REVISTA' dela CEPAL · 2020. 3. 3. · REVISTA DE LA CEPAL 51 • DICIEMBRE 1993 III La cultura: definiciones y connotaciones 91 ¿Cómo es posible aseverar que existen condiciones

REVISTA'dela

CEPALNUMERO 51

DICIEMBRE 1993

SANTIAGO DE CHILE

ANIBAL PINTO

Director

EUGENIO LANERA

Secretaria Técnico

NACIONES UNIDAS

REVISTA DE LA CEPAL 51

SUMARIO

Inauguración de la Sala Fernando Fajnzylber y lanzamiento de laRevista de la CEPAL No 50

7

Gerd Rosenthal y Alejandro Foley

Las transnacionales y la industria en los paises en desarrollo 15Michael Mortimore

¿Dónde estamos en política industrial?Wilson Peres Núñez

k

El desafío de la competitividad industrial 51Rudolf M. Buitelaar y Leonard Mertens

Integración y desintegración social rural 71Martine Dirven

Los pueblos Indígenas y la modernidad 89John Durston

Productividad y trabajo de la mujer en los Estados Unidos 101Inés Bustillo y Nancy S. Barrett

Efectos de las corrientes de capital sobre la base monetaria 111Helmut Reisen

Viejas y nuevas políticas comerciales 123Daniel Lederman

Integración y desviación de comercio 133Renato Baumann

integración europea y comercio latinoamericano 149Miguel Izam

El actual debate sobre los recursos naturales 163Fernando Sánchez Alba vera

Orientaciones para los colaboradores de la Revista de la CEPAL 179

37

Publicaciones recientes de la CEPAL 180

DICIEMBRE 1993

John Durston

Oficial de Desarrollo Social,

División de Desarrollo Social

de la CEPAL.

REVISTA DE LA CEPAL 51

Los pueblos indígenasy la modernidad

Ser absolutamente moderno es seraliado de tu propio sepulturero.

Milan Kundera, La inmortalidad.

No hay una sola forma demodernidad, sino varias, desiguales

y a veces contradictorias... Eldesarrollo moderno no suprime las

culturas populares tradicionales.Néstor García Canclini.

89

Numerosos dirigentes e intelectuales indígenas de la región se

preguntan actualmente qué efectos tendrá en su cultura la rápi-

da expansión actual de los principios de libre mercado y la

integración de una sola economía mundial. La respuesta de-

pende de qué entendemos por cultura y por modernidad. Las

culturas no son conjuntos rígidos de normas y valores tradicio-

nales, sino que tienen una lógica profunda, y una constelación

de procesos alternativos que, como un programa computacio-

nal en constante cambio, da a cada una de ellos flexibilidad y

una gran capacidad de adaptación a las modificaciones en el

entorno. La modernidad implica tolerancia y valoración de la

diversidad. Las propuestas cepalinas acerca de la competitivi-

dad, de los usos actuales del conocimiento y de la imprescindi-

ble equidad, dan pautas para que los pueblos indígenas, consti-

tuidos en actores sociales, puedan aprovechar las ventajas y

evitar las trampas del panorama finisecular.

DICIEMBRE 1993

90 REVISTA DE LA CEPAL 51 • DICIEMBRE 1993

IIntroducción

Este artículo ofrece una reflexión sobre los conteni-dos de tres conceptos, los de cultura, conocimiento ymodernidad, 1 y un análisis de lo que estos conceptossignifican para el fortalecimiento de los pueblos indí-genas de América Latina como actores sociales, eco-nómicos y políticos capaces de llevar adelante su pro-pia forma de vencer la pobreza y aumentar su bienes-tar en sentido amplio.

El análisis se hace sobre la base de la antropologíacomparativa y del debate actual en la CEPAL acerca delas exigencias de una transformación productiva con

equidad en el actual contexto latinoamericano (CEPAL

1990, 1992a y 1992b).Se parte de una comprobación y de una pre-

gunta angustiada: la comprobación, en las palabrasde José Bengoa, de que la expansión inexorable dela economía de mercado es un hecho, un dato de larealidad latinoamericana en los años noventa. Y lapregunta, formulada por diversos dirigentes e inte-lectuales indígenas, de qué pasará con nuestros va-lores, con nuestra cultura, en este estilo de desarro-llo.

IILa crisis de los actores sociales

Para muchos analistas, los actores colectivos estánen crisis en todo el mundo. Caen sostenidamentelas proporciones de la población que integran sin-dicatos o partidos de masas basados en la identidadde clase. Los reemplazan causas que aglutinantemporalmente a individuos de diversas identida-des sociales en torno a demandas limitadas a unsolo tema (por ejemplo, la causa de la proteccióndel medio ambiente). Asimismo, la planificación yadministración global de grandes políticas monolí-ticas y su implementación por una burocracia na-cional están siendo sustituidas con rapidez por labúsqueda de mecanismos más ágiles y flexibles através de la descentralización y una creciente auto-nomía regional y local.

En este panorama de cambios en la forma dehacer política en el mundo, el movimiento indígena

es casi único, al combinar una causa que reclutaindividuos de diversas identidades sociales, con elincipiente fortalecimiento de un actor social en elsentido clásico: los pueblos indígenas mismos, orga-nizados y movilizados, que deliberan y actúan co-lectivamente.

Para participar con éxito como actor social nobasta la simple voluntad. Los pueblos indígenas ne-cesitan también de cuatro factores: recursos, alianzas(como ha dicho Víctor Hugo Painemal), un entornofavorable y una estrategia. Para propósitos de análi-sis, se desarrolla a continuación la tesis siguiente: quelos recursos fundamentales para el éxito indígena sonsu propia cultura y la apropiación del conocimientouniversal, y que tanto el entorno favorable como lasalianzas necesarias para ese éxito pueden surgir de laexpansión de la modernidad en el mundo.

q Este artículo es una versión revisada de la ponencia presenta-da al seminario "Pueblo mapuche y desarrollo: desafíos y pro-puestas", auspiciado por la Organización de las Naciones Uni-das para la Agricultura y la Alimentación (FAO) y el Gobierno deChile, y realizado en Angol, Chile, del 14 al 16 de enero de1993.

La mayor parte de los postulados de este trabajo caben perfec-tamente en lo que se denomina, en la jerga de moda, la posmo-dernidad: el rechazo a las certezas fáciles, sean ellas cientificis-

tas, tecnologistas, positivistas o ideológicas; la celebración de lamulticulturalidad y la intercultural Wad, y la humildad frente a lacomplejidad y la aleatoriedad. Sin embargo, parece lingüística-mente absurdo relegar el término "modernidad" a ideas del pasa-do. Preferimos (como Berman, 1982) mantener vigente esta pala-bra útil, para referirnos a lo actualmente vigoroso que se proyectahacia el futuro. En otras palabras, intentamos comprender "lamodernidad después de la posmodernidad" (García Canclini,1990).

LOS PUEBLOS INDIGENAS Y LA MODERNIDAD • JOHN DURSTON

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IIILa cultura: definiciones y connotaciones

91

¿Cómo es posible aseverar que existen condicionesfavorables para los pueblos indígenas de la región,dada la progresiva desaparición de las prácticas einstituciones tradicionales en muchas comunidadesindígenas, y la disminución del uso del idioma nati-vo entre los jóvenes, muchos de los cuales han opta-do por emigrar a la ciudad? La respuesta reside engran parte en la visión que tenemos de lo que es unacultura.

Es importante, para que nos entendamos, no usarel término cultura para expresar conceptos diferenteso –peor– ideas borrosas. Muchas personas tienen unapercepción folclórica de la cultura indígena, y diver-sos escritores han usado la palabra cultura para signi-ficar cosas diferentes. De hecho, hay un debate teóricono resuelto sobre el concepto y una variedad de defi-niciones de él. Sin embargo, es preciso hacer explícitano sólo la definición sino también los matices y con-notaciones del uso que damos al concepto de culturao a cualquier concepto con el cual pretendamos avan-zar en un diálogo.

Hay cierto consenso entre los antropólogos enque toda cultura tiene dos grandes componentes: unavisión del mundo, es decir, un conjunto coherente decreencias sobre la realidad, y una visión ética, es decir,una escala de valores que determina actitudes sobreel bien y el mal y un conjunto de normas o reglassobre el comportamiento correcto de la gente.

Para constituirse en una cultura, esta doble visión–de la realidad y de lo que es correcto– debe sercompartida y transmitida en grupos específicos yconcretos de personas, a través de un idioma común.En la antropología de hoy se tiende a separar analíti-camente, por un lado, el concepto de cultura (que esun sistema abstracto de ideas no observables en larealidad concreta), y por otro el concepto de estructu-ra social, es decir, el conjunto de las prácticas, cos-tumbres, interacciones regulares e instituciones queexisten en la realidad concreta y que son observablescomo comportamientos de las personas. Puede serútil –por razones que serán evidentes– distinguir tam-bién entre el tema del conocimiento y el aspecto va-lórico de la cultura. Una cultura –en este último senti-do de sistema coherente de valores– es la base éticacompartida por las personas que hace posible el fun-

cionamiento de todas las instituciones de una socie-dad y la interacción de sus miembros. La cultura noes, sin embargo, un conjunto simple e inmutable dereglas que se pueden resumir en pocas palabras. Mu-chos antropólogos creen que las culturas, aparte deexpresarse a través de un idioma, funcionan comoidiomas o como programas comparables con los decomputación por ser mutables y tener sentencias yrutinas que quedan latentes para manifestarse sólo encircunstancias apropiadas.

Cada cultura es, en esta visión, una construcciónmental que tiene una estructura lógica profunda (Levi-Strauss, 1962), una gramática no inmediatamente dis-cernible, que gobierna y refuerza los valores expresa-dos y que ofrece reglas diversas para circunstanciasdistintas. Su enorme variedad de principios o prácticaspuede incluso contener elementos incompatibles entresí, y que sólo entran en acción cuando distintas cir-cunstancias requieren respuestas diferentes. Esta fle-xibilidad hace posible cierta capacidad de respuestade las personas y las sociedades ante la gran diversidadde situaciones –algunas totalmente nuevas– que surgena diario.

En última instancia, es la estructura profunda deuna cultura la que determina las conductas e institu-ciones sociales que toda sociedad necesita. Esta es-tructura profunda se manifiesta simbólicamente y seaprende en gran medida de manera inconsciente de lamadre durante la infancia, a través de leyendas, cuen-tos, ceremonias, rituales, refranes y dichos; y se re-fuerza cada vez que los miembros del grupo socialrealizan una ceremonia o recurren a las prácticas deayuda mutua, o cuando alguien repite un refrán tradi-cional.

Por otra parte, todas las culturas cambian yadaptan constantemente sus creencias y normas enrespuesta a los cambios que ocurren diariamente enel entorno social, económico e intelectual. En estesentido, no hay culturas tradicionales: ninguna culturaen el mundo de hoy es idéntica a lo que era haceuna generación, y ni siquiera a lo que era el añopasado. La cultura, como un "idioma silencioso",evoluciona permanentemente con los cambios en eluso que hacen de ella las personas. El español deCervantes y el inglés de Shakespeare tienen muchas



diferencias con las formas actuales de esos idiomas–incluso algunas en sus estructuras profundas–, peroellas se observan principalmente en el contenido delvocabulario. Sin embargo, el idioma sigue siendoespañol o inglés, aunque nuestro uso del vocabulariohaya cambiado.

Para expresar la mutabilidad de las culturas através del símil computacional, podemos decir quelas culturas, como los programas de computación,pueden incorporar nuevas ideas, principios y proce-dimientos, con los ajustes del caso en el programaoriginal, siempre que esos cambios no pongan enpeligro de desequilibrio total irremediable la lógicainterna de la estructura profunda del sistema cultural.Las culturas se recrean y se modifican a diario, enlos esfuerzos de sus integrantes por confrontar viejosy nuevos problemas y desafíos. En especial, los in-dividuos de mayor creatividad inventan nuevas for-mas de expresión y nuevos arreglos sociales, inspi-rados en sus lecturas de nuevos elementos con laóptica de su propia cultura. Estas innovaciones ex-perimentales son evaluadas por los demás miembrosde una comunidad o pueblo, y eventualmente sonrechazadas o integradas en la cultura y las prácticascompartidas.

Desde esta perspectiva, está claro por qué no sepuede hablar de una cultura superior en relación a

otra inferior: las escalas de valores, las religiones,etc., no son intrínsecamente más o menos eficientes o"correctas" en términos universales: cada cultura esla más adecuada para sostener ese sistema social, porhaberse desarrollado ambos juntos. Es también la másadecuada para ese grupo humano, porque sus inte-grantes han incorporado –consciente e inconsciente-mente– las estructuras profundas de la cultura en lacual fueron criados, en sus propias escalas de valoresy en sus propias personalidades, lo cual no significaque cultura alguna haya alcanzado la perfección en sumanifestación del momento actual o en alguna de susexpresiones pasadas.

Las culturas no son de por sí superiores o infe-riores unas a otras, pero sí están en clara situación dedesventaja los grupos humanos que han sufrido ladesculturación, es decir, la destrucción o la pérdidatotal o parcial de la visión del mundo y las normasque guiaban a los integrantes de su medio social deorigen. En principio, es posible cambiarse de una cul-tura a otra, pero es un proceso largo, a veces doloroso,y siempre incompleto. Y cuando la cultura de origencoincide con una identidad étnica que tiene elementosfisiológicos propios, el esfuerzo por asimilar una cul-tura ajena y de integrarse totalmente en una sociedaddominante marcada por estereotipos racistas está con-denado aI fracaso.

I Y

¿Qué entendemos por conocimiento?

1. Información, herramientas y creencias

Dos elementos importantes del conocimiento son lainformación, por un lado, y el manejo de métodos yherramientas de comunicación y análisis, por el otro.Entre estas herramientas se destacan la lectoescrituray las matemáticas; dominándolas bien se puede acce-der con más facilidad a otras herramientas más espe-cíficas, como el método científico de análisis, losidiomas extranjeros y la computación, y se puede in-corporar cada vez más información.

Pero conocimiento es también creencia. Solemoscaer en el etnocentrismo y pensar que nuestro conoci-miento es "saber la verdad", mientras que los conoci-mientos de otras culturas son simplemente creencias,o peor, supersticiones. Sin embargo, lo que creemosverdad este año con toda seguridad se verá modifica-

do el año próximo, y tal vez se descarte totalmente enuna década o un siglo más. La esencia del métodocientífico moderno es tener presente que no hay unsaber cierto y absoluto sino un conocimiento de hipó-tesis, las que pueden ser muy ampliamente comparti-das por muchas personas muy inteligentes e informa-das, pero que están todas siempre sujetas a una posiblerevisión y mejoramiento.

Como contrapartida del conocimiento que es pecu-liar a una cultura específica –el "conocimiento local"(Geertz, 1982)–, existe hoy en día un conocimientouniversal, acumulado y construido cumulativamente,con los aportes de todos los pueblos, que está disponi-ble para todos y ya ha sido integrado en un gran núme-ro de culturas específicas en todas partes del mundo.

Así, el conocimiento particular mapuche incluyeun conocimiento específico, por ejemplo, de la ges-


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tión sustentable de ecosistemas del sur chileno, demedicina natural y de formas de cooperación en eltrabajo. Estos conocimientos específicos pueden ydeben ser compartidos con otros pueblos, escribién-dolos y publicándolos para que así lleguen a formarparte del conocimiento universal.

Por otro lado, esta realidad significa que unacultura dada tampoco puede ser considerada superiora otra por el cuerpo de conocimientos que poseen susintegrantes. Si el conocimiento es un bien universal,entonces es un patrimonio común de la humanidadtoda, y es apropiable por cualquier pueblo para serintegrada en su propia cultura. Evidentemente, unpueblo estará en ventaja o desventaja en la correlaciónde fuerzas, en un momento dado, frente a otros actoressociales con los cuales interactúa, dependiendo de lacombinación que haya logrado de la cultura propia yde la cultura universal apropiada e integrada hasta esemomento.

2. Conocimiento y poder económico en los años

noventa

La nueva importancia económica del conocimientoen este fin de siglo surge especialmente de los cambiosen la relación entre conocimiento y producción (To-ffler, 1991; CEPAL, 1.992a). Hoy, para producir los bie-nes y servicios se requiere proporcionalmente menosenergía y material que en el pasado, y cada vez másconocimiento. Esto significa también que se requierecada vez menos capital por unidad de producto a medidaque aumenta la proporción de información que se usa en

su producción y comercialización. El conocimiento estáreduciendo la necesidad de materias primas, trabajo ma-nual, tiempo, espacio y capital y se está convirtiendo enel recurso central de la economía avanzada. Como siem-pre hay progresos en el conocimiento, la competenciapor conquistar mercados significa que el conocimientoes cada vez más el factor productivo escaso, papel que enel pasado correspondía al capital.

Si bien esta descripción de lo que está empezan-do a suceder en la economía avanzada suena muylejana de la realidad indígena, hay dos aspectos deella que sí son pertinentes: uno, que la empresa o elpueblo que tiene los conocimientos requeridos siemprepuede atraer capital financiero, y dos, que el conoci-miento, a diferencia del capital, no puede ser mante-nido como propiedad exclusiva sino que puede sercompartido y cualquiera puede apropiarse de él.

Hoy en día, el conocimiento específico y exclu-sivo de cualquier cultura ya no basta, por la interpe-netración económica y la interconexión comunicacio-nal existentes, para bregar con la complejidad delmundo mayor. Se necesitan los antecedentes y herra-mientas técnicas del acervo de conocimiento univer-sal, accesible a todos y generalmente sin costo mone-tario, para que los integrantes de una comunidad o unpueblo puedan tomar decisiones y actuar oportuna-mente frente a otros actores sociales, reaccionando acambios acelerados en las condiciones de esa interac-ción. Para tener la capacidad de actuar en la sociedadmayor, el autoconocimiento cultural profundo tieneque combinarse con un amplio conocimiento del restodel mundo y de las ciencias universales.

V

La modernidad y los pueblos indígenas

Contrariamente a lo que se suele decir, la modernidades mucho más que la adopción de la última tecnologíapara aumentar la productividad; tiene también aspectossociales y culturales que son de su esencia. La moder-nidad implica que el hombre común puede empezar acontrolar su propio destino colectivo, a ser el sujeto desu propia modernización (Berman, 1982). En las pala-bras de García Canclini, la modernidad abarca cuatromovimientos básicos: "un proyecto emancipador, unproyecto expansivo, un proyecto renovador y un pro-yecto democratizador" (García Canclini, 1990, p. 31).La democracia y la igualdad de oportunidades son

entonces aspectos centrales de la modernidad: ni laextrema pobreza de parte importante de la poblaciónni la inequidad son modernas. El modelo económiconeoliberal tampoco es moderno, ya que es incompati-ble con muchos de los postulados éticos básicos de lamodernidad que cobran creciente fuerza en el mundo.Lo moderno en el campo de los sistemas económicosno es el capitalismo salvaje y descontrolado que pro-paga el modelo neoliberal, sino una economía de mer-cado domada por una sociedad civil activa, con actoressociales que participan en el gobernar de un Estadoactivo e intervencionista, aunque no agigantado.



La modernidad también se define por la asun-ción del conflicto como un aspecto normal de lavida democrática, y por la tolerancia recíproca quepermite resolver conflictos sociales sin recurrir a laviolencia y la muerte: poco a poco las ideas de tole-rancia ante la diversidad, de democracia, de nego-ciación de los conflictos, ganan terreno. La moderni-dad cultural implica sobre todo el fin de los dogmas,una visión más humilde de lo que realmente sabemosde la compleja realidad humana intercultural, y unagran cautela en proponer o imponer acciones a partirde nuestras propias creencias de lo que es verdaderoy lo que es bueno.

Los pueblos indígenas han vivido una larga his-toria de conflicto y dominación en que sectores de lasociedad y muchos de los gobiernos nacionales loshan agredido frontalmente. Ahora, muchos gobiernosy parte de las sociedades nacionales parecen dispuestosa apoyar a esos pueblos en la defensa de su derecho aexistir, a tener una cultura propia y a elevar su nivelde vida material. Esta es una situación nueva, favora-ble a la causa indígena. Es un aspecto de la entradade América Latina en la modernidad.

En este nuevo contexto, es preciso elaborar for-mas también nuevas de luchar contra la injusticia ypor los derechos legítimos. La confrontación todavíatiene su lugar, pero con un sentido muy diferente:como punto de partida de un proceso de competenciay negociación, como una forma eficaz y dramática depresentar demandas transables.

En cierto sentido, se puede hablar de la moderni-dad vista como un aspecto de la reciente emergenciade una cultura universal. Además del conocimientouniversal, el otro componente de toda cultura –unsistema de valores– también está empezando a encon-trar su propia expresión universal y moderna, porejemplo, en la Declaración Universal de los DerechosHumanos.

Aquí es esencial subrayar un punto sobre el cualtodavía hay poca conciencia. No es efectivo que ad-quirir tecnología y educación formal signifique, paraun pueblo indígena latinoamericano, homogeneizarseinevitablemente en la cultura nacional, europea o nor-teamericana. Por el contrario, la modernidad que cobracreciente presencia en todo el mundo, más que sim-plemente tolerar la diversidad, Ia valora y la fortalece.Modernidad es lo que se ha estado haciendo en elmovimiento ecológico mundial, y en la difusión ycomprensión cada vez mayor de los derechos de lospueblos indígenas.

En los países económicamente más avanzados,

hoy se ve, no la uniformidad cultural pronosticada endécadas pasadas, sino la más heterogénea gama ima-ginable de culturas y subculturas, en constante efer-vescencia e intercambio, aunque no siempre en recí-proca armonía.

Esta diversidad y este florecimiento de la multi-plicidad de culturas que caracteriza a las sociedadescentrales es el resultado, en gran parte, de los cambiosrecientes en el frío mundo de lo económico. Allí ladiversidad –tanto genética en los animales y las plan-tas como cultural entre los pueblos humanos– se valoraporque se la percibe como un banco de posibilidades,de recursos potencialmente valiosos como fuente deutilidades para el capitalismo moderno.

Aunque es más que dudoso que los empresariosvaloren la diversidad cultural como han aprendido avalorar las potencialidades de la biodiversidad, de to-das maneras el empresariado se beneficia de la diver-sidad cultural de tres maneras: por la riqueza creativaque se traduce en la invención de nuevos productos ygustos; por la producción de bienes culturales y mate-riales que ya forman parte de las culturas existentes,y por la demanda de sus productos especiales porparte de los integrantes de las diversas culturas. Lagran agilidad de la comunicación y de la respuestatecnológica en el mercado de hoy hace posible satis-facer gustos y demandas muy especializados en pe-queños nichos del mercado mundial. Aunque aún pre-valece la producción de bienes en serie y la formaciónde gustos masivos a través de la publicidad, lo queeste mercado busca, más que productos en serie, uni-formes o para gustos homogéneos, son produccionesinfinitamente diversificadas para gustos infinitamentediversos. Si hay demanda de música andina, porejemplo, habrá capital para que alguna empresa satis-faga esa demanda y obtenga utilidades.

De hecho, el mercado de productos de todo tipo,creado por las culturas afroamericana y latinoameri-cana, ya es de gran envergadura y brinda gananciasmultimillonarias a un sinnúmero de empresas de todoslos tamaños. Lo que manda, en este contexto, es elpoder de compra, la demanda efectiva; si hay unademanda efectiva, monetaria, para las expresionescreativas de alguna cultura o subcultura por parte desus integrantes y por los aficionados a ella, esa culturaprosperará.

Parte importante de la demanda efectiva de ex-presiones culturales indígenas hoy proviene de unsector de la población vasto y amorfo: es esencial-mente en los estratos más educados donde la valori-zación de las culturas indígenas sobrepasa el contexto



del mercado. Se basa en una conciencia científica yética moderna, que ha incorporado nociones (claraso borrosas) de la antropología, la ecología y otrasvertientes. También su impacto va más allá de lademanda económica efectiva que ejerce, ya que sonpersonas acostumbradas a actuar y a opinar en eldebate público, y a influir en las políticas guberna-mentales.

Las culturas y las sociedades indígenas actualesno han sido erradicadas en siglos de asedio. Las ca-racterísticas esbozadas arriba, de la verdadera moder-nidad, a medida que ésta se instale (todos dicen querer

"modernizarse"), conformarán un marco que en tér-minos netos parece más propicio para la superviven-cia cultural y física de los pueblos indígenas. Si elEstado no asedia al pueblo indígena sino que combateel asedio, y si este pueblo se constituye en actor socialeficaz partiendo de la fuerza que le da su propia culturay el conocimiento universal que ha hecho suyo, y siaprovecha las alianzas ofrecidas por los movimientosecologista e indigenista, podemos pensar con opti-mismo que florecerá, aunque persista el asedio de ladiscriminación racial y del lado salvaje, todavía nodomado, de la economia de mercado.

VIEl etnodesarrollo y la modernidad

1. El desarrollo social y la reducción de la extre-ma pobreza

¿Cómo influyen estas concepciones de la cultura, elconocimiento y la modernidad en el desarrollo de lospueblos indígenas? Por un lado, el desarrollo socialsignifica el mejoramiento del bienestar de toda la po-blación en diversas esferas: material, de autovaloracióny de realización de potencialidades individuales. Eletnodesarrollo, en consecuencia, puede ser definidosucintamente como la formulación y realización poruna etnia de sus propios objetivos de bienestar y de laestrategia para alcanzarlos.

Por otro lado, uno de los mayores obstáculospara que un pueblo indígena logre el bienestar y lasupervivencia de su cultura es la extrema pobreza.Esto es doblemente cierto cuando existen oportuni-dades para escapar de la pobreza sustrayéndose alsistema económico local que sustenta a duras penasla población y, por end&, la reproducción de la cul-tura. Si la única perspectiva que ofrece una comu-nidad indígena a sus jóvenes es la lucha sin des-canso por la mera supervivencia, las perspectivasde que esa sociedad y esa cultura sobrevivan sondiametralmente distintas que si ofrece una satisfac-ción digna de las necesidades básicas, sin autoex-plotación.

Escaparse de la extrema pobreza, hoy, significamás que reunir los recursos materiales exigidos; sig-nifica lograr niveles de productividad suficientes paraparticipar en mercados cada vez más integrados ycompetitivos.

2. Una visión simplista de la cultura y del desa-rrollo económico

En general, la relación entre cultura y desarrollo estodavía muy mal entendida. El problema parte delerror, señalado antes, de pensar que unas culturas sontotalmente superiores a la gran mayoría de las otras.La valoración simplista y etnocéntrica de las culturaspropias de las naciones ricas llevó a la persistencia deotro postulado simplista: que desarrollarse quiere de-cir adoptar los elementos básicos de la cultura noreu-ropea o, posteriormente, de la estadounidense y lajaponesa.

Pero hay que tener en cuenta que los EstadosUnidos y Japón –y recientemente los llamados "tigres"asiáticos– han desarrollado sus propios modelos pro-ductivos, sociales y políticos, partiendo de sus propiasculturas e integrando en ellas conocimientos univer-sales de la ciencia y la tecnología, y elementos espe-cíficos de organización observados y analizados endiferentes naciones.

Sin ir más a fondo, y a la luz de lo dicho sobrelas características de la cultura, se puede deducir deestos ejemplos que la mantención de una cultura pro-pia no sólo es compatible con un aumento de produc-tividad basado en la apropiación de conocimientosuniversales, sino que es una condición necesaria paraque el crecimiento del producto se traduzca en mayorbienestar real de la población. La opción se da entrela modernización "desde adentro", con transforma-ciones en la cultura propia que no produzca un quie-bre sistémico, y la modernización "hacia afuera", en



un esfuerzo inútil y dañino de identificarse con otracultura y otro pueblo.

Para poder competir internacionalmente, no sólose necesitan una alta productividad y una fuerte moti-vación de las empresas y conglomerados, sino que serequiere un sistema social en el cual todos los gruposy sectores estén, y se sientan, involucrados en el de-sarrollo del conjunto (CEPAL, 1992a y Taller, 1991).Es necesario, para ser sistémicamente competitivo,lograr un grado de equidad en la población que ase-gure tanto la estabilidad sociopolítica a largo plazocomo una alta motivación en el trabajo y en el queha-cer cívico. Por ende, evitar que sectores enteros de lasociedad queden excluidos de los beneficios del desa-rrollo y de la toma democrática de decisiones sobre elestilo de desarrollo que ha de seguirse es una condiciónnecesaria de la transformación económica que requie-re hoy América Latina (CEPAL, 1992a).

De este análisis de las nuevas exigencias decompetitividad surgen tres conclusiones que son rele-vantes para los pueblos indígenas. Primero, estosnuevos requisitos implican corregir la marginación yel despojo de los pueblos autóctonos dentro de cadaEstado nacional. Segundo, estos mismos principiossistémicos pueden ser adoptados como orientación porun pueblo y hasta por una comunidad; esta tambiéntiene que competir, económica y políticamente, conotros actores sociales, aunque en este caso dentro deun mismo territorio y un mismo Estado nacional. Entercer lugar, se puede concluir que los pueblos indí-genas tienen ciertas ventajas comparativas: poseen unacultura propia bastante intacta, y hay en ellos un rena-ciente sentido de identificación del individuo con eldestino de su pueblo, y una relativa equidad en ladistribución de la riqueza.

Finalmente, los pueblos indígenas pueden ser máscompetitivos que antes porque ya no son pueblos sineducación formal: por ejemplo, según un estudio re-ciente en el cual participó la CEPAL a través del Cen-tro Latinoamericano de Demografía (CELADE), sólo el1% de los jóvenes mapuches del sur de Chile, entre10 y 29 años, que viven en reducciones no ha aproba-do ningún año de estudio. Y por primera vez, másmujeres mapuches jóvenes tienen educación que loshombres: sólo el 0.8% de ellas, contra el 1.5% de losvarones jóvenes, carece de estudios formales (CELADE/

INE/Universidad de la Frontera/Instituto Indígena)PAESMI, 1990). Estas tendencias positivas se repitenen Bolivia, Perú y muchos otros países de la región(CELADE, 1992). En muchas sociedades indígenas, lasmujeres constituyen un recurso valioso hasta ahora

subaprovechado. Además de su nueva educación for-mal, la secular capacidad de la mujer indígena paraadministrar los recursos del hogar y su actitud deservicio sin ambiciones personales deberían ser útilesen los nuevos esfuerzos por crear instancias de auto-gestión comunitaria y de deliberación colectiva.Aprovechar este potencial significaría cambiar en al-gún grado las relaciones interpersonales, la institucio-nalidad del hogar y algunos elementos de la culturaindígena. Es un tema digno de ser analizado a fondo,especialmente por los varones indígenas.

No debe perderse de vista, sin embargo, que lacantidad de conocimiento universal que han adquiri-do ya por apropiación los pueblos indígenas va a lazaga del adquirido por otros sectores o actores so-ciales con los cuales tienen que competir. Esta dis-paridad, más que reflejar algún umbral "necesario"de conocimiento para el desarrollo, significa unadesventaja que es preciso reducir de manera progre-siva y permanente.

3. El conocimiento para la competencia políticay la negociación

Por otra parte, los principios y las armas de la compe-titividad moderna se aplican no sólo en la economía;la competitividad es también parte de la esencia delos movimientos sociopolíticos exitosos. En la región,incluso allí donde la sociedad dominante persiste enpretender asimilar a la población indígena, la caste-llanización, la profesionalización y la penetración delos medios de comunicación tienen en gran parte unefecto de bumerán: funcionan como recursos y comovehículos de una mayor concientización, y están con-duciendo a una revalorización de la cultura propia y"a una mayor audacia y globalidad de las ahora lla-madas naciones indias en sus planteamientos" (Albo,1991, pp. 330-331).

Uno de los usos competitivos no económicos delconocimiento es el que se da en los litigios judiciales–por tierras, por discriminación racial, etc.–, que sonen cierta medida una forma de competencia: en ellala parte que cuenta con la mejor preparación de ante-cedentes y la mejor comprensión del funcionamientodel sistema judicial y legal tiene la mayor esperanzade ganar. Por otro lado, el manejo de aprendizajesque incorporan numerosos y variados elementos delconocimiento universal es especialmente valioso paraenfrentar incursiones de entidades extrañas a la co-munidad, que persiguen fines de lucro dentro de lasnormas legales vigentes y con las cuales hay que 11e-



gar a algún acuerdo o a las cuales hay que saberfrustrar, al amparo de la ley.

Para eso se requiere también perfeccionar unadestreza que hasta hace poco no se estudiaba: la ne-gociación, sea para encontrar una salida aceptable paraambos contrincantes, sea para lograr alianzas efectivascon otras fuerzas sociales. La técnica de la negociaciónha sido estudiada en diferentes contextos en diversaspartes del mundo. Aunque cada cultura tiene sus pro-pias formas de negociación, los principios abstractos,presentados en forma didáctica, forman un conjuntode habilidades que se puede aprender. Puesto que cadapueblo y cada comunidad indígena compite –y tieneque convivir– con otros actores sociales, estas habili-dades pueden ser muy valiosas para negociar mejor,por ejemplo, con la comunidad aledaña, para negociarderechos de agua con empresas o sectores sociales noindígenas, para negociar derechos compartidos sobreterritorios, bosques y minerales del subsuelo, o paramejorar alianzas y plataformas políticas con otrasfuerzas indígenas y no indígenas.

4. ¿Qué hacer?

Ha llegado el momento de replantear, a la luz deestos diversos antecedentes, la pregunta inicial. Peroen vez de preguntarse qué pasará, de manera pasiva,reactiva, lo que debe preguntarse es qué puede hacer-se para aprovechar las aperturas y alianzas que elestilo de desarrollo emergente en la región ofrece alos pueblos indígenas y sus culturas, y al mismo tiem-po prepararse para encarar los grandes riesgos queéste también trae consigo. Por cierto, no se trata dedar recetas sino de reflexionar sobre algunas de lasconnotaciones del análisis precedente.

De él se puede concluir, en primer lugar, queaumentar la educación formal es un paso fundamental.La educación universal, en este contexto, significaque todas Ias personas de una etnia aprendan bien suidioma, su propia historia, las técnicas tradicionales

de manejo del ecosistema local, su medicina natural,sus normas y valores, su religión y el funcionamientode sus instituciones sociales y prácticas de reciproci-dad. Más allá del discurso que valora la cultura indí-gena, se trata de transmitir la cultura misma. Puedeser preferible que el sistema educativo oficial cedaesa función a los sabios y sabias locales en vez deintentar la elaboración de un texto estándar que logreinterpretar fielmente esta compleja y sutil construcciónmental, parte de cuya riqueza pueden ser sus varia-ciones locales. Base imprescindible es el aprendizajecabal del idioma nativo, que contiene la estructuralógica de la forma de pensar propia, además de unainfinidad de expresiones idiomáticas que reflejan ytransmiten la visión del mundo y los valores de lacultura propia.

Pero la educación universal también significa sa-ber leer bien, y analizar críticamente lo que apareceen la televisión y en la radio sobre economía, políticay cultura. Significa que muchos jóvenes indígenasvayan a la universidad, para alcanzar posiciones deimportancia en la sociedad nacional o para servir des-pués a sus comunidades y movimientos con análisisprofesionales y conocimientos técnicos. Significa queestudien su propia historia como historiadores profe-sionales, no para repetir una sola verdad definitiva yaprendida, sino para desarrollar hipótesis cada vezmás nuevas, fundadas en datos nuevos, y para enten-der cada vez más a fondo la historia y la cultura de supropia etnia. Significa que la nueva generación indíge-na, junto con una profunda valorización de su propiaidentidad y tradición, comprenda los cambios científi-co-tecnológicos, económicos y políticos del mundo enque su pueblo tiene que vivir. Y significa que los nojóvenes también sigan aprendiendo en forma perma-nente, usando la lectura y el estudio para seguir haciendosuyos los elementos del conocimiento universal. Loesencial es que esa apropiación se haga desde la cultu-ra propia, que sea ésta la que se modernice, seleccio-nando los elementos nuevos que se desee integrar.

VIIAlgunas reflexiones finales

Lo que se ha postulado aquí, como se advirtió alprincipio, es un argumento intencionalmente optimis-ta, para promover el debate. La última palabra estálejos de haberse dicho: hay datos empíricos qué reve-

lan que el asedio multifacético a las culturas indíge-nas sigue debilitando instituciones, prácticas y au-toimágenes en numerosos casos concretos. Es preciso,entonces, relativizar la visión optimista y acercarla a



la compleja, contradictoria y poco comprendida reali-dad: una tarea que habrá que proseguir en forma ur-gente y sostenida.

1. La cultura: imperfecta y abstracta

Hemos visto que ninguna cultura es superior o inferiora las demás, que cada cultura es "la mejor" sólo paraese pueblo. Pero este principio tiene un corolario:ninguna cultura es perfecta. Es necesario tener presenteesta verdad para que el indianismo no se transformeen un etnocentrismo o racismo al revés. La idealiza-ción de la manifestación actual o pasada de una culturaes un grave error, primero, porque toda cultura entraen alguna contradicción con los principios de los de-rechos humanos según los cuales el valor superior, enesta nueva cultura universal, es el bienestar de todaslas personas. En segundo lugar, en un mundo quesiempre ha estado en cambio, y en el cual también lasculturas están siempre en cambio, la sobrevaloraciónacrónica de una manifestación pasajera de una culturaniega precisamente la fuerza que nace de la recrea-ción permanente y mutante de ella. En tercer lugar,las personas que recrean sus culturas reaccionando aestos cambios son falibles, y a veces dan respuestasineficaces; ante esta posibilidad de error se requiereuna retroalimentación de información y reflexión, ycorrecciones oportunas en un proceso de ensayo yerror que es parte importante de la supervivencia delas culturas.

En el análisis del cambio cultural es fundamentalno cosificar la cultura, que a fin de cuentas es unaabstracción, no un ente pensante con capacidad pro-pia de acción. No es correcto decir que la culturatradicional es sabia; son las personas las que sabenusar –o no– sus culturas. Se hace necesario entoncescorregir la posible impresión de que es la cultura laque reacciona a los cambios en el medio. Quienesreaccionan a los cambios son las personas, usando,eso sí, los valores y conocimientos de su cultura paratomar decisiones y para actuar. Y las personas sepueden equivocar; pueden no actuar, o actuar de unamanera que lleve al debilitamiento de las institucio-nes propias, de las prácticas que sostienen a la orga-nización social, y de las formas de transmisión y re-afirmación de la cultura.

2. Los obstáculos al resurgimiento Indígena

Es esencial, entonces, no exagerar ni dejar la impre-sión de que el florecimiento cultural y el bienestar

material de los pueblos indígenas están garantizados.Existen por lo menos tres tipos de obstáculos paten-ciales para que eso suceda, los que tienen que ver conla incorporación de elementos de la cultura universal,la consolidación de un contexto y un ethos de moder-nidad, y los impactos culturales de nuevas relacioneseconómicas.

a) La incorporación de elementosde la cultura universalLas normas y los valores de una cultura se apo-

yan en las creencias sobre la realidad y sobre lasfuerzas que operan en el mundo, para bien o para malde los seres humanos. Evidentemente, es posible quemuchos elementos del conocimiento universal contra-digan la cosmovisión de una cultura dada, sobre todosi ella tiene pocas raíces comunes con la europea.Existe el peligro real de que implantar nuevas creen-cias, en forma sistemática y total, debilite el sistemacultural valórico y, por ende, el sistema social delpueblo que incorpore muy rápidamente una gran can-tidad de conocimientos nuevos.

Pero la sicología humana admite la coexistenciade dos formas de creencia: una basada en la evidenciay en la deducción, y la otra basada en la fe. Es perfec-tamente factible conciliar un gran conocimiento cien-tífico moderno con la fe religiosa. Las curaciones mé-dicas basadas en la fe cristiana también abundan en-tre personas totalmente integradas a la cultura occi-dental y al conocimiento universal. Puede suponerseentonces que las religiones indígenas de las Américastambién pueden coexistir y prosperar con la incorpo-ración del conocimiento universal a sus propios mar-cos culturales.

b) La consolidación limitadade la modernidadLa modernidad sociocultural está aún lejos de

consolidarse en el mundo. Por ejemplo, todavía noestá muy difundida la tolerancia entre distintas etniasy culturas como base de la competencia pacífica ydemocrática. Esto encierra dos problemas, uno quees evidente y otro que quizás lo es menos. El proble-ma evidente es que persisten amplios sectores retró-grados que promueven el orden basado en la repre-sión de las opiniones diferentes y la mantención dedesigualdades en el bienestar y en el poder de deci-sión. Esto dificulta la estrategia de preservación dela cultura propia y de reducción de la pobreza. Ensus contactos con indígenas, los integrantes de lasociedad dominante transmiten sus estereotipos cul-



turales, que en contextos "premodernos" incluyen laimagen de la cultura indígena como expresión debarbarie. La potencia de esa cultura dominante –porel conocimiento universal que le ha sido incorporadomás que por méritos propios– ha hecho que muchosindividuos indígenas sientan desvalorizada su iden-tidad y deduzcan que los estereotipos y prejuiciosraciales de esa cultura son tan correctos como susconocimientos prácticos. Y quizás sean aún más da-ñinos los actores de la sociedad dominante que quie-ren ayudar al indígena "civilizándolo". La clave paracombatir este efecto profundamente nocivo en elbienestar sicosocial y en el vigor de las culturas in-dígenas es, en gran parte, el fortalecimiento de lavisión ético-científica moderna dentro de la sociedadno indígena y una mayor conciencia, entre los inte-grantes menos educados de la sociedad dominante,del valor y la dignidad de la cultura indígena. Ade-más, para combatir los efectos de los prejuicios ra-ciales de la sociedad dominante, el movimiento indí-gena puede multiplicar lazos con instituciones querefuercen el sentido de identidad y la autoestimaindígenas como condición necesaria del progresoeconómico.

El otro problema, menos evidente, que originalos límites actuales de la modernidad y la persistenciade la intolerancia es el siguiente: si bien la autovalo-rización es esencial para el bienestar síquico, tambiéncolinda con el surgimiento de actitudes despectivashacia otras culturas. Sobre todo para aquellas perso-nas cuyas propias culturas han sido discriminadas ydenigradas por grupos dominantes, el etnocentrismoreactivo y el racismo al revés son peligros reales.Las secuelas de estos racismos están a la vista todoslos días en las noticias. Se manifiesta actualmenteen el sufrimiento causado por el fanatismo de Sen-dero Luminoso en la población indígena del Perú,en la atroz guerra intercultural en la ex Yugoslavia,en los ataques de grupos neonazis en Europa y enlas matanzas fratricidas entre grupos religiosos en laIndia.

c) Los efectos culturales de nuevasrelaciones económicasToda innovación en las relaciones económicas

de un pueblo claramente tiene un impacto en la cultu-ra. Y es que las culturas también se expresan y serefuerzan a través de las relaciones económicas deproducción y distribución. Al cambiar cultivos anua-les por cultivos permanentes, por ejemplo, se eliminala razón de ser de muchas formas de trabajo recípro-

co y de rituales asociados con la renovación anual delciclo vital de la siembra, la lluvia, la cosecha, el tri-]laje, etc. Un centro turístico puede generar empleoremunerado, pero tal vez lo haga en condiciones deservilismo o de "objeto fotogénico", con daños queno son triviales.

En el fondo, cabe preguntarse qué tan frágilesson las culturas indígenas, o cuál es su capacidad deadaptación al cambio. Se ha argumentado aquí quelas culturas en general son más flexibles de lo quegeneralmente se cree. Las actuales culturas indígenasamericanas, en especial, han conservado su vigor apesar de su historia: está claro que son especialmente"duras de matar", en parte porque se han convertidoen culturas de resistencia.

Pero no todas las culturas originarias de Amé-rica han podido resistir, ni todas las que existenactualmente se pueden calificar de vigorosas, espe-cialmente en la generación joven. Y no se puedegeneralizar en relación a situaciones muy específi-cas, cada una de las cuales debe ser analizada en sucontexto, obviamente por la comunidad involucrada,para que ella decida al respecto. ¿Cuál será el im-pacto en la cultura de una nueva propuesta de pro-ducción? ¿Es aceptable ese impacto, o tiene un costosuperior al beneficio material? ¿Cómo se puede re-negociar la propuesta para que sea menos dañinaen lo cultural? La verdad es que estas son preguntasdifíciles de responder aun cuando se disponga detodos los antecedentes. Sobre todo en casos de po-breza absoluta, de sobrevivencia a duras penas, esposible que muchas personas tiendan a aprovecharcualquier oportunidad de mejorar sus ingresos, dealiviar su situación límite apenas soportable, sindudar ni reflexionar.

Por supuesto, la decisión de aprovechar o nouna potencial innovación económica corresponde ala comunidad misma a través de sus institucionesdecisorias. La retroalimentación informativa y la co-rrección de las decisiones son guiadas por la cultura,pero obviamente son acciones de personas falibles,sea como individuos, como familia, o en forma co-lectiva como actor social. Las comunidades o movi-mientos indígenas deberían hacer un seguimientopermanente de lo que ocurre en el medio, y acopiar,analizar y discutir la información disponible. Asi-mismo, debería haber procesos periódicos de decisióncolectiva, y un diálogo permanente con los principa-les interlocutores, sean éstos aliados o adversarios(ninguno de los cuales se puede calificar a priori deopositor incondicional).


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3. Instancias de decisión y acción

Para la toma de decisiones y la acción a nivel local serequieren instancias institucionales donde los temaspuedan ser debatidos; si no existen hay que inventar-las, pero sin importar modelos de otras culturas niimponer alguno ideado por el liderazgo indígena na-cional. Por lo general, las formas específicas que ellasasumen tienden a surgir espontáneamente en cadagrupo local en respuesta a la necesidad de crear ins-tancias que cumplan con estos propósitos y con algu-nas condiciones básicas comunes.

La respuesta a la pregunta angustiante de "quéhacer" surge de la comunidad y del medio local,pero el movimiento indígena a nivel nacional puedecrear condiciones generales que favorezcan la acti-vación comunitaria, y dar apoyo a procesos localesespecíficos para influir en esa respuesta. Un ejemploes la constitución de comisiones para influir en eldebate político nacional; otro es la selección porconsenso mayoritario de un solo alfabeto para uso anivel nacional.

En las comunidades indígenas o el movi-miento nacional estructurado, como en cualquierinstancia que toma decisiones de envergadura,puede ser muy útil contar con asesorías externas.Especialmente valiosa puede resultar la antropolo-gía social de apoyo (Colombres, 1982), en la que

antropólogos y otros profesionales, ojalá indígenasellos mismos, provean de análisis y de elementosde juicio a los consejos de pueblos indígenas paraque éstos puedan tomar las mejores decisionesfrente a los cambios, oportunidades y peligros delmedio económico y político. Las asesorías de es-pecialistas, de hecho, son prácticas típicas de lamodernidad, formas de aprovechar conocimientosuniversales especializados cuya internalización porlíderes individuales o por las bases de un puebloen su conjunto sería ineficiente o demorosa. Losorganismos no indígenas que pretenden apoyar lacausa indígena, por su parte, necesitan aún másde análisis sobre los efectos de su ayuda en lacultura y las instituciones sociales de la poblaciónindígena afectada, si no quieren correr el riesgode causar más daño que beneficio en la calidad devida —entendida en un sentido amplio— de esa po-blación.

En resumen, parece inevitable que las culturasindígenas cambien, como han cambiado siempre pararesponder mejor a nuevas exigencias, sean éstas ame-nazas u oportunidades. Pero no es inevitable que des-aparezcan, por lo menos si se aplica el conocimientopropio y universal en una perspectiva de desarrollode la propia cultura, si se sigue de cerca la evolucióndel entorno y si se actúa frente a los cambios negati-vos y positivos en él.

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REVISTA' dela CEPAL · 2020. 3. 3. · REVISTA DE LA CEPAL 51 • DICIEMBRE 1993 III La cultura: definiciones y connotaciones 91 ¿Cómo es posible aseverar que existen condiciones