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Teologay Posconflicto

R E V I S T A D I G I T A L

N. 1. Enero - abril, 2015

Facultad de Teologa

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Los precios de la paz

Hernando Gmez Buenda

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Aspectos bblicos del conflicto

Paula Andrea Garca A.

15La reconciliacin

y el perdn Uriel Salomn Salas, S.J.

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Perspectiva bblica de la justicia y posconflicto

Jos Alfredo Noratto G.

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Una nota sobre la misericordia

Luis Guillermo Sarasa, S.J.

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Del conflicto al posconflicto

Qu puede hacer la Iglesia?

Germn Neira, S.J.

Contenido

Presentacin de la publicacin Jorge Humberto Pelez, S.J.

Los precios de la paz. Una lectura del posconflicto desde la feHernando Gmez Buenda

Aspectos bblicos del conflictoPaula Andrea Garca A.

La reconciliacin y el perdnUriel Salomn Salas, S.J.

Perspectiva bblica de la justicia y el posconflictoJos Alfredo Noratto G.

Una nota sobre la misericordiaLuis Guillermo Sarasa, S.J.

Del conflicto al posconflicto: Qu puede hacer la Iglesia? Germn Neira, S.J.

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Decano AcadmicoHermann Rodrguez Osorio, S.J.

DirectorHermann Rodrguez Osorio, S.J.

EditorMauricio Rincn Andrade

Correctora de estiloMartha Ospina Bozzi

Diseo y diagramacinJuan Pablo Salamanca Rosaswww.imagologo.com

ImgenesPortada: Many Hands Together Group / Pixgood.com

Provincia colombianaCompaa de Jess

Reservados todos los derechos Pontificia Universidad Javeriana Facultad de TeologaSuscripciones:mirada.teologica@javeriana.edu.co Bogot, Colombia

Revista digital cuatrimestral Facultad de Teologa Pontificia Universidad JaverianaNmero 1 Enero - abril, 2015

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Jorge Humberto Pelez P., S.J.Rector, Pontificia Universidad Javeriana

El saber teolgico, como toda realizacin humana, es constitutivamente contextual. Ello significa que los contextos entendidos como los entornos socioculturales o como los estadios de desarrollo del espritu afectan las elaboraciones de los telogos en su enfoque, su lenguaje y sus mediaciones metodolgicas. Significa tambin que para la teologa es un imperativo acoger la actividad humana en el mundo, de manera que pueda comprenderla y orientarla desde los horizontes propios del Evangelio.

Resulta legtimo, entonces, el proyecto de mirar teolgicamente la realidad en la cual se ejerce el oficio de la teologa, con la pretensin de leerla desde los valores y las limitaciones de la tradicin cristiana; pero solo con la condicin de que esta mirada se haya dejado enriquecer por los logros y las limitaciones de las comunidades reales en las que pretende contribuir.

Dicha contextualidad es una conviccin que ha estado presente en la reflexin teolgica que acompaa la historia de la Pontificia Universidad Javeriana y su Facultad de Teologa. No obstante, esta Facultad ha considerado oportuno proponer una nueva publicacin en la que este imperativo se haga presente de forma explcita. En tal cometido, nace el proyecto de la revista Mirada teolgica que hoy tengo el honor de presentar.

Se trata de una publicacin seriada con acento divulgativo, dialgico y prctico, cuyos textos se caracterizan porque procuran combinar la solidez conceptual con una estructura clara y un lenguaje comprensible para el pblico no especializado. Por ello, Mirada teolgica se elabora con criterios de interdisciplinariedad (promocin del dilogo con otras disciplinas para fortalecer la presencia de la

teologa en las discusiones acadmicas de la cultura y de la vida universitaria), actualidad (atencin a los diferentes temas y problemas de la sociedad colombiana contempornea, desde la perspectiva de la teologa cristiana), y eclesialidad (relacin permanente con la Iglesia colombiana, con el nimo de brindar una orientacin teolgica en las dinmicas de las comunidades de fe).

De otra parte de acuerdo con las caractersticas de la publicacin y para favorecer su difusin, se ha definido que esta revista solo sea publicada en formato digital y distribuida de forma gratuita. Esta es una forma directa de prestar un servicio, desde la academia teolgica de nuestra Universidad, a la sociedad y a la Iglesia colombianas. En un inicio, los lectores encontrarn un nmero nuevo cada cuatro meses, pero esperamos aumentar esta periodicidad, de acuerdo con la consolidacin del proyecto en sus diferentes aspectos.

En este marco, es particularmente significativo que el primer nmero de Mirada teolgica est dedicado a reflexionar sobre la realidad del conflicto armado que afecta nuestro pas y sobre la posibilidad de empezar a construir un escenario de posconflicto. Desde la tradicin cristiana y sus reservas de sentido, es posible descubrir formas de comprender y vivir la conflictividad humana de manera que podamos establecer dinmicas de convivencia pacfica, justa y estable, aceptando la irreductible diversidad que nos define. Esta conviccin acompaa a los telogos que publican sus escritos en este nmero, desde la certeza de que, al reconocernos como hijos, se abren caminos para aprender a convivir como hermanos.

Saludamos, entonces, este proyecto editorial por su valor acadmico y su fecundidad pastoral.

Presentacin

Autores en el presente nmero

Jorge Humberto Pelez Piedrahita, S.J.Rector, Pontificia Universidad Javeriana

Hernando Gmez BuendaFilsofo, economista y abogado de la Pontifica Universidad Javeriana; Socilogo de la Universidad Nacional de Colombia; M.A. en Economa; M.Sc. y Ph D. en Sociologa y Sociologa rural de la Universidad de Wisconsin. Periodista, activista poltico co-lombiano; fundador y director de la Fundacin Razn Pblica; director y editor de la revista digital Razn pblica.

Paula Andrea Garca ArenasCandidata al Doctorado en Biblia, Universidad Pontificia Bolivariana, Medelln; Ma-gister en Teologa Bblica, Universidad Pontificia de Salamanca; Licenciada en Teo-loga, Universidad Pontificia Bolivariana. Profesora del Departamento de Teologa, Pontificia Universidad Javeriana.

Uriel Salomn Salas, S.J.Licenciado en Sagrada Escritura, Pontificio Instituto Bblico (Roma); Telogo, Pon-tificia Universidad Javeriana (Bogot); Bachiller en Filosofa, Pontificia Universidad Javeriana. Profesor del Departamento de Teologa, Pontificia Universidad Javeriana.

Jos Alfredo Noratto GutirrezDoctor en Teologa, Pontificia Universidad Javeriana; Licenciado en Teologa Bblica, Universidad Gregoriana, Roma; Diplomado en Sagrada Escritura, Escuela Bblica y Arqueolgica Francesa de Jerusaln; Especializacin en Literatura Jonica, Institu-to Catlico de Pars. Director del Departamento de Teologa, Pontificia Universidad Javeriana.

Luis Guillermo Sarasa G., S.J.Doctor en Teologa, Pontificia Universidad Javeriana (Bogot); Licenciado en Sagra-da Escritura, Instituto Bblico (Roma); Bachiller en Filosofa, Pontificia Universidad Javeriana; Bachiller en Teologa, Universidad Gregoriana (Roma). Profesor del De-partamento de Teologa, Pontificia Universidad Javeriana.

Germn Neira, S.J.Doctor en Teologa, Pontificia Universidad Javeriana (Bogot); Master en Antropo-loga Social, Universidad Iberoamericana (Mxico, D.F.); Licenciado Eclesistico en Filosofa, Istituto Filosofico Aloisiano (Gallarate, Italia). Profesor del Departamento de Teologa, Pontificia Universidad Javeriana.

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Cuatro presupuestos de los dilogos de paz

P ensar un eventual postconflicto implica acep-tar varios supuestos: (1) Tras los dilogos de paz entre el Gobierno colombiano y las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia, FARC, se va a firmar el tratado de paz. (2) Esa firma y la situacin de posconflicto es algo bueno; es mejor que otra alter-nativa. (3) La firma no es el fin de la violencia organi-zada; es el comienzo del cese de la violencia poltica. (4) Los precios de la paz no son solo econmicos: son tambin polticos.

Los precios de la paz

Ante la posibilidad de la firma de acuerdos para la terminacin del conflicto armado, se pueden identi-ficar cuatro precios de la paz que estaran por cons-truirse: (1) La violencia social que quede despus de que sean desarticuladas las guerrillas; (2) el proble-ma de la tierra; (3) la implementacin de justicia; y (4) la recuperacin de la poltica.

La violencia social organizada que quede despus de sean desarticuladas las guerrillas

El problema del resto de conflicto armado que quede es un cncer: mafias con industrias ilega-les y con poder poltico. Esto se puede constatar con la injerencia que estos grupos siguen tenien-do en el Congreso y en el Estado.

Es difcil redimensionar las Fuerzas Armadas y la Polica: 350 mil efectivos y sesenta aos de anticomunismo. La tarea militar es diferente de la tarea de polica (vigilancia ordinaria).

Los seores de la guerra (poderes con intereses ilegales) siguen produciendo conflictos regio-nales (Buenaventura, Toribo, etc.). En dichas regiones los conflictos son vividos en forma muy diferente de como se viven en las grandes ciuda-des (en donde no afectan casi a la poblacin).

El problema de la tierra

Hay que caer en cuenta de que las FARC, desde sus comienzos, fue una guerrilla campesina. En este momento hay varios problemas en el mbito agrario

relacionados con el proceso de paz: la formalizacin de los ttulos, la restitucin de tierra, la frontera agra-ria y el desarrollo social del campo. No se trata tan solo de una reforma agraria en el sentido estricto.

Frente a esos desafos, al parecer, el problema es la capacidad del Estado para definir e implementar la legislacin y dar cabida a un cambio real en sus polticas. Tiene que enfrentarse a modelos econmi-cos y a mafias con gran influencia, que cuentan con medios econmicos y de corrupcin, lo cual hace muy difciles los procesos referidos al agro.

El problema de la justicia

El conflicto armado arroja innumerables vctimas entre muertos, desaparecidos, secuestrados, des-plazados o damnificados por acciones violentas. A la fecha, la Unidad de Atencin y Reparacin de Vctimas ha registrado 6043.473 vctimas. De estas, se han atendido 353.174, es decir, 5%. En esto ha habido varios problemas:

La definicin del concepto de vctima y la fijacin de fechas para su reconocimiento y reparacin.

La inversin econmica de 58 millones de d-lares, que implica un promedio de inversin de 3329.000 de pesos por vctima.

En la ejecucin de la gestin referente a las vctimas, en el Sistema Nacional de Atencin a Vctimas estn implicadas 33 entidades del Gobierno con muy diferentes servicios, lo cual dificulta la comunicacin y la coordinacin entre ellas.

Podemos preguntar, entonces, si el Estado co-lombiano tiene o no la capacidad para atender lo referente a las vctimas.

Otro asunto de primer orden es la aplicacin de justicia a los victimarios. Hay fuertes discusiones en torno de temas como los siguientes: Quines son reconocidos legtimamente como victimarios? Qu modelos de justicia implementar para dar fin al conflicto? Hay capacidad institucional para adelantar los procesos jurdicos? Cmo trazar los

Los precios de la paz. Una lectura del posconflicto

desde la fe*

Hernando Gmez Buenda

El xito del posconflicto parece radicar en que el proceso est orientado y corresponda a un proyecto de nacin. En este escenario puede jugar un papel importante la Iglesia Catlica,

si tenemos en cuenta la presencia a lo largo de todo el territorio nacional, la envergadura e importancia de sus obras y el reconocimiento social de que aun goza. Toma fuerza, por ejemplo,

la insistencia en la misericordia como principio evanglico, que puede ayudar a superar las polarizaciones ideolgicas en lo social y poltico.

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* Sntesis de la conferencia ofrecida por el autor el 27 de marzo de 2014, en el marco de los Entremeses Teolgicos organizados por la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana. La sntesis fue elaborada por Germn Neira, S.J. El texto completo de la conferencia aparece publicado en http://www.javerianacali.edu.co/teologia-y-posconflicto-los-precios-de-la-paz

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lmites entre el anhelo de justicia y la necesidad del perdn? Hay criterios legtimos para priorizar unos delitos sobre otros?

La recuperacin de la poltica

El uso de la violencia destruye la poltica, que debe estar orientada a evitar la guerra. La injerencia de los grupos armados en los procesos polticos de Colombia es muestra elocuente de tal destruccin: polticos asesinados o condenados por complicidad con grupos armados, persecucin de la oposicin, estigmatizacin de los movimientos civiles de resistencia.

De otra parte, dados los antecedentes histricos, no es sencillo que los grupos armados entren a formar parte del sistema poltico-electoral: bien porque pueden ser vctimas de violencia, o bien porque parecen carecer de legitimidad para ejercer la re-presentacin de una poltica popular.

Los supuestos a tener en cuenta para el posconflicto

Es importante considerar varios aspectos para la construccin de un posconflicto:

1. La adecuada determinacin de lo que se enten-der por posconflicto.

2. Desactivacin de los conflictos regionales rema-nentes.

3. Garanta de seguridad de toda la sociedad, incluida la de los antiguos actores armados.

4. Capitalizacin de la mejora de la seguridad tras el cese de acciones violentas de grupos armados.

5. Reorientacin de las fuerzas militares y de polica.

6. Garanta de la atencin a los costos econmicos y no-econmicos.

7. Desactivacin de economa de la guerra que termina siendo un buen negocio para muchos.

En sntesis, el xito del posconflicto parece radicar en que el proceso est orientado y corresponda a un proyecto de nacin.

Asuntos teolgicos

En este escenario someramente descrito puede jugar un papel importante la Iglesia Catlica, si tenemos en cuenta su presencia a lo largo de todo el territorio nacional, la envergadura e importancia de sus obras y el reconocimiento social del que an goza. Toma fuerza, por ejemplo, la insistencia en la misericordia como principio que, tomado del Evan-gelio, puede ayudar a superar las polarizaciones ideolgicas en lo social y poltico. En esto, justa-mente, ha insistido el papa Francisco como factor importante para el dilogo y la convivencia.

Edgar Serrano

Los precios de la paz. Hernando Gmez / Pgs. 6 - 7

Quines son reconocidos legtimamente como

victimarios? Qu modelos de justicia

implementar para dar fin al conflicto? Hay capacidad

institucional para adelantar los procesos jurdicos?

Cmo trazar los lmites entre el anhelo de justicia y

la necesidad del perdn?

El Doctorado en Teologa es cima de todo el currculo acadmico de la facultad, en razn de lo cual la facultad misma y el Departamento de Teologa ponen lo mejor de s mismos a disposicin de este programa. El doctorado se estructura sobre criterios de alta investigacin y sobre los ejes de una habilitacin al doctorado y de un proyecto investigativo.

DOCTORADO EN

TEOLOGA

Mayores informes:Facultad de TeologaPontificia Universidad JaverianaPBX 57-1- 3208320 ext. 5612doc.teologia@javeriana.edu.co

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Aspectos bblicosdel conflicto

Paula Andrea Garca A.

En la Biblia son innumerables los conflictos que podemos encontrar, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Evidentemente, no los mencionaremos todos, sino nos centraremos en dos: el conflicto entre hermanos de Can y Abel, en el Antiguo

Testamento, y el de la lucha de los hijos y los perros por el pan, en el Nuevo Testamento, en el relato de la mujer sirofenicia.

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Antes de abordar el conflicto entre Can y Abel, es necesario mirar el que le precede: el del primer hombre y la primera mujer, con la expulsin de la tierra llamada por el texto bblico Paraso.

La tierra es el elemento central y constitutivo de todos los pueblos, en especial del pueblo de Israel; no solo por su fertilidad, sino tambin por su ubicacin estratgica, pues la mayora de pueblos antiguos (y actuales) se la estn peleando. Bajo esta premisa de la tierra y del conflicto por ella, orientaremos nuestra reflexin.

El conflicto que presenta el relato de Adn y Eva es, en primer lugar, un conflicto interno. Podramos llamarlo el conflicto que genera los dems conflic-tos, pues cuando se confronta lo que es bueno y lo que es malo, viene el conflicto. En el caso de Adn y Eva, solo conocan el mandato de Dios, es decir, lo bueno, y la serpiente, la tentadora, cono-ca las consecuencias de no obedecer ese mandato de Dios, es decir, lo malo.

El resultado de esta doble confrontacin, la de Eva en primer lugar y la de Adn en segundo, fue la prdida de la tierra que era suya por derecho, y de la fertilidad de esa tierra, pues fueron expulsados de ella. Desde ahora Adn tendr que obtener el fruto de la tierra con sudor y esfuerzo y por fuera de los lmites del Paraso.

De esta primera pareja, surgen dos hijos: Can, el primognito, cuyo nombre significa lanza (2S 21,16), y Abel, nombre que puede significar soplo o vanidad1(Si 3). Abel fue pastor, y Can, labrador. Ambos oficios estn vinculados a la tierra. El prime-ro, porque debe buscar tierra frtil para sus gana-

dos, y el segundo, tierra frtil para sus cultivos. Tal es el punto de partida del conflicto, pues Can se alza contra su hermano Abel y lo mata.

El prototipo de la disputa entre Can y Abel pudo haberlo ofrecido la disputa de prevalencia entre lo pastoril y lo agrcola, entre lo nmada y lo se-dentario; pero el sentido de la escena ha cambiado por completo: se trata de una querella fratricida, cuyo desarrollo demuestra la mala disposicin de Can.

En el relato bblico es claro en que ambos herma-nos ofrecen sacrificios:

Al narrador no le mueve ningn inters por lo cultual. No lograremos saber en virtud de qu institucin tuvieron lugar ni de qu tipo de sacrificio se trata. El pastor sacrifica de sus ganados; el labrador del fruto de la tierra. Cosas muy cercanas en apariencia Sin embargo, la disparidad de sus modos de vida no es meramente externa, sino tan profunda que incluso influye en las peculia-ridades de la actividad religiosa.2

Visiblemente, el narrador del relato bblico quiere dejar a la libre voluntad de Dios la aceptacin del sacrificio.3 Renuncia a hacer comprensiblemente lgica la decisin contraria a Can y favorable a Abel. Dir Von Rad:

El relato es tan conciso y corre tan impetuo-so hacia la catstrofe que no deja margen para explicaciones, as estas sean necesa-rias. En todo el Oriente antiguo, aceptar o rechazar un sacrificio dependa del aspecto ofrecido por la vctima. En eso podramos pensar aqu tambin aunque el pasaje nada indica al respecto 4.

1 G. Von Rad, El libro del Gnesis, Salamanca: Sgueme, 2008, 121.2 Ibid., 121-122.3 El Targum palestino (interpretacin aramea utilizada en la sinagoga) explica este aspecto a propsito de Gn 4,8: Can le dijo a su hermano Abel: Ven y salgamos los dos al campo. Y cuando hubieron salido, Can tom la palabra y le dijo a Abel: Comprendo que el mundo no ha sido creado por amor, que no est gobernado por el fruto de las buenas obras y que en el juicio hay consideracin de personas. Por eso tu ofrenda ha sido recibida con favor. Abel tom la palabra y dijo a Can: Yo comprendo que el mundo ha sido creado por amor y que est gobernado por el fruto de las buenas obras. Como mis obras eran mejores que las tuyas, por eso mi ofren-da ha sido aceptada con favor, mientras que tu ofrenda no ha sido aceptada con favor. Dijo Cain: No hay juicio, no hay juez, no hay otro mundo. No hay ni recompensa para los justos, ni castigo para los malos. Abel tom la palabra y dijo a Can: Hay un juicio, hay un juez, hay otro mundo. Hay recompensa para los justos y castigo para los malos en el mundo venidero. Y discutan entre s sobre esta cuestin en el campo. Y Can se levant contra su hermano Abel, y lo mat (P. Grelot, Hombre, quin eres? Los once primeros captulos del Gnesis [Estella, Navarra: Verbo Divino, 1976], 36.) 4 G. Von Rad, El libro del Gnesis, 122.

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En el fondo de esta presentacin subyace la ley de la retribucin: al bueno le pasan cosas buenas, y al malo, cosas malas. Sin embargo, en este caso, Abel hace parte de los buenos o justos, y aunque lo bueno ha sido el favor de Dios por su ofrenda, lo malo ha sido su muerte violenta. As, este segundo conflicto es, al parecer, movido por Dios, aparen-temente por su predileccin por el ganado, por lo pastoril, por lo nmada, sobre lo agrcola, la cosecha, lo sedentario.

Tal predileccin de Dios fue entendida por el autor bblico y da lugar al relato de Abrahn, pastor como Abel, a quien Dios ha escogido para dar inicio a su pueblo y darle la tierra de Canan, que mana leche y miel. Todo esto, a su vez, suscit un nuevo conflicto con los caneos que habitaban esa tierra (conflicto que perdura hasta el da de hoy entre judos y palestinos).5

Can y Abel, la primera pareja de hermanos, igual que Adn y Eva, la primera pareja humana, son fi-guras paradigmticas: representan los seres huma-nos que violan los lazos de sangre, que pervierten la fraternidad convirtindola en fratricidio.6 Por-que si el pecado de Adn y Eva daa las relaciones varn-mujer, criatura-creador, hombre-tierra, el pecado de Can y Abel afecta gravemente las rela-ciones entre hermanos. Adems, repercute decisi-vamente en sus relaciones con la tierra. El castigo de Can es mucho ms duro que el de Adn; este,

aunque con fatiga y sudor, puede conseguir frutos de la tierra; aqul, no. Sin embargo, Dios mitiga el castigo de Can, protegiendo su vida, a pesar de que l no protegi la de su hermano.7

En el Nuevo Testamento tambin encontramos conflictos; sobre todo, en lo referente a Jess y su nueva propuesta de Reino de Dios enfrentado a los judos o los fariseos y sus concepciones tradi-cionalistas de la ley de retribucin. Como conflic-tos consecuentes, encontramos los de los judos (no creyentes en Jess) y los no judos o paganos (que se adhieren al proyecto de Jess).

En el Evangelio de Marcos encontramos el relato de la mujer sirofenicia, quien tras una metfora que proviene del contexto de la poca presenta enmarcado este conflicto, donde hijos hace re-ferencia a los judos y perros (o perritos) a los no judos, es decir, a los paganos:

Y partiendo de all, se fue a la regin de Tiro, y entrando en una casa quera que nadie lo supiese, pero no logr pasar inadvertido, sino que, en seguida, habiendo odo hablar de l una mujer, cuya hija estaba poseda de un espritu inmundo, vino y se postr a sus pies. Esta mujer era pagana, sirofenicia de

En el Nuevo Testamento, tambin encontramos

conflictos, sobre todo en lo referente a Jess y su nueva propuesta de Reino de Dios

enfrentado a los judos o fariseos.

Detalle de Adn y Eva - Raphael , (1508) / Museo Vaticano.

5 A propsito de este relato, en la biblioteca del templo de Nippur se conservaron fragmentos de un mito sobre los hermanos Emesh y Enten, creados por Enlil, a los que este dios asign diversas tareas, que ponen tambin de manifiesto la predileccin por los temas agrcolas. Enlil hizo de Enten (invierno) el agricultor de los dioses, dejando para Emesh (verano) el trabajo de pastoreo. Ambos her-manos rieron por la predileccin que mostraba Enlil por Enten. Aunque puede constatarse alguna analoga con Can y Abel, el final del relato sumerio tiene carcter conciliador.6 F. Garca Lpez, El Pentateuco. Introduccin a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia (Estella, Navarra: Verbo Divino, 2003), 84.7 Ibid., 84.

nacimiento, y le rogaba que expulsara de su hija al demonio. l le deca: Espera que primero se sacien los hijos, pues no est bien tomar el pan de los hijos y echrselo a los perritos. Pero ella le respondi: S, Seor; que tambin los perritos comen bajo la mesa migajas de los nios. l, entonces, le dijo: Por lo que has dicho, vete; el demo-nio ha salido de tu hija. Volvi a su casa y encontr que la nia estaba echada en la cama y que el demonio se haba ido. (Mc 7,24-30).

Narrativamente, la historia de la mujer sirofenicia est estrechamente relacionada con las dos mul-tiplicaciones de pan. En la primera sobran doce canastos de pan, y en la segunda sobran siete, y la mujer sirofenicia pide las sobras del pan que est sobre la mesa. La discusin entre Jess y la mujer sobre la curacin de su hija es representada como el derecho de los perros al pan.

Sin embargo, para entender por qu estos dos grupos entran en conflicto por el pan y qu rela-cin tiene la tierra de la que fueron expulsados los primeros hombres, la tierra que clama justicia por la sangre de Abel con la tierra que ahora propor-ciona el pan que Jess ofrece, al parecer solo para los hijos o judos, tendremos que reflexionar en torno del significado dado al pan y su relacin con la tierra.8

Crossan ofrece una luz al respecto, al decir que en el Antiguo Testamento se pasa de hacer hincapi en la justicia distributiva, en lo tocante a la tie-rra, a hacer hincapi, en tiempos de Jess, en la justicia distributiva en lo tocante al alimento. Y contina:

La afirmacin de que la creacin renova-da de Dios requera necesariamente una distribucin justa y un compartir colectivo del alimento era perfectamente apropia-da entre los artesanos urbanos sin tierras, entre los libertos y sus hijos. Pero el hecho de que Jess hiciera hincapi en el alimento y no en la tierra sugiere no tanto un cono-cimiento del futuro cuanto una necesidad del presente. Sugiere que la situacin en

la tercera dcada del siglo I, al menos en la Baja Galilea, haba ido demasiado lejos como para cambiar la distribucin de la tierra []. Aqul era el reino de Antipas. Incluso sugerir la idea de una justa distri-bucin de la tierra habra supuesto casi irremediablemente una revolucin violenta. Lo nico que era posible de momento era intentar una redistribucin del alimento y de la curacin, de las bases materiales y espirituales de la vida. Eso era el Reino de Dios sobre la tierra. Este era el programa de Jess en el primer estrato de la tradicin, la tierra entendida como alimento y la justicia concebida como gape.9

Si Jess anunci aqu el comienzo de un cambio de todas las cosas, su mensaje encontr oyentes que tenan motivo sobrado para anhelar ese cam-bio. Tal es el caso de la mujer sirofenicia, quien ve en Jess la posibilidad de acceder a este pan que por aos se les haba negado, el pan que aunque sean migajas salva. En esta misma lnea podemos situar y entender las dos multiplicaciones de pan, en las que el pan se parte y se comparte, sacia y sobra.

Para concluir, podemos decir que si aparentemen-te, como observamos, Dios ha sido favorable con los judos, representados en Abel y posteriormen-te en Abrahn, se genera as un conflicto por la tierra; ahora Jess se ha puesto de parte de los

8 el campo constitua la fuente primaria de ingresos; por eso la estructura social estaba muy ligada a la propiedad rural. Grandes terratenientes y pequeos labradores convivan en Galilea en tiempo de Jess (G. Theissen y A Merz, El Jess histrico [Salamanca: Sgueme, 1999], 199).9 J.D. Crossan y J.L. Reed, Jess desenterrado (Madrid: Crtica, 2007), 172.

Si Dios ha sido favorable con los judos, representados en Abel y posteriormente

en Abraham, generando as un conflicto por la tierra,

ahora Jess se ha puesto de parte de los perritos, que representan los no judos, dando fin a un conflicto.

Aspectos bblicos del conflicto. Paula Andrea Garca / Pgs. 9 - 13 mirada Teolgica 1. Enero - abril de 2015

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perritos, que representan los no judos, dando fin a un conflicto. El Reino de Dios anunciado por Jess es aquella tierra que mana leche y miel, don-de ya nadie tendr que sufrir por los frutos de la tierra, porque habr de sobra para todos y donde todos tienen cabida, los propios y los de lejos: el hurfano (que no tiene herencia), el extranjero (que viene de otra tierra) y la viuda (que no tiene bienes propios).

Con esto no estamos diciendo que dejar de ha-ber conflicto o que los seguidores de Jess no se ven abocados a l. Los mismos relatos de la pasin continan hablando sobre el conflicto interno de Pedro, en la negacin, o el de Judas, en la traicin; tambin se presentan conflictos en el Captulo 6 de Hechos entre los hebreos y los helenistas, porque sus mesas eran desatendidas; y la lista sigue.

No obstante, la propuesta de Jess es no-violen-ta, conciliadora, pacfica; no es una paz como la ofrece el mundo, segn el Evangelio de Juan, ni un fin del conflicto, sin ms, como muchos pre-tenden, sino como lo reflejan los relatos bblicos en su diversidad es entender la presencia de Dios en medio del conflicto, entender el conflicto como lugar teolgico, de revelacin. Incluso estos mismos relatos que hablan de la tierra contienen ya una perspectiva escatolgica.10 La tierra de la que fueron expulsados los primeros hombres y la que ha sido manchada con la sangre de Abel es retomada en el Captulo 22 del Apocalipsis bajo la figura de Nueva Jerusaln con acceso para todos los que laven sus vestidos.

El pan que presenta Jess llegar a los confines de la tierra, a los judos representados en los doce canastos y a los paganos representados en los siete, porque la accin de Dios en Jess, as sean migajas, salva, y la salvacin es entendida aqu no como fin del conflicto sino como superacin del mismo.

10 Segn Crossan, el panorama tiene an un tinte ms escatolgico, tal como aparece en el apcrifo de 2 Baruc, 29, 5-6: La tierra producir tambin frutos por miradas. Y una vid tendr mil sarmientos, cada sarmiento producir mil racimos, cada racimo producir mil uvas, y cada uva producir un cor de vino. Ese mundo escatolgico, esa utopa divina en la tierra, contina Crossan, supondra una perfecta superabundancia mediterrnea de cereales, aceite y vino. La tierra sin alimento sera desde luego algo impropio. El alimento sin tierra, en cambio, sera perfectamente apropiado. (Crossan y Reed, Jess desenterrado, 172.)

Can asesina a Abel- Alberto Durero, (1511)

Adscrito al departamento de Teologa de la Universidad, se promueve la formacin integral en torno a la teologa de la experiencia religiosa para el desarrollo de procesos formativos en educacin religiosa -desde un enfoque

ignaciano- en el contexto del sistema de aprendizaje virtual. Se aborda la teologa de la experiencia religiosa para el desarrollo de procesos formativos en educacin religiosa desde una perspectiva interdisciplinar. El programa

incorpora la aplicacin de las Tecnologas de la Informacin y la Comunicacin (TIC) para el desarrollo de las funciones acadmicas en docencia, investigacin y

proyeccin social desde el sistema de aprendizaje virtual.

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Licenciatura en ciencias reLigiosasVirtuaL

Aspectos bblicos del conflicto. Paula Andrea Garca / Pgs. 9 - 13

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Desde el principio, Dios ha estado en creacin, desde el vaco o caos informe (Gn 1,2), hasta lo ms divino del ser humano: la toma de conciencia de la autocomunicacin de Dios en l1

y la coparticipacin con Dios en la misma creacin (Rm 8,19-30; Mc 16,15). Ms aun, Dios dispone cami-nos de retorno, cuando la creacin ha sido daada o afectada. Tales caminos son el perdn (Jn 20,22-23) y la reconciliacin (2Co 5,18-20). En Gn 111, el punto de partida son cuatro rupturas esenciales:

Entre Dios y el ser humano, por la desobediencia de Adn y Eva, y la salida del Edn.

Entre hombre y mujer, cuando Adn no asume su responsabilidad en la cada y se la adjudica a Eva.

Entre hermano y hermano, con el asesinato come-tido por Can.

Entre padre e hijo, cuando Cam deja al descubier-to la fragilidad de su padre No, quien se qued dormido desnudo despus de una borrachera, y No lo maldice al despertar.

El castigo no borra la misericordia de YahvehEstas rupturas son atendidas por Dios en la inmediatez de la desgracia presente, y al mismo tiempo, en lo crtico de la estructura del ser humano. En lo inme-

diato, la misericordia de Yahveh no es borrada por el castigo. Yahveh cuida al ser humano (Gn 3,16-21; 4,15-16; 10,1-20).

Una protohistoria que nos describe como seres en rup-tura En lo estructural del ser humano, Yahveh tra-baja cada ruptura en personas y pueblos. Gn 111 no habla de una prehistoria trgica e irreparable, sino de una protohistoria2 que describe el da a da del ser humano y su capacidad de perdn y recon-ciliacin con sus semejantes. Es decir, Gn 111 narra el modo como Dios ha procedido con el hombre desde siempre; porque an continuamos rompien-do el paraso que tenemos, todava nos acusamos el uno al otro y evadimos la responsabilidad; somos canes de nuestros propios hermanos de sangre, de tierra, de historia; y todava se ve entre nosotros padres e hijos descubrindose e irrespetndose en su fragilidad. El ser humano que camina en fidelidad a DiosAl salir de la protohistoria, la obra de reconciliacin se iniciar desde abajo y desde lejos, con Abrahn, un hombre pequeo, esposo de una mujer estril (Gn 11,27-31). l y sus sucesores encarnarn la posibilidad de sanar toda ruptura. Sern ellos los receptores y propagadores de la bendicin: tierra buena y descendencia numerosa; pero para esto debern recorrer un camino fatigoso (Gn 12,1-10).

La primera ruptura (con Dios) no cabe en los pa-triarcas. El primer referente para el pueblo de Israel es que debe escuchar la voz de Yahveh y serle fiel. En esto, Abrahn es el patriarca de la obediencia ciega (Hb 11,8); sin preguntar, l sale de su pas nativo y parte a una tierra ignota.

La mujer camina con su hombre y los dos se mantie-nen una sola carne Abrahn fue fiel a Dios, pero no muy respetuoso de la dignidad de Sara, su mu-jer. Ms de una vez la hizo pasar por su hermana, con tal de salvarse de peligros externos y de ganar a cambio beneficios materiales (Gn 12,11-20). Por su parte, Sara dud de que Dios le concediera ser fecunda y llegar a tener un hijo (Gn 18,10-12). Abra-

1 Para m, pues, el corazn verdadero y nico del cristianismo y de su mensaje es la comunicacin que Dios hace realmente de s mismo a unos seres creados. Es confesar la ms inaudible de las verdades: que el mismo Dios con toda su realidad y gloria infinitas, con su santidad, libertad y amor puede realmente, sin la menor reduccin, llegar hasta nosotros, entrar de lleno en nuestra existencia de criaturas. (K. Rahner, Homenaje de la Academia Catlica de Friburgo con motivo de su LXXX aniversario, 12 de febrero de 1984).2 J.B. Bauer, La visin de la protohistoria en la Biblia (Gn 1-11), en J. Schreiner (ed.), Palabra y mensaje del Antiguo Testamento (Barcelona: Herder, 1973), 116-132.

Somos canes de nuestros propios hermanos de sangre, de tierra, de historia; y an se ve

entre nosotros padres e hijos descubrindose e irrespetndose en su

fragilidad.

La reconciliaciny el perdn

Uriel Salomn Salas, S.J.

Quisiera hablarles de rupturas y de los caminos para andarlas y desandarlas; y que as el Seor nos sane por completo: Vengan, y litigaremos, dice el Seor. Aunque sean sus

pecados como prpura, como nieve blanquearn; aunque sean rojos como escarlata, quedarn como lana (Is 1,18); pero ser necesario caminar por esas rupturas, de ida y

de vuelta.

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mirada Teolgica 1. Enero - abril de 2015

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hn y Sara no son un modelo de pareja; pese a esto, Yahveh los bendice con descendencia, con tierras y con ganados.

A Abrahn le sucede su hijo Isaac, un patriarca ms bien discreto; porque quien se destaca no es l, sino Rebeca su mujer. Ella vendr a restituir lo que estaba roto entre hombre y mujer. Ella no es un agregado de segundo momento a la promesa, sino carne de la misma carne de Isaac (Gn 24,15). Rebeca recibe la bendicin, igual que un patriarca, y es puesta a la misma altura de su esposo Isaac (Gn 25, 21). La segunda ruptura (hombre-mujer) ha sido restaurada de modo trascendente y bello, aunque siga siendo frgil.

Los hermanos reconocen su bendicin al hacerse visibles el uno al otro Una historia ms compleja es la de Jacob y Esa. Ellos son entraables por ser mellizos. A diferencia de Can y Abel, Jacob y Esa son cercanos y hablan de estofados y de guisos (Gn 25,29-34). Ellos son como cualquiera de nosotros, que come del mismo plato de su hermano, pero que disputara con l (o ella) la primogenitura y la bendi-cin. Jacob usurpa todo de su hermano. Este nuevo Abel es astuto y acta en complicidad con su madre Rebeca, para engaar, primero, a Esa, y luego, a su padre Isaac (Gn 27,5-17). Tampoco Isaac es capaz de bendecir a Esa, aunque fuere en segunda instancia (Gn 27,37-41). En esta historia no hay inocentes.

Esa desaparece de la escena odiando a muerte a su hermano (Gn 27,41). Jacob huye a tierra extran-jera, portando la bendicin y la cercana con Dios (Gn 28,10-22 y 32,23-33). La historia de Jacob reluce, mientras que la historia de Esa pasa a un plano oculto. La ruptura entre hermanos hace de la vida de mi hermano una historia annima, y de la ma, una historia heroica y bendecida. Sin embargo, esto es incompleto, porque de qu me sirve ser bende-cido, si no reconozco a mi hermano como la mayor de todas mis bendiciones? Yahveh, por su parte, ve las dos historias y las ir trabajando en paralelo para disponer la reconciliacin de los hermanos.

En la antesala del encuentro, Jacob se prepara, como quien se protege ante la llegada de un po-deroso enemigo (Gn 33,1-2); y cual vasallo ante su Seor, recibe a su hermano mayor con siete pos-traciones (Gn 33,3). Por su parte, Esa hace tal cual como el padre misericordioso de Lc 15: Esa corri a su encuentro, lo abraz, se le ech al cuello y lo beso llorando (Gn 33,4; ver a Lc 15,20).

El encuentro relata el reconocimiento de bendi-ciones que haban sido recibidas por separado (Gn 33,5-11). Jacob homenajea a su hermano y recono-ce en l el rostro benvolo de Dios (Gn 33,10). Esa, por su parte, acepta la peticin de perdn hecha por Jacob (Gn 33,11). Quien obr todo ha sido el Seor; l complet la bendicin en el encuentro fra-terno. Como consecuencia, Jacob vuelve a la tierra prometida (Gn 33,16-20) y Esa se vuelve visible (Gn 36); ya se habla de su descendencia y de su tierra propia, Edom.

3 G. Baena, Fenomenologa de la revelacin (Estella, Navarra: Verbo Divino, 2011), 269-271.4 Ibid., 713-718; 872-876.5 Ibid., 982-985.6 Ibid., 729-731.

Gn 111 narra el modo como Dios ha procedido con

el hombre desde siempre; porque an continuamos rompiendo el paraso que

tenemos, todava nos acusamos el uno al otro y

evadimos la responsabilidad.

La tercera ruptura (entre hermanos) termina por desandarse cuando se reconstruye la comunidad de hermanos. De esto trata la historia de Jos, sus once hermanos y su padre Jacob (37-50). Jos, el hijo amado, pasa las peores vicisitudes para finalmente salvar a sus once hermanos y acompa-ar a su padre Jacob en su lecho de muerte (49,29 50,1).

En el caso de Jos la bendicin es un compromiso, no un privilegio; no es para ostentarse como un vestido bonito (37,3), sino para salvar. Este Abel salva a sus Canes al atenderlos en sus necesidades ms extremas. Y as se salva l mismo, no como prncipe de Egipto, sino como hijo de Jacob, her-mano de sus hermanos. Jos los dispone hacia el perdn y Jacob los bendice a todos (Gn 49). Al final, la reconciliacin deja una familia reconstituida, cuando Jos mudo y lleno de lgrimas escucha la peticin de perdn de sus hermanos (50, 15-21).

La reconciliacin como justicia y visibilidad para el hermano o hermana... Reconciliar es el des-andar de la cuarta ruptura: que Dios vuelva a ser Padre de su pueblo. No obstante, el perdn y la reconciliacin exigen una respuesta humana a la iniciativa divina.

Las historias patriarcales hablan de comunidades que son reconciliadas por Dios desde dentro. Ser pueblo de Dios solo es posible en un sistema in-tersubjetivo, de testimonios comunes, donde haya un compromiso tico de cuidarse y sanarse unos a otros.3 Reconciliacin es visibilizar a mi hermano y reivindicarlo; segn los profetas, es defender el dere-cho y la justicia (ver Am 5,24-25).

Visibilidad y justicia son centrales para Jess. Zaqueo (Lc 19,1-10), por ejemplo, es un hombre aislado de la comunidad, por ser corrupto y ladrn. Jess camina por esta ruptura, sale a su encuentro (Sal 59,11) y lo hace visible. Jess media entre un pecador y la gente que conoce de sus desfalcos. Visible y acogido por Jess, Zaqueo da un giro hacia la justicia y la restitu-cin generosa, por encima de lo que exige la ley (Ex 21,3722,4; 2Sm 12,6). Por ser justo, Zaqueo vuelve a ser hijo de Abrahn (Lc 19,9; ver 13,16), o sea, mere-cedor de la promesa de salvacin (Lc 19,10). A esto vino Jess: a reconciliar para salvar lo que estaba perdido (Ez 34,11ss.).

La reconciliacin como misin e identidad nuestra Otro caso de reconciliacin es Pablo de Tarso, quien en su conversin llega a desentraar el modo como Dios mismo opera la reconciliacin del mundo en Jess: porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo (2 Co 5,19).4 Incluso cuando Pablo era enemigo de Cristo (Rm 5,10-11), porque Pablo, perseguidor, fue cuidado por sus vctimas (Hch 9,10-20); en ellas, l reconoci

al Resucitado vivo y actuante. Luego Pablo pedira a cada converso vivir en esta realidad:

el que est en Cristo, es una nueva crea-cin; pas lo viejo, todo es nuevo. Todo viene de Dios, que nos reconcili consigo por Cristo y nos confi el ministerio de reconciliar. Porque en Cristo estaba Dios reconciliando al mundo consigo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino ponien-do en nosotros la obra de la reconciliacin. Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios exhortara por medio de nosotros. En nombre de Cristo les suplicamos: reconclien-se con Dios! (2Co 5,17-20).

Pablo percibe que la accin de Dios trasciende al Jess terreno, ms all de la limitacin humana5; porque Jess obr como Dios obra. El carcter personal de Dios que crea, salva, perdona y reconci-lia es salir de s6 y defender la justicia, comenzando por los dbiles y los pequeos. Por eso, la reconci-liacin ser posible si y solo si salgo de m mismo en funcin del otro (sea yo Can o Abel, Jacob o Esa, Rebeca o Isaac, Jos o mis hermanos). Quie-nes son reconciliados son hijos de Dios y hermanos entre s, trabajan por la justicia, perdonan, esperan, cuidan y caminan juntos, hasta que el uno sea visi-ble para el otro. Como lo recitara Casaldliga:

Al final del camino me dirn:- Has vivido? Has amado? Y yo, sin decir nada, abrir el corazn lleno de nombres.

Voluntariado Javeriano.

La reconciliacin y el perdn. Uriel Salomn Salas, S.J. / Pgs. 15 - 18 mirada Teolgica 1. Enero - abril de 2015

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Perspectiva bblicade la justicia

y el posconflictoJos Alfredo Noratto Gutirrez

Las dimensiones jurdica, moral y religiosa de la justicia, presentes en el pensamiento y la tradicin bblica, evidentemente deben formar parte de una agenda de posconflicto,

ya que ellas tambin son expresin de las dimensiones de la vida humana y social, de modo que la justicia sea en lo esencial un acto de lealtad y solidaridad que origina y

sostiene un orden comunitario.

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Sin duda, en diferentes momentos de nuestras vidas, nos ha impactado el discurso religio-so sobre un Dios castigador o salvador, que ejerce el derecho y practica la justicia, condenando o devolviendo la vida; de hecho, impropia y acelerada-mente, se ha identificado el primero con el Dios del Antiguo Testamento, y el segundo, con el del Nuevo Testamento, con el Dios de Jess.

Tambin, en el ambiente general de la segunda mitad del siglo XX y en el comienzo de este milenio, tan llenos de injusticias y de bsquedas legtimas de reconocimiento de la dignidad humana y de los derechos fundamentales como en nuestra patria, Colombia nos causa particular atractivo el tono de los profetas de la justicia o sociales, como los llaman muchos, como el primer Isaas, Oseas, Ams, cuando distinguen la falsa religin de la verdadera, porque la primera gira en torno de ritos que, al per-der su vital esencia antropolgica y social, se des-entienden de la prctica del derecho y de la justicia, especficamente con los dbiles de la comunidad; para ellos, el sentido tico con el cual se ejerce el derecho y se practica la justicia es expresin de una autntica relacin con ese Dios de Israel, que pide comprensiones distintas y prcticas significativas.

Sin embargo, es evidente que estos profetas no solo condenan los abusos por parte de las auto-ridades y el poder religioso; tambin condenan los excesos de las autoridades civiles. Por ello, a menudo, sus invectivas van dirigidas a los sacer-dotes y a los reyes, representantes de un Estado de derecho teocrtico; en efecto, sus denuncias, estn dirigidas a los de dentro, no a los de fuera. He aqu, a manera de ejemplo, una de sus emble-mticas declaraciones:

A m, qu tanto sacrificio vuestro? dice el Seor .Harto estoy de holocaustos de carneros y de sebo de cebones;y sangre de novillos y machos cabros no me agrada, cuando vens a presentaros ante m No sigis trayendo oblacin vana: el humo del incienso me resulta detestable.Novilunio, sbado, convocatoria: no tolero falsedad y solemnidad.Vuestros novilunios y solemnidades aborrece mi alma:me han resultado un gravamen que me cuesta llevar.Y al extender vosotros vuestras palmas, me tapo los ojos por no veros.

Aunque menudeis la plegaria, yo no oigo.Vuestras manos estn llenas de sangre:lavaos, limpiaos, quitad vuestras fechoras de delante de mi vista, desistid de hacer el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos al oprimido,haced justicia al hurfano, abogad por la viuda. (Is 1,11-17)

En la misma lnea, creemos que el profetismo cristiano tiene su inspiracin como debe ser apenas natural en la predicacin de Jess y su vida coherente con sus propias palabras y convic-ciones. Baste pensar en lo que significa que Jess, desde la perspectiva teolgica de Mateo, ubique la prctica de la justicia en las bienaventuranzas: Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia, porque sern saciados (Mt 5,6), como invitacin o quizs peticin abierta, para todos; por eso forma parte del discurso evanglico o Sermn de la Montaa, y no de los otros discursos; y acto segui-do, insiste en que si nuestra justicia, no supera la de los letrados y fariseos, no entraremos en el Reino de los Cielos (Mt 5,20). Su actitud all parece tan decidida que nos pide buscar el Reino de Dios y su justicia y todo lo dems, nos vendr por aadidura (Mt 6,33). Y esto, en realidad, por citar solo uno de los evangelios, o al menos aquel donde este asunto es de capital importancia.

Sin embargo, la teologa cristiana ha configurado su nocin de la justicia, no primero a partir de la Biblia en sentido estricto, sino de las formulacio-nes jurdicas romanas y su conceptualizacin y definicin a lo largo de la Edad Media. Sin duda alguna, la arquetpica nocin jurdica de la jus-ticia, por parte del romano Ulpiano, Iustitia est constans et perpetua voluntas suum unicuique tribuendi la justicia es la constante y perpe-tua voluntad de dar a cada uno, lo suyo [] lo que le corresponde, lo que se merece (porque la comprensin y traduccin del tribuendi ha sido compleja y discutida) parece referirse a un conjunto de derechos humanos que deben ser reconocidos, pero estos dependen de opciones ideolgicas, polticas y sociales. Y si bien Ulpiano ha estado presente entre nosotros, de manera ms incisiva desde Toms de Aquino, en principio habra que decir que la justicia, como reconoci-miento de derechos humanos fundamentales, es la primera exigencia de la caridad, en cuanto reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prjimo individual y colectivo.

mirada Teolgica 1. Enero - abril de 2015

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Sin embargo, cules son, por tanto, las connota-ciones ms relevantes de la justicia en la tradicin bblica, para este contexto coloquial tan estrecho y atractivo? De entrada, me parece valioso afirmar que esta categora y aquellas de las que depende, tanto en hebreo como en griego, tienen origen sapiencial, y por ende, un sentido orientador de la vida que, junto con la prudencia, la fortaleza y la templanza, constituyen el grupo de las virtudes cardinales.

Aunque en el derecho natural, la obligacin de hacer justicia se reduce en definitiva a una igual-dad que es realizada, particularmente mediante el intercambio o la distribucin, en el Antiguo Testamento, la palabra justicia evoca tres rdenes: el orden jurdico, porque es tarea de los jueces impartir justicia haciendo respetar las costumbres o las leyes; el orden moral, mucho ms amplio, porque se trata de dar a cada uno lo que le es debido, aunque lo debido no sea tan claro ni est fijado por las costumbres o por las leyes; y el orden religioso, porque al tratarse de las relaciones con Dios, la justicia se refiere a la forma como se balancea o desbalancea esta relacin.

En la tradicin hebrea, todo parece indicar que el trmino sedaqah, justicia, no se basa en primer lugar en la concordancia de las acciones humanas con determinadas normas jurdicas, sino en la

adecuacin de un comportamiento en el marco de una relacin bilateral, de tal modo que lo que de-signa es una relacin con la comunidad, orientada a una condicin ptima de vida, expresin de una red de relaciones vitales.

En este orden de ideas, la justicia es un acto de leal-tad y solidaridad que origina y sostiene un orden comunitario, y eso, en buena medida, es lo que se encuentra propuesto en los distintos cuerpos litera-rios del Antiguo Testamento, como comprensin de lo que es la justicia. As, a diferencia de Ulpiano, que pone ms el acento en la dimensin subjetiva de la justicia, porque depende de la voluntad de hacerla o practicarla, la tradicin de Israel reconoce ms claramente el carcter objetivo de la misma, ya que no se trata de que yo lo quiera, segn la medida que yo considero, sino de hacerlo porque el contex-to lo exige y l establece la medida.

En otras palabras, la justicia es la virtud moral que nosotros conocemos, ampliada hasta designar la observancia integral de todos los mandamientos divinos, siempre y cuando est orientada a pre-servar un orden armonioso que depende de los miembros de la comunidad, pero tambin es efecto de la intervencin de Dios. Se trata, aqu, de una visin ms profunda y de sentido ms autntica-mente religioso, en cuanto la armona al interior de la comunidad es expresin de la justicia de Dios,

que el ser humano alcanza por su fe y que coincide con la misericordia y generosidad de Dios.El matiz objetivo de fidelidad a la comunidad, tambin est presente en el Nuevo Testamento, aunque el farisesmo haya exaltado la justicia como observancia de la Ley. En su predicacin sobre la justicia, de manera explcita, Jess no pone el centro en su carcter jurdico sino en su sentido an-tropolgico y social; en los evangelios no encontra-mos esquemas normativos que regulen la prctica de la justicia y la aplicacin del derecho, pero se convierten, por su propia fuerza, en fuente inspira-dora de la construccin de un nuevo orden, lo que los especialistas en literatura sinptica identifican con el Reino de Dios.

En Marcos, la palabra no existe, mientras que en Lucas brilla el uso del adjetivo, especialmente referido a Jess; l es el justo (Lc 23,47: Al ver el centurin lo sucedido, glorificaba a Dios diciendo: ciertamente este hombre era justo; Hch 3,14: Vo-sotros renegasteis del Santo y del Justo; 7,52: A qu profeta no persiguieron vuestros padres? Ellos mataron a los que anunciaban de antemano la venida del Justo; 22,14: l me dijo: el Dios de nuestros padres te ha destinado para que conozcas su voluntad, veas al Justo y escuches la voz de sus labios).

Pablo, de manera particular y autnticamente neo-testamentaria, ha propuesto muy bien la justicia, fundamentalmente como accin salvfica, miseri-cordiosa y fiel de Dios por el ser humano, que se revela plenamente en Jesucristo (Rm 3, 21-22: pero ahora, independientemente de la ley, la justicia de Dios se ha manifestado, atestiguada por la Ley y los profetas, justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen); ella pertenece a Dios y l la da en Jesucristo.

La justicia humana, conquistada por la observancia de los mandamientos y de la Ley, definitivamente se vuelve un callejn sin salida (Rm 10,4: porque el fin de la ley es Cristo, para justificacin de todo creyente). En Rm 12,9-21, Pablo esboza la fisono-ma de la comunidad cristiana, como praxis reno-vada hacia dentro y hacia fuera, dado que trata de establecer nuevas posibilidades de relacin.

Esta conviccin resulta mucho ms clara a la luz de 2P 3,13: segn su promesa, esperamos unos cielos nuevos y una tierra nueva, en los que reinar la justicia, espacio armnico, no angelical, utpico o ideal, profundamente humano y decididamente orientado a construir un nuevo orden de relacio-nes, marcado particularmente por la comunin.

Ahora bien, con base en estas pinceladas sobre la nocin de justicia desde la Biblia, en un eventual escenario de posconflicto en Colombia, la idea y la realidad de posconflicto es muy discutible y polmica, por su significado y alcances. En efecto, la realidad colombiana es compleja, dada la gran diversidad de aspectos que se deben considerar, que van ms all de lo social, ya que el conflicto como tal ha penetrado la vida toda, en sus dimen-siones social, poltica, econmica, religiosa: en fin toda la vida.

Jess, en su predicacin sobre la justicia, de manera explcita no pone el centro en su carcter jurdico sino en su sentido antropolgico

y social; en los evangelios no encontramos esquemas normativos que regulen la prctica de la justicia y la

aplicacin del derecho.

En el griego del Nuevo Testamento, la categora di-kaiousyne, justicia, est mucho ms presente en Ma-teo, donde se propone como un camino, el camino de la justicia, que se hace y se recorre como proceso de cambio que debe ser significativo para los otros (v.g., la parbola de los hijos, en Mt 21,28-32:

Qu os parece? Un hombre tena dos hijos. Llegndose al primero, le dijo: Hijo, vete hoy a trabajar en la via. Y l respondi, no quiero, pero despus se arrepinti y fue. Llegndose al segundo, le dijo lo mismo. Y l respondi, voy seor, pero no fue. Cul de los dos hizo la voluntad del padre? El primero, le dicen

Por eso, el camino de la justicia es un proceso de transformacin.

Perspectiva bblica de la justicia. Jos Alfredo Noratto G. / Pgs.19 - 23 mirada Teolgica 1. Enero - abril de 2015

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Claramente, aun desde el mismo derecho natu-ral, en una situacin de posconflicto se impone la obligacin de hacer justicia como restitucin y distribucin, no solo de derechos, sino tambin de condiciones y recursos. An ms, aunque la pers-pectiva teolgica tradicional haya estado un tanto montada sobre la base de Ulpiano, no podemos olvidar que los derechos humanos fundamentales a los que apunta son el sustento para establecer una sociedad justa, sobre esos criterios, y en un cierto sentido como ya lo deca, la primera exigencia de la caridad, en cuanto reconocimiento de la dignidad y de los derechos del prjimo individual y colectivo.

Con todo, desde el dato bblico, quisiera rescatar en primer lugar el carcter sapiencial y orien-tador de la vida, que tiene la justicia en pro de la construccin o constitucin de una sociedad humana justa, tarea en la que deben jugar un papel fundamental, desde el punto de vista prctico, las instituciones educativas, pero desde el punto de vista analtico y propositivo, los crculos intelectua-les y acadmicos, donde bien podra ubicarse el lugar de la teologa; claro, de una teologa autnti-camente situada en contexto de servicio, en favor de una restauracin nacional capaz de superar fronteras ideolgicas en el plano poltico, social y religioso.

En efecto, las dimensiones jurdica, moral y religio-sa de la justicia, presentes en el pensamiento y la tradicin bblicas, evidentemente deben formar parte de una agenda de posconflicto, ya que ellas tambin son expresin de las dimensiones de la vida humana y social, de modo que la justicia sea en lo esencial un acto de lealtad y solidaridad que origina y sostiene un orden comunitario.

Por ltimo, desde una profunda conciencia religiosa de religacin, no todo es resultado del compromi-so humano, tambin ejercido por creyentes, pues la justicia es igualmente la accin misma de Dios, salvfica y misericordiosa, que se acta con genero-sidad por pura gracia y en Jesucristo.

...las dimensiones jurdica, moral y religiosa de la

justicia, presentes en el pensamiento y la tradicin

bblica, evidentemente deben formar parte de una

agenda de posconflicto, ya que ellas tambin son expresin de las

dimensiones de la vida humana y social.

Jess Abad Colorado

Theologica Xaveriana es una publicacin seriada de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Javeriana, de Bogot (Colombia) con periodicidad semestral. Circula de manera ininterrumpida desde 1951. Publica artculos inditos de investigacin, reflexin y revisin, as como documentos y reseas de libros que dan cuenta del quehacer teolgico actual.

Suscripciones correo electrnico: revista.theologica@javeriana.edu.co

Perspectiva bblica de la justicia. Jos Alfredo Noratto G. / Pgs.19 - 23

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Rahner nos recuerda que quien recibe de par-te del misericordioso muchas veces se siente herido mortalmente en su dignidad, pues quien pretende abajarse para ser condescen-diente sigue sumido en su mundo de prepotencia y seguridad.1 Y, dado que la dignidad ltima del pobre consiste precisamente en su bajeza, o bien la misericordia debe desaparecer, para que desa-parezca la altanera que conlleva, como su veneno, o bien tendremos que a replantear la verdadera esencia de la misericordia, tpicamente cristiana.

Si la misericordia debe desaparecer, entonces el recurso sera una justicia niveladora que otorgue la plenitud de los derechos, hoy suficientemente proclamados en los pases democrticos. Por qu motivo debo obsequiarle misericordiosamente a al-guien un cuaderno y un lpiz si el Estado es respon-sable del derecho a la educacin? Qu fibra huma-na me mueve a movilizarme para dar una limosna a quien tiene el derecho a la alimentacin, al vestido, a la salud? Por qu motivo hemos de seguir llorando al lado de las familias de masacrados, secuestrados y desplazados si existen los sagrados y adems constitucionales derechos a la vida, a la libertad y a la existencia digna?

mundo se abaje, entonces tendremos que relegar al listado de los vicios como lo hicieran la Diatriba y la Estoa esta supuesta virtud. Sera demasiado fcil ser siempre misericordioso desde la intocable riqueza o desde el normal acceso a todos los derechos que puede brindar un Estado o incluso desde la seguri-dad que brindan los bienes familiares o personales para garantizar el goce de posibilidades.

Sin embargo, sucede que hay dos actitudes igual-mente reprobables en cuanto lesivas de la dignidad que todos y todas poseemos desde siempre y para siempre. La altanera del misericordioso y la sober-bia de quien recibe el gesto. Ya lo hemos dicho: el primero podra llegar a no alterar su vida; el segundo, a no ser capaz de recibir.

Esta ltima anotacin podra ser la pista para la reflexin. Si no nos sentimos seres que hemos recibido todo y que no poseemos nada es imposible que podamos ser misericordiosos, pues retendra-mos con avidez lo que no nos pertenece. Esto es, al ser humano le ha sido concedido todo. Lo dems ha sido conseguido por una evolucin de la visin humana de justicia y de progreso que nos sita en un mundo con ms posibilidades, con ms recursos, que sin embargo no alcanzan a todos aunque alcancen para todos.

Con qu otro fin, Ignacio de Loyola dira: Toma, Seor y recibe toda mi voluntad, mi memoria, mi en-tendimiento De qu nos servira entregarle todo si, en ltimas, seguimos creyendo que nos pertenece individualmente sin que nada ni nadie nos pueda hacer caer en cuenta de que nos fue dado? O lo que sera an ms dramtico: entregarlo sin que signifi-que realmente un despojo.

La misericordia cristiana consiste, pues, en el abaja-miento de quien da, pero no por simple condescen-dencia con el ya abajado, sino para que el misericor-dioso mismo se convierta. Quien recibe, agradecido, no tendr ms que ser lo que es, en su dignidad, para convertir al otro. Por tanto, es la conciencia de creaturalidad lo que nos podra, en ltimo trmino, hacer cambiar la venenosa misericordia que segui-mos practicando, por una tpicamente cristiana que nos transforma desde dentro y nos hace capaces de ver el don de lo que damos sin mezquindad.

1 K. Rahner, Elogio de la misericordia, en K. Rahner, Escritos de teologa VII (Madrid: Taurus, 1969), 283-288.

La misericordia cristiana consiste, pues, en el

abajamiento de quien da, pero no por simple condescendencia

con el ya abajado sino para que el misericordioso mismo

se convierta. Quien recibe, agradecido, no tendr ms que

ser lo que es, en su dignidad, para convertir al otro.

Quizs el problema fundamental radique en quien se siente misericordioso. Si es aquel que da con la seguridad de estar viviendo una virtud o estar cum-pliendo una obra de caridad, sin que su mundo se transforme fundamentalmente, es decir, sin que su

Una nota sobrela misericordia

Luis Guillermo Sarasa, S.J.

En uno de los muy citados pero hoy poco ledos Escritos de teologa, Rahner hace una reflexin inquietante sobre la misericordia que valdra la pena volver a traer a colacin,

sencillamente porque vivimos en un pas en el que esta supuesta virtud cristiana es, en la mayora de los casos, lesiva de la dignidad humana.

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mirada Teolgica 1. Enero - abril de 2015

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La palabra hebrea rajamm y la griega leos (verbo, ele) suelen traducirse misericordia. Un examen de estos trminos y de su uso ayuda a resaltar todos sus matices y significado: el verbo hebreo rajm se define como sentir o irradiar afecto entraable, ser compasivo. Segn el lexicgrafo Gesenius, la idea principal parece radicar tanto en el hecho de tener cario y tratar con dulzura como en el sentimiento de tierna emocin.

El trmino est estrechamente relacionado con la palabra para matriz; se puede referir tam-bin a las entraas, las cuales se ven afectadas cuando se siente de manera afectuosa y tierna la compasin o piedad. (Comprese con Is 63,15-16; Jr 31,20).

En las Escrituras rajm solo se emplea una vez, como sentimiento del hombre hacia Dios, cuando el salmista dijo: Te tendr cario [forma de rajm], oh, Yahveh fuerza ma. (Sal 18,1) En el plano huma-no, Jos manifest esta misma cualidad cuando se le conmovieron sus emociones internas [forma de rajamm] debido a su hermano Benjamn, y llor. (Gn 43,29-30; comprese con 1R 3,25-26.) Cuando las personas vean la posibilidad de que las maltra-taran sus captores (1R 8,50; Jr 42,10-12) u oficiales de mayor autoridad (Gn 43,14; Ne 1,11; Dn 1,9), deseaban y pedan en oracin piedad o misericor-dia, para que se les tratara con favor, amabilidad y consideracin. (Contrstese con Is 13,17-18.)

Quiero dar un ejemplo ms explcito de lo que se entiende por misericordia en la Biblia. Para ello, tomo un texto muy corto del Evangelio de Marcos: Vino a l un leproso que, de rodillas, le dijo: Si quieres, puedes limpiarme. Jess, teniendo mise-ricordia de l, extendi la mano, lo toc y le dijo: Quiero, s limpio. (Mc 1,40-41).

Me quiero fijar en dos detalles de este corto dilo-go, de modo que podamos comprender las exigen-cias del acto de misericordia (el que yo he califica-

do como tpicamente cristiano). El primero tiene que ver con el verbo que usan los dos dialogantes, y el segundo, con los sentimientos que albergan ambos.

El verbo es querer. Si quieres, dice el leproso. Con ello se expresa que Jess puede o que el leproso sabe que puede. No le dice: T que puedes, hazlo. Le dice: Si quieres. Su pedido exige el consenso del otro, a lo este contesta, no con puedo, sino con quiero. El sentimiento de ambos dialogantes tiene dos niveles: uno implcito y otro explcito. El nivel implcito corresponde al leproso: vino y le rog, de rodillas. Se percibe una actitud suplicante, humilde, frente a otro hombre. El segundo nivel explcito est en el texto, y obviamente corresponde al sana-dor, quien se compadeci del leproso, es decir: ten entraas de misericordia.

Este ejemplo puede confirmarse con otros ms, que no traeremos a colacin, pero que dan piso slido a la elaboracin teolgico-bblica sobre la compren-sin de la misericordia cristiana en estos trminos. Ahora bien, tanto el ejemplo citado como las obras que tratan sobre el perdn y la reconciliacin favo-recen el proceso interpersonal, pero se fijan poco en un proceso posible que favorezca la reconcilia-cin colectiva. Ya deca Paul Ricoeur: el discurso sobre la reconciliacin de los pueblos resulta un poco piadoso; y tambin los colectivos no tienen conciencia moral.

El objetivo que todos deberamos perseguir en Colombia, para hablar de un tiempo de poscon-flicto, es reconstruir el vivir juntos que se ha deteriorado. Hay que inventar una nueva manera de vivir capaz de tener en cuenta las causas que generaron el conflicto, tanto por parte de las vctimas como de los victimarios. Todava es ne-cesario determinar las responsabilidades de unos y de otros y es fundamental recurrir a terceros. De todas maneras, la misericordia aparece como requisito indispensable para un tiempo llamado de posconflicto que todos esperamos.

Una nota sobre la misericordia. Luis Guillermo Sarasa G., S.J. / Pgs. 25 - 27

ReflexionesTeolgicasReflexionesTeolgicas

Reflexiones teolgicas es una publicacin de la Facultad de Teologa de la

Pontificia Universidad Javeriana que busca promover y divulgar la reflexin

e investigacin acadmica de los estudiantes de la Facultad y de otras

facultades o instituciones afines a nivel nacional e internacional.

Facultad de Teologa

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El desarrollo del tema tiene cuatro puntos principales:

1. Un planteamiento metodolgico desde la teolo-ga sistemtica.

2. La Iglesia Catlica colombiana en los tiempos de la modernizacin (Colombia, 1930-2014).

3. La nueva coyuntura de posconflicto y discerni-miento de algunos de sus dinamismos.

4. Qu puede aportar la Iglesia a la situacin de posconflicto en Colombia?

Un planteamiento metodolgico desde la teologa sistemtica

El primer problema que se le presenta al telogo es la pregunta de cmo hacer teologa sobre una situacin histrica (en el caso nuestro, de violencia, de conflicto armado y de posconflicto). El problema fundamental es tender un puente entre dos orillas: una situacin histrica y una orientacin cristiana de esta situacin (desde el mbito de una teora teolgica).

Si quien parte de la orilla de datos sobre la situa-cin no es telogo, se quedar en el mbito de las ciencias sociales y la filosofa, sin hacer teologa (es el caso del doctor Gmez Buenda); si se parte desde la orilla de la teora o la doctrina teolgica, es posi-ble que no se haga una reflexin integrada con la situacin (la teora teolgica queda posiblemente yuxtapuesta y externa a la situacin).

Se trata de partir de los datos de la situacin y a des-de ah elaborar las categoras teolgicas que articu-lan los dos mbitos de la reflexin (las dos orillas).

La Iglesia Catlica colombiana en los tiempos de la modernizacin (Colombia, 1930-2014)

En el siglo XIX, la Constitucin de 1853, con el propsito de una modernizacin necesaria del pas, estableci una matriz de exclusin entre la potestad temporal y la potestad espiritual (Iglesia) que dio ori-gen a la vinculacin poltica del partido Conservador con la Iglesia Catlica.

Cuando las dos sociedades (la civil y la religiosa) ya no coinciden en la unanimidad, la Iglesia se reaco-moda para seguir influyendo social y culturalmente, mediante la creacin de instituciones que en su interior tengan una unanimidad parcial religiosa. Es lo que se llama situacin de nueva cristiandad en la tipologa que estamos presentando.

La iglesia Catlica colombiana en situacin de nueva cristiandad (1930-1964)

Un esquema aproximado de la relacin Iglesia/mundo en situacin de nueva cristiandad lo tenemos en el cuadro siguiente: el marco grande representa la socie-dad; el marco ms pequeo consta de dos partes: una en que la Iglesia est constituida como comunidad; otra en que como comunidad influye en la sociedad por medio de sus instituciones. La unanimidad cristia-na parcial se logra mediante las instituciones tempora-les cristianas, que son espacios cristianos dentro de la sociedad: partidos polticos, organizaciones campesi-nas y obreras, universidades y colegios.

En Colombia, de 1930 a 1960, hubo un auge inmen-so de fundacin y renovacin de las instituciones de la Iglesia, con el consiguiente influjo social y poltico, muy vinculado al partido Conservador.

La iglesia catlica colombiana en situacin de pluralismo religioso, poltico y social (1965-2014) En esta situacin ya no se da una identidad completa o parcial entre sociedad e Iglesia. Existen comuni-dades cristianas en una sociedad que es plural (las comunidades no son solo catlicas, sino cristianas de varias denominaciones, con igualdad de derechos). Entre 1965 y 1980 surgi, en Amrica Latina, la

Del conflicto al posconflicto:

Qu puede aportar la Iglesia?

Germn Neira, S.J.

Si se toma en cuenta la unin ntima que existe en la vida cristiana entre testimonio y orientacin doctrinal, podemos identificar tres dinamismos espirituales cristianos de

especial importancia para incidir positivamente en la aceptacin y el respeto por lo diferente y por lo contrario (adversarios con los que hay que dialogar y entenderse):

la ley de la cruz (redencin), la autoridad servicio, y la no-violencia activa.

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teologa de la liberacin, que busca un cambio social justo en favor de los pobres. Con este compromiso profti-co, muchos de los cristianos catlicos asumieron compromisos de insercin en las luchas sociales de los ms pobres, inspirados en las opciones liberadoras del Evangelio. Esta tendencia la comple-ment una lnea de madurez en la fe, que insista en la necesidad de la vida y del testimonio cristianos como base de los compromisos sociales.

La nueva coyuntura de posconflicto y discernimiento de algunos de sus dinamismos

El proceso de los dilogos de paz en La Habana, entre dirigentes de la guerrilla de las FARC y representantes oficiales del Gobier-no, ha dado origen a muy diferentes interpreta-ciones y posiciones en favor y en contra de este proceso de negociacin. Sobre el tema tratan continuamente los medios de comunicacin.

Voy a exponer a continuacin un criterio de discerni-miento y dos puntos centrales que estn en la base de las distintas interpretaciones de los dilogos.

Discernimiento de tres dinamismos de la historia (dialctica)

Hay una forma de discernimiento que se puede presentar a cualquier ciudadano; y se puede espe-cificar ms para quienes deseen asumir un compro-miso de discernimiento personal y eclesial sobre las situaciones. Se trata de tres dinamismos presentes en una dialctica de la accin humana en la historia personal y social:

La creatividad humana se origina en las opera-ciones humanas bien realizadas y produce una acumulacin de bienes que llamamos progreso.

Los sesgos o mal humano provienen de la desvia-cin o desorden en las operaciones humanas que producen una acumulacin de males que llama-mos decadencia y que producen decadencia.

Se da tambin la posibilidad de un dinamismo

de conversin y recuperacin de las operaciones desviadas o mal realizadas, y, en esta forma se llega a una nueva situacin de progreso.

La accin de Dios, a travs del don de su amor en personas y comunidades, apoya la reversin de los sesgos; y la recuperacin (redencin) que, por medio de la conversin instaura nuevos progresos.1

De cinco variables que analizan los expertos en el posconflicto, por razn de espacio, me voy a limitar a exponer brevemente las dos que me parecen centrales: la concepcin maniquea de la poltica y el resentimiento.

El problema central: la concepcin maniquea de la poltica2

La concepcin complotista (presentada por algunos analistas uribistas) y la concepcin que presentan las FARC del conflicto muestran que ambas partes se mueven con una concepcin relativamente maniquea de enfrentamiento en-tre el bien y el mal, sin matices intermedios: se trata de la oposicin amigo/enemigo; y no de un enfrentamiento entre adversarios relativos con quienes se puede negociar y llegar a acuerdos.

Esta posicin se da entre las FARC y tambin entre funcionarios del Gobierno, entre analistas y medios de comunicacin. Se trata de una visin bipolar heredada de la Guerra Fra, y reedita-da por polticos importantes en el mundo y de Colombia; de izquierda: Chvez, Evo Morales, Rafael Correa, Fidel y Ral Castro; de derecha: Bush y Uribe.

Esta concepcin produce cierta tendencia anti-poltica y antiestatista (anarquismo populista); tibio apoyo a la izquierda; y escasa proyeccin poltica a las movilizaciones de la sociedad civil.

El problema del resentimiento

El resentimiento es una desviacin que proviene no solo de la inteligencia sino del mbito de los sentimientos, y es bastante comn y perjudicial en los diversos mbitos de la convivencia social: la familia, las comunidades, las instituciones, la poltica

Hay un hecho poltico reciente, en el Senado de la Repblica, que nos lanza una voz de alerta. En

la coyuntura de un proceso de paz que entra en el posconflicto, se ha dado en el Senado un cruce de acusaciones (17 de septiembre de 2014) entre dos personajes importantes del escenario pol-tico actual Ivn Cepeda y lvaro Uribe, cuyos respectivos padres fueron asesinados violenta-mente (uno por los paramilitares, y otro por las FARC).

El problema del resentimiento consiste en que se trata de un sentimiento desbordado que blo-quea la capacidad de entender adecuadamente los problemas que se enfrentan; esta no-inteli-gencia lleva a no-soluciones de los problemas que afectan a las personas y a la sociedad; y las no-soluciones de los problemas van producien-do una acumulacin de males que denominamos decadencia. El resentimiento es un caldo de cultivo de la violencia de la cual estamos tratan-do de salir en Colombia.3

Qu puede aportar la Iglesia a la situacin de posconflicto en Colombia? Qu podemos aportar? Si se toma en cuenta la unin ntima que existe en la vida cristiana entre testimonio y orientacin doctrinal, podemos identificar tres dinamismos espirituales cristia-nos que son de especial importancia para incidir positivamente en la aceptacin y respeto por lo diferente y por lo contrario (adversarios con los que hay que dialogar y entenderse): la ley de la cruz (redencin), la autoridad servicio y la no-violencia activa.

La ley de la cruz como dinamismo teologal redentor en la historia Lonergan, en diversos escritos, plantea la nocin teolgica de redencin, en la que sigue a Santo Toms de Aquino y lo complementa. De las cinco categoras en las que Santo Toms desglosa la nocin teolgica de redencin, Lonergan centra el sentido ms profundo de esta nocin en la

Jesuitas Colombia / Flickr

El primer problema que se le presenta al telogo es la pregunta de cmo

hacer teologa sobre una situacin histrica (en el

caso nuestro, de violencia, de conflicto armado y de

posconflicto). El problema fundamental es tender un puente entre dos orillas: una situacin histrica y una orientacin cristiana

de esta situacin.

2 Ver a F. E. Gonzlez y V. Barrera, Posibilidades e interrogantes sobre las propuestas de las FARC sobre participacin poltica, en A. Vargas (ed.), Dilogos de La Habana. Miradas mltiples desde la Universidad (Bogot: Universidad Nacional de Colombia, 2013), 119-140.3 Lonergan describe brevemente (siguiendo a Max Scheler) lo que entiende por resentimiento. Ver a B. Lonergan, Mtodo en teolo-ga (Madrid: Sgueme, 2001), 39.4 Ver a B. Lonergan, De Verbo Incarnato, 512, citado por Ch. Hefling, A Perhaps Permanently Valid Achievement. Lonergan on Christs Satisfaction, en Method: Journal of Lonergan Studies 10 (1992): 67.

1 G. Neira, El bien humano como construccin sociocultural. Una categora antropolgico-teolgica (Bogot: Editorial Javeriana, 2012),

Del conflicto al posconflicto. Germn Neira S.J. / Pgs. 29 - 33 mirada Teolgica 1. Enero - abril de 2015

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satisfaccin vicaria, como ley de la cruz, que llega a transformar, por una relacin personal de amistad, el corazn del ofensor.4

La redencin realizada por Cristo y entendida como satisfaccin vicaria cuyo centro es una relacin personal de amistad, nos descubre el dinamismo profundo de lo que entendemos por redencin, y la posibilidad de comprender y practicar en nuestra vida personal y comunitaria la ley de la cruz, que del mal saca bien, por amistad y amor, con la fuerza del don del amor de Dios que transforma los sentimientos y los corazones. Y esto se da como resultado de esta amistad para la cual los amigos de Cristo son capacita-dos para llevar en caridad las cargas de los otros. 5

De la autoridad dominio a la autoridad servicio

En su gran discurso contra los fariseos (Mt 23,1-36), Mateo engasta una seccin que representa algo as como una catequesis para los dirigentes de la comu-nidad cristiana, con la propuesta de tres aspectos que se refieren al buen ejercicio de la autoridad servicio.6 Mc 10,35, que narra la peticin de los hijos de Zebedeo, permite ver cun en serio tom Jess este punto. Marcos cierra esta percopa con un breve discurso que encierra carcter programtico:

Sabis que los que son tenidos como jefes de las naciones las gobiernan como seores absolutos y los grandes (=los que detentan los primeros puestos en la jerarqua poltica) las oprimen con su poder. Pero no ha de ser as entre vosotros; sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, ser el esclavo de todos, que tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Mc 10,42-45).

El texto, que esconde en cada una de sus lneas el pensamiento y la actuacin de Jess, se refiere pre-cisamente a lo que conocemos hoy como estructu-ras de dominacin. Ellas son fenmeno habitual en las sociedades de este mundo. En la comunidad de

los discpulos, por el contrario, no debern tender sus tentculos las situaciones de dominacin.7

La no-violencia activa como venganza evanglica: devolver bien por mal

Una de las exigencias formuladas por Jess para la comunidad de discpulos que le siguen, para la nueva familia de Dios (la Iglesia), es renunciar a la violencia, que se expresa en concreto en situaciones que llevan a una gradacin real de presiones u ofensas diferentes. Estas exigencias se formulan claramente en Mt 5,39-42 y en el pasaje paralelo de Lc 6,29ss.8

Es clara la intencin de los cuatro logia. Se quiere inculcar al oyente: renuncia a toda san-cin jurdica, renuncia a todo tipo de represalia. No respondas a la violencia con violencia. Sin embargo, cuando se haya producido la injusticia, no te quedes de brazos cruzados, no adoptes una pasividad inoperante. Haz frente a tu opo-nente. Responde a su coaccin o a su brutalidad con una bondad avasalladora. Tal vez llegues a ganrtelo de esa manera.9

San Pablo, en la Carta a los Romanos (12,9-21), cuan-do los exhorta a una vida nueva, luego de hablar so-bre los dones y carismas que Dios les ha dado para bien de la comunidad, les recuerda los deberes de la vida cristiana, entre los cuales da especial importan-cia a devolver bien por mal:Bendigan a quienes los persiguen y no los maldigan. (12,14).

No paguen a nadie mal por mal. Procuren ha-cer lo bueno delante de todos. Hasta donde dependa de ustedes, hagan cuanto puedan por vivir en paz con todos. Queridos herma-nos no tomen venganza ustedes mismos [] porque la Escritura dice: [] Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; y si tiene sed, dale de beber; as hars que le arda la cara de vergenza. No te dejes vencer por el mal. Al contrario, vence con el bien el mal. (12,17-21).

5 Ch. Hefling, A Perhaps Permanently Valid Achievement. Lonergan on Christs Satisfaction, 696 Ver a G. Neira, Evangelizacin y comunidad solidaria, en J. A. Vela, Nueva evangelizacin, Evangelio y comunidad solidaria (Bogot; Pontificia Universidad Javeriana-Facultad de Teologa, 1991), 88-89.7 G. Lohfink, La Iglesia que Jess quera (Bilbao: Descle de Brouwer, 1986), 59-60. 8 Ibid., 61-62; G. Neira, Evangelizacin y comunidad solidaria, 90-92. 9 G. Lohfink, La Iglesia que Jess quera, 62.

Del conflicto al posconflicto. Germn Neira S.J. / Pgs. 29 - 33 mirada Teolgica 1. Enero - abril de 2015 / Pgs. 6- 8

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Nuestra misin

La forma propia de la teologa en la tradicin de la Compaa de Jess se caracteriza por el empleo de las mediaciones humansticas y filosficas, por la apropiacin responsable de la tradicin y del magisterio de la Iglesia, por el modo de conciliar el juego de la libertad humana con la gracia divina y por la manera de leer a Dios presente en las criaturas.

La Facultad de Teologa se esfuerza por discernir la presencia y actividad de Dios en los acontecimientos actuales de la historia contempornea para decidir lo que debemos hacer como servidores de la Palabra, as como en las fuentes inagotables de la teologa catlica, en las experiencias vividas - individuales y colectivas- de los miembros de la comunidad de fe que es la Iglesia, especialmente en su experiencia de pobreza y opresin. Se nutre de las disciplinas profanas, muy particularmente la filosofa, el anlisis social y las ciencias naturales. Su objetivo es discernir, aclarar e interpretar desde la fe cristiana, las oportunidades y problemas de la vida contempornea.

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