir quelas identidades son percepciones socialmente construidas de larealidad que guan a los actores sociales. Estas identidades estnatravesadas por relaciones de poder, ya que se construyen en parteen relacin a las posiciones en la estructura social; las diferenciassectoriales dentro de una sociedad pueden dar lugar a identidadesdiferenciadas. En general las identidades estn ligadas a redessociales, a grupos de pertenencia. A su vez, pueden existirmutaciones en las identidades. Estas mutaciones implican el cam-bio de grupo de pertenencia junto con un cambio en la percepcindel mundo y del lugar que el actor ocupa en el. Los ritos sonimportantes en la definicin y redefinicin de identidades ya queson formas poderosas de transmitir definiciones de la realidad y dela posicin del yo dentro de ella. Por otro lado, los conversossuelen ser personas que experimentan tensiones con su identidadpresente, que tienen una escasa insercin en redes sociales o queexperimentan transformacin en las redes a las que pertenecen.Generalmente los conversos se convierten a identidades acordes asu estilo cognitivo. Aunque todos los elementos mencionados son


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significativos en los procesos de conversin, debe quedar claro queel grado exacto en el que influyen an no esta decidido. Teniendoen cuenta esta perspectiva de la identidad y los cambios deidentidad avanzaremos ahora en la comparacin entre los juzgadosde menores y las iglesias pentecostales.

La conversin en juzgados y en iglesias pentecostales

Como enunciamos anteriormente, tanto las iglesias pentecos-tales como los juzgados de menores son organizaciones para latransformacin de la identidad; es decir, tienen como objetivofundamental producir conversiones o alternaciones. La igualdad deobjetivos de ambas instituciones tiene dos efectos significativos.Por un lado, ha provocado una cierta colaboracin entre ambas.Por otra parte, nos permite utilizar un concepto particular, el deconversin o alternacin, para comparar las instituciones y aventu-rar hiptesis sobre las razones que hacen que una sea ms eficazque la otra en lograr la alternacin.

Para avanzar en la comparacin es conveniente refrescaraqu los rasgos principales de la alternacin. La posibilidad de quese produzca alternacin religiosa o de cualquier otro tipo implicasiempre la existencia de estructuras de plausibilidad que son lasque hacen crebles para el individuo en proceso de alternacin laspercepciones de realidad presentes en la nueva identidad. Estasestructuras de plausibilidad estn normalmente constituidas porgrupos de referencia que son los encargados de proveer las basessociales de la estructura. Dentro de estos grupos son particularmen-te significativos los otros significantes que establecen relacionesafectivas con el individuo en proceso de alternacin. Estos media-dores son los encargados de proveer la dimensin emotivaimprescindible en todo proceso de alternacin. Los ritos comunita-rios contribuyen tambin con la provisin de elementos emotivos.

Otro elemento relevante en la constitucin de las estructurasde plausibilidad se vincula con la provisin de elementos concep-tuales, encargados de provocar una redefinicin en trminos



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cognitivos del mundo circundante. El lenguaje juega un rolprominente en esto. Finalmente, se hace importante comprenderque la alternacin se produce en individuos que experimentan unatensin con su identidad, que en general tienen una ciertacapacidad reflexiva que le permite direccionar su bsqueda y quela alternacin es procesual y no repentina.

Comparados las iglesias y los programas de minoridad enestos trminos, se pueden aventurar algunas hiptesis de por qulas primeras son ms eficaces que los segundos en la reforma de laidentidad.

Las iglesias pentecostales

Por razones de espacio, es imposible reconstruir aqu loscomplejos elementos comunitarios, rituales y doctrinales que utili-zan los pentecostales para lograr nuevos adeptos. Tampoco esposible hacer una caracterizacin exhaustiva de los conversos. De-beremos contentarnos con una reconstruccin genrica y superfici-al que de todas formas servir a los fines de una comparacinelemental como la que intento aqu. Desde el punto de vista de supertenencia social, la mayora de quienes se convierten al pente-costalismo pertenecen a los estratos medios bajo, y pobres. Desdesu caracterizacin individual, quienes ingresan a iglesias pentecos-tales se encuentran normalmente en estado de bsqueda. La bs-queda puede estar motivada por elementos diversos, y por lo tantopuede tener objetivos parcialmente diferenciados. Las crisis familia-res, los problemas econmicos o de salud son causas frecuentes debsqueda entre quienes se convierten al pentecostalismo (Martin,1990; Mariz, 1994; Brusco, 1995). Claro, normalmente estasmotivaciones seculares se entremezclan con percepciones y bs-quedas religiosas, esto explica que la solucin a los problemasantes mencionados se haga en una institucin religiosa antes queen una secular.

Esto implica que, usualmente, quienes acuden a iglesiaspentecostales no estn motivados solamente por crisis de orden


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econmico, familiar o de salud; una cierta disconformidad con suidentidad religiosa tradicional suele ser tambin motor para elcambio. En algunos casos es la disidencia religiosa sola la quemotiva la bsqueda. De manera que en la mayora de losconversos pentecostales ha existido al momento de su conversinun elemento de tensin.

Las comunidades pentecostales proveen fuertes basessociales muy apropiadas para constituir, lo que hemos llamadoaqu la estructura de plausibilidad. Generalmente, quin se acercaa una congregacin pentecostal ser inmediatamente llamadohermano/a, recibir la visita del pastor y ser integrado a gruposlocales donde podr encontrar rpidamente referentes que actencomo mediadores entre el individuo en proceso de conversin y elgrupo. Esto en los casos en que no haya sido ya un conversoquin introdujo inicialmente al individuo en el grupo. Es decir, quefcil y rpidamente el individuo en proceso de alternacin encuen-tra otros significantesque permitirn establecer los lazos afectivosnecesarios.

La doctrina pentecostal, por otro lado, refuerza estos senti-mientos de integracin y pertenencia del individuo. En la doctrinapentecostal la iglesia los miembros integrantes de una congrega-cin es identificada con un cuerpo, esta metfora es utilizada parapostular que todos los integrantes del grupo son partes de unamisma unidad y que adems, cada uno (como miembros delcuerpo) tiene una funcin diferente, pero igualmente importante,dentro de la congregacin. De manera que tanto las relacionessociales dentro de la congregacin, como los elementos doctrinalesdefinitorios de esas relaciones tienden a asentar bases afectivas sobrelas cuales puede desarrollarse un proceso de alternacin.

Adems de esta definicin de las vinculaciones entre losmiembros de la iglesia, la doctrina pentecostal expresada en cursosdoctrinales, predicaciones, reuniones en los hogares, y en los dilo-gos informales entre los miembros de la iglesia conllevan otrosnfasis significativos. Estos nfasis se expresan adems en un len-guaje particular acorde a una cierta redefinicin del mundo. Estadefinicin implica una condena a la vida anterior del individuo (la



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vida del mundo), y la perspectiva de una nueva vida como hijode dios. Esta nueva perspectiva es normalmente esperanzada, lapercepcin de que dios a travs del espritu santo puede interveniren la vida del creyente implica la posibilidad manifiesta de superartodas las limitaciones y controlar su vida de una manera queanteriormente pareca imposible. As, la enfermedad, la pobreza,los conflictos familiares, todo es superable por que en la miradapentecostal los miembros de la iglesia son hijos de dios y comotales pueden esperar la intervencin milagrosa en cualquier mo-mento y frente a cualquier circunstancia adversa.

Existen varios usos del lenguaje caractersticos que ejempli-fican esta nueva percepcin de la realidad. La expresin con elseor somos ms que vencedores ilustra la nocin de que nada enla vida representa un obstculo insalvable. As, una enfermedad seresiste en el Seor, es decir nadie se declara enfermo, sino que seasume como combatiendo una enfermedad que suele tener unorigen diablico, y que por lo tanto es superable por la f en elseor. Esperar en el seor, implica tambin la actitud de soportaresperanzadamente el infortunio, y los tiempos del seor implicanla percepcin de que la intervencin divina no se produce siemprecuando el creyente lo desea, sino cuando al seor le parece (enfuncin de su sabidura superior) adecuado. De esta manera seexplica por qu la superacin de una situacin angustiante no seproduce siempre en forma inmediata y se mantiene la expectativade que de todas formas se superar en algn momento.

Esta percepcin de que fuerzas superiores colaborarn conaquel que acepte la doctrina pentecostal incentiva a sus miembrosa respetar el modelo familiar y de trabajo que esta propone. Comohabamos mencionado, los pentecostales proponen un modelo fa-miliar tradicional, donde los hombres estn definidos como jefes dehogar, encargados de velar por el bienestar de todos los miembrosde la familiar. Si bien este es un rol de autoridad, es una autoridadque debe ser ejercida con amor y nunca con violencia (Brusco,1994; Tarducci, 1994). La mujer ocupa un rol componedor y demxima responsabilidad con respecto a la crianza de los hijos, loshijos a su vez deben respeto a los progenitores. El modelo familiar


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va unido a un modelo laboral y de economa hogarea. Dospreceptos bblicos son utilizados para definir esta identidad deltrabajo y la economa: i) Ganars el pan con el sudor de tu frente,para sealar la responsabilidad, sobre todo de los hombres deltrabajo aplicado para garantizar el bienestar familiar. ii) Todo loque el hombre posee ha sido dado por Dios este principio implicaen la mirada pentecostal la necesidad de una efectiva ahorrativa administracin de los bienes econmicos dado su origen divino. Laresponsabilidad de la administracin recae, sobre todo, en lasmujeres. Si bien pueden encontrarse ciertas zonas conflictivas encuanto a la funcionalidad de este modelo familiar-econmico en elcontexto actual, no cabe duda que este modelo es antittico al quepredomina en familias marginales signadas por la violencia familiary cierta desidia en la administracin de la economa hogarea.

Como habamos afirmado en la seccin anterior, los ritosjuegan un rol fundamental en la definicin y redefinicin de identi-dades. Los pentecostales tienen una serie significativa de momentosrituales, imposibles de analizar aqu en forma exhaustiva. A modode ejemplo, voy a describir uno de los ritos centrales, el bautismoen el espritu. Este rito ocupa un lugar preponderante porque en ladoctrina pentecostal ninguna persona que no halla pasado por elbautismo en el espritu puede ser considerado miembro pleno dela congregacin. De manera que es el rito de pasaje por excelenciaen la adquisicin de la identidad pentecostal. Veamos:

Aunque no es necesariamente el caso, los pentecostalessuelen pasar por el bautismo en el espritu durante el final de lascelebraciones religiosas dominicales. Normalmente en estascelebraciones religiosas se produce un incresc

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Revista Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião/Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur Ano 2