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Rivista semestrale di teologia sistematica
A Biannual Journal of Systematic Theology
Anno 65deg
202001
Tutti i diritti sono riservati
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Lrsquoelaborazione dei testi anche se curata con scrupolosa attenzione non puograve comportarespecifiche responsabilitagrave per eventuali involontari errori o inesattezze
Tutti i libri e le altre attivitagrave delle Edizioni Studio Domenicano possono essere consultate su
wwwedizionistudiodomenicanoit
Alberto CAsellA La Poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
tra Occidente e Oriente essenza e conoscenza di Dio ne
ldquoIl raggio del microcosmordquo
Pierre GAlAssi Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
JinG bAolu Traduzione della Sacra Scrittura in cinese e inculturazione
della fede cristiana in Cina
FAbio PAri Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
MiChele roberto PAri La vita consacrata luogo di esperienza della Trinitagrave
Antonino Postorino Il concetto dellrsquoIncarnazione
Lrsquoimmortalitagrave personale tra ldquoarticulus fideirdquo e ldquopraeambulum fideirdquo
retrospettivamente determinata per via anagogica
eMMAnuele rotundo Dalla ldquokenosirdquo intradivina allrsquoabbraccio del lrsquoin ferno
Unrsquoanalisi teologica dellrsquoescatologia balthasariana
MArCo sAlvioli Rigenerare legami nella cultura iperindividualista
Unrsquointerpretazione ecclesiologico-fondamentale
FederiCo Zirotti ldquoUbi fides ibi libertasrdquo Sintesi del pensiero teologico
del cardinal Giacomo Biffi
Anno 65deg 202001
Sacra DoctrIna
Rivista semestrale di teologia
PAgAmenti
Bonifico bancario cc numero 12971404 tenuto presso Poste Italiane SpA intestato a Edizioni Studio Do me ni canoIBAn IT 49 W 07601 02400 000012971404BIC B P P I I T R R X X X
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Italia ordinario biblioteche enti agenzie ecc euro 10000 euro 16000Italia ridotto persone fisiche e privati euro 6000 euro 10000Estero ordinario biblioteche enti agenzie ecc euro 19000 euro 33000Estero ridotto persone fisiche e privati euro 15000 euro 24000
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ISSN 0036-2190 Periodico della Provincia San Domenico in Italia dellrsquoOrdine deiPredicatori edito con autorizzazione del Tribunale di Bologna n 2569 del 10111955
Via dellrsquoOsservanza 72 40136 Bologna tel ++39 051582034 - fax ++39 051331583
DirettoreEditor Antonio Olmi OP
Consiglio di redazioneAssociate Editors Membri del Dipartimento di Teologia Sistematicadella Facoltagrave Teologica dellrsquoEmilia-Romagna (FTER) Members of the Department of Systematic Theology of the Theological Faculty of Emilia-Romagna (FTER)
Consiglio scientificoScientific Board Giorgio Carbone OP Attilio Carpin OP Erio Castellucci Franccedilois Dermine OP Daniele Gianotti 靖保路 Jigraveng Bǎolugrave Sergio Parenti OPCesare Rizzi Marco Salvioli OP Rocco Viviano SX
Il reclamo per la mancata ricezione di un quaderno va fatto entro tre mesidalla ricezione del quaderno successivo a quello di cui si lamenta la mancataconsegna
5
So m m a r i o
alberto CaSella
La Poesia teoLogica di Petar ii Petrović Njegoš
tra occideNte e orieNte esseNza e coNosceNza di dio
Ne Il raggIo del mIcrocosmo 13
1 lrsquouomo il poeta il teologo 15
11 Formazione culturale e teologica 15
12 Orizzonti culturali 17
13 Maestri e modelli 20
14 Orizzonte teologico 24
15 Opere principali 30
2 il raggio del miCroCoSmo 32
21 Scritto mistico-ascetico 32
22 Struttura e temi dellrsquoopera 34
221 la dedica a Sima milutinović chiave di lettura dellrsquoopera 34
222 i sei canti viaggio verso dio e visione della lotta angelica 37
3 la ConCezione di dio nel RaggiO del MicROcOSMO 40
31 Nomi di dio 41
32 essenza di dio luce 42
33 essenza di dio Poesia 46
34 essenza di dio amore e giustizia 47
35 conoscenza di dio 48
4 ConCluSione 50
6
pierre galaSSi
LrsquoaNgeLoLogia teoLogica di saN tommaso drsquoaquiNo 51
1 introduzione 52
2 propoSta di lettura dellrsquoangelologia attraverSo
le CauSalitagrave 59
21 ldquocausa efficiensrdquo lettura analogica dellrsquoangelo 65
22 ldquocausa exemplarisrdquo i gli angeli dio e il mondo 69
221 gli angeli e dio 69
222 gli angeli e il mondo 73
223 gli angeli e lo spazio 76
224 gli angeli e il tempo 79
23 la composizione ontologica degli angeli 83
231 esistenza e modalitagrave 83
232 tommaso con aristotele ed oltre aristotele 90
233 Una chiave di lettura platonismo contro aristotelismo 94
234 lrsquoangelo come sostanza separata 98
24 ldquocausa exemplarisrdquo ii lrsquointelletto angelico 102
25 ldquocausa finalisrdquo i gli angeli nella chiesa 108
251 la Chiesa come destino dellrsquoangelo 108
252 lrsquoappartenenza angelica alla Chiesa 110
26 ldquocausa finalisrdquo ii gli angeli e il Verbo incarnato 114
261 ipotesi di soluzione anagogica 125
27 ldquocausa finalisrdquo iii la volontagrave degli angeli 130
271 la decisione degli angeli 134
272 il peccato degli angeli 144
3 per una CoSmologia StoriCo-SalvifiCa il guadagno teologiCo dellrsquoangelologia tomiSta 153
31 il cosmo e gli angeli 153
32 Unrsquoestetica teologica ldquoab angelisrdquo 156
33 Conclusioni e prospettive sullrsquoazione degli angeli in san tommaso 160
Jing baolu
traduzioNe deLLa sacra scrittura iN ciNese
e iNcuLturazioNe deLLa fede cristiaNa iN ciNa 164
1 traduzione bibliCa e diffuSione del CriStianeSimo in Ci na 166
1) Una panoramica della storia della traduzione
della Sacra Scrittura 166
2 traduzione della SaCra SCrittura e inCulturazione
della fede CriStiana 171
1) le intenzioni della traduzione due diverse esigenze di
in culturazione (missionari occidentali e intellettuali ci ne si) 172
2) Metodo e strategia della traduzione nel processo
dellrsquoinculturazione 173
a) la questione terminologica prima di tradurre la Sacra Scrittura 174
b) Strategia della traduzione lo ldquostabilimento dellrsquoauto-identitagraverdquo 176
3 la traduzione della SaCra SCrittura e lrsquointerCulturalitagrave
della fede il doppio arriCChimento e la promozione
della Cultura bibliCa e della Cultura loCale 179
1) la Sacra Scrittura come risorsa culturale 180
2) la traduzione della Sacra Scrittura arricchisce la cultura cinese 183
a) lrsquoeffetto sul nuovo stile linguistico della Cina il vernacolo (la lingua moderna) 185
b) lrsquoinfluenza sulla letteratura moderna cinese 187
C) lrsquoinfluenza sullrsquoeducazione dei bambini piccoli nella Cina mo der na 188
3) la cultura locale arricchisce la comprensione
della Sacra Scrittura cristiana 189
ConCluSione 191
7
fabio pari
esegesi e teoLogia di ebr 13 quaLe cristoLogia Per iL figLio 192
1 il ConteSto teStuale di ebr 13 a 193
11 il contesto generale di ebr 13a 193
12 il contesto prossimo di ἀπαύγασμα e χαρακτήρ 195
121 δόξα 195
122 ὑπόστασις 197
123 Sintesi 200
124 la sintassi di ebr 13a 201
2 ἀπαύγασμα E χαρακτήρ 202
21 ἀπαύγασμα 202
211 ἀπαύγασμα e la Sapienza 203
22 χαρακτήρ 204
23 Sintesi 207
3 lo Sfondo Culturale 209
31 Filone e il λόγος 210
SinteSi finale la CriStologia di ebr 13a 213
ConCluSione 217
elenCo delle abbreviazioni 219
bibliografia 220
miChele roberto pari
La vita coNsacrata Luogo di esPerieNza deLLa triNitagrave 224
1 vita ConSaCrata e trinitagrave ConSiderazioni generali 226
11 il fondamento battesimale della vita consacrata 226
12 la vita consacrata laquoicona della Trinitagraveraquo 227
2 voCazione e trinitagrave 229
8
21 la vocazione opera della Trinitagrave 229
22 il ruolo del Padre 229
23 il ruolo del Figlio 230
24 il ruolo dello Spirito Santo 231
3 ConSigli evangeliCi e trinitagrave 232
31 i consigli evangelici e la Trinitagrave 232
32 il consiglio evangelico della castitagrave 234
33 il consiglio evangelico della povertagrave 235
34 il consiglio evangelico dellrsquoobbedienza 236
4 vita fraterna e trinitagrave 237
41 Vita fraterna e Trinitagrave immanente 238
42 Vita fraterna e Trinitagrave economica 239
5 la miSSione 240
51 la testimonianza della santitagrave 240
52 la missione e i consigli evangelici 242
53 la missione e la vita fraterna 243
ConCluSione 244
bibliografia 245
antonino poStorino
iL coNcetto deLLrsquoiNcarNazioNe LrsquoimmortaLitagrave PersoNaLe tra
artIculus fIdeI e praeambulum fIdeI retrosPettivameNte
determiNata Per via aNagogica 247
iii introduzione il problema teoriCo nel Suo quadro generale 248
iii la tematizzazione dogmatiCa 254
iii il penSiero Contemporaneo e lrsquoimpoSSibilitagrave della laquoSalvezzaraquo 273
iv il portato di una reCuperata ontologia dellrsquooriginario 285
iv Sguardo ontologiCo e Sguardo anagogiCo veritagrave dellrsquoinCarnazione 297
9
emmanuele rotundo
daLLa kenosI iNtradiviNa aLLrsquoabbraccio deL LrsquoiN ferNo uNrsquoaNaLisi teoLogica deLLrsquoescatoLogia baLthasariaNa 307
introduzione 308
1 dalla Speranza alla keNOSi intradivina 314
2 la keNOSi intradivina 315
21 analisi teologica 321
3 trinitagrave e mondo libero 323
31 analisi teologica 326
4 SoStituzione viCaria e abbandono di CriSto Sulla Cro Ce 327
41 analisi teologica 332
5 ldquodeSCenSuS ad inferoSrdquo 336
51 analisi teologica 346
6 inferno e generazione divina 361
61 analisi teologica 364
7 Svuotamento dellrsquoinferno il purgatorio 365
71 analisi teologica 370
8 libertagrave gloria di dio e Speranza dellrsquouomo 376
81 analisi teologica 384
ConCluSione 395
marCo Salvioli
rigeNerare Legami NeLLa cuLtura iPeriNdividuaLista
uNrsquoiNterPretazioNe eccLesioLogico-foNdameNtaLe 397
1 ObiecTUM FORMale qUO quale proSpettiva teologiCa adot tare 400
2 ObiecTUM FORMale qUOd la ChieSa generata Coopera
alla generazione 407
3 la CoStituzione interperSonale della ChieSa 411
4 generare legami rigenerare il teSSuto SoCiale 414
ConCluSione 419
10
federiCo zirotti
ldquoubi fides ibi Libertasrdquo siNtesi deL PeNsiero
teoLogico deL cardiNaL giacomo biffi 422
introduzione 423
1 le baSi del penSiero teologiCo 425
11 laquocolpa e libertagraveraquo 425
12 laquoTu solo il Signoreraquo 433
121 laquotamquam spoliatus a nudoraquo 435
122 laquoeternitagrave e tempo nel nostro destinoraquo 436
123 laquoil fine dellrsquoincarnazioneraquo 442
124 laquoSoddisfazione vicaria o espiazione solidaleraquo 446
125 laquoper una escatologia rinnovataraquo 449
2 laquoalla deStra del padreraquo 452
la gloria 453
il Regno 455
la vicenda terrestre di cristo (la prospettiva laquoascensionaleraquo) 460
la condizione celeste di gesugrave (la prospettiva laquodiscensionaleraquo) 463
la predestinazione in cristo 465
la vita in cristo 467
Peccato e dannazione 469
la storia di salvezza 470
lrsquoeucarestia 472
la chiesa 474
la consumazione 477
la conoscenza di dio 478
3 laquolinee di eSCatologia CriStianaraquo 481
laquoil nostro destino egrave cristoraquo 481
laquoescatologia e sorte individualeraquo 487
11
4 SinteSi del penSiero 491
il metodo 492
in sintesi 492
Una critica 495
bibliografia 497
12
La Poesia teoLogica di Petar ii Petrović Njegoš
tra occideNte e orieNte esseNza e coNosceNza
di dio Ne Il raggIo del mIcrocosmo
Alberto CAsellA
Editorrsquos note The Balkan peninsula is a melting pot of peoples ethnicgroups languages and religions the history of which has always beentumultuous and stormy In this sense Montenegro is a most significantexample of such characteristics formed at the crossroads of the Mediterranean Russian and Turkish areas it was the ideal environment for the production of intercultural syntheses and theemergence of striking and notable intellectual figuresRadivoje ldquoRaderdquo Tomov Petrović-Njegoš (1813-1851) Prince-Bishop(vladika) of Montenegro under the name of Petar II was one of themDespite being Montenegrorsquos ruler for more than twenty years Njegošwas better known for his philosophical and literary works Afterspeaking of Njegoš as the moderniser of Montenegro and a promoterof culture and public education after mentioning both the laudationand the harsh criticism addressed to him in the past and present the author of the present article turns his attention to the theologicalcharacteristics of Njegošrsquos production notably his masterpiece Lučamikrokozma (The Ray of the Microcosm 1845)This poem is a complex work marked by some relevant theologicalproblems for instance the literary choice of not presenting in a clear suc-cession the creation the fall of the rebel angels the fall of man and the end of history has been the source of several divergent (and incompatible) interpretations Furthermore the heterogeneity ofNjegošrsquos cultural formation and his detachment on several points from tra-ditional Orthodox theology make themselves manifest with regard to thetheory of creation the unclear question of the pre-existence of souls theorigin of evil the Trinitarian vision However Casella believes that the twokey elements of The Ray of the Microcosm that is the essence of God andHis knowability may constitute a practicable bridge between Western andEastern theology and deserve the utmost attention and appreciation
13SD 651 (2020) pp 13-50
laquouno dei due pilastri centrali della letteratura serba assieme a IvoAndrićraquo Bojan Aleksov ha cosigrave definito njegoš nel 20091 nel 2006Ronelle Alexander ha paragonato lrsquoinfluenza letteraria di njegoš sulla evo-luzione della lingua serba a quella di shakespeare sullrsquoinglese2 Lo stessoAndrić nobel per la Letteratura nel 1961 gli ha dedicato tra il 1925 e il1963 nove saggi3 Jean Paul-Besse lo definisce in un recente saggio laquounDante slavoraquo4
Petar II egrave ricordato in Montenegro come il modernizzatore dellanazione promotore della cultura e della pubblica istruzione Egrave tuttaviala sua produzione poetica a suscitare interesse anche al di fuori deiconfini nazionali La complessa figura di njegoš egrave stata consideratainvariabilmente un punto di riferimento nella costruzione di unrsquoiden-titagrave nazionale nonostante il mutamento delle ideologie dominanti edelle denominazioni statali5 In questrsquoottica non sorprende dunqueche il mausoleo di njegoš sul monte Lovćen sia stato restaurato sia dalre di Jugoslavia Alessandro I nel 1925 che da Tito nel 19746 Come hainfatti lucidamente evidenziato lo sloveno Bojan Baskar njegoš egravestato oggetto di tre diverse laquocanonizzazioniraquo a poeta nazionale quelladi ldquopoeta nazionale serbordquo da parte del nuovo Regno dei serbi Croati esloveni dopo il 1918 una seconda quale ldquopoeta nazionale jugoslavordquo apartire dal 1951 e infine una terza dal 2013 in poi quale ldquopoeta nazio-
14 A CAsellA
1 B ALEksov ldquoJovan Jovanović Zmaj and the serbian Identity Between Poetry andHistoryrdquo in D MIsHkovA (ed) We the People Politics of National Peculiarity inSoutheastern Europe Budapest 2009 273
2 R ALExAnDER Bosnian Croatian Serbian A Grammar with SociolinguisticCommentary Madison (WI) 2006 421
3 B LAZIć ldquoAndrić et njegošrdquo in Serbica I (2013) n 5 16-17 C HAWkEsWoRTHIvo Andrić Bridge between East and West Londra 1984 210-212
4 JP BEssE Nieacutegoch un Dante slave versailles 20145 Lrsquoattentatore di sarajevo del 1914 Gavrilo Princip come molti nazionalisti serbi cono-
sceva a memoria Il serto della montagna principale opera del poeta Cf T JuDAH TheSerbs History Myth and the Destruction of Yugoslavia new Haven (CT) 20002 64
6 B TREnCseacutenyI ndash M koPčEk Discourses of the Collective Identity in Central andSoutheast Europe (1770-1945) Volume II National Romanticism ndash the Formationof National Movements Budapest 2007 431
15La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
nale montenegrinordquo da parte del rinato stato del Montenegro in unrsquoot-tica di conflitto fra il governo civile e la Chiesa ortodossa ancoralegata alla serbia7 non mancano le critiche se da un lato njegoš egravestato canonizzato dalla Chiesa serba nel 2013 dallrsquoaltro lrsquoesaltazioneche egli fa nelle sue opere dellrsquoortodossia a scapito dellrsquoIslam attra-verso la narrazione dei fatti militari che hanno opposto cristiani amusulmani nel difficile contesto balcanico egrave stata letta come elogiodella pulizia etnica tanto che le sue opere sono state bandite dai pro-grammi scolastici in Bosnia-Erzegovina e in kosovo8
La poesia di njegoš egrave segnata da temi religiosi nella sua interezzatuttavia in una delle sue opere Il raggio del microcosmo quello di Diodiventa lrsquoargomento principale tanto da poter definire il poema una trat-tazione teologica con forti prospettive escatologiche Egrave proprio questaopera a costituire una personalissima sintesi di differenti visioni filosofi-che e teologiche occidentali e orientali Per ricostruire la genesi dellavisione teologica di njegoš egrave inevitabile ricostruirne lo straordinario per-corso formativo e culturale capace di dare conto di una personalitagrave nonsolo difficilmente delimitabile ad una singola corrente letteraria ma allastessa teologia ortodossa dalla quale si discosta su molti aspetti
1 lrsquouomo il poetA il teologo
11 Formazione culturale e teologica
Radivodje Petrović njegoš nasce a njeguši in Montenegro nel 1813figlio del serdar del villaggio natio9 La sua famiglia paterna regna
7 B BAskAR ldquoThe Third Canonization of njegoš the national Poet of Montenegrordquoin Jk HELGAson ndash M DovIć Great Immortality Studies on European CulturalSainthood (natonial Cultivation of Culture 18) Boston 2019 269-293
8 AB WATCHEL ldquoHow to use a Classic Petar Petrović-njegoš in the TwentiethCenturyrdquo in JR LAMPE ndash M MAZoWER (edd) Ideologies and National IdentitiesThe case of Twentieth-Century Southeastern Europe Budapest 2004 133
9 Il titolo nobiliare di serdar mutuato dalla gerarchia militare ottomana corrispondea quello occidentale di conte Cf A sBuTEGA Storia del Montenegro Dalle originiai giorni nostri soveria Mannelli 2006 150-151
sullo stato balcanico la carica di vladika che assomma quelle di prin-cipe del Montenegro e di metropolita di Cettigne prima di allora elet-tiva egrave divenuta ereditaria tra i Petrović njegoš dal 169710
Radivodje dopo avere passato i suoi primi anni di vita a njeguši pasco-lando il gregge paterno nel 1824 allrsquoetagrave di undici anni fa il suo ingressocome novizio nel monastero Hram Roždestva presvete Bo go ro di ce (dellanativitagrave della vergine) di Cettigne per essere istruito11 Egli infatti egrave statoindividuato dal vladika Petar I suo zio paterno quale proprio successoredopo aver scartato per varie ragioni altri possibili candidati12
A Cettigne njegoš ancora analfabeta apprende a leggere e scrive-re in serbo ed in slavo ecclesiastico13 nel 1825 egrave inviato per due annial monastero di savina presso Topla nelle Bocche di Cattaro sotto laguida del monaco Josif Tropović per imparare lrsquoitaliano attraverso lostudio sulla Divina Commedia A Topla acquisisce poi la conoscenzadel russo e del francese oltre le prime nozioni di teologia (cantoecclesiastico e studio del salterio)14 nellrsquoottobre del 1827 viene postosotto la tutela del segretario privato di Petar I il poeta bosniaco dietnia serba sima Milutinović15 nel 1830 njegoš fa nuovamente
16 A CAsellA
10 Tra rsquo700 e rsquo800 hanno rivestito la carica di vladika trasmettendosela da zio anipote quattro Petrović njegoš Danilo I sava II vasilije III e Petar I
11 Fino ai dodici anni njegoš rimane totalmente analfabeta ma non per questo noncoltiva interessi culturali apprende a suonare la gusle (strumento musicale propriodei cantastorie) e si nutre con profondo interesse delle vicende storiche e delle nar-razioni bibliche e agiografiche tramandate oralmente Cf M DJILAs Njegoš PoetPrince Bishop new york 1966 27-28
12 MM MILIć ldquoPetar II Petrović njegoš između erosa i tanatosardquo in Matica xvIII(2017) n 69 188
13 DJILAs Njegoš Poet 3314 An PyPIn ndash vD sPAsovIč Geschichte der Slavischen Literaturen 3 voll
Lipsia 1880 I 299 DJILAs Njegoš Poet 29-3015 simeon ldquosimardquo Milutinović detto sarajlija (1791-1847) una delle figure piugrave gran-
di della letteratura serba egrave il primo a scrivere opere ascrivibili al RomanticismoCf DJILAs Njegoš Poet 31-34
17La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
ingresso nel monastero di Cettigne dove inizia lo studio sistematicodella teologia sotto la guida dello stesso vladika
Il 30 ottobre del 1830 Petar I muore senza avere nominato pubbli-camente un successore lrsquoapertura del suo testamento perograve confermalegalmente Radivodje nel suo ruolo di erede virtuale al tronoLrsquoopposizione alla successione di niegoš allo zio dovuta a parte deicapi delle tribugrave montenegrine egrave superata solo in forza dellrsquointerventodellrsquoigumeno del monastero di ostrog lrsquoarchimandrita JosifPavičević16 non essendo nemmeno ancora monaco njegoš deve rice-vere in vista della consacrazione episcopale la tonsura monastica ciograveavviene il 1deg novembre dello stesso anno e in tale occasione assume ilnome di Petar17 Regna sul Montenegro come principe-vescovo con ilnome di Petar II per ventuno anni morendo di tubercolosi nel 1851allrsquoetagrave di trentotto anni
12 orizzonti culturali
secondo la felice definizione di Isidora sekulić la cultura di njegoš egravestata un insieme di laquopovertagrave e splendoreraquo povertagrave per la scarsezza diinsegnamenti accademici splendore per lrsquoaspirazione a esplorare sem-pre nuove prospettive culturali18 nei fatti njegoš rimane un autodi-datta egli riesce a trasformare questo potenziale limite in un vantag-gio mutando ogni viaggio e incontro personale in unrsquooccasione diarricchimento culturale uno dei personaggi della sua ultima operaLažni car Šćepan Mali (Il falso zar stefano il piccolo) esprime proba-bilmente la visione della propria ldquoautoformazione culturalerdquo
16 Z ZLATAR ldquonjegošrdquo in The Poetics of Slavdom the mythopoeic foundations ofYugoslavia 2 voll Berna 2007 II 453
17 nel 1831 nel monastero di vranjina riceve la chirotesia di archimadrita CfDJILAs Njegoš 59-63 E RoBERTs Realm of the Black Mountain A History ofMontenegro Ithaca (ny) 2007 193
18 I sEkuLIć Njegošu knjiga duboke odanosti (Zadruga srpska knjižvena 315)kultura Belgrado 1951 224
18 A CAsellA
sono un autodidatta se qualcosa io so questa ne egrave la causa leg-gendo parole ho conosciuto i libri leggendo gli uomini ho cono-sciuto il mondo ed ho studiato teologia leggendo le stelle19
Il rapporto con il proprio istitutore sima Milutinović egrave la chiavedi volta per capire njegoš sotto la tutela di Milutinović dai quattordi-ci ai diciassette anni lrsquoeducazione di njegoš da anomala passa adessere eccentrica Lrsquoistitutore uomo di cultura europea non ha inmente un preciso programma educativo ma immerge il suo allievo inuno zibaldone culturale quantomeno singolare Le grandi questionifilosofiche nellrsquoinsegnamento di Milutinović si affiancano allrsquoastro-nomia e alla matematica passando per le lingue straniere fino a giun-gere allrsquoattivitagrave fisica20 Egrave tuttavia sul piano della poesia che lrsquoincontrocon Milutinović diventa capitale nella vita di njegoš Lrsquoincontro con itesti omerici in particolare non fa altro che sviluppare la prima scin-tilla scaturita dalla lettura di Dante sotto la guida del monaco Tropovića Topla njegoš egrave invogliato dal suo istitutore a scrivere poesie laforma poetica diverragrave per il montenegrino il veicolo del suo pensierofilosofico storico politico e teologico21
Il percorso formativo di njegoš una volta salito sul trono riceveuna battuta di arresto Dopo il 1830 la formazione di njegoš si basasulla lettura nella vasta biblioteca del monastero di Cettigne sviluppa-ta per interessamento di Petar I e da lui stesso ulteriormente accresciu-ta In occasione dei suoi due viaggi di stato in Russia Petar II coglielrsquooccasione per frequentare lezioni come uditore presso lrsquoAccademiaTeologica Aleksandro-nevskaja a san Pietroburgo Il primo viaggio a
19 Samouk sam ako štogod znadem po bukvici učio sam knjigu po ljudima učiosam svijet po zvjezdama i bogosloviju Cf P PETRovIć nJEGoš Lažni car ŠćepanMali novi sad 1964 127
20 oltre a effettuare lunghe escursioni in montagna lrsquoadolescente novizio njegošviene addestrato in arti ben poco monastiche quali il tiro con la pistola e la scher-ma Cf DJILAs Njegoš Poet 31-32
21 DJILAs Njegoš Poet 31-34 PyPIn ndash sPAsovIč Geschichte der Slavischen I 291-294 299-300 P LoDIGIAnI Prefazione 14
san Pietroburgo avviene nel 1833 frequenta la corte e i circoli cultu-rali traendo la sensazione di sentirsi al confronto con lrsquoambiente diCettigne laquoprincipe fra i barbari e barbaro fra i principiraquo22 Petar IIrisiede nella capitale russa quattro mesi in tale occasione pur essendosolo ventenne e non avendo dunque ancora lrsquoetagrave minima di trentrsquoannirichiesta dai canoni ecclesiastici viene consacrato vescovo grazie alladispensa accordata dal santo sinodo su pressione dello zar nicola I23
Tornando dalla Russia dopo avere visitato anche Mosca e novgorodporta con seacute numerose opere teologiche russe per incrementare ulte-riormente la biblioteca del monastero di Cettigne24 un secondo viag-gio avviene nel 1837 ma la permanenza dura poco piugrave di un mesedifficile credere che lrsquoaudizione delle lezioni teologiche al lrsquoAc ca de -mia non sia stata piugrave che episodica25
njegoš durante la sua breve vita viaggia spesso non solo inRussia ma visita anche paesi occidentali soprattutto lrsquoItalia26 Egrave signi-ficativo notare come questa figura cosmopolita frequenti tre grandiaree culturali quella russa (nelle sue componenti laica e ecclesiastica)
19La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
22 P LoDIGIAnI Prefazione a P PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo Milano2008 19
23 DJILAs Njegoš 110-114 La scelta di farsi consacrare vescovo a san Pietroburgoinvece che in serbia si deve piugrave a ragioni politiche ma sottolinea anche un certo desiderio di indipendenza dellrsquoarcidiocesi di Cettigne dalla Chiesa di serbiaCf P PuZovIć Srpska Patrijaršija Istorija Crpske pravoslavne crkve novi sad2010 118-126
24 s PAvLovIć Balkan Anschluss the annexation of Montenegro and the creation ofthe common South Slavic State Lafayette (In) 2008 36-37
25 DJILAs Njegoš 15226 sui viaggi italiani di njegoš si vedano L BAnJAnIn ldquoItalija i Italijani u niegoševoj
prepiscirdquo in B suvAJDžIć (ed) Njegoš u svome vremenu i danas naučni sastanakslavista u vukove dane LxIII (2014) n 2 147-156 L BAnJAnIn ldquoI viaggi inItalia di Petar II Petrović njegošrdquo in E kAnCEFF (ed) Siamo come eravamoLrsquoimmagine dellrsquoItalia nel tempo Moncalieri 2016 113-130 M MITRovIćldquoDizionario dei personaggi Persone colte uomini di lettere la cui vita educativa olavorativa era almeno parzialmente legata a Triesterdquo in M MITRovIć (ed)Cultura serba a Trieste Lecce 2009 259-261
quella mitteleuropea (a vienna e Trieste) e quella italiana nessuno diquesti ambienti lo lascia indifferente la particolare visione filosofica eteologica di njegoš non potrebbe essere altrimenti spiegata se noncome il prodotto del suo inusuale itinerario educativo e culturalesegnato anche dal suo straordinario poliglottismo27 Cercherograve di rico-struire gli orizzonti intellettuali e teologici di njegoš a partire dai datirelativi alla sua formazione alle sue letture e ai contatti con uomini dicultura sono infatti persuaso che la specificitagrave del pensiero teologicodel montenegrino nasca dalla sua capacitagrave di fare una personalissimasintesi di tutte queste esperienze
13 Maestri e modelli
una figura su tutte puograve essere considerata il ldquomaestrordquo di njegošsima Milutinović Egli effettivamente egrave il piugrave prestigioso tra gli istitu-tori che Petar I affianca al nipote Il poeta di sarajevo lascia sullrsquoadole-scente njegoš una impronta indelebile In Milutinović njegoš trova chigli consente di dare forma letteraria alle tradizioni montenegrine tra-sformando rapsodie tramandate oralmente in raffinate poesie di stileoccidentale nel patrimonio culturale popolare del Montenegro trovanoorigine elementi essenziali nella personalitagrave di njegoš il sentimentonazionale serbo lrsquoamore per la poesia il desiderio di libertagrave e so -prattutto la pietagrave religiosa Gli altri istitutori ndash e fra essi lo zio Petar I ndashlo introducono al mondo liturgico ortodosso per tutti loro monaci egravequello il riferimento primario per apprendere a leggere e scrivere perconoscere il canto per conoscere i precetti fondamentali della fedeunrsquoeccezione va forse fatta per il monaco Tropović che insegnando-gli lrsquoitaliano attraverso la Divina Commedia dona inconsapevolmentea njegoš uno dei suoi principali modelli di riferimento
20 A CAsellA
27 Al termine della sua esistenza njegoš giunge a padroneggiare perfettamente ilserbo lo slavo ecclesiastico lrsquoitaliano il russo e il francese oltre ad avere una di -screta padronanza del tedesco e qualche rudimento di inglese e turco Egrave altresigrave ca -pace di leggere il paleoslavo il greco antico e il latino Cf v PoPovIć In tro -duction a P PETRovIć nJEGoš The Mountain Wreath Londra 1928 2
21La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
un incontro fondamentale per njegoš egrave quello con vuk stefanovićkaradžić avvenuto a vienna nel 183328 Lrsquoimpressione che il venten-ne montenegrino lascia su karadžić egrave formidabile scrivendo a un altrocelebre letterato serbo Lukijan Mušicki lo descrive cosigrave laquonon solosa scrivere e leggere molto bene il serbo ma compone anche versi raf-finati Egli ritiene che al mondo non vi sia idioma piugrave sublime che lanostra lingua popolare (e ha ragione a pensarla cosigrave anche se ciograve noncorrispondesse alla realtagrave)raquo29 karadžić si reca in Montenegro per farevisita al giovane njegoš due volte tra il 1834 e il 183530 Egrave innegabileche egli influenzi la ricerca linguistica di njegoš volta a depuraresempre piugrave il suo serbo da vocaboli di origine ottomana preferendo aessi termini tratti dal vernacolo montenegrino o dallo slavo ecclesiasti-co I due si incontrano ancora a vienna nel soggiorno che Petar II vi fatra la fine del 1836 e il 1837 egrave il periodo in cui lo scambio intellettua-le si fa piugrave intenso31 Gli incontri hanno un effetto anche sul percorso
28 karadžić (1787-1864) filologo e linguista egrave il riformatore della moderna linguaserba Raccoglie mettendolo per iscritto il patrimonio popolare serbo e traduceper primo in lingua serba il nuovo Testamento Amico personale di Goethe e deifratelli Grimm intrattiene corrispondenza con letterati di tutta Europa Cf PyPIn ndashsPAsovIč Geschichte der Slavischen I 279-286 J skERLIć Istorija Nove SrpskeKnjiževnosti Belgrado 1921 239-276 su karažić il saggio piugrave completo e capa-ce di coglierne il ruolo allrsquointerno della cultura serba e europea rimane D WILsonThe Life and Times of Vuk Stefanović Karadzić 1787-1864 Literacy Literatureand National Independence in Serbia oxford 1970
29 RoBERTs Realm of the Black Mountain 198 Mušicki (1777-1837) vescovo poeta eprosatore scrive opere a tematica patriottica e sacra Il tratto piugrave interessante della suaproduzione per un lettore italiano egrave che nelle sue opere profane il suo modello princi-pale sia stato Carlo Goldoni Cf PyPIn ndash sPAsovIč Geschichte der Slavischen I 287-288 skERLIć Istorija Nove 138-143 Il testo piugrave completo su Mušicki egrave v ćoRovIćLukijan Mušicki studija iz srpske književnosti Belgrado 1999
30 M PoPovIć Vuk Stefanović Karadžić Belgrado 1964 48-4931 DJILAs Njegoš Poet 144-145 Lrsquoeffetto piugrave immediato degli incontri viennesi fra
njegoš e karažić egrave la pubblicazione da parte di questrsquoultimo di un volume di etno-linguistica in tedesco intitolato Montenegro und die Montenegriner ein Beitragzur Kenntnis der europaumlischen Tuumlrkei und des serbischen Volkes
teologico di njegoš che discute di temi religiosi con lrsquoanziano lettera-to traduttore del nuovo Testamento in lingua serba corrente ciograve lospinge ad approfondire la sacra scrittura Gli incontri italiani invecenon sembrano segnarlo cosigrave profondamente per quanto a Trieste fre-quenti le eacutelite culturali cittadine e non soltanto la vivace e coltacomunitagrave serba32
si apre a questo punto lrsquointeressante questione dei modelli letterariche costituiscono i riferimenti culturali principali di njegoš Egrave certo cheabbia letto i classici greci in particolare omero e i grandi tragediografi(Eschilo sofocle e Euripide) cosigrave come i maggiori filosofi greci che nesegnano profondamente la visione del mondo e dellrsquouomo Conosce ledottrine filosofiche di Eraclito Pitagora socrate (da lui considerato il piugravegrande filosofo) Platone Aristotele Epicuro Plotino e Filone di Ales -sandria33 va anche ricordata la sua conoscenza dei Padri della Chiesa escrittori ecclesiastici colpevolmente ignorata o sottovalutata dalla mag-gior parte dei critici nutrita egrave anche la sua conoscenza di autori inglesishakespeare Hume scott I Canti di Ossian di MacPherson Byron esoprattutto Milton che diventa per lui un riferimento letterario impre-scindibile per Il raggio Legge anche autori tedeschi soprattutto filo-sofi Goethe Leibnitz Fichte kant Hegel e schopenauer34
22 A CAsellA
32 sulle frequentazioni triestine di njegoš e lrsquoambiente culturale serbo della cittagraveadriatica cf M MITRovIć ldquoDizionario dei personaggirdquo 258-277 M MITRovIćldquoLuci e ombrerdquo in M MITRovIć (ed) Cultura serba a Trieste Lecce 2009 14-85v DJERAsIMovIć ldquoLa comunitagrave serbo-ortodossa a Triesterdquo in AAvv TriesteLineamenti di una cittagrave Trieste 1989 538-540
33 ž PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos religious philosophy Birmingham1984 67-68 192-197 215-216 Fatto interessante dalla tragedia greca mutua ilruolo fondamentale del coro che egli definisce kolo ossia ldquocerchiordquo utilizzandocosigrave un termine che egrave proprio della coreutica balcanica si registra la presenza delkolo in piugrave di unrsquoopera di njegoš egrave il caso del Serto della montagna e del Lažnicar Šćepan Mali Cf ZLATAR ldquonjegošrdquo 603-605 WATCHEL ldquoHow to use aClassic Petar Petrović-njegošrdquo 134
34 PoPovIć Introduction 5-6
sono tuttavia tre i mondi culturali che lo segnano maggiormentequello francese quello italiano e quello russo Legge voltaire ma sonoHugo e piugrave di ogni altro Lamartine a colpirlo35 La Francia rimane unameta tanto desiderata ma mai raggiunta a causa del diniego da parte delgoverno austriaco a concedergli un lasciapassare per quella nazione36
Gli autori italiani che lo influenzano significativamente sono inveceDante e Petrarca da lui stesso definiti i suoi poeti preferiti LrsquoAlighieriletto la prima volta a dodici anni per imparare la lingua italiana egrave forsequello che lo ispira in maniera piugrave evidente nel Raggio in particolarmodo sullrsquoaspetto della concezione del Paradiso Allo stato attuale dellericerche si puograve affermare che la Divina Commedia sia inoltre la suaprincipale fonte di conoscenza della scolastica medievale37 Tra leinfluenze italiane alcuni identificano anche quelle di Leopardi (a livellotematico) Foscolo e Alfieri (a livello stilistico) certamente letti danjegoš ma a mio giudizio meno significativi per lui38
Il mondo russo infine piugrave che sul piano letterario lo segna suquello religioso e politico un grande riferimento egrave senza dubbioPuškin si discute se njegoš incontri lo scrittore moscovita a san Pie -tro burgo nel 1833 certa egrave invece lrsquoammirazione tributatagli39 Puškininfluenza grandemente la prima grande opera di njegoš Il serto dellamontagna sono soprattutto la produzione poetica e teatrale del russo(Ruslan e Ljudmila Boris Godunov Poltava) a costituire un modellodi forte ispirazione per lo scritto del vladika40 njegoš nel 1837durante il secondo viaggio in Russia sulla via del ritorno compie una
23La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
35 PoPovIć Introduction 6 LoDIGIAnI Prefazione 24 PRvuLovICH Prince-BihsopNjegoshrsquos 246-247
36 DJILAs Njegoš Poet 14437 PoPovIć Introduction 638 Per la questione rimando a LoDIGIAnI Prefazione 41-4239 F WoLLMAn ldquonjegošův deseterecrdquo in Slavia - časopis pro slovanskou filologii
IX (1930-1931) n 4 78540 s RoIC ldquonote su Puškin e i temi slavomeridionalirdquo in s BERToLIssI (ed) Puškin
e lrsquoOriente Atti del convegno internazionale dellrsquoIstituto universitario orientale diNapoli napoli 2001 147
grande deviazione fino al monastero di svyatogorsky presso Pskovper pregare sulla tomba di Puškin41 nel 1845 dedica una delle sueopere maggiori lrsquoOgledalo srpsko (Lo specchio serbo) proprio aPuškin il testo dedicatorio intitolato Sjeni Aleksandra Puškina(Allrsquoombra di Aleksandr Puškin) tradisce la profonda ammirazionenutrita verso lo scrittore russo che definisce laquoil piugrave fausto poeta delGrande Popolo [russo]raquo e laquocrismato dalla celeste grazia dellaPoesiaraquo42 Puškin nelle cui opere il tema cristiano egrave tuttrsquoaltro che mar-ginale conduce la sua personale ricerca di Dio in un itinerario che vadallrsquoabbandono in gioventugrave della religiositagrave tradizionale a una consa-pevolezza di fede negli anni maturi passando per un tempo di incre-dulitagrave non si puograve escludere che tale parabola abbia colpito njegošche pur in maniera meno esplicita attraversa durante la giovinezzainquietudini non dissimili da quelle dello scrittore russo43
14 orizzonte teologico
una delle corde che fa vibrare il cuore del njegoš uomo e poeta egraveinnegabilmente il sentimento religioso inizialmente inteso nel suo ele-mento etnico e culturale di appartenenza alla Chiesa serba poi semprepiugrave approfondito nella prospettiva di intima ricerca di Dio va perograveevidenziato che piugrave di uno studioso non ne abbia colto lrsquoimportanzaLrsquoaspetto religioso della poesia di njegoš viene minimizzato da partedi Isidora sekulić che preferisce relegare sullo sfondo la riflessioneteologica riducendola a un aspetto meramente filosofico44 Critici chehanno recentemente trattato il tema di Dio e dellrsquouomo in njegoš lo
24 A CAsellA
41 v JAvAREk ldquoPetar Petrović njegošrdquo in The Slavonic and Eastern xxx (1952) n 75519
42 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 15 P PETRovIć nJEGoš Ogledalo srpskoBelgrado 1845 3 (traduzione dellrsquoautore di questo articolo)
43 Per lrsquoitinerario spirituale di Puškin cf vA vAsILrsquoEv Duchovnyj putrsquo PuškinaMosca 1994 una buona sintesi della questione della religiositagrave in Puškin egrave in IALFEEv La Chiesa Ortodossa 5 voll Bologna 2013-2018 I 229-234
44 sEkuLIć Njegošu knjiga 143
25La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
hanno posto su un piano essenzialmente filosofico quasi a farne un anti-cipatore dellrsquoesistenzialismo egrave il caso di Goran sekulović nel suo artico-lo sullrsquoantropologia di njegoš45 Gli articoli della sezione intitolata laquonje-gošologijaraquo (ossia ldquonjegošologiardquo) della rivista montenegrina Matica leg-gono le opere di njegoš in chiave esclusivamente filosofica un casoemblematico che cito su tutti egrave quello di čedomir Bogićević che inun pur pregevole articolo sullrsquoanalisi metafisica della giustizia innjegoš non coglie il riferimento biblico a Ml 320 nel termine ldquosoledi giustiziardquo (sunce pravde) nel vI canto del Raggio del microcosmorelegandolo a unrsquoottica di teismo platonico estranea alle intenzionioriginali dellrsquoautore46
In questo panorama di assenza di una riflessione sulla visione teo-logica di njegoš si distaccano tuttavia due autori nikolaj velimiroviće živojin ldquožikardquo Prvulović gli unici a trattare il tema in modo specifi-co ed esteso La drammatica carenza di studi sul profilo religioso dinjegoš e sui temi teologici da lui trattati egrave stata giustamente rilevatada Prvulović nellrsquointroduzione al suo saggio trascurando questi aspet-ti la complessitagrave del personaggio ne esce fortemente menomata47
45 Il contributo di sekulović si inserisce nella scia di altri autori che hanno trattato lapoesia di njegoš in chiave ldquonon religiosardquo in accordo con lo sfondo culturale nelquale hanno scritto ossia quello del governo di Tito Cf G sEkuLovIć ldquonjegoš iegzistencjialistirdquo in Matica xIv (2013) n 55 133-168 Per il pensiero di njegošsolo filosoficamente inteso cf B PETRonIJEvIć Filozofija u Gorskom vijencunovi sad 1908 M F RAkočEvIć Crnogorski Prometej Pokušaj povezivanjaNjegoševe filozofije Izdanje Piščevo Lubiana 1940 s ToMovIć Njegoševa lučaTitograd [oggidigrave Podgorizza] 1971 s ToMovIć Filosofsko bogoslovski pojmovnikNjegoševog djela Podgorizza 1995 A šMAuZ Njegoševa Luča mikrokozmaPodgoriz za 1996 D RADoJEvIć Studije o Njegošu Podgorizza 2011 Z ZLATIčAnIn Njegoševa Luča mikrokozma Podgorizza 2013
46 č BoGIćEvIć ldquonjegoševa filosofija pravderdquo in Matica xvIII (2017) n 69 165-18047 laquoA great deal has been written about Prince-Bishop njegos as a ruler of his small state
in peace and war as a diplomat and a man of letters [hellip] However very little has beenwritten about his spiritual biography and even less about his religious philosophy Thisvolume is intended at least partly to fill this important gap without wiche njegoshstrue greatness would reamin obscuredraquo PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 1
26 A CAsellA
La formazione di velimirović e Prvulović egrave significativamente distampo teologico48 Essi beneficiano dunque di una prospettiva che sidistacca da quella di altri e che consente loro di cogliere in manierapiugrave profonda il pensiero di njegoš
velimirović nel suo Religija Njegoševa (La religione di njegoš) del1911 mostra come tutta la poesia di njegoš sia pervasa da un profondosenso religioso mettendo in parallelo brani delle opere del montenegri-no con passi della sacra scrittura giungendo a paragonare il poeta alsalmista49 Lrsquoopera di velimirović pur cercando correttamente nellascrittura nei Padri (Macario Gregorio di nissa Giovanni Crisostomo)e in Gregorio Palamas alcune delle fonti del pensiero teologico dinjegoš manca di un raffronto con la teologia russa del xIx secolo cheinvece a mio giudizio non gli egrave stata estranea Prvulović in Prince-Bihsop Njegoshrsquos Religious Philosophy del 1984 affronta la questionein maniera meno legata agli schemi teologici orientali intuendo come ilmondo occidentale abbia un peso fondamentale soprattutto per quantoconcerne lrsquoinfluenza di Dante Milton e Lamartine La grande novitagraverispetto a velimirović risiede poi nellrsquoavere messo in luce la forte di -pendenza di alcune visioni escatologiche di njegoš da quelle diorigene e avere sottolineato lrsquoinfluenza preponderante del nisseno nellinguaggio teologico neppure Prvulović tuttavia tiene conto del rap-porto con la teologia russa ottocentesca
si possono identificare alcune linee proprie della teologia russa chehanno esercitato una certa influenza su njegoš una di queste egrave quella
48 nikolaj velimirović (1881-1956) eparca di ocrida e žiča deportato a Dachau inseguito allrsquoinvasione tedesca della Jugoslavia e esule negli stati uniti dopo lrsquoascesaal potere di Tito egrave stato uno dei piugrave influenti personaggi della Chiesa ortodossaserba del xx secolo autore di una vasta produzione teologica Egrave venerato comesanto dalla Chiesa serba žika Prvulović (1920-1996) studente di teologia finoallrsquoinvasione tedesca combattente fra le fila monarchiche dei Cetnici tra il 1941 e il1945 esule in Gran Bretagna in quanto cristiano e anti-comunista in seguito allainstaurazione del regime titino si egrave laureato in filosofia a oxford e ha insegnatofilosofia morale allrsquouniversitagrave di Birmingham
49 n vELIMIRovIć Religija Njegoševa Belgrado 19212 26-27
27La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
della teologia accademica giova ricordare infatti come il montene-grino abbia frequentato lezioni presso lrsquoAccademia Aleksandro-nevskaja almeno nel 1833 se non anche nel 1837 I manuali in usonelle accademie russe sono quelli di autori dellrsquoepoca sinodale ossiaMoghila Prokopovič Levšin Gorskij e Falkovskij tutti pubblicati trail xvII e il xIx secolo risentono di una progressiva e costante aper-tura al mondo protestante e a una visione liberale della teologia50 Leidee di Prokopovič ideologo della teocrazia imperiale influenzanoprobabilmente la visione commista di stato e Chiesa di njegoš nelsuo caso peraltro la concezione si rendeva attuale rivestendo egli alcontempo le cariche di principe e metropolita51
vi sono tuttavia a mio parere due personaggi che potrebbero avereinfluenzato piugrave di altri il pensiero di njegoš Drozdov e khomiakov52 Ilmetropolita di Mosca Filaret Drozdov molto vicino allo zar nicola Ipotrebbe avere esercitato una qualche influenza su njegoš non tantocome autore del Catechismo Cristiano del 1823 studiato dal vladikadurante lrsquoadolescenza quanto per altri quattro aspetti la simpatiamostrata verso i ldquofilosofi religiosirdquo la pubblicazione della sacrascrittura in lingua russa corrente anzicheacute in slavo ecclesiastico i tra-
50 Per uno sguardo generale sullrsquoepoca sinodale e lrsquoorganizzazione degli studi teolo-gici cf ALFEEv La Chiesa Ortodossa I 203-227 Per i programmi di studio delleaccademie cf PA PALMIERI La Chiesa Russa le sue odierne condizioni e il suoriformismo dottrinale Firenze 1908 227-247 e 541-680 sebbene datato egrave inrealtagrave un testo particolarmente approfondito sul tema presentato con intenti apolo-getici ma con una vasta messe di informazioni
51 A CARPIFAvE Storia della Chiesa Ortodossa Russa tra messianismo e politicaBologna 2009 84-87
52 Drozdov (1782-1867) direttore dellrsquoAccademia teologica di san Pietroburgometropolita di Mosca egrave un personaggio centrale della Chiesa Russa della primametagrave del xIx secolo illustre oratore e teologo egrave stato canonizzato nel 1994khomiakov (1804-1860) egrave personaggio poliedrico ufficiale dellrsquoesercito poetafilologo egrave piugrave filosofo che teologo tanto da attirarsi le critiche e le censure daparte della Chiesa Russa per alcune sue posizioni alquanto eterodosse
28 A CAsellA
scorsi giovanili come poeta e la sua corrispondenza sotto forma dipoesia con Puškin53
Aleksei khomiakov egrave lrsquoiniziatore con Ivan kireevskij del movi-mento slavofilo noncheacute uno dei primi grandi ldquofilosofi religiosirdquo russiAmbedue le correnti intellettuali quella slavofila e quella della filoso-fia religiosa potrebbero includere a buon titolo njegoš nelle loro fileIl movimento slavofilo troveragrave la sua piena definizione teoretica indue saggi pubblicati da kireevskij dopo la morte di njegoš ma trae ipropri fondamenti tanto dagli scritti che sia khomiakov che lo stessokireevskij pubblicano negli anni rsquo20 e rsquo3054 Il movimento slavofiloallo scopo di preservare lrsquoidentitagrave nazionale minacciata dalla moder-nitagrave ldquooccidentalerdquo contrappone in avversione alle idee liberali e alleistanze di modernizzazione industriale lrsquoesigenza di recuperare i valo-ri culturali sociali politici e religiosi della Russia patriarcale e conta-dina sottolineando il pregio del patrimonio spirituale del popolo e ilruolo di guida della Chiesa55 si tratta dunque di un vero e proprioritorno ai valori ldquodei padrirdquo ossia allrsquoesperienza di vita comunitaria
53 ALFEEv La Chiesa Ortodossa I 193-195 sulla figura di Drozdov cf nsRACHEoTEs The Life and the Tought of Filaret Drpzdov 1782-1867 The ThornyPath to Sainthood Lanham 2019 Per un approfondimento sul carteggio Drozdov-Puškin cf v LIAPunov ldquonot in vain and not by Chance Pushkin and Philaret(Drozdov) Metropolitan of Moscowrdquo in v TsuRIkov (ed) PhilaretMetropolitan of Moscow 1782-1867 Perspectives on the Man his Work and hisTimes Jordanville (ny) 2003 36-51
54 sui rapporti fra khomiakov e kireevskij molto egrave stato scritto nellrsquointento di stabili-re chi dei due abbia il primato nellrsquoavviamento del movimento slavofilo e chi abbiaesercitato unrsquoinfluenza sullrsquoaltro non mi addentro nel tema
55 Per il movimento slavofilo in generale cf s RABoW-EDLInG Slavophile Toughtand the Politics of Cultural Nationalism Albany (ny) 2006 in lingua italiana unabuona sintesi si trova in G PIovEsAnA Storia del pensiero filosofico russo (988-1988) Cinisello Balsamo 1992 109-122 un efficace panorama diacronico delmovimento slavo si trova in F ConTE Gli Slavi Le civiltagrave dellrsquoEuropa centrale eorientale Torino 1991 549-560 La trattazione piugrave completa del movimento egrave inPk CHRIsToFF An Introduction to Nineteenth Century Slavophilism 4 vollLrsquoAjaPrinceton (nJ)Boulder (Co) 1961-1991
29La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
propria dellrsquoantica Rusrsquo quella che si concretizzava nella obščina lastruttura sociale originaria dei villaggi fondata sui principi di colletti-vitagrave altruismo e condivisione Il riferimento filosofico occidentaleimmediato degli slavofili non puograve che essere dunque il romanticismoe in particolare lrsquoidealismo di schelling identificato quale efficacerimedio al razionalismo di stampo illuministico che permea tutta lasocietagrave russa comprese le scuole teologiche56 Egrave agevole riconoscerequi una sintonia con le idee di fondo a molte opere di njegoš in parti-colare quelle contenute nel Serto della Montagna
Il gruppo dei ldquofilosofi religiosirdquo russi include in seacute invece piugrave che gliesponenti di una corrente culturale ben definita una schiera di scrittori acco-munati dalla scelta di affrontare filosoficamente svariati temi tenendo qualecaposaldo e punto di partenza la visione ortodossa del mondo Pur nonessendo laureati in teologia neacute ecclesiastici i filosofi religiosi fanno proprioil pensiero ortodosso per rispondere alle sfide dellrsquooccidentalismo del libe-ralismo dellrsquoateismo e del nichilismo Il gruppo raccoglie esponenti vissutiin tutto il xIx secolo e nella prima metagrave del xx che hanno scritto di tema-tiche religiose sociali culturali e storiche tra di essi oltre a Dostoevskij eallo stesso khomiakov i nomi piugrave noti sono quelli di solovrsquoeumlv e Berdjaevvissuti in un periodo successivo a quello di njegoš ma col quale condivido-no alcune visioni teologiche57 La polemica fra khomiakov e Peumltr čadaeevesponente di spicco dellrsquooccidentalismo sembra riflettere per certi versi lescelte di njegoš che pur conoscendo bene la cultura occidentale (da cui traeispirazione) si orienta su scelte decisamente slavofile58
56 L ZAk ldquoLa figura del vescovo nella teologia ortodossa russa di tradizione slavofi-lardquo in A MonTAn (ed) Vescovi servitori del Vangelo per la speranza del mondoRoma 2005 469-472
57 ALFEEv La Chiesa Ortodossa I 255-27058 čadaeev (1794-1856) spinge per un orientamento della Russia verso i valori e gli
ideali propri dellrsquoEuropa occidentale La critica rivolta al mondo slavo visto comearretrato e incapace di dare alcuncheacute al mondo e alla Chiesa ortodossa accusatadi passivitagrave sociale statalismo e isolazionismo sono i due tratti distintivi del pen-siero di čadaeev Lo zar nicola I dopo aver letto le sue Lettere filosofiche traelrsquoimpressione che sia malato di mente e lo fa internare da questa esperienza il filo-sofo trae la sua Apologia di un pazzo che egrave forse il suo capolavoro
30 A CAsellA
I tratti comuni a Drozdov e khomiakov che si possono ritrovare innjegoš soprattutto nel Serto sono lrsquoesaltazione della tradizione slavae la visione della Chiesa ortodossa come baluardo della identitagravenazionale noncheacute la rivalorizzazione della via mistica di tradizionemonastica per giungere a Dio in contrapposizione a quella razionali-stica proposta dalle accademie teologiche suggestivo risulta infineche sia khomiakov che njegoš si occupino della tematica tipicamenteslava dei falsi sovrani figure che si presentano come la ripresentazio-ne (con tratti misticheggianti e quasi escatologici) di governanti scom-parsi in giovane etagrave khomiakov scrive infatti nel 1832 il dramma Il falso Demetrio (Dmitrij samozvanec) incentrato sulla figura di unavventuriero che riesce a spacciarsi per Demetrio un figlio di Ivan ilTerribile morto bambino e a regnare sulla Moscovia allrsquoinizio delxvII secolo Il parallelo con il dramma poetico Lažni car Šćepan Malidi njegoš egrave quantomeno evidente
15 opere principali
njegoš egrave autore prolifico pubblica a partire dal 1833 varie poesiedrsquooccasione e impressioni poetiche La sua opera omnia egrave stata pubbli-cata la prima volta a Belgrado tra il 1951 e il 1955 e riempie diecivolumi
un primo saggio di poesia di un certo livello non paragonabile aisuoi tre grandi lavori successivi egrave quello intitolato Ogledalo srpsko(ldquoLo specchio serbordquo) pubblicato a Belgrado nel 1845 e dedicatocome giagrave scritto a Puškin raccoglie sessantuno brevi poemi a caratte-re epico tutti incentrati sulle battaglie combattute dai serbi e dai mon-tenegrini tra il 1510 e il 1820 per liberarsi dal dominio ottomano59
La prima grande opera egrave Il raggio del microcosmo (Luča mik-rokozma) scritta nel 1845 e pubblicata lo stesso anno a Belgrado
59 s sLAPšAk ldquoPetar II Petrović-njegoš the Icon of the Poet with the Iconrdquo in M CoRnIs-PoPE ndash J nEuBAuER (edd) History of the Literary Cultures of East-Central Europe Junctures and disjunctures in the 19th and 20th centuries 4 vollAmsterdam 2004-2010 Iv 115-116
31La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
Lrsquounica edizione italiana dellrsquoopera tradotta da Paolo Lodigiani eDunja Andrić egrave stata pubblicata nel 2008
Il secondo poema epico Il serto della montagna (Gorski vijenac) egravepubblicato la prima volta a vienna nel 1847 egrave certamente il capolavo-ro di njegoš e per piugrave di un critico letterario egrave tuttora lrsquoopera piugravesignificativa di tutta la letteratura serba60 Egrave senzrsquoombra di dubbiouna delle opere in lingua serba che ha conosciuto piugrave edizioni neglianni tra il 1847 e il 1996 egrave stata ristampata centoventi volte61 nelSerto si fondono il canto epico di tutto il popolo serbo e il dramma esi-stenziale di un singolo il vladika Danilo nel cui intimo si scontrano iprincipi della ragion di stato con il dettato della coscienza Il temacentrale egrave lrsquoevento leggendario dei cosiddetti ldquovespri montenegrinirdquo (oldquoInquisizione dei turchizzatirdquo Istraga poturica) ossia il massacro chesarebbe stato attuato su ordine del vladika Danilo I nel natale di unanno della prima decade del xvIII secolo ai danni dei montenegriniche avrebbero rinnegato la fede cristiana per passare allrsquoIslam Taleepisodio non si egrave verificato nella realtagrave storica ma era uno degli eventila cui narrazione rafforzava la coesione nazionale montenegrina62 IlSerto egrave lrsquounica opera di njegoš a conoscere un elevato numero di tra-duzioni in lingua italiana se ne contano almeno dieci tra parziali eintegrali nellrsquoarco di tempo che va dal 1847 al 193963 Questa prolife-razione trova la sua origine dapprima nella sintonia con le idee risorgi-mentali e in seguito nellrsquointeresse da parte degli italiani per il Mon te -ne gro terra di origine della regina Elena parente dellrsquoautore
Lrsquoultima grande opera di njegoš in ordine cronologico Lažni carŠćepan Mali (Il falso zar stefano il Piccolo) scritta nel 1848 e pubblica-ta la prima volta nel 1851 a Trieste non egrave mai stata tradotta in italiano64
60 LoDIGIAnI Prefazione 2661 ZLATAR ldquonjegošrdquo 845-849 Al 2007 inoltre se ne conoscono traduzioni in dieci
lingue straniere Cf RoBERTs Realm of the Black Mountain 18762 RoBERTs Realm of the Black Mountain 13263 Per lrsquoelenco completo delle traduzioni italiane del Serto della montagna cf Lo DI -
GIA nI Prefazione 46-4864 Lrsquoopera ha conosciuto in occidente minore fortuna rispetto alle prime due una
prima traduzione in francese egrave stata pubblicata solo nel 2015
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Egrave un dramma storico basato su meticolose ricerche condotte negliarchivi veneziani nel 1847 e tratta di uno strambo personaggio che hagovernato il Montenegro tra il 1767 e il 1773 spacciandosi per lo zardi Russia Pietro III miracolosamente sfuggito alla congiura di palazzonella quale invece il vero sovrano aveva trovato la morte nel 176265
Al centro dellrsquoopera tuttavia piugrave che una riflessione sulla storia sisitua quella sullrsquouomo intesa in senso filosofico (identitagrave reale esociale) e teologico (relazione con Dio)
2 Il rAggIo del mICroCosmo
21 scritto mistico-ascetico
Il raggio del microcosmo vede la luce nella Quaresima del 1845 aCettigne njegoš si rinchiude nella propria cella nel monastero dellanativitagrave della vergine e vi rimane isolato per sei settimane tralascian-do cosigrave le incombenze di governo66
Il periodo di vita in cui Petar II scrive il Raggio egrave uno dei piugrave diffi-cili del suo principato nel 1843 la parte meridionale del Montenegro egravestata invasa dagli ottomani provenienti dallrsquoAlbania Le truppe turchehanno stabilmente occupato le isole di Lesendro kom e vranjina sullago di scutari bloccando le comunicazioni e il commercio traPodgorizza e scutari alla questione politico-economica si aggiungequella personale nel monastero dellrsquoisola di vranjina njegoš ha rice-vuto la chirotesia archimandritale nel 1831 Lrsquoappello alle potenzestraniere non sortisce alcun effetto la Francia e la Russia da cui eglisi aspetta aiuti sorprendentemente non si mostrano interessate a inter-venire nella disputa La congiuntura mostra come la politica di raffor-zamento delle relazioni internazionali cosigrave tenacemente perseguita neldecennio precedente basata sullrsquoalleanza con la Russia e sullrsquoamicizia
65 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos xIv66 LoDIGIAnI Prefazione 7
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con la Francia abbia conseguito nella realtagrave effetti del tutto inconsi-stenti si palesa in qualche modo il fallimento di Petar II come capo distato uno scacco che ha forti ripercussioni personali67
Lrsquoisolamento politico del Montenegro porta il vladika a condurre unapiugrave profonda riflessione che inaugura la sua produzione poetica piugravesignificativa non egrave dunque un caso che essa cominci proprio con Il rag-gio del microcosmo nel quale confluiscono domande esistenzialiprofonde quali lrsquoorigine del male il fine ultimo dellrsquoesistenza terrenale ragioni della sofferenza sono questioni che come mostrato dagliscritti giovanili tormentano njegoš fin dalla sua tarda adolescenza mache ora si ripropongono in maniera drammaticamente pressante Talitemi trovano una iniziale espressione in una ode minore Meditacija(Meditazione) scritta nel 1844 si tratta tuttavia di una opera breve eacerba68 Il Raggio invece assume i toni di una esperienza ascetico-mistica che conduce il poeta a rivolgersi direttamente a Dio per ottenererisposta da Colui che creandolo lo ha dotato dellrsquointelletto e del desi-derio di veritagrave Il colloquio interiore e intimo con Dio egrave per njegoštuttrsquoaltro che superficiale e sereno punto di arrivo della sua straordina-ria formazione umana e intellettuale si innesta in uno dei momenti uma-namente piugrave difficili della sua breve esistenza terrena69
Le circostanze in cui njegoš compone il Raggio e il tenore dellrsquoo-pera autorizzano a ipotizzare che egli nel suo ritiro quaresimale nonabbia solo scritto ma abbia soprattutto pregato meditato e digiunatonon penso di esagerare a intravedere una non debole analogia tra lrsquoa-scesi che caratterizza la stesura del Raggio e le condizioni spiritualirichieste agli iconografi in tale senso il poema si potrebbe pensarecome unrsquoopera teologica nel senso piugrave proprio dellrsquoortodossia70
67 DJILAs Njegoš Poet 203-22168 LoDIGIAnI Prefazione 2569 LoDIGIAnI Prefazione 770 Per la vita ascetica degli iconografi cf P FLoREnskIJ Le porte regali Milano
1977 92-94 L usPEnkIJ La teologia dellrsquoicona Bergamo 1995 112-113 LMMIRRI Mistagogia dellrsquoicona Lineamenti teologici liturgici e spiritualiverucchio 2009 87-88
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se quindi si puograve considerare seguendo velimirović il Raggio comeuno scritto mistico-ascetico per il suo contenuto esso a mio giudiziopuograve essere caratterizzato come tale anche per lrsquoesperienza spiritualevissuta dallrsquoautore durante la scrittura dellrsquoopera71
22 struttura e temi dellrsquoopera
Il raggio del microcosmo si compone di 2210 versi divisi in strofeda dieci viene utilizzato il metro tipico della poesia epica serba ildeseterac ossia un decasillabo aritmico72
Lrsquoopera si suddivide in sei canti preceduti da unrsquoampia dedica asima Milutinović Mi diffondo maggiormente su questrsquoultima riassu-mendo invece il contenuto dei canti e riservando allrsquoultima sezionedellrsquoarticolo lrsquoanalisi dei temi dellrsquoesistenza e conoscenza di Dio
221 La dedica a Sima Milutinović chiave di lettura dellrsquoopera
La dedica (200 versi) datata Cettigne 1deg maggio 1845 costituisce lachiave di lettura del poema njegoš vi espone il malessere dellrsquouomosegnato dalla ferita del peccato originale ma che nel proprio intimo con-serva una naturale nostalgia del Paradiso come scrive ai versi 11-20
Egli ancora ricorda la primitiva gloria e sogna il tempo della bea-titudine ma ricordi sogni sfuggono lo sguardo dileguanovolando in schiere oscure nelle pagine immense dellrsquoeterno unica traccia del loro cupo passare egrave unrsquoorma di tristezza incisa nel profondo dellrsquoanima e lrsquouomo stretto in catene si dibatteinvano per penetrare la tenebra del passato73
71 vELIMIRovIć Religija Njegoševa 12-1472 sulla metrica della poesia epica serba cf R AuTy ldquoserbo-Croatrdquo in AT HATTo
(ed) Traditions of Heroic and Epic Poetry 2 voll Londra 1980-1989 I 196-21073 On se sjeća prve svoje slave on snijeva presretnje blaženstvo alrsquo njegovi snovi
i sjećanja kriju mu se jako od pogleda bježe hitro u mračnim vrstama u ljeto-pis opširni vječnosti samo što mu tamnijem prolaskom trag žalosti na dušuostave te se trza badava iz lanca da za sobom pronikne mračnosti PETRovIć
nJEGoš Il raggio del microcosmo 53
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Egli cerca la risposta a quello che a suo giudizio egrave laquofra i misteri il piugraveprofondo fra le tempeste spirituali la piugrave arduaraquo (vv 28-29)74 Egli rifug-ge da quelle che sono le risposte date dalla filosofia moderna non ottie-ne risposte dalla natura cui sulla scia del Romanticismo (di Lamartinein particolare) pure attribuisce caratteri di bontagrave e maternitagrave definendolalaquogenerosa madreraquo (v 36) e laquobuona nutrice temporaleraquo (v 41) ad essachiede percheacute Dio lrsquoabbia creata (v 37) La natura alle laquoardenti domanderaquo(v 49) di njegoš laquorisponde solo sorridendoraquo (v 50) In opposizione akant non trova certezze di fronte al cielo stellato che anzi lo spinge adomande sempre piugrave angosciose (vv 5160)
Quante volte ho interrogato lrsquoazzurra volta dei sacri cieli tutta cospar-sa di adamantini semi con anima infuocata ho supplicato chrsquoessa mirivelasse il segreto sacro se il Creatore la adornograve in tal modo e ladischiuse come un grande libro percheacute il creato lodasse il Creatore opercheacute lrsquouomo nella sua pagine leggesse la propria nullitagrave totale75
A differenza degli Illuministi (Reimarus su tutti) dunque njegošnon riesce a trarre alcuna risposta dal libro della natura ma anzi egrave pro-prio la potenza e il senso di infinito che promanano da esso a spingerlo achiedersi quale sia il senso della esistenza umana lrsquouomo egrave un nulla o egraveinvece chiamato in unione con tutta la creazione alla lode di Dio
nemmeno la lettura delle opere dei filosofi da lui definiti laquosaggi dellaterraraquo (zemaljske mudrace v 61) gli egrave di giovamento allo sguardo atten-to e globale di njegoš le loro disparate risposte laquopervase di paurosa inco-stanzaraquo appaiono come laquoun assetato vagare il suono confuso nella te -nebra di un incomprensibile dialetto uno sguardo spento nellrsquooscuritagraveraquo
74 [hellip] ovo je najviša taina i duhovne najstrašnije bure PETRovIć nJEGoš Il raggiodel microcosmo 55
75 Koliko sam i koliko putah svod plavetni neba sveštenoga brilijantnim zasijatsjemenom zaklinjao dušom zapaljenom da mi svetu otkrije tainu ali ga je tvo-rac ukrasio veliku mu knjigu otvorio da tvar slavi tvorca i blaženstvo alrsquo dačovjek na nje listu čita ništavilo prekomjerno svoje PETRovIć nJEGoš Il raggiodel microcosmo 57
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(vv 68-70)76 La critica a quei filosofi che riducono la vita dellrsquouomoalla sola esistenza terrena conosce in njegoš una durezza sorprenden-te si rivolge espressamente a Pitagora e Epicuro ma non escludo checitando due autori della classicitagrave non voglia invece riferirsi a perso-naggi piugrave vicini al suo tempo Definendoli laquotiranni malvagi dellrsquoanimaeternaraquo li accusa di avere umiliato laquoil nome dellrsquouomo e la suachiamata di fronte al signore degradandolo a creatura insensataraquorelegandolo laquonella bestialitagrave e nella morteraquo (vv 151-160)77
Di fronte a questa impotenza della scienza e della filosofia rimaneper njegoš la via poetica laquolrsquoonnipotente sussurra i sacri misteri soloallrsquoanimo infiammato del poetaraquo (vv 169-170)78 Questa mediazionedella poesia egrave spiegata da njegoš attraverso il concetto che egli hadella natura stessa il creato egrave laquoPoesia del Padre universaleraquo (OpštegaOca poezija v 176)79 Gli ultimi quattro versi della diciottesima strofacostituiscono la giustificazione da parte di njegoš della sua intenzionedi indagare attraverso il mezzo poetico sulle domande fondamentalidellrsquouomo e del suo viaggio spirituale verso Dio (vv 177-180)
Il nome del poeta egrave un nome sacro la sua voce egrave ispirata dalcielo il raggio della luce egrave la sua guida nella sua voce egrave la glo-ria del Creatore80
76 Do kroz mrake žedno tumaranje do nijemog jednog narječenija do pogleda smrakom ugašena PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo 57
77 PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo 63 78 Svemogućstvo svetom tajnom šapti samo duši plamena poete PETRovIć nJEGoš
Il raggio del microcosmo 6379 PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo 65 sulla concezione della natura in
njegoš sulla quale non mi soffermo cf vELIMIRovIć Religija Njegoševa 96-101PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 87-100 Prvulović ha il precipuo merito disottolineare la concezione personalistica di Dio in njegoš fugando ogni colorituradi panteismo cf in particolare PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 91-93Effettivamente alcuni autori hanno definito senza esitazione il montenegrino comepanteista egrave il caso di Isidora sekulić cf sEkuLIć Njegošu knjiga 224
80 Zvanije je svešteno poete glas je njegov neba vlijanije luča svrsquojetla rukovoditeljmu dijalekt mu veličestvo Tvorca PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo 65
222 I sei canti viaggio verso Dio e visione della lotta angelica
I sei canti risentono fortemente a livello tematico della ispirazionedantesca e miltoniana in particolar modo i primi due riecheggiano davicino i canti xvII-xxxIII del Paradiso di Dante Egrave in particolare lastruttura dei cieli che ricorda da vicino la concezione neoplatonicadantesca cosigrave come la gerarchia angelica anche se non posso esclude-re una diretta dipendenza dalla Gerarchia celeste dello Pseudo-Dionigi Il terzo canto nella sua prima parte egrave dantesco mentre nel-lrsquoultima fa suoi i temi del Paradiso Perduto di Milton che egrave fonteprincipale per il quarto e il quinto canto del Raggio
nel primo canto viene descritto il viaggio del poeta verso Dio taleviaggio non egrave realizzato con il corpo ma egrave lrsquoanima di njegoš a effet-tuarlo Lrsquoanima definita laquoscintilla divinaraquo (I61) e laquoscintilla creata peril cielo e consacrata allrsquoEterno signoreraquo (I322-323) una volta libera-tasi dal peso della corporeitagrave puograve iniziare il suo viaggio scortata eprotetta dal proprio angelo custode attraversa i cieli mobili e quelliimmobili (I121-140) senza il suo aiuto lrsquoanima del poeta potrebbeessere abbagliata dallo splendore di ciograve che vedragrave81 In piugrave occasioni ilpoeta nei canti successivi torna sulla impossibilitagrave senza la media-zione angelica di contemplare in modo peraltro embrionale la visio-ne dei cieli e di Dio solo qui njegoš perograve risente con forza del con-cetto orientale della inattingibilitagrave di Dio mentre altrove come sivedragrave ha una impostazione diversa82
Il secondo canto egrave interamente occupato dalla descrizione dei varicieli Egrave il regno della luce abitato dagli angeli laquoonde calme e infinite infiammate dal fuoco immortale lrsquoeterno fuoco dellrsquoamore sacroraquo(II 16-18) La visione degli ultimi cieli riprende e amplifica quelladella Gerusalemme celeste in Ap 21-22 Lrsquoultima immagine egrave quelladel palazzo dellrsquoAltissimo per accedervi tuttavia egrave necessario bere a
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81 Lrsquoangelo custode (hranitelj) viene paragonato nel poema a una madre capace dirasserenare egrave la principale funzione attribuita nella teologia orientale unitamentea quella di consigliere Cf ALFEEv La Chiesa Ortodossa II 201
82 sulla dottrina di Palamas cf ALFEEv La Chiesa Ortodossa II 151-156
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una fonte per conoscere pienamente la ragione della caduta dellrsquouomo(II 304-307 e 316-320) Lrsquoangelo custode si congeda dal poeta senzarivelargli chi si porragrave al suo fianco (II 308-314)
Il terzo canto costituisce il culmine teologico del poema egrave in essoche il poeta vede Dio sul suo trono in una visione di luce Al suofianco come nella deesis di una iconostasi gli arcangeli Michele eGabriele che drsquoora in poi sostituiscono lrsquoangelo custode come guidedellrsquoanima del poeta La visione ha una chiara ispirazione biblica Dioegrave presentato come lrsquoAnziano dei Giorni di Dn 79-10 Il canto egrave intera-mente occupato dal dialogo fra Dio e i due arcangeli cui assiste mutospettatore il poeta le parti piugrave intense sono la narrazione delle cadutedi satana e di Adamo in forza della tentazione (III 271-300) e lrsquoan-nuncio della futura sconfitta delle legioni infernali (III 321-340)
Il quarto canto vede lrsquoentrata in scena di satana e delle sue legionilrsquoangelo ribelle in un serrato dialogo con i due arcangeli espone conpotenza ed eloquenza le ragioni della sua sfida a Dio Il canto si chiu-de con il rammarico per la caduta dellrsquouomo laquoAh progenie sventura-ta drsquoonori avida quanto ti costograve lrsquoerroreraquo (Iv 209-210)83 Questocanto egrave a giudizio della maggior parte dei critici quello poeticamentepiugrave riuscito84
Il quinto canto egrave occupato dalla descrizione della guerra finale chesi combatte nei cieli fra le schiere infernali guidate da satana e quellecelesti comandate dagli arcangeli Michele e Raffaele Egrave la rappresen-tazione letteraria in toni fortemente epici di sapore omerico delleguerre di Ap 127-9 1911-21 207-10 Inizialmente la stirpe diAdamo ancora una volta sedotta da satana si allea alle schiere infer-nali (come avviene in Apocalisse per le nazioni della terra) una voltasconfitto satana e relegato con le sue schiere nellrsquoabisso (v 111-120cf Ap 2010) gli uomini sono posti sotto il giudizio dellrsquoonnipotente(v 130-140 cf Ap 2011-15) I versetti dal 141 al 510 sono occupatidal Giudizio universale in cui Dio separa i buoni dai malvagi
83 Ah nesretni rode slavoljubni skupo li te ta pogreška stade PETRovIć nJEGoš Ilraggio del microcosmo 151
84 LoDIGIAnI Prefazione 30
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Il sesto canto riconsidera la condizione dellrsquouomo da cui il poeta egravepartito alla luce della prospettiva escatologica Il poeta perograve sembra quicollocare la prima caduta di Adamo dopo la lotta finale questa soluzio-ne ha permesso a Prvulović di sottolineare come apparentemente lalotta finale si confonda in njegoš con la caduta degli angeli ribelli di Is1412 e Ez 2812-1885 La questione si spiega con lrsquoaspetto piugrave proble-matico della teologia di njegoš ossia la sua concezione antropologicaqualora non sia adeguatamente considerata alla luce del linguaggio poe-tico A una prima analisi in njegoš lrsquouomo sembrerebbe dunque preesi-stere in forma spirituale alla creazione della terra ed essa altro nonsarebbe che il luogo di esilio approntato da Dio in seguito alla suaalleanza con le forze del male La terra riveste nel canto vI infatticaratteri fortemente negativi cosigrave come il corpo umano (vI 41-50) inlinea con la concezione neoplatonica Appare esagerato affermare concertezza che njegoš abbracci la teoria che i suoi versi presi in senso let-terario sembrerebbero suggerire Prvulović cita alcuni commentatoriche sono di quellrsquoavviso (Matić kirilović šmaus) ma si mostramolto piugrave cauto a suo giudizio si tratta di un espediente letterario persottolineare come lrsquouomo cadde con il peccato originale di Adamocada ogni giorno con il peccato attuale cadragrave ancora nella lotta finalee che tutti questi eventi della storia appaiano simultanei dal punto divista dellrsquoeternitagrave86 Re cen temente anche nemanja Radulović hasostenuto che njegoš teorizzi la preesistenza dellrsquouomo alla creazionesottolineando lrsquoaffinitagrave di tale visione con il pensiero neoplatonico attra-verso la mediazione di origene87 La descrizione dei mali dellrsquouomo
85 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 137-14786 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 138-13987 Radulović indagando sulle affinitagrave del suo pensiero con il martinismo e il mesme-
rismo inserisce njegoš in un milieu di esoterismo che in realtagrave gli fu del tuttoestraneo Ha cercato di dimostrare connessioni relative con contesti tardo-giudaici(apocalittica enochica e Filone) e ereticali (manicheismo e bogomilismo) Perquanto affascinanti possano apparire tali connessioni rimangono a un livello disuggestione Ancora piugrave rarefatto mi pare il contatto con la qabbalistica ebraicaegualmente sostenuto da Radulović Cf n RADuLovIć Esotericism Orthodoxy
della sua nostalgia del Paradiso e della sua libertagrave di scelta fra bene emale (vI 81-100) egrave perograve in perfetta linea con Gen 3 e non farebbepensare a una preesistenza Lascio da parte la questione potrebbeessere oggetto di una ulteriore riflessione qualora si volesse affrontareapprofonditamente lrsquoantropologia di njegoš La parte finale del cantosesto egrave bene sottolinearlo per corroborare la tesi di Prvulović fa rien-trare il poema nella piugrave evidente fedeltagrave dottrinaria sono descritti lacreazione dellrsquouniverso (vI 181-200) la caduta di Adamo e Eva (vI201-220) Caino e Abele (vI 221-236) i peccati attuali degli uomini(vI 237-250) la Incarnazione e la Resurrezione di Cristo e la reden-zione degli uomini (vI 261-280) I versetti finali bene illustrano comenjegoš abbia chiaro il concetto che la Resurrezione di Cristo ha giagravesegnato la sconfitta sul peccato e sulla morte
o pacifico e mite Maestro dolci sono le sante pure acque chesgorgano dalla tua fonte immortale La tenebra si dissolse nel terrore di fronte al tuo sguardo luminoso crollarono gli altari blasfemi peril tuo sacro incedere Con la resurrezione vincesti la morte I cieli risuonano delle tue lodi e la terra celebra il suo Redentore88
3 lA ConCezIone dI dIo nel Raggio del MicRocosMo
Il Raggio del microcosmo egrave certamente unrsquoopera complessa che ri -vela non pochi problemi a livello teologico la scelta letteraria di non e -
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and Romanticism in P Petrović Njegošrsquos The Ray of the Microcosm in n RA Du -Lo vIć (ed) Esotericism Literature and Culture in Central and Eastern EuropeBelgrado 2018 104-117
88 O preblagi tihi učitelju slatka li je sveta bistra voda s istočnika tvoga besm-rtnoga Od tvoga su svrsquojetloga pogleda uplašene mrake iščeznule od tvoga suhoda sveštenoga bogohulni srušeni oltari voskresenjem smrt si porazio nebotvojom hvalom odjekuje zemlja slavi svoga Spasitelja PETRovIć nJEGoš Il rag-gio del microcosmo 207
sporre in una chiara successione creazione caduta degli angeli ribellicaduta dellrsquouomo e fine dei tempi egrave effettivamente fonte di non pocheriletture che come giagrave anticipato possono far interpretare lrsquoopera inchiavi di lettura molto divergenti va perograve sottolineato come la conce-zione di Dio e degli angeli non presenti grandi problemi a livello dot-trinale ma sia anche efficacemente presentata attraverso il mezzo poe-tico Proprio sulla concezione di Dio mi voglio soffermare ritenendoche essa sia uno dei punti piugrave affascinanti dello scritto di njegošAllrsquointerno di essa emergono due elementi che a mio giudizio fannodi njegoš un vero e proprio ponte fra teologia occidentale e orientalelrsquoessenza di Dio e la sua conoscibilitagrave
31 Nomi di dio
Prima di procedere egrave opportuno premettere una analisi degli attri-buti con cui viene chiamato Dio nelle opere di njegoš essa consentedi cogliere come egli si ponga nel Raggio in una prospettiva diversada quelle delle altre due opere principali se infatti nelle sue operepiugrave ldquostorico-politicherdquo Dio egrave considerato nella prospettiva puramenteeconomica intendendolo cosigrave solamente nel suo agire nella storia enel suo rapporto con ogni singolo uomo nel Raggio egrave presentatoinvece anche in quelle teologica ed escatologica
nel Serto Dio compare 64 volte 62 come Dio (Bog) 1 comesignore (Gospod) e 1 come onnipotente (Svemogući) nel Lažni carŠćepan Mali Dio egrave definito Bog in 82 occasioni e Gospod in 2 Moltopiugrave variegata e consistente la titolatura di Dio nel Raggio egrave citato intutto 145 volte I nomi utilizzati sono Bog (11 occorrenze) Gospod(5) Vladalar (governatorereggitore 7) ma sono altri tre quelli chedanno idea della differente visione di Dio nel poema si tratta di Otac(Padre) che compare 19 volte preceduto come numero di occorrenzeda Svemogući (30) ma sopra tutti Tvorac (Creatore) che ricorre in 73occasioni vi sono poi alcune significative singole occorrenze cheallrsquointerno del Raggio completano il quadro suprema volontagrave (I181)seminatore di mondi (I224) Mano Immortale (I431) Giustizia esapienza Eterna (II51) uno che regge i Cieli (II168) Datore dei
41La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
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mondi (III11) occhio onniveggente (III281) sole di giustizia (vI 262)e Pacifico e mite Maestro (vI 271)89
Da questa scarna disamina appare evidente come nel Raggio iltema centrale non sia la storia come nel Serto o lrsquouomo come nelLažni car quanto invece lo sia quello di Dio presentato nel suo agirecosmico e storico
32 essenza di dio Luce
sebbene gli sia nota la teologia delle energie divine di Palamas e lasegua in alcune parti del Raggio (in particolar modo in I 131-140)njegoš sembra piugrave volte discostarsi da essa quando tratta della essenzadi Dio Egrave quanto rileva Prvulović quando afferma che njegoš non rie-sce a conservare laquolrsquoantinomica distinzione in Dio fra la sua nascosta eincomprensibile essenza e le manifestazioni delle sue energieraquo90 sisitua qui la rottura principale fra la teologia di njegoš e quella tradi-zionale ortodossa
Per njegoš lrsquoessenza di Dio egrave espressa innanzitutto dalla suaincomprensibile unicitagrave egrave lrsquounico ente auto-originato auto-sufficientee auto-sussistente91 Dio egrave dunque trascendente e tutta la creazionesegue le sue eterne e immutabili leggi egrave la causa ultima di tutte lecose laquoEgli venne prima dellrsquoinizio e della fineraquo (Iv30)92 nelRaggio il tema della creazione egrave centrale lrsquoontologia assume dunquecapitale importanza Dio egrave la causa unica dellrsquoessere come dichiaraEgli stesso allrsquoarcangelo Michele laquoIo sono lrsquouno che puograve creareraquo(III45)93 solo Dio puograve portare allrsquoesistenza ciograve che non egrave94
La trascendenza di Dio egrave resa evidente dai suoi incomparabili e in -comprensibili attributi tra i quali spiccano lrsquoonnipotenza e lrsquoonniscienza
89 Cf anche PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 38-4090 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 4191 vELIMIRovIć Religija Njegoševa 130-13492 On je starij načala i konca PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo 13893 Ja sam jedan koji stvarat mogu PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo 11494 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 41
43La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
Dio egrave onnipotente e senza rivali ogni sua singola parola crea abissi escuote la terra (III 309-310) un suo solo colpo laquoil primo e il piugrave splen-denteraquo manda in frantumi le potenze del male (III 79) il suo agire nonpuograve essere paragonato ad altro laquose non alla sua onnipotenzaraquo (Iv 400)Lrsquoonniscienza egrave cifra della divinitagrave la mente di Dio egrave quella che laquotuttopenetraraquo (I 76) il suo egrave il laquosolo intelletto che non conosce limitiraquo (III199) e che conosce la causa di ogni cosa (I 123-140) lrsquointelletto super-lativo di Dio egrave definito dalla metafora dellrsquoocchio che tutto vede e cono-sce (III281) Egrave il solo a poter concepire lrsquoordine e la molteplicitagrave dellacreazione (III 51-53) quella di Dio non egrave solo la piugrave profonda scienzapossibile ma egrave una conoscenza assoluta e perfetta che trascende quellepossibili a ciascun intelletto finito95
njegoš sottolinea con forza il carattere trascendente di Dio e lrsquoinat-tingibilitagrave della sua essenza da parte delle menti umane Al tema dedi-ca un poema minore Un Montenegrino al Dio Onnipotente i cui versifinali (37-40) riassumono efficacemente la sua concezione
Quale mente finita puograve mai comprenderti Allrsquouomo Tu hai datouna mente finita Con la quale puograve a stento sperare di riconoscerti ed ancora meno di vederti nella Tua essenza96
Il tema ritorna anche nel Raggio estendendosi anche allrsquoimpossibi-litagrave della piena comprensione dellrsquoagire di Dio laquole tue vie Creatorechi puograve mai comprendere e chi puograve mai concepire la tua potenzaraquo(II 35-36)97 Ciograve non esclude perograve che si possa avere una conoscenzadi Dio attraverso il creato njegoš si pone dunque in una prospettivaalternativa a quella della teologia apofatica di tradizione orientale
velimirović afferma che njegoš concepisce lrsquoessenza di Dio comelaquoLuce e Fuocoraquo98 Il poeta egrave ben lungi dallrsquoessere un panteista come
95 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 4296 P PETRovIć nJEGoš Pjesme Luča Mikrokozma Proza Prijevodi (Djela II)
Belgrado 1953 6497 Ko će tebe razumjeti Tvorče ko lrsquo mogućstvo voobrazit tvoje PETRovIć nJEGoš
Il raggio del microcosmo 9298 vELIMIRovIć Religija Njegoševa 162
44 A CAsellA
dimostrato da Prvulović99 si situa qui perograve il problema della nondichiarata distinzione fra la sostanza divina e la luce fortemente soste-nuta da Palamas nel secondo libro delle Triadi100 njegoš si pone inlinea con la riflessione antecedente a Palamas il tema della luce divi-na nel Raggio trae linfa dalla riflessione teologica di Gregorio na zian -zeno e da quella di simeone il nuovo Teologo101 Rimane piugrave difficileinquadrare il concetto di fuoco come espressione o parte della essenzadivina sembrerebbe piugrave una scelta poetica per esprimere il concetto diluce increata Effettivamente nel Raggio lrsquoidea di fuoco sembra esseremarginale a differenza di opere precedenti in cui il poeta definisceespressamente Dio laquoFiamma eternaraquo o laquooceano di fuocoraquo102 Comegiustamente sottolineato da Prvulović confutando ipotesi avanzate daaltri studiosi njegoš non fa sua la visione di Eraclito il fuoco egrave perlui la luce reale e spirituale increata e non ha unrsquoazione trasformantema solo illuminante103
Dio nel Raggio egrave detto laquoluce increataraquo (I 279) numerose me ta fo resono volte a suggerire lrsquoidea che egli sia Luce secondo quanto afferma-to dal simbolo niceno-Costantinopolitano Lrsquoapice poetico egrave toccatonellrsquoultimo canto quando lo definisce laquoLuce del soleraquo (vI 119)riprendendo una metafora tradizionale in ambito patristico104 njegoš egraveperograve attento a evidenziare lrsquoincommensurabilitagrave della Luce divinaladdove scrive che egrave superiore a laquomiriadi di soliraquo (II 149) Questo sot-tolinea lo scarto ontologico fra la Luce increata e il suo riflesso cosmi-co la creazione egrave solo un irradiamento della luce come nel caso degliangeli i cui laquobei volti sono irradiati dalla perfezione del Creatoreraquo(II 106-107)105
99 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 91-92100 Cf Triadi II 336-37 in G PALAMAs Atto e Luce divina Scritti filosofici e teo-
logici Milano 2003 686-687101 sulla luce divina cf ALFEEv La Chiesa Ortodossa II 156-167102 PETRovIć nJEGoš Pjesme 62 e 223103 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 50104 Nebesnu svjetlost PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo 196105 sul tema dellrsquoirradiamento in njegoš cf vELIMIRovIć Religija Njegoševa 121
45La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
Dio egrave dunque anche laquofonte della Luceraquo (vI 279) Lrsquoidea di Diocome causa prima della luce egrave al centro di due testi capitali nella teolo-gia ortodossa lrsquoOrazione 40 del nazianzeno e il Sermone teologico 3 disimeone il nuovo Teologo106 njegoš riprende cosigrave una immaginepropria anche della liturgia ortodossa quella presente nei riti di conge-do della Divina Liturgia di san Giovanni Crisostomo nella preghieradellrsquoopisthagravemvonos in cui Dio egrave chiamato laquoPadre delle luciraquo107 Gliuomini e gli angeli in njegoš partecipano in gradi differenti alla lucedivina in un processo di illuminazione secondo la gerarchia espostada Gregorio di nazianzo nella giagrave citata orazione laquoegrave il raggio delCreatore che vi illumina lrsquoanimaraquo (vI 260)108 Dio laquoinonda ogni esse-re di luceraquo (I 225) cosigrave come Cristo nella Divina Liturgia delCrisostomo egrave chiamato laquoluce delle anime nostre e dei nostri corpiraquo(preghiera del sacerdote durante il canto alleluiatico)109
Riassumendo si puograve affermare che njegoš si collochi in pienosulla scia della tradizione mistica ortodossa concependo Dio comeLuce increata tuttavia se ne distacca in parte non stabilendo una nettaseparazione tra essenza e energia se infatti per Palamas conoscibilisono solo le energie (e la Luce egrave una di queste) realmente distintedalla essenza tale distinzione non si mantiene in njegoš110 Per ilmontenegrino infatti la Luce egrave certo la piugrave autentica manifestazione(ossia energia) della vera essenza divina certamente inconoscibile inseacute ma della quale egrave comunque parte non distinta a livello ontologicoma solo gnoseologico111
106 Orazione 405 in GREGoRIo DI nAZIAnZo Tutte le orazioni Milano 2012 925-927 Sermone teologico 3 in syMEon LE nouvEAu THeacuteoLoGIEn Traiteacutes theacuteologi-ques et eacutetiques a cura di J DARRouZEgraves (sCh 122) 2 voll Parigi 1966 165-167
107 Cf G CHATZIEMMAnouIL La Divina Liturgia Cittagrave del vaticano 2002 247108 Luč vam Tvorca osvjetljava dušu PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo 204109 CHATZIEMMAnouIL La Divina Liturgia 133-134110 sulla distinzione fra essenza e energie divine cf Triadi III 24-25 in G
PALAMAs Atto e Luce divina 891-893111 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 51
46 A CAsellA
33 essenza di dio Poesia
un tratto singolare di njegoš egrave concepire Dio come un poeta cosmi-co In lui la Poesia (intesa come attivitagrave e non come effetto) di Dio egraveparte della sua essenza inseparabile da essa Egrave lrsquoenergia di Dio che simanifesta al di fuori di lui e per suo mezzo irradia la sua Luce increatanelle creature e attraverso di esse Come scritto in precedenza anche suquesto piano njegoš non sembra distinguere fra essenza e energia112
nella visione mistica di njegoš lrsquoempireo egrave laquoil gaudioso regnodella poesiaraquo come lo definisce nel verso 995 del Serto113 Il Creatoresiede sul suo trono laquorapito nella poesia creatriceraquo114 La mente di Dioegrave costantemente intenta nella sua attivitagrave poetica e tutto il creato ne egrave ilriflesso la creazione stessa cosigrave come lrsquoagire provvidenziale ne sonoespressione115 La poesia cosmica di Dio origina la bellezza la gioialrsquoarmonia lrsquoordine e la bontagrave della creazione questa egrave dunqueespressione di ciograve che Dio possiede in maniera eminente Come affer-ma lrsquoarcangelo Michele la mente di Dio egrave intenta sempre nella poesiacreatrice (III 34-35) e attraverso di essa tributa costanti cure e paternadolcezza al mondo (III 38-39) se la Luce increata in njegoš esprimeil modo di essere di Dio la Poesia configura quello di agire116 Tutto ilcreato infatti egrave riflesso dellrsquouna e dellrsquoaltra (II 107) nella Dedicapremessa al Raggio il poeta ai versi 174-176 ricorda come
ogni bellezza mortale o immortale cosrsquoegrave lrsquoinsieme di tutte questecose se non Poesia del Padre universale117
112 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 53113 [U] veselo carstvo poezije P PETRovIć nJEGoš Gorski vijenac Belgrado 1952 272114 Tvoritelnom zanjat poezijom PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo 112115 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 51116 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 48-50117 Sve prelesti smrtne i besmrtne - što je skupa ovo svekoliko do Opštega Oca
poezija PETRovIć nJEGoš Il raggio del microcosmo 64
47La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
nella Poesia cosmica rientra lrsquoagire provvidenziale inteso anchenella libertagrave lasciata ad angeli e uomini sia satana che Adamo con laloro ribellione secondo njegoš hanno fatto sigrave che lrsquoattivitagrave poetica diDio si esprimesse in nuove e straordinarie manifestazioni della suastraordinaria maestagrave e sapienza La conclusione cristologica delpoema (vI 261-280) che pone al vertice poetico la Redenzione egrave unachiara espressione di questo pensiero
34 essenza di dio amore e giustizia
Lontano da ogni forma di immanentismo njegoš concepisce lrsquoes-sere Amore e Giustizia di Dio come espressione della sua trascenden-za nella storia118 se egrave vero che Dio non egrave mai definito Amore comesottolineato da Isidora sekulić molte sono le immagini che esprimonoil concetto di 1 Gv 48119 Dio egrave laquoPadre misericordiosoraquo (III 31) laquodol-cissimo Padreraquo (III 301) e laquoPadre universaleraquo (III 131) e il suo regnoegrave essenzialmente un regno di amore in cui gli angeli laquocantano canti diamore infinitoraquo (II 102 cf I 292 e III 217-220) Lrsquoamore di Dio nonsi limita alle regioni celesti ma si estende su tutta la terra attraverso lasua provvidenza (Dedica 10) Lrsquouomo stesso partecipa di quellrsquoamo-re attraverso una laquopiccola scintillaraquo infusagli nella creazione (vI 84)e lrsquoagire di Dio lo sostiene nella sua vita personale attraverso la graziache lo accompagna nel suo esistere120 Atto di amore piugrave grande versoil creato rimane tuttavia lrsquoIncarnazione (vI 144-147)
La mia compassionevole anima divina saragrave toccata dal destinodellrsquouomo farograve sigrave allora che il mio verbo prediletto sia incarna-to uomo e lo invierograve a redimere gli uomini121
118 vELIMIRovIć Religija Njegoševa 10119 sEkuLIć Njegošu knjiga 247120 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 55121 Božestvenu moju dušu nježnu zaboljeće sudba čovječeska ja ću Slovo moje
vozljubljeno u plot ljudsku poslje oblačiti poslati ga da izbavi ljude PETRovIć
nJEGoš Il raggio del microcosmo 198
48 A CAsellA
LrsquoIncarnazione egrave anche espressione di un altro aspetto essenziale diDio in njegoš quello della Giustizia (vI 149) Dio egrave Giustizia assolutacosigrave come signore della storia la storia stessa egrave il luogo in cui egli sirivela come Amore e Giustizia Dio egrave laquoPadre e Modello di Giustiziaraquo(vI 151) e il nome della Giustizia egrave sacro in tutto lrsquouniverso fino ai suoilimiti estremi (I 11-13) Egli egrave fonte e misura della giustizia e le sueleggi sebbene severe laquodevono essere osservate da tuttiraquo (III 238-239)
Lrsquoequilibrio fra Giustizia e Amore agli occhi dellrsquouomo incompati-bili esprime lrsquoessenza di Dio in cui vi egrave coincidenza degli opposti seinfatti la punizione per gli angeli caduti egrave terribile la bilancia di Dio siin clina a vantaggio degli uomini vittime della colpa di Adamo (I 53-54)in un continuo agire compassionevole (vI 191-193) Dio non egrave vendi-cativo ma fedele alle sue qualitagrave eterne di Giustizia e Amore in unequilibrio che non puograve non tenere conto delle sue leggi sacre e inviola-bili ma che egrave egualmente pronto a perdonare i peccati degli uomini122
35 conoscenza di dio
La visione dialettica fra trascendenza e agire nel mondo attraverso lacreazione e la provvidenza intesa come rapporto fra eternitagrave e storiaapre in njegoš il problema della conoscenza di Dio Egli si distacca dauna visione apofatica tipica della teologia orientale e che trova nellrsquoasso-lutizzazione di alcune espressioni dei Padri (Massimo il ConfessoreGiovanni Damasceno Giovanni Crisostomo) la propria fonte123 Egli egraveconvinto che lrsquouomo possa conoscere Dio attraverso il suo agire nel mon -do poicheacute la sua anima egrave una scintilla della Luce eterna che lrsquoha crea ta124
122 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 56123 Cf MAssIMo IL ConFEssoRE Il Dio-uomo I 1 Milano 1980 29 GIovAnnI DA MA -
sCE no La fede ortodossa I 1 Roma 1998 47 De incomprehensibili Dei natura23-5 in JEAn CHRysosToME Sur lrsquoincompreacutehensibiliteacute de Dieu (Homeacutelies 1-5)(sCh 28bis) Parigi 190 145 Per una panoramica sul tema della conoscenza di Dionellortodossia cf PAvEL nIkoLAJEvIC EvDokIMov La conoscenza di Dio secondola tradizione orientale Linsegnamento patristico liturgico e iconografico CiniselloBalsamo 1983
124 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 57
49La poesia teologica di Petar II Petrović Njegoš
secondo njegoš lrsquouomo in virtugrave di questa affinitagrave con Dio non puogravecerto sperare di comprendere Dio nella sua essenza ma egrave capace diintendere molto di Lui nella misura in cui lrsquoEternitagrave si rivela nelTempo Il Tempo rincorre lrsquoEternitagrave laquocercando di raggiungerla nellesue ampie evoluzioniraquo (III 253) senza mai riuscirvi (III 258) IlTempo egrave immagine dellrsquoEternitagrave analogamente a quanto lrsquouomo lo egrave diDio lrsquoesperienza conoscitiva umana egrave limitata a una scintilla diEternitagrave concepita come Tempo125 se dunque Dio si rivela attraversole realtagrave temporali la conoscenza che lrsquouomo puograve avere di Lui si rea-lizza attraverso di esse
Tutto questo vale per lrsquoesistenza terrena diverso egrave il discorsonellrsquoEternitagrave Il viaggio stesso del poeta si configura come una antici-pazione mistica della visio beatifica Egrave significativo che a tale proposi-to il poeta sottolinei come diversa fosse anche la scienza di Adamoprima della caduta La conoscenza di Dio non egrave perograve preclusa allrsquouo-mo Adamo infatti dopo il peccato e lrsquoespulsione dallrsquoEden egrave statocollocato alle porte dellrsquoEternitagrave rimaste aperte (vI 203) in ciograve si sot-tolinea come lrsquouomo sia ancora capace di Dio e come la sua potenzia-litagrave conoscitiva non sia irrimediabilmente compromessa126 Tale cono-scenza non puograve che avvenire per via di illuminazione Dio egravelrsquolaquoIlluminatore incoronato di Giustiziaraquo (II 211) La Luce immortaleguida lrsquoanima e la mente dellrsquouomo lungo il suo pellegrinaggio terreno(I 278-279) egrave attraverso lrsquoilluminazione che il mistero di Dio si fa piugravecomprensibile ed intelligibile (vI 260) straordinariamente evocatividi questa teoria della conoscenza di Dio sono i versi posti quasi allaconclusione del poema (vI 255-258)
voi siete i fedeli figli del Cielo voi portano al Creatore sorgentedel raggio i raggi vivifici della luce egrave il raggio splendente lavostra teologia127
125 vELIMIRovIć Religija Njegoševa 54-55126 PRvuLovICH Prince-Bihsop Njegoshrsquos 59127 Vi ste vjerni nebesni sinovi vas svjetila luče životvorne nose k Tvorcu lučah
istočniku luč je sjajna bogoslovija vam PETRovIć nJEGoš Il raggio del micro-cosmo 1204
La luce divina in njegoš dunque egrave luce intelligibile appare nellrsquoin-telletto vi risplende lo purifica e lo rapisce in estasi mistica verso DioTale dottrina deriva direttamente dal pensiero di simeone il nuovoTeologo e risalta in particolare nei suoi Inni (13 15 25 38 e 51) e nelsuo undicesimo Sermone etico128
4 ConClusIone
Il Raggio egrave unrsquoopera complessa in cui evidenti sono le influenzedella poesia e cultura occidentali A Milton deve molto per quantoconcerne la caduta di Adamo e la sua cacciata dallrsquoEden e al Paradisodi Dante per quanto concerne lrsquoidea dellrsquoarmonia celeste Egrave tuttavialrsquoopera di un monaco che ha studiato teologia e ha una vasta culturaRiflette certamente lrsquoeterogeneitagrave della formazione di njegoš e ancheil suo distacco su piugrave punti dalla teologia tradizionale ortodossa Hoqui trattato del tema di Dio certamente il piugrave interessante ma anche ilmeno problematico sicuramente nel Raggio forieri di piugrave difficili rap-porti con una visione cristiana sono altri aspetti la teoria della crea-zione la non chiarita questione della preesistenza o meno delle animelrsquoorigine del male la debolezza della visione Trinitaria Altre opereminori sono in realtagrave molto piugrave allineate a livello dottrinale129
Il Raggio nelle intenzioni dellrsquoautore egrave una riflessione poetica e teo-logica insieme su Dio inevitabilmente le esigenze artistiche hanno unaricaduta spesso fatale su quelle dogmatiche creando cosigrave malintesi chehanno fatto sigrave che si sia potuto assoldare njegoš nelle piugrave disparate cor-renti filosofiche persino quelle a lui totalmente estranee volendo seguirechi come velimirović e Prvulović ha cercato di ricondurre il suo pensie-ro a modelli teologici cristiani ho cercato di mostrare come sia necessa-rio inquadrare nuovamente i suoi scritti in un ambito cristiano non sipuograve negare infatti che su alcuni aspetti njegoš si ponga come un autoreche si colloca a metagrave fra occidente e oriente il suo pensiero su essenza econoscenza di Dio ne egrave un efficace esempio
50 A CAsellA
128 ALFEEv La Chiesa Ortodossa II 163129 Per esempio a livello cristologico e mariologico cf PRvuLovICH Prince-Bihsop
Njegoshrsquos 213-229
LrsquoangeLoLogia teoLogica
di san tommaso drsquoaquino
Pierre Galassi
Editorrsquos note Despite the advanced and self-destructive process of
secularisation taking place in the contemporary globalised
society the mysterious figure of the angel continues to be an
object of interest and attention inevitably distorted by the lack of
adequate metaphysical and theological foundations characteri-
sing the so-called postmodern culture The angelology developed
by St Thomas Aquinas in the Middle Ages still remains the most
advanced and comprehensive systematic conception provided so
far of these creatures the loftiest and noblest that came out of the
hands of God Through a well-articulated and exhaustively struc-
tured interpretative path the author of this article uses the
threefold category of efficient exemplary and final causality in
order to present Thomistic angelology in its references to God the
world man and its full insertion into the History of Salvation
The divine government avails itself of the ministry of pure spirits ndash
not only exceptionally but as a general rule ndash so as to direct the
material universe towards its ultimate goal The problem may
arise of how to conceive the interaction between two realities that
are as heterogeneous as spirit and matter dualistic or pantheistic
views of reality are utterly inadequate to answer this question On
the contrary if angels are rightly conceived according to an intensive
and not purely existential conception of being their ontological
constitution is not an impediment to their interaction with the
world but it is rather the condition of it So angels perfectly
incardinated in the Church can exercise their role of guardians of
the creation and Galassi says ldquoif it is true that [] the Church
is the world reconciled with God and that the action of the angel
is formerly the Churchrsquos action the action of angelic vigilance is
the beginning of the worldrsquos reditus to Godrdquo
51SD 651 (2020) pp 51-163
1 introduzione
lrsquoangelo cristiano [hellip] ha una robustezza ignota allrsquoangelo post-moderno Egrave un angelo che rassicura contestando le nostre chiusureapparendo come testimone o annunciatore sconcertante e impegna-tivo della trascendenza Un angelo non cercato come riempitivodella nostra solitudine ma che irrompe quale messaggero inattesoe sconvolgente del soprannaturale1
degli angeli si parla diffusamente oggi nonostante il paradossaleed apparentemente invincibile processo di secolarizzazione in atto daquesta richiesta implicita della postmodernitagrave ci egrave parso interessanteaffrontare il discorso sugli angeli dal punto di vista cattolico e parti-colarmente del pensiero di san tommaso drsquoaquino
tre punti di forza possiede lrsquoopera di san tommaso tale da esserestata privilegiata nei secoli ed essere addirittura raccomandata dalMagistero della Chiesa in primo luogo la capacitagrave di elaborazione deldato rivelato attestato dalla scrittura e dalla tradizione in atteggia-mento di umile e docile obbedienza alla veritagrave
in secondo luogo punto non meno essenziale ci viene offerta consan tommaso una metodologia vincente ed equilibrata capace di ope-rare una brillante sintesi tra il discorso della fede e quello della ragio-ne in una narrazione non estrinsecistica neacute confusa
in ultimo luogo ma non certo per importanza ci sembra opportunoconcentrarci sulla mutua interazione in san tommaso tra scienza esapienza o detto altrimenti sulla reciproca relazione tra santitagrave eintelligenza che in teologia si egrave sempre piugrave affievolita con lrsquoaffacciar-si della modernitagrave2
52 P Galassi
1 G PantEGhini Angeli e demoni Il ritorno dellrsquoinvisibile Edizioni MessaggeroPadova Padova 1997 p 156
2 Cfr le illuminanti affermazioni contenute in hU von Balthasar Teologia e santitagravein id Verbum caro Saggi teologici Vol 1 Jaca Book Milano 2005 pp 189-214
53Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
Questi punti di forza si manifestano con ampiezza proprio nellatrattazione sugli angeli al punto che lrsquoaquinate venne insignito del-lrsquoappellativo di Doctor angelicus che designerebbe da un lato le par-ticolari doti di santitagrave vissute allrsquointerno della vita religiosa e contem-poraneamente indicherebbe proprio uno degli ambiti teologici in cuilrsquoaquinate ha brillato per originalitagrave sintesi e completezza
se ogni santo nella storia della Chiesa viene solitamente contraddi-stinto da una caratteristica speciale con san tommaso incontriamo unaperfetta armonia tra santitagrave e conoscenza che traspare dalle sue operenota egrave lrsquoaffermazione secondo cui lrsquoaquinate sarebbe laquoil piugrave santo tra idotti e il piugrave dotto tra i santiraquo3 che in termini piugrave recenti trascriverem-mo come illustre esempio di una santitagrave unita allrsquointelligenza
lrsquoelaborazione teologica del dato rivelato sugli angeli per santommaso risponde precisamente al progetto di indagine ragionevoledella rivelazione che permea tutta la sua teologia specialmente quellapresente nella Summa Theologiae nel caso particolare della teologiadella Creazione lrsquoelenco delle quaestiones che se ne occupano4 segueun ordine ispirato al settenario genesiaco5
il capolavoro della maturitagrave dellrsquoaquinate elabora un processo spe-culativo sul calco dellrsquoοἰκονομία storico-salvifica articolando brillan-temente in un unicum teologico la riflessione filosofica e il dato scrit-turistico la Summa infatti riunisce unrsquoanalisi dettagliata dellrsquoesseree della psicologia degli angeli e insieme contempla la storia concretadella loro creazione la loro libertagrave e il loro destino Come nota lafont
3 laquosanctissimus inter doctos et doctissimus inter sanctosraquo Paolo vi (s) letteraLumen Ecclesiae nel vii centenario della morte di san tommaso drsquoaquino (20novembre 1974) laquoacta apostolicae sedisraquo 66 (1974) p 701 la nota affermazio-ne che cita Pio Xi risale tradizionalmente al card Bessarione noto umanistaanche se documentalmente viene attestata con PEdro dE riBadEnEyra Flos
Sanctorum o Libro de las vidas de los Santos luis sanchez Madrid 1599 p 229laquoEntre los santos doctissimo y entre los doctos santissimoraquo
4 Cfr id Summa Theologiae i qq 44-1195 Cfr Gen 11-24a
laquola somma teologica presenta un Esamerone una teologia del lrsquoim -ma gine di dio unrsquoattenta analisi della condizione primitiva di adamo[tr nostra]raquo6
lrsquoesistenza degli angeli che viene attestata dalla scrittura egrave nel-lrsquoimpianto della grandiosa opera tommasiana giustificata dal temadella somiglianza con dio nel piano delle proprietagrave spirituali dettopiugrave precisamente lrsquoapprofondimento teologico-sistematico sulla crea-tura angelica si innesta a buon diritto nella teologia della Creazionequale luogo-chiave piugrave che capitolo Esso risulta essere unrsquoesemplareoccasione per un singolare e cruciale punto di partenza piugrave che unargomento a seacute stante
lrsquointera indagine sulla sostanza lrsquointelligenza e la volontagrave degliangeli ha quindi lo scopo di portare alla luce la condizione natura-le della creatura spirituale in altre parole manifesta il modo in cuiuna creatura puograve possedere una vera condizione spirituale e comele dia una rassomiglianza una vicinanza a dio si tratta quindi diuna ricerca su un certo tipo di essere spirituale la prospettivaappartiene certamente al dominio della causa formale si riferisce adio come la causa esemplare dellrsquoangelo siamo ligrave nella prospetti-va della distinzione definita dalla divina esemplaritagrave e abbraccian-do i tipi di essere pensati dalla divina saggezza Ma il dottoreangelico [] egrave anche interessato alla loro creazione [] la dipen-denza dellrsquoangelo dallrsquoessere in relazione con dio [] le circo-stanze concrete di questa produzione [] dopo tale questionerelativa alla causa efficiente degli angeli e allrsquoinizio della loro sto-ria viene la ricerca sulla finalitagrave [tr nostra]7
54 P Galassi
6 laquola somme theacuteologique preacutesente un hexameacuteron une theacuteologie de lrsquoimage de dieuune soigneuse analyse de la condition primitive drsquoadamraquo G lafont Structures Et
Methode Dans la Somme Theacuteologique de Saint Thomas DrsquoAquin les Eacuteditions duCerf Paris 1996 pp 159-160
7 laquotoute lrsquoenquecircte meneacutee sur la substance lrsquointelligence et la volonteacute des anges aainsi pour objet de mettre en lumiegravere la condition naturelle de la creacuteature spirituelleen drsquoautres termes elle manifeste comment une creacuteature peut posseacuteder une veacuteritable
55Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
Una corretta gerarchia delle domande da porre allrsquoangelo in meritoad una sua migliore conoscenza presuppone per lrsquoaquinate che lrsquoesi-stenza di questi esseri fatto ragionevole e ben fondato non sia il ter-mine univoco di una dimostrazione razionalmente necessaria santommaso parla dallrsquointerno della fede ndash ab angelis ndash grazie alla qualelrsquoesistenza degli angeli egrave conosciuta con certezza e la cui affermazio-ne quindi egrave necessaria per mantenere lrsquointegritagrave della fede medesimatuttavia egli opera lrsquoulteriore risalita a dio ndash ad Deum creantem etelevantem ndash quale fonte e culmine da cui rileggere le molteplici sfa-cettature dellrsquoangelologia
in ogni caso muovendosi nellrsquoambito dellrsquoindagine di fede seanche lrsquoaquinate ha cura di mostrare che lrsquoesistenza degli angeli egravedavvero ragionevole lo fa in riferimento a due punti centrali dio elrsquouniverso da un lato il Creatore opera con il preciso desiderio dicomunicare qualcosa della propria perfezione alle creature dallrsquoaltrolato attraverso lrsquouniverso sappiamo che laquodalla grandezza e bellezzadelle creature per analogia si contempla il loro autoreraquo8
Procedendo oltre notiamo come il mondo per san tommaso non egravesoltanto creato ma anche ordinato e questo non lo rende estraneo ndashautonomo ndash a dio la Creazione egrave orientata in via proficiente versoquelle creature che piugrave assomigliano al Creatore cioegrave verso questiesseri immateriali altresigrave detti angeli in essi lrsquoessere si riflette in unmodo piugrave perfetto rispetto a tutte le altre creature di conseguenza gli
condition spirituelle et comment cela lui confegravere une ressemblance une proximiteacuteavec dieu il srsquoagit donc drsquoune recherche sur un type drsquoecirctre spirituel deacutetermineacute laperspective relegraveve certainement du domaine de la cause formelle elle renvoie agravedieu comme cause exemplaire de lrsquoange nous sommes bien lagrave dans la perspectivedu de distinction deacutefinie par lrsquoexemplariteacute divine et embrassant les types drsquoecirctrepenseacutes par la sagesse divine Mais le docteur angeacutelique [hellip] srsquointeacuteresse aussi agrave leurcreacuteation [hellip] la deacutependance de lrsquoange dans lrsquoecirctre par rapport agrave dieu [hellip] les cir-constances concregravetes de cette production [hellip] apregraves cette question relative agrave lacause efficiente des anges et au deacutebut de leur histoire vient la recherche sur la fina-liteacuteraquo G lafont Structures et Methode p 162
8 Sap 135
56 P Galassi
angeli sono le creature che piugrave ci aiutano a raggiungere un concetto pros-simo anche se non comprensivo a dio sono la perfezione e la comple-tezza dellrsquouniverso creato ad esigere lrsquoesistenza degli angeli poicheacute
dopo la bontagrave divina che egrave il fine trascendente delle cose il bene
principale in esse immanente egrave la perfezione dellrsquouniverso la
quale non esisterebbe se nelle cose non si trovassero tutti i gradi
dellrsquoessere Quindi alla divina provvidenza spetta produrre tutte le
gradazioni degli enti9
in questo senso egrave da intendere la principale affermazione dogmaticasullrsquoesistenza degli angeli10 Ci si egrave chiesti ad esempio se lrsquoespressionedel Concilio lateranense iv11 simul ab initio temporis sulla creazionedegli angeli debba essere intesa nel senso che dio sin dal principioavrebbe creato simultaneamente gli angeli e il mondo materiale
tuttavia se il termine simul traduce il vocabolo greco κοινῇ possia-mo pensare srsquointenda che dio ha creato ugualmente e secondo un unicopiano tutte le cose Questa egrave precisamente la logica tommasiana Peraltroulteriore precisazione biblica lrsquoespressione egrave tratta da Sir 18112 e signi-
9 laquoPost bonitatem autem divinam quae est finis a rebus separatus principale bonum inipsis rebus existens est perfectio universi quae quidem non esset si non omnes gradusessendi invenirentur in rebus Unde ad divinam providentiam pertinet omnes gradusentium producereraquo toMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 22 a 4 resptesto latino e traduzione italiana in id La Somma Teologica Prima parte p 297
10 laquofirmiter credimus et simpliciter confitemur [hellip] unum universorum principiumcreator omnium visibilium et invisibilium spiritualium et corporalium qui suaomnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturamspiritualem et corporalem angelicam videlicet et mundanamraquo ConCilio
latEranEnsE iv costituzione Firmiter sulla fede cattolica (ds 800) per unapprofondimento cfr PM QUay Angels and Demons The Teaching of IV
Lateran laquotheological studiesraquo 42 (1981) pp 20-4511 fedelmente riprodotta dal ConCilio vatiCano i costituzione dogmatica Dei Filius
(ds 3002)12 laquo῾Ο ζῶν εἰς τὸν αἰῶνα ἔκτισεν τὰ πάντα κοινῇ Qui vivet in aeligternum creavit
omnia simulraquo
fica che dio ha creato tutto non con un singolo atto o allo stessotempo ma nel senso che tutto senza eccezioni dipende da lui
Che cosa significa la visione [] secondo cui Dio ha creato insie-
me allrsquoinizio dei tempi gli angeli e il mondo e poi lrsquouomo
Diciamo che lrsquointenzione molto precisa dei Concili egrave di affermare
lrsquoesistenza di una simultaneitagrave di progetto di una simultaneitagrave qua-
litativa dando a ciascuno di questi tre tipi di creature il loro posto
e il loro proprio valore nellrsquouniverso Non si tratta di decidere la
questione della simultaneitagrave cronologica [tr nostra]13
avventura implica storia e storia implica successione temporaleapplicare la logica storico-salvifica allrsquoangelo parrebbe un ossimoroteologico tuttavia come appreso sino a questo punto la creazionedegli angeli in una natura semplice ndash e per questo istantanea nel suodispiegarsi intellettuale e volontario ndash si radica nella questione di fedeche lrsquoangelo sia una creatura e per ciograve stesso ben distinto da dioQuesto fatto come giagrave accennato e come ulteriormente si vedragrave egrave unacertezza ben presente e trasversale a tutte le opere di san tommasocomprese quelle spiccatamente filosofiche
57Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
13 laquoQue signifie la vue [hellip] suivant laquelle dieu a creacuteeacute ensemble au commencement
du temps les anges et le monde et ensuite lrsquohomme disons que lrsquointention tregravesnette des conciles est drsquoaffirmer lrsquoexistence drsquoune simultaneacuteiteacute de plan drsquounesimultaneacuteiteacute qualitative donnant agrave chacune de ces trois sortes de creacuteatures sa placeet sa valeur propre dans lrsquounivers Elle nrsquoest pas de trancher la question de lasimultaneacuteiteacute cronologiqueraquo C JoUrnEt LrsquoEglise du Verbe incarneacute IV Essai de
theacuteologie de lrsquohistoire du salut p 398 Questo non implica affermare una proces-sione evolutiva dellrsquoatto creatore quasi che lrsquoatto con cui dio crea sia secondo ilprima e il poi dal punto di vista di dio tutto egrave simultaneo per assenza di tempotutto dura in un unico istante intemporale e insuccessivo mentre per lrsquouomo avvie-ne secondo unrsquoandatura temporale cioegrave gli effetti che sono realizzati nel temposeguono il prima e il poi e non lrsquoatto con cui sono creati percheacute questo egrave il fonda-mento stesso di ogni prima e di ogni poi
Circa lrsquoorigine delle sostanze spirituali la tradizione cristiana inse-
gna con assoluta fermezza che tutte le sostanze spirituali come
pure le altre creature sono state prodotte da Dio e ciograve si dimostra
con lrsquoautoritagrave della Scrittura canonica14
Questa corretta lente focale consente di evitare la trappola neldiscorso umano sugli angeli dellrsquoapplicazione del temporale al sovra-temporale del discorsivo al non discorsivo cadendo inevitabilmentenellrsquoequivocismo o peggio ancora nel razionalismo teologico la sto-ria dellrsquoangelo egrave posta immediatamente in relazione personale al fineultimo di conseguenza ci pare ragionevole e promettente lrsquointerpreta-zione ndash di Ghislain lafont ndash della triplice causalitagrave ossia efficienteesemplare-formale e finale lrsquoautore infatti sostiene che
se diamo uno sguardo a tutto questo studio degli angeli ci sembra
che San Tommaso lo abbia diretto contemporaneamente dal punto
di vista di Dio [] dal punto di vista delle strutture naturali
dellrsquoAngelo [] infine dal punto di vista delle condizioni concre-
te della creazione [] Il senso di questo studio egrave chiaro [] siamo
in un quadro generale definito dal dinamismo della bontagrave di Dio
espresso dal gioco delle tre causalitagrave [] Il quadro efficienza-
esemplaritagrave-finalitagrave consente una visione generale dellrsquouniverso e
articola lrsquointera Ia a partire dalla questione 44 [] egli puograve quindi
rendere conto di uno sviluppo economico senza sacrificare nulla
allrsquointelligibilitagrave dellrsquoinsieme [tr nostra]15
58 P Galassi
14 laquoCirca spiritualium substantiarum originem firmissime docet Christiana traditio
omnes spirituales substantias sicut et ceteras creaturas a deo esse productas Et
hoc quidem canonicae scripturae auctoritate probaturraquo toMMaso drsquoaQUino (s)
De Substantiis Separatis c Xviii id Opuscoli filosofici p 23115 laquosi nous reprenons drsquoun seul regard lrsquoensemble de cette eacutetude des anges il nous
apparaicirct que saint thomas lrsquoa meneacutee simultaneacutement au point de vue de dieu [hellip]
au point de vue des structures naturelles de lrsquoange [hellip] au point de vue enfin des
conditions concregravetes de la creacuteation [hellip] le sens de cette eacutetude est clair [hellip] nous
sommes dans un cadre geacuteneacuteral deacutefini par le dynamisme de la Bonteacute de dieu
59Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
Prima di tutto perograve diamo un prospetto sulla nozione di causa af fincheacutela lettura non incespichi in un linguaggio sempre piugrave alieno al la culturaspeculativa contemporanea anche se non per questo meno ef ficace
2 ProPosta di lettura dellrsquoanGeloloGia attraverso
le causalitagrave
il dispositivo causale ndash che san tommaso eredita da aristotele ndash egraveper lrsquoaquinate il metodo piugrave universale di conoscenza quello in cuiqualsiasi sistema ha cittadinanza tanto che il termine ragione e il termi-ne causa sono quasi interscambiabili sebbene uno inerisca piugrave al campocritico-logico e lrsquoaltro al campo metafisico-ontologico indicativo diquesto egrave il fatto che dare ragione di qualcosa non significhi altro che tro-varne la causa mentre chi possiede la causa di un dato fenomeno egrave coluiche puograve darne ragione
da questa originaria e reciproca implicazione dei due termini derivalrsquoantico e celebre adagio di matrice aristotelica scire per causas ilsapere egrave principalmente conoscenza delle cause percheacute la causa egrave quellarealtagrave ontologica e di ragione che sottrae la mente al naufragio deiregressi ad infinitum il regredire da una spiegazione ad unrsquoaltra infattiindica semplicemente la non esaustivitagrave di ciascuna cioegrave unrsquoeccedenzadellrsquoeffetto sulla causa che rimanda ad una causalitagrave superiore
il termine causa tuttavia per san tommaso egrave polivoco e la sua defi-nizione non egrave sempre identica in tutte le parti della sua opera questo per-cheacute da un lato egrave un tema cosigrave radicale nel pensiero che egrave difficile darneunrsquooggettivazione univoca dallrsquoaltro il linguaggio non egrave fisso e unmagister come lrsquoaquinate deve concorrere contemporaneamente al per-seguimento del rigore scientifico e allrsquoesigenza di farsi comprendere
exprimeacute par le jeu des trois causaliteacutes [hellip] le cadre efficience exemplariteacute etfinaliteacute permet une vision geacuteneacuterale de lrsquounivers et articule toute la ia depuis la que-stion 44 [hellip] il peut ainsi rendre compte drsquoun deacuteveloppement eacuteconomique sansrien sacrifier agrave lrsquointelligibiliteacute de lrsquoensembleraquo G lafont Structures Et Methodepp 163-164
detto questo prendendo spunto dalla riflessione di lafont16 dellecause possiamo dare una descrizione fenomenologica che la tradizionearistotelico17- tomista ha presentato secondo cinque sommi generi causalila causalitagrave formale materiale18 efficiente (agente) esemplare e finale
la causalitagrave formale risponde alla domanda sul che cosa egrave unadeterminata realtagrave indangando cioegrave sullrsquoidentitagrave profonda di un enteciograve per cui esso egrave se stesso e non altro
allrsquointerno della causalitagrave efficiente (agente) tra le molte sfaccetta-ture che essa propone ci concentriamo su due tipologie fondamentalidi efficienza quella fiendi e quella essendi la prima dice una dipen-denza di innesco tra lrsquoeffetto e la causa dove lrsquoessere della causa elrsquoessere dellrsquoeffetto sono ontologicamente autonomi mentre la dipen-denza egrave solo relativa allrsquoaccadere19 la seconda invece dice la totaledipendenza dellrsquoessere dellrsquoeffetto da quello della causa cosiccheacutesimul stabunt simul cadent 20 vedremo quale dei due tipi di causalitagraveefficiente si esprima nel mondo angelico
la causa esemplare egrave in un certo senso una delle espressioni piugraveproprie del pensiero tommasiano come sintesi fra platonismo e aristo-telismo percheacute essa di fatto egrave presente nella dimensione platonica21
60 P Galassi
16 in particolare ivi pp 151-17117 Per lrsquoesposizione aristotelica cfr aristotElE Fisica libro ii Bompiani Milano
2011 pp 194-20118 Crsquoegrave da dire che nellrsquoelenco soprariportato alla citazione di lafont non crsquoegrave la causa
materiale questo come vedremo egrave frutto della speculazione tipica di tommaso checostituisce un novum nellrsquointerpretazione della natura angelica e del mondo sensibile
19 Per fare un esempio concreto il modulo della causa fiendi descrive bene il feno-meno della scintilla che appicca un incendio anche se poi si dilegua il fuoco chedivampa non dipende dal sussistere della scintilla ma semplicemente egrave occasiona-to da esso
20 seguendo lrsquoesempio della nota precedente il fuoco appiccato egrave causa del divampa-re dellrsquoincendio se si spegne il fuoco si ha estinto lrsquoincendio siccheacute questo non haessere al di lagrave dellrsquoincalzare del fuoco
21 si pensi alla descrizione platonica del rapporto fra idea e realtagrave sensibile presentenel cosiddetto mito della caverna oppure alle riflessioni sul demiurgo nel Timeo
ma ricopre un ruolo solo marginale nella letteratura aristotelica22 ildio Creatore che tiene insieme sia lrsquointuizione del Pensiero diPensiero che quella demiurgica del platonismo riprende radicalmenteil tema dellrsquoesemplaritagrave e vi vede lrsquoonnipotente stesso al centro
nel momento in cui Gen 12723 dice che lrsquouomo egrave imago Dei sicolloca un rapporto di causalitagrave non solo nellrsquoordine dellrsquoefficienza delverbo creare ma anche nellrsquoordine dellrsquoesemplaritagrave dove il genitivooggettivo pone dio come causa esemplare dellrsquouomo creato a suaimmagine Con una precisazione la creatura razionale non egrave solo unaqualche traccia del divino ma custodisce in seacute lrsquoauto-ritratto di dioPer questo occorre distinguere da un lato dio come causa esemplaredellrsquointera creazione che ne restituisce una qualche immagine (livelloremoto) e dallrsquoaltro la realtagrave della cosa realizzata (livello prossimo)a questo secondo livello la causa esemplare si chiama anche causaformale estrinseca percheacute esprime non tanto come la cosa egrave ma comedovrebbe essere si aggiunge lrsquoaspetto di perfezione e pienezza nonsolo egrave quella natura ma questa nel proprio compimento
la causalitagrave finale non egrave la finalitagrave in senso pieno percheacute ogni entenon ha in seacute il proprio fine ma egrave proiettato verso qualcosa che lo tra-scende cerca la sua completezza ma non trova in essa la quiete diogni ricerca quanto piuttosto solo la massima apertura a ciograve che dav-vero rende beato ossia realizza ne deriva che questa causa non puograveche essere dio la radicalitagrave della causa finale egrave tale da essere innescodi tutto il sistema causale aristotelico prima e tommasiano poi tantoda avere il titolo di causa causarum24
61Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
22 il Motore immobile perderebbe il suo statuto propriamente divino dal momento chelrsquoatto puro non ha altri interessi che seacute percheacute lrsquoatto Puro non opera da parte suanon vi egrave unrsquoazione concreta e deliberata sul cosmo per questo aristotele non svilup-pa un progetto su alcuna realtagrave del mondo e quindi non presenta cause esemplari
23 laquodio creograve lrsquouomo a sua immagine a immagine di dio lo creograve maschio e femminali creograveraquo
24 non semplicemente causa delle cause ma causa della causalitagrave di tutte le causecioegrave causa che accende il processo che mette in moto lrsquoagente che formula un pro-getto per conseguire il fine e lo attua
ora dopo questo breve prospetto egrave interessante notare che lafont nefor nisce lrsquoelenco quasi completo nel testo riportato sopra ma riduce le cau -se da quattro a tre in quello successivo25 dicendo che egrave il dispositivo cau saefficiente-esemplare-finale a costituire lo scheletro dellrsquointerpretazionetommasiana della teologia sugli angeli scompare quindi la causa forma-le Come mai Per capirlo credo sia doveroso compiere alcuni passaggi
anzitutto recuperiamo la citazione dove a proposito di aristotelelrsquoaquinate scrive
non egrave affatto vero che le sostanze immateriali esistono in funzione
di quelle corporee il fine egrave infatti sempre piugrave nobile di ciograve che ad
esso egrave ordinato come mezzo26
Ciograve si comprende perfettamente alla luce di questo passo della iiiPars della Summa
Egrave evidente che tanto gli uomini quanto gli angeli sono destinati aun medesimo fine che egrave la gloria della fruizione divina Perciograve delcorpo mistico della Chiesa fanno parte non solo gli uomini maanche gli angeli27
se si considerano insieme questi due estratti notiamo che lrsquoangelo egravepiugrave del suo ufficio Questo egrave un punto cardinale dellrsquointera lettura tom-masiana dellrsquoangelologia sulla scia di quella patristica non solo ldquoange-lordquo egrave un termine che indica lrsquoufficio e non la natura ma come taledescrive un compito della natura che non egrave nemmeno il suo fine ultimo
62 P Galassi
25 Cfr citazioni precedenti26 laquonon est [hellip] hoc verum quod substantiae immateriales sint propter corporales quia
finis nobilior est his quae sunt ad finemraquo toMMaso drsquoaQUino (s) Summa
Theologiae i q 50 a 3 ad 3 id La Somma Teologica Prima Parte pp 588-58927 laquoManifestum est [hellip] quod ad unum finem qui est gloria divinae fruitionis ordi-
nantur et homines et angeli Unde corpus Ecclesiae mysticum non solum consistitex hominibus sed etiam ex angelisraquo id Summa Theologiae iii q 8 a 4 respid La Somma Teologica Terza Parte p 141
63Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
in altri termini la natura angelica eccede il dovere di consigliaregovernare e tutelare il mondo degli uomini
Questo egrave il grimaldello che secondo noi permette di assumere laposizione di lafont senza equivocismi o rigorismi riduttivi la trilogiache lui propone non va intesa neacute in modo successivo neacute in mododisorganico essendo lrsquouna implicata nellrsquoaltra Ci sembra opportunoaffermare a questo punto che san tommaso a partire dal dato scrittu-ristico rivoluziona la visione aristotelica del mondo assumendo comeperno centrale la logica della Creazione rapportando cosigrave la naturadelle sostanze separate al loro scopo (e origine) lrsquoangelo ha unafinalitagrave propria irriducibile al suo ruolo sul mondo per la sempliceragione che una creatura superiore non puograve avere per fine ultimo unarealtagrave che eccede
Ma lrsquoangelo si distingue anche da dio san tommaso ha giagrave opera-to la distinzione ontologica fra dio come Motore immobile e lrsquoangelocome intelletto separato a sovrintendenza dei cieli alla luce dellrsquoin-terpretazione metafisica di Es 31428 e della nozione di partecipazioneplatonica lrsquoaquinate ha identificato dio il Motore immobile conlrsquoEsse per Se subsistens dio egrave lrsquoEssere lrsquoangelo invece egrave una suapartecipazione tutto questo per dire che anche la natura delle sostan-ze separate ha per tommaso il proprio fulcro teleologico spostatosullrsquoaltro cioegrave su dio dunque lrsquoelemento rivoluzionario rispetto allavisione aristotelica egrave lrsquoessere dellrsquoangelo fatto da dio e per dio
Per lafont quindi la scelta delle tre causalitagrave non egrave una rinunciaalla causalitagrave formale di cui si egrave gia detta lrsquoimportanza ma un suoassorbimento nella causalitagrave esemplare in quanto anche causa formaleestrinseca Estrinseca ma non per questo estranea la riduzione alle trecause da parte di lafont risponde alla scelta di inquadrare lrsquoangelototalmente nel rapporto con dio secondo lo schema dionisiano del-lrsquoexitus manentia e reditus
infatti come vedremo la causa efficiente della natura angelica egravesolo dio cioegrave lrsquoangelo da dio la causa esemplare egrave remotamente il
28 laquodio disse a Mosegrave ldquoio sono colui che sonordquoraquo
64 P Galassi
verbo da cui la sottomissione cristologica sopra riportata ma nel con-tempo egrave anche la natura dellrsquoangelo realizzata (esemplaritagrave prossima)cioegrave lrsquoangelo in e con dio questo percheacute lrsquoangelo egrave strutturalmente perdio (causalitagrave finale) abbiamo lrsquoexitus dellrsquoefficienza la manentia del-lrsquoesemplaritagrave giaccheacute lrsquoangelo con uno ed un solo atto di scelta raggiun-ge il fine e quindi realizza il suo esemplare e il reditus della finalitagrave
a questo punto desideriamo dare anticipatamente ragione di alcunenostre scelte potrebbe stupire il fatto che il tema della volontagrave chepure riguarda la natura dellrsquoangelo non sia affrontato immediatamentecon lrsquointelletto di cui costituisce la controparte nellrsquounica sostanzaspirituale angelica Pur essendo lrsquoobiezione lecita vi egrave un motivo lediscussioni seguono uno schema il cui difetto proprio egrave di tagliare ilreale vi egrave il rischio che la nitidezza sebbene di grande vantaggio spe-culativo induca allrsquoerrore di spezzare i distinti Confondere tra loro igradi di diversitagrave credere realmente divise quelle cose che anche soloconcepisce come distinte egrave una fallacia consueta per lrsquouomo Per evi-tare separazioni indebite abbiamo volontariamente impostato ildiscorso percheacute ogni dissertazione fosse ripresa e si esaurisse non inse stessa ma nelle altre in una visione unitaria drsquoinsieme il punto egraveche nellrsquoangelo non si dagrave un processo per cui prima egrave creato (causaefficiens ossia exitus) quello che egrave (causa formalis) e dopo qualchetempo decide di tornare a dio (causa finalis ossia reditus) realizzan-do la propria vocazione (causa exemplaris o manentia)
la vita angelica egrave improntata su una struttura del prima e del poi chenon egrave diacronica dove un istante si accende allo spegnersi dellrsquoaltro macome mostreremo dove gli istanti si accumulano concentricamente e maiper sostituzione quanto piuttosto per sovrapposizione ciograve comporta chelrsquoangelo sia davvero uno con la propria storia portando questo ancheallrsquounica scelta iniziale e irreversibile che compie e che lo determina perlrsquoesistenza quella cioegrave fra Paradiso e inferno in questo modo trattandonoi di angeli abbiamo scelto di porre disinzioni fra i vari ambiti di dis-sertazione ma senza mai porre cesure lasciando una fondamentale flui-ditagrave dei temi e degli argomenti che ritornano gli uni negli altri
del resto ci egrave sembrata vincente lrsquoimpostazione di lafont anchepercheacute la struttura profondamente dinamica di exitus-reditus egrave unadelle preferite di san tommaso di modo che attraverso di essa si
65Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
mostra la coimplicanza di tutto in ogni sua parte infatti i grandi testisistematici e i grandi commentari scritturistici dellrsquoaquinate si struttu-rano spesso secondo la potente intuizione dionisiana dellrsquouscita da diodella creazione del ritorno a lui e della permanenza in lui
Questo costituisce anche uno dei motivi per cui scegliendo unapproccio alla natura angelica abbiamo preferito quella angelologicaa quella demonologica Questa infatti ha un suo statuto proprio e unasua utilitagrave determinante nellrsquointellezione di cosa sia una sostanza sepa-rata angeli e demoni condividono quel minimum ontologico per cuiappartengono alla medesima natura e delle volte lrsquoapproccio allademonologia ha la funzione proprio di determinare questo minimumper contrasto alla scelta contro-natura del demonio che si oppone aldio che lo ha creato privandosi di ogni forma di beatitudine in talsenso egrave estremamente utile anche percheacute il nemico si palesa in modopiugrave esplicito dellrsquoangelo che non cerca mai di mettere in ombra ildivino rendendosi il piugrave possibile trasparente tuttavia ogni ricerca egravesottoposta al criterio della delimitazione degli ambiti e per questo difronte alla necessitagrave di scelta la preferenza dello studio angelologicosu quello demonologico appare palese nellrsquoangelo la sua natura disostanza separata egrave dentro il proprio ambiente dentro il luogo per cuiegrave fatto cioegrave dentro la relazione scelta con dio Perciograve egrave priva di falsi-ficazioni percheacute integrale a differenza di quella del nemico chepotrebbe essere solo compiuta a partire dallrsquoangelologia di conse-guenza se qualsivoglia demonologia suppone unrsquoangelologia ndash comelo studio della privazione suppone la conoscenza di quanto viene pri-vato ndash cosigrave lrsquoangelologia non suppone alcuna demonologia ma sidimostra un sapere piugrave fondamentale e piugrave radicale
21 ldquocausa efficiensrdquo lettura analogica dellrsquoangelo
la teologia si occupa di dio come oggetto ndash e soggetto ndash proprio eper questo come affermato in precedenza lrsquoapprofondimento del pen-siero credente sulle creature egrave sempre interessato finalizzato a cono-scere analogicamente il Creatore
ora nellrsquoimpianto della teologia della creazione di san tommasouno dei criteri di indagine egrave suggerito dalla certezza che la creazione
66 P Galassi
rifletta analogicamente il Creatore lrsquoaquinate ne trae perciograve il compi-to secondo cui tutte le creature parlano di dio quindi per quanto pos-sibile tutte vanno studiate specialmente quelle a lui piugrave vicine nellacausalitagrave efficiente divina quindi abbiamo non solo la soddisfazionedel percheacute di tutte le cose quello che risponde al celebre quesito filo-sofico leibniziano laquopercheacute esiste qualcosa anzicheacute nienteraquo29 madentro questa radicale domanda ne nasce immediatamente una secon-da inerente alla modalitagrave particolare della realizzazione dellrsquoessere ilcosmo come un libro aperto di fronte ai nostri occhi non dice solodello stile artistico del suo autore ma anche della storia che aveva inmente ora tra le infinite possibilitagrave divine la realizzazione di unacosa piuttosto che di unrsquoaltra egrave segno della sua libertagrave cosiccheacute lo stu-dio di ciascuna sua parte non egrave solo intellezione del Creatore attraver-so le somiglianze ma del suo Progetto e quindi della sua volontagrave
il concetto di mondo come Creazione risolve a proposito del trat-tato sugli angeli nella Summa il duplice rischio dellrsquoemanazionismoneoplatonico proprio di un impianto strettamente monista e del cata-rismo espressivo di un impianto dualista in questo lrsquoangelologia egraveuna disciplina straordinariamente feconda percheacute identifica la linea didemarcazione tra il Creatore e la creatura la pone ad oggetto del pro-prio studio tematizzandola sino alle sue estreme conseguenze infattida un lato la natura angelica si colloca nel cosmo come la massimaespressione creaturale possibile di modo che qualsiasi creatura o egraveangelica o egrave inferiore agli angeli dallrsquoaltro per spiegare lrsquoesistenza dicreature puramente spirituali e immateriali si deve obbligatoriamentearrivare alla definizione della stessa creaturalitagrave
Ciograve che distingue formalmente lrsquoincreato dal creato egrave lrsquoassolutaSimplicitas Dei primo nome divino della teologia tomista assieme aquello dellrsquoEssere il Creatore egrave semplicitagrave assoluta non essendovicomposizione di sorta neacute parte di alcun genere nel modo piugrave rigorosola creatura invece egrave una certa unitagrave unum secundum quid una sem-plicitagrave relativa lrsquoangelo esprime tommasianamente la semplicitagrave
29 GW lEiBniz Principi della natura e della grazia fondati sulla ragione in id Scritti filo-
sofici Volume primo Scritti di metafisica Saggi di teodicea UtEt torino 1967 p 278
67Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
massima possibile dal punto di vista creaturale presentando quindisolo quella composizione minima che egrave comune a tutte le creature30
se dalla parte della creatura umana quella angelica appare come ciograveche si avvicina di piugrave al divino dal punto di vista degli angeli la naturadegli intelletti puri egrave la piugrave creata di tutte se infatti la creazione di unqualsiasi ente consiste nel conferire lrsquoesistenza ad unrsquoessenza prima sola-mente potenziale ogni ente dipenderagrave nellrsquoessere dal Creatore quantoalla misura della propria essenza ne consegue che essenze piugrave elevateimplicheranno una partecipazione maggiore a dio e quindi una maggioredipendenza da lui Esagerando possiamo dire che quella che sembra lacreatura piugrave autonoma egrave invece la piugrave dipendente e la piugrave creata di tuttepercheacute egrave quella che egrave piugrave in debito con dio Questo debito egrave poi evidentenel mistero del desiderio che permea ogni creatura razionale
tornando al quesito sul rapporto di unitagrave tra dio e il mondo egravedoveroso premettere che egrave possibile concepire il funzionamento diquesta concezione del mondo solo tenendo ben presente quello che egravestato sintetizzato come laquoparadigma calcedoneseraquo31 ossia il corrispetti-vo guadagno teologico del triplice potere del dispositivo analogico dalpunto di vista filosofico infatti
la ragione ldquoanalogicardquo confronta realtagrave che sono in parte uguali inparte distinte non le separa (rispettando cosigrave la loro unitagrave) neacute le
confonde (rispettando cosigrave la loro distinzione) ma dagrave il proprio
posto a ciascuna mantenendole insieme a diversi livelli (rispettan-do cosigrave il loro ordine) [tr nostra corsivo nostro]32
30 Quella come vedremo tra essentia e actus essendi31 il nome egrave tratto dallrsquoomonimo Concilio ecumenico cristologico tenutosi a
Calcedonia nel 451 dC32 laquolsquoanalogicalrsquo reason confronts realities which are partly equal partly distinct it
neither separates them (thus respecting their unity) nor confuses them (thusrespecting their distinction) but gives its place to each one keeping them togetheron different levels (thus respecting their ordering)raquo a olMi The Chalcedon
Paradigm and the Sapiential Realism of St Tomas Aquinas in M salvioli (ed)Tomismo creativo Letture contemporanee del Doctor communis Edizioni studiodomenicano Bologna 2015 p 340
68 P Galassi
dobbiamo quindi intendere in che modo si dia questa unitagrave e quin-di chiederci quale sia il posto di dio e quale quello del mondolrsquoanalogia qui assume la sua portata massima fincheacute gioca nellrsquointra-creaturale essa costituisce un dispositivo utile raffinatissimo e pregia-to ma quando entra in contatto col Mistero essa diviene quasi indi-spensabile oseremmo dire lrsquounico mezzo adeguato di ragionamento
il punto essenziale sta nellrsquoaccorgersi che se dio venisse inseritoontologicamente nel mondo sarebbe compreso dal mondo e quindifinirebbe per essere una sua parte Come tuttavia abbiamo detto sopradio egrave incomponibile Per non scadere nellrsquoequivocismo occorre nonconfondere la distinzione intra-mondana fra creatura e creatura conquella fra Creatore e creatura Questo ci permette di cogliere un aspet-to in piugrave dellrsquointerpretazione dellrsquoanalogia tomista i tre criteri sopracitati ndash unitagrave distinzione e ordinamento ndash sono simultanei cioegrave cia-scuno egrave misura e limite dellrsquoaltro laddove lrsquouso di uno dei criterisconfina eliminando gli altri si elide lrsquointero dispositivo analogico
Ultimo passaggio abbiamo giagrave accennato che egrave tipica dellrsquoattocreatore la causalitagrave essendi ossia il modo proprio di derivare da dioda parte di tutto ciograve che egrave creato percheacute la differenza fondamentale fradio e il mondo egrave la stessa differenza fondamentale che vi egrave fra esserelrsquoEssere e avere lrsquoessere33 Questo assunto si riverbera precisamentenella celebre distinzione tra essentia ed actus essendi ora proprio diogni creaturalitagrave egrave di essere causata nellrsquoessere di ricevere totalmenteil proprio essere da dio Per quanto riguarda la causalitagrave fiendi inveceossia ciograve che dagrave inizio a qualcosrsquoaltro in divenire san tommaso affer-meragrave che nel peculiare caso angelico essa corrisponde simpliciter conciograve che fa essere Questo risultato risponde allrsquoesigenza previa chelrsquoangelo sia del tutto immateriale
33 Cfr G BarzaGhi Lrsquoessere la ragione la persuasione pp 139-154 Molto inte-ressante la formalizzazione sillogistica delle argomentazioni tommasiane alle pp 141-144
69Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
22 ldquocausa exemplarisrdquo i gli angeli dio e il mondo
221 Gli angeli e Dio
Gli angeli partecipano in modo estremamente peculiare al governoprovvidenziale del mondo al suo sviluppo e alla sua conservazione34Curiosamente il modo con cui lrsquoessere materiale egrave icona del Creatorecon lrsquoatto di procreazione egrave cosa che nessun essere puramente spiritualepuograve davvero significare Questo anzitutto pone in evidenza la radicaleunitarietagrave della creazione per cui davvero si darebbe incompletezza inquel cosmo che pur essendo composto solo delle sostanze piugrave perfettefosse privo di una reale ricchezza da ciograve deriva che ogni parte delcosmo egrave arricchimento delle altre parti a beneficio della totalitagrave
Per la sua sublimitagrave sulla materia lrsquoangelo dimostra di rappresenta-re dio in modo eminente anche attraverso lrsquoefficacia di quelle opera-zioni spirituali che gli sono tipiche quali lrsquointelletto e la volontagraveseguendo quel parallelismo trinitario di antica data istituito tra lefacoltagrave razionali e le relazioni trinitarie35 tuttavia essi non sono neacutecapaci di generare neacute sono generati al contrario dellrsquouomo che per lostesso fatto di avere un corpo puograve comunicare la vita oltre a sapereeseguire anche operazioni razionali sebbene non perfettamente comele creature angeliche
abbiamo quindi questo parallelismo come dio egrave increato cioegrave asso-lutamente incausato cosigrave lrsquoangelo egrave ingenerato cioegrave incausabile sul
34 Cfr C JoUrnEt LrsquoEglise du Verbe incarneacute IV pp 206-294 cfr anche s-tBonino Les anges et les deacutemons pp 211-271
35 Che trova felice sintesi nellrsquoanalogia psicologica di agostiniana memoria laquole tre fun-zioni (essere conoscere e volere) formano unrsquoinseparabile unitagrave eppure sono distintee reciproche Elaborando ulteriormente lrsquointuizione agostino giunge alle analogiepsicologiche piugrave famose raccolte nelle triadi spirituali memoria-intellectus-voluntas
(De Trinitate iX 1212) mens-notitia-amor (De Trinitate Xv 2039) Queste tria-di esprimono il nostro processo di vita interiore come triplice e reciproca differen-ziazione nellrsquounitagrave di sostanza in tal senso esprimono bene a livello formale ledimensioni da mantenere nella comprensione della vita trinitariaraquo a Cozzi Come
dire oggi la Trinitagrave laquotredimensioniraquo 3 (2006) p 235
70 P Galassi
piano della generazione come dio non egrave annientabile percheacute puroEssere cosigrave lrsquoangelo egrave incorruttibile percheacute puro spirito dio a diffe-renza dellrsquoangelo genera secondo quanto rivelano le scritture e lrsquouo-mo pur non essendo neacute ingenerato neacute incorruttibile egrave capace di genera-re dimostrando in questo una somiglianza maggiore dellrsquoangelo ri spettoalle processioni trinitarie difatti per sua natura lrsquoangelo non puograve dirsipadre neacute figlio di alcuncheacute se non metaforicamente parlando
lrsquoangelo partecipa al governo del mondo anche lrsquouomo vi parteci-pa come lascia intendere Gen 2 cosigrave sia lrsquouomo che lrsquoangelo espri-mono un governo della Creazione percheacute Colui che ha voluto per seacutedi essere causa rende causali anche quelle creature che piugrave gli somi-gliano Cosigrave lrsquouomo come lrsquoangelo dimostra la capacitagrave anzituttomorale di porre degli atti e in modo particolare degli atti morali coiquali indirizzare se stesso e la creazione al loro debito fine Cosigravelrsquoaquinate giunge a dire
Quanto piugrave uno egrave vicino al primo principio tanto piugrave eccellente-mente egrave collocato sotto lrsquoordine della provvidenza in veritagrave fratutte le sostanze quelle spirituali si avvicinano di piugrave al primoprincipio tanto che si dice che siano state contrassegnate con lasua immagine Quindi dipende dalla provvidenza divina non soloche ad esse si provveda ma anche che esse provvedano [a se stesse]Questa egrave la ragione per cui le predette sostanze hanno in proprio lascelta dei propri atti che invece non hanno le altre creature allequali si provvede soltanto ma le quali non sono in grado di prov-vedere [a se stesse]36
36 laquoQuanto aliquid est propinquius primo principio tanto nobilius sub ordine providen-tiae collocatur inter omnia vero alia spirituales substantiae magis primo principioappropinquant unde et eius imagine insignitae dicuntur et ideo a divina providentianon solum consequuntur quod sint provisa sed etiam quod provideant Et haec estcausa quare praedictae substantiae habent suorum actuum electionem non autemceterae creaturae quae sunt provisae tantum non autem providentesraquo toMMaso
drsquoaQUino (s) Quaestiones disputatae de veritate q 5 a 5 resp testo latino e tra-duzione italiana in id Sulla veritagrave Bompiani Milano 2008 pp 434-435
71Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
allo stesso modo se sapranno provvedere a se stesse tanto piugravesapranno provvedere anche a quelle che sono loro inferiori non sololrsquoefficace immagine che san tommaso suggerisce parla di una provvi-denza divina sul calco della laquoprovvidenza con cui il padre di famigliagoverna la casa o il re la cittagrave o il regnoraquo37 ma duplice egrave anche lacomunicazione del bene da parte di dio
dio volle comunicare la perfezione della sua bontagrave ad unrsquoaltra creatu-ra per quanto ciograve fosse stato possibile ora la divina bontagrave ha unaduplice perfezione una secondo se stessa in quanto contiene in seacute inmodo supereminente ogni perfezione unrsquoaltra in quanto influiscesulle cose in quanto cioegrave egrave causa delle cose Perciograve era anche conve-niente per la bontagrave divina comunicare lrsquouna e lrsquoaltra perfezione allacreatura di modo che cioegrave la realtagrave creata non solo ricevesse dallabontagrave divina di esistere e di essere buona ma anche che elargisse adaltri lrsquoessere e la bontagrave come per es fa il sole38
Massiccio egrave il debito platonico di questo passo rielaborato giagravedallo Pseudo-dionigi nel suo iv libro dei Nomi Divini39 vale nuova-mente quanto detto il sole egrave estremamente emblematico della provvi-denza di dio un crogiuolo di simboli dalla bellezza straordinarialuce unitagrave calore vita e cosigrave via tuttavia al sole capita di essereprovvidenza per altro come qualsiasi cosa inanimata che egrave piugrave ordina-
37 laquoProvidentiae qua paterfamilias gubernat domum aut rex civitatem aut regnumraquo idQuaestiones disputatae de veritate q 5 art 3 resp id Sulla veritagrave pp 422-423
38 laquovoluit enim deus perfectionem suae bonitatis creaturae alteri communicaresecundum quod possibile erat divina autem bonitas duplicem habet perfectionemunam secundum se prout scilicet omnem perfectionem supereminenter in se con-tinet aliam prout influit in res secundum scilicet quod est causa rerum unde etdivinae bonitati congruebat ut utraque creaturae communicaretur ut scilicet rescreata non solum a divina bonitate haberet quod esset et bona esset sed etiam quodalii esse et bonitatem largiretur sicut etiam solraquo id Quaestiones disputatae de
veritate q 5 art 8 resp id Sulla veritagrave pp 448-44939 Cfr dioniGi arEoPaGita Nomi divini in id Tutte le opere pp 405 ss
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ta al bene altrui che ordinante tale bene le creature razionali invecescelgono di essere provvidenza non ricevono soltanto di esserlo poi-cheacute ognuna esprime qualcosa di questo irriducibile allrsquoaltra
lrsquoangelo svolge una funzione provvidenziale sul cosmo e taleprovvidenza del mondo egrave gratuita poicheacute gli intelletti puri non posso-no trovare in esso la propria realizzazione ma solo in dio la loro curanei confronti del mondo egrave allrsquoinsegna di una benevolenza disinteressa-ta liberamente donata e come tale autentico segno dellrsquoassolutaGrazia divina in questo lrsquouomo egrave unrsquoimmagine piugrave attenuata dellrsquoan-gelo percheacute egrave piugrave immanente al mondo materiale che trascendentelrsquouomo infatti non esprime quella gratuitagrave divina tipica del gestoangelico giaccheacute usa del mondo per necessitagrave parte del suo bisognoquantomeno corporeo si soddisfa in esso sebbene non vi sia materia-litagrave tale da esaurire il desiderio umano
Cosigrave lrsquoangelo nellrsquoesemplaritagrave in dio egrave esemplificazione per lrsquouo-mo icona della libertagrave provvidente di dio verso la Creazione infattila sua tensione verso di noi si esprime sempre nellrsquoordine dellasovrabbondanza non solo gli angeli si curano di noi ma a ciascuno egraveassegnata una figura di guida lrsquoobiezione sul senso della figura del-lrsquoangelo custode avendo lrsquouomo giagrave dio per guida trova risposta nel-lrsquoordine della gratuitagrave che dio esprime come eccedenza impari di ciograveche per lrsquouomo egrave il semplice giusto
tuttavia anche lrsquouomo esprime un aspetto del Creatore che lrsquoange-lo non custodisce percheacute la presenza che la creatura puramente spiri-tuale puograve avere nellrsquoatto di governo egrave sempre come vedremo limitataEssa non informa il mondo poicheacute nessun angelo egrave immanente almondo subangelico come qualcosa di performativo e pervasivo lacompenetrazione quasi intrinseca fra materia e spirito egrave tipica solo del-lrsquoanima umana rispetto al corpo lrsquoangelo invece egrave sempre altro dallamateria come saragrave argomentato piugrave avanti
dio dal canto suo non egrave presente in questo modo nel cosmo per-cheacute la sua Presenza egrave fondativa essendo piugrave intimo alle cose di quan-to qualsiasi cosa lo sia a se stessa40 lrsquoangelo non puograve esercitare verso
40 laquotu autem eras interior intimo meo et superior summo meoraquo aGostino di iPPona (s)Confessionum libri XIII liber iii c 6 par 11
73Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
la materia questa dinamica di intimitagrave percheacute non si costituisce mainella complementaritagrave con altro in quanto persona compiuta nellapropria spiritualitagrave nella persona umana invece il principio vitalerazionale lrsquoanima abita il corpo e informa il corpo Questo egrave peraltrociograve che accade ndash analogicamente - tra dio e il cosmo tanto chetommaso arriva ad affermare che
si dice che lrsquouomo egrave un microcosmo poicheacute lrsquoanima umana gover-na il corpo nello stesso modo in cui dio governa tutto lrsquouniversonel quale [uomo] si dice anche che lrsquoanima egrave a immagine [di dio]piugrave che gli angeli ora la nostra anima governa il nostro corpomediante alcuni spiriti che certamente sono spirituali rispetto alcorpo ma corporee rispetto allrsquoanima dunque anche dio governala creatura corporea mediante creature spirituali41
la natura umana egrave immagine di dio in modo straordinario perquello che concerne la sua natura avendo in seacute tutti gli elementi dellacreazione come la vita biologica la parte spirituale e la parte corporeamateriale puograve dirsi vero microcosmo non si tratta naturalmente diporre una sorta di infantile competitivitagrave fra le creature ma di ricono-scere che alla luce della causa esemplare emerge chiaramente comeuna retta angelologia una retta antropologia e una retta teologia sianomutue tantrsquoegrave vero che san tommaso egrave parimenti detto DoctorAngelicus e Doctor Humanitatis
222 Gli angeli e il mondo
nonostante questa dimensione di reciproco beneficio delle creaturerimane una predilezione di dio per la natura angelica in quanto piugrave
41 laquohomo dicitur minor mundus quia anima hoc modo regit corpus humanum sicutdeus totum universum in quo etiam anima prae angelis ad imaginem dicitur sedanima nostra corpus gubernat mediantibus quibusdam spiritibus qui sunt quidem spi-rituales respectu corporis sed corporales respectu animae Ergo et deus reget corpo-ralem creaturam mediantibus creaturis spiritualibusraquo toMMaso drsquoaQUino (s)Quaestiones disputatae de veritate q 5 art 8 s c 7 id Sulla veritagrave pp 447-448
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perfetta e quindi a lui piugrave simile se egrave pur vero che il paragone con lanatura umana fa eccezione a questa regola ndash lrsquouomo mette in gioco iltema dellrsquoincarnazione ndash almeno verso il resto dei viventi e degli ina-nimati che popolano il cosmo lrsquoangelo si situa indubbiamente ad unlivello superiore Per questo motivo non riteniamo inutile addentrarciin quelle riflessioni che caratterizzano lrsquoangelo in quanto angelo ossiail suo rapporto con lo spazio e il tempo che dicono del modo propriodi relazionarsi del puro spirituale al materiale
ora nella Summa Theologiae crsquoegrave unrsquoidea di base della massimaimportanza supposto come egrave stato detto che dio nel suo piano crea-tore preferisca le creature piugrave perfette egrave ragionevole ritenere che ilnumero di angeli superi incomparabilmente quello delle creaturemateriali sembrerebbe un dettaglio insignificante nel trattato di ange-lologia dellrsquoaquinate tuttavia non ci sembra un elemento di pococonto il fatto che la perfezione dellrsquouniverso per lrsquoaquinate implichiin un certo senso una moltiplicazione una molteplicitagrave laquomiriadiraquo42
assodata questa logica teologica san tommaso ne trae lrsquoovvia conse-guenza filosofica la tesi egrave che ogni angelo sia una specie distinta da tuttigli altri se il genere filosoficamente parlando egrave lrsquoelemento comune amolti enti e indifferente a ciascuno di essi tale indeterminazione scompa-re quando la differenza specifica individua lrsquoente nel suo essere determi-nato ora nellrsquoangelo ente puramente spirituale non crsquoegrave posto per pen-sare a un altro genere determinabile quindi ogni sostanza spirituale egraveunrsquoessenza in seacute che differisce da altri enti essenziali e specifici e nonsolo da un punto di vista numerico ossia tramite il modo in cui gli uomi-ni si distinguono tra loro leggiamo infatti nella Summa Theologiae che
quelle cose [hellip] che convengono quanto alla specie e differisconoquanto al numero hanno una stessa forma e si distinguono per lamateria se dunque gli angeli non sono composti di materia e diforma come si egrave giagrave spiegato egrave logicamente impossibile che visiano due angeli di unrsquounica specie Ciograve egrave assurdo come affermareche possono esistere diverse bianchezze separate o piugrave umanitagravenon si danno infatti diverse bianchezze se non in quanto si trovano
42 Cfr Dn 710 Ap 511
in piugrave sostanze Ma anche nel caso che gli angeli avessero unamateria non potrebbero esserci piugrave angeli di una medesima speciePoicheacute in tal caso il principio che servirebbe a distinguere un ange-lo dallrsquoaltro sarebbe la materia ma non giagrave in forza della divisionea cui puograve venir sottoposta la quantitagrave essendo gli angeli incorpo-rei bensigrave in forza di una diversitagrave nella ragione stessa di potenzaora tale diversitagrave della materia causerebbe una differenza nonsolo di specie ma anche di genere43
il mondo angelico comunque si tenti di rappresentarlo ha unrsquoenor-me diversificazione il motivo e il fondamento di questa grandissimavarietagrave tra gli angeli non egrave altrove che nella saggezza divina cherisplende proporzionalmente nella complessitagrave del reale coordinandolaarmonicamente e provvidenzialmente lo ripetiamo san tommasoaveva una comprensione veramente teo-logica del mondo intero creatoQuesto mondo che non egrave neacute solo neacute principalmente il mondo del corpo-reo esiste finalisticamente ad maiorem Dei gloriam e nella sua com-plessitagrave riluce maggiormente la sapienza divina come esprime magi-stralmente un indiretto allievo dellrsquoaquinate
la gloria di colui che tutto moveper lrsquouniverso penetra e risplendein una parte piugrave e meno altrove44
75Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
43 laquoEa enim quae conveniunt specie et differunt numero conveniunt in forma etdistinguuntur materialiter si ergo angeli non sunt compositi ex materia et forma ut dictum est supra sequitur quod impossibile sit esse duos angelos unius specieisicut etiam impossibile esset dicere quod essent plures albedines separatae aut plu-res humanitates cum albedines non sint plures nisi secundum quod sunt in pluribussubstantiis si tamen angeli haberent materiam nec sic possent esse plures angeliunius speciei sic enim oporteret quod principium distinctionis unius ab alio essetmateria non quidem secundum divisionem quantitatis cum sint incorporei sedsecundum diversitatem potentiarum Quae quidem diversitas materiae causat diversi-tatem non solum speciei sed generisraquo id Summa Theologiae i q 50 a 4 resptesto latino e traduzione italiana in id La Somma Teologica Prima parte p 590
44 dantE aliGhiEri Divina Commedia Paradiso canto i vv 1-3
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45 laquoCirca hoc tamen aliqui decepti sunt Quidam enim imaginationem transcendere nonvalentes cogitaverunt indivisibilitatem angeli ad modum indivisibilitatis puncti et indecrediderunt quod angelus non posset esse nisi in loco punctali sed manifeste decepti suntnam punctum est indivisibile habens situm sed angelus est indivisibile extra genus quan-titatis et situs existensraquo toMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 52 a 2 resp
46 Cfr Eb 11447 laquoPatet quod diversimode esse in loco convenit corpori et angelo et deo nam
corpus est in loco circumscriptive quia commensuratur loco angelus autem noncircumscriptive cum non commensuretur loco sed definitive quia ita est in unoloco quod non in alio deus autem neque circumscriptive neque definitive quiaest ubiqueraquo toMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 52 a 2 resp idLa Somma Teologica Prima parte p 590
223 Gli angeli e lo spazio
il problema della presenza locale e temporale degli angeli potrebbedare lrsquoimpressione di essere unrsquooziositagrave bizantina se egrave pur vero chedopo san tommaso le disquisizioni sulla realtagrave angelica hanno sfiora-to in piugrave di unrsquooccasione lrsquoartificioso valga tuttavia lrsquoammonimentodellrsquoaquinate secondo cui si cade nellrsquoinganno se non si egrave capaci ditrascendere lrsquoimmaginazione45
la spazialitagrave e il movimento degli angeli costituiscono un tema chela fede impone allo studio della teologia poicheacute sappiamo da un latoche gli angeli sono inviati da dio per un ministero di salvezza a favoredegli uomini46 e dallrsquoaltro che tale ministero transitorio o permanen-te che sia implica ed esprime una reale vicinanza per quanto radical-mente dissimile da quella divina e umana
Egrave perciograve evidente che essere in un luogo si addice in modo diversoal corpo allrsquoangelo e a dio il corpo infatti egrave nel luogo come circo-scritto da esso poicheacute prende le dimensioni del luogo lrsquoangeloinvece si trova nel luogo senza esserne circoscritto dato che nonne prende le dimensioni vi si trova perograve con una certa delimitazio-ne poicheacute mentre egrave in un luogo non puograve trovarsi in un altro dioinvece si trova in un luogo senza essere da questo neacute circoscrittoneacute delimitato poicheacute egli egrave dovunque47
77Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
la finezza del pensiero dellrsquoaquinate individua sul piano fisico unaduplice accezione del concetto di luogo come limite egli distingue tradelimitazione e circoscrizione dove la prima trascende la dimensionedella quantitagrave a differenza della seconda la circoscrizione ndash ciograve che ciinteressa qui maggiormente ndash egrave il modo con cui un corpo sta in uno spa-zio uno spazio pieno di essere siccome lo spazio si estende secondo laquantitagrave saragrave pieno drsquoessere quantitativo poicheacute per aristotele ogniestensione saragrave in un certo qual modo piena di un elemento o di unacombinazione di elementi ora stando a questo la definizione aristoteli-ca di luogo consiste nel primo limite immobile del contenente
Ecco dunque cosrsquoegrave il luogo il primo immobile limite del conte-nente [hellip] il luogo pare essere una superficie una specie di vaso eun contenente e poi sembra fare un tuttrsquouno con lrsquooggetto percheacutei limiti stanno insieme con la cosa limitata48
la logica che sta dietro queste affermazioni egrave la seguente se piugrave corpipossono essere consecutivi tra loro ndash quindi intervallati da unrsquoestensionedifferente da quella dei medesimi corpi come due persone agli angoli diuna stanza ndash non accade mai la pura consecutivitagrave si parla piuttosto ditangenza a proposito lo stesso san tommaso annoteragrave che
fuori del tutto non crsquoegrave nulla Per questo motivo si dice che tutte le cose sitrovano nel cielo come estremo contenente percheacute forse il cielo egrave ciograveche funge da contenente completo ora dice laquoforseraquo percheacute non egrave anco-ra stato dimostrato che fuori del cielo non crsquoegrave nulla Ma questo non vainteso come se lo stesso corpo del cielo sia in un luogo ma piuttostoquel luogo egrave una certa ultima superficie del cielo rivolta verso di noi edegrave come un limite che tocca i corpi mobili che si trovano in esso49
48 laquoὥστε τὸ τοῦ περιέχοντος πέρας ἀκίνητον πρῶτον τοῦτrsquo ἔστιν ὁ τόπος [hellip] δοκεῖ
ἐπίπεδόν τι εἶναι καὶ οἷον ἀγγεῖον ὁ τόπος καὶ περιέχον ἔτι ἅμα τῷ πράγματι ὁ τόπος
ἅμα γὰρ τῷ πεπερασμένῳ τὰ πέραταraquo aristotElE Fisica libro iv4 pp 338-33949 laquoExtra totum nihil est Et propter hoc omnia dicuntur esse in caelo sicut in ultimo conti-
nente quia caelum fortassis est quod est totum continens dicit autem fortassis quia non-dum probatum est quod extra caelum nihil sit non est autem sic intelligendum quod
il luogo egrave quello descritto di volta in volta dal contenente egrave la lineache distingue lo spazio pieno occupato da un corpo qualunque essosia tale linea cambia ogni volta che il suddetto corpo muta posizionein tal senso immobile non va confuso con immutabile il motivo percui il luogo viene detto limite immobile primo egrave percheacute si mantengala distinzione tra una prossimitagrave che mantiene la contiguitagrave fra corpi ndashil luogo ndash ed invece una prossimitagrave che la dissolve ndash e qui abbiamo lacontinuitagrave detto in altri termini abbiamo contiguitagrave se crsquoegrave distinzionedei confini abbiamo invece continuitagrave se crsquoegrave confusione dei confini
tutto questo serve per comprendere in che senso lrsquoangelo vengaconcepito dallrsquoaquinate quasi come una figura spartiacque fra il crea-to e lrsquoincreato pur rimanendo a tutti gli effetti creato in rapporto almondo infatti la natura angelica si situa tra lrsquoassoluta libertagrave divinarispetto alla materia e allo spazio e la relativa libertagrave delle cose createsi badi bene non bisogna concludere che lrsquoangelo stia tra dio e lrsquouo-mo come un gradino che separa due livelli di una medesima scalagerarchica dio infatti non egrave in cima alla scala alla sommitagrave delcosmo percheacute dio trascende il cosmo
ora abbiamo lo spazio che egrave creatura di dio essendo dio total-mente libero verso di esso analizzando in scala ascendente la gerar-chia degli esseri abbiamo gli esseri inanimati che sono totalmentesuccubi della spazialitagrave percheacute totalmente collocati secondariamentevi sono gli esseri animati che col crescere dellrsquointensitagrave qualitativa delprincipio vitale assumono nei confronti dello spazio una certa libertagravelo mutano o con la crescita (vegetativi) o addirittura attraverso la tra-slazione locale lo spazio inizia ad essere ciograve che un corpo attraversae non piugrave solamente ciograve in cui un corpo sta si giunge allrsquouomo chenon egrave totalmente definito dallo spazio neacute il suo movimento egrave del tuttolocalizzabile se si pensa agli atti del suo intelletto e della sua volontagraveinfine troviamo gli angeli che non appartengono ad alcuna forma dispazialitagrave neacute lo spazio appartiene a loro
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ipsum corpus caeli sit locus sed quaedam superficies ultima eius versus nos et est sicutterminus tangens corpora mobilia quae in ipso suntraquo toMMaso drsquoaQUino (s)Commentaria in octo libros Physicorum liber 4 lectio 7 n 14 testo latino e traduzioneitaliana in id Comento alla Fisica di Aristotele Esd Bologna 2004 vol ii pp 110-111
le creature spirituali sono totalmente libere dallo spazio senzaperograve essere libere di usarne appieno dal momento che solo dio nedispone tornando alla distinzione iniziale lrsquoangelo non egrave circoscrittoanche se delimitato ed egrave precisamente a questo livello che la creaturaangelica dimostra di poter vivere la nostra spazialitagrave senza dipenderne
san tommaso deduce la spazialitagrave dellrsquoangelo dallrsquoambiente in cui siesercita il suo ministero si evince che il movimento angelico corrispondead un cambio di missione detto in termini contemporanei il luogo ange-lico egrave sempre un Lebenswelt lrsquoangelo a causa della sua intrinseca finitu-dine non puograve agire contemporaneamente ovunque e soprattutto il suomovimento richiede una successione temporale percheacute lrsquoangelo non ha ilpotere di racchiudere tutti i luoghi abitati in unrsquoazione simultanea Questacostituisce la limitazione angelica vista attivamente cioegrave nella sua intera-zione con la spazialitagrave Eppure il tempo dellrsquoangelo egrave cosigrave diverso daltempo cosmico come la sua posizione e il suo movimento nelle cosemateriali infatti il movimento tende a raggiungere qualcosa che mancaegrave rimedio ad una assenza lrsquoangelo invece si muove non per acquisirequalcosa che gli manca ma per offrire il suo aiuto agli uomini50 in que-sto consiste la positivitagrave della sua azione rispetto ad ogni spazialitagrave
224 Gli angeli e il tempo
la creatura spirituale quindi si muove sempre dallrsquoaltro allrsquoaltroe misura del suo movimento egrave precisamente la sua stessa azione nonil luogo fisico
le creature puramente spirituali [] non possono subire il movimen-to di per seacute come possono fare le creature corporee non possononemmeno essere mossi accidentalmente nel modo in cui lrsquoanimaumana puograve fare come qualcosa di spirituale che egrave intrinsecamentelegato a qualcosa di corporeo se vengono mossi accidentalmente
79Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
50 Questrsquoultima osservazione sebbene posta in termini generici riguarda in realtagravesolo gli angeli buoni percheacute dobbiamo ricordare che il discorso teoretico sugliangeli parte dalla lettura della Creazione qua talis non del suo deterioramento chedi fatto egrave necessariamente un di meno
80 P Galassi
allora questo egrave essere mobili per un motivo cioegrave in ragione delmovimento oggettivo che causano Per una sostanza separata laldquocapacitagraverdquo di cambiare luogo quindi egrave piugrave propriamente il potereattivo intrinseco alle sostanze separate in vista del ministero verso lecreature ed egrave veramente una ldquocapacitagraverdquo solo dalla parte delle creaturecorporee che sono capaci di essere influenzate dalle sostanze separa-te Questo implica una relazione solo estrinseca tra sostanze separatee cose corporee nello stesso modo in cui la relazione di dio con tuttele cose come ldquocreatorerdquo egrave una relazione puramente estrinseca e nonimplica alcun cambiamento in dio stesso [tr nostra]51
Pare interessante notare che gli assunti sulla spazialitagrave angelicacome sulla discussione atto-potenza coinvolgono parimenti la rifles-sione sul tempo esposta da san tommaso soprattutto allrsquointerno deldiscorso sullrsquoeternitagrave divina52
ogni livello della realtagrave egrave soggetto ad una nozione analogica deltempo dal livello fisico cronologico al cosiddetto tempo della co -scienza una vera e propria durata interiore percepita soggettivamenteangeli e demoni invece secondo san tommaso vivono un tempopuramente spirituale lrsquoaevum che misura il puro pensiero il laquotutto
51 laquoPurely spiritual creatures [hellip] cannot undergo motion per se as corporeal creatu-res can they cannot even be moved per accidens in the way that the human soulcan as something spiritual which is intrinsically related to something corporeal ifthey are moved per accidens then this is ratione mobilis that is by reason of theobjective movement which they cause the ldquocapacityrdquo for change of place in aseparate substance then is more properly the active power in separate substancesfor direct ministration to creatures and is truly a ldquocapacityrdquo only on the side of thecorporeal creatures which are capable of being affected by separate substancesthus it involves a merely extrinsic relationship in separate substances to corporealthings in the same way that Godrsquos relationship to all things as ldquocreatorrdquo is a purelyextrinsic relationship and implies no change in God himselfraquo hP KainzldquoActive and Passive Potencyrdquo in Thomistic Angelology springer the hague1972 p 95
52 Cfr toMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 10 aa 5-6
81Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
insiemeraquo pur distinguendosi dallrsquolaquoeternitagrave essendo compatibile conun prima e un poiraquo53 proprio questrsquoultima compete finalmente a dioche si situa ben oltre la scansione secundum prius ac posterius essen-do Egli stesso una misura istantanea dellrsquoimmutabile
il dato interessante egrave che questo speciale tipo di durata dellrsquoangelo egraveapplicabile non solo alla realtagrave angelica stessa ma anche a tutte le ope-razioni che sono proprie di quella sostanza intellettuale Con seguen -temente dobbiamo dire che anche in relazione a quelle operazioni del-lrsquointelletto che sembrano implicare una progressione temporale definitacome ad esempio il fenomeno della decisione rispetto al fine ultimonon possiamo parlare di movimento strettamente temporale estrinseco ndashtempus mensura actionis ndash bensigrave di sostanza separata quale misura essastessa della propria durata ndash actio mensura temporis
ovviamente crsquoegrave una gradazione tra le tipologie di durata che si ac -cumulano in sostanze separate cosigrave che le creature di grado piugrave eleva-to approssimano lrsquooperazione eterna semplice e immutabile di dio54le sostanze separate partecipano infatti in un certo modo dellrsquoeternitagravedi dio con la differenza che sono propriamente e particolarmente misu-rate dalla loro stessa eviternitagrave in questo sembrano avere qualcosa incomune con lrsquouomo costituito nella sua natura spirituale fuori daltempo ma nella sua natura corporea soggetto e misurato dal tempo lesostanze separate quindi considerate dal lato della loro potenza imma-teriale sono misurate dallrsquoaevum e gli uomini considerati dal lato dellaloro potenza strettamente recettiva sono misurati dal tempo
53 laquoaevum es totum simul non tamen est aeternitas quia compatitur secum prius etposteriusraquo id Summa Theologiae i q 10 a 5 ad 2 testo latino e traduzione ita-liana in id La Somma Teologica Prima parte p 115
54 Motivo per cui tradizionalmente si associano lrsquoamore e la conoscenza personifica-te nelle ipostasi trinitarie del figlio e dello spirito santo ai due cori angelici piugraveelevati rispettivamente i serafini (ebr שרפים) e i Cherubini (ebr כרבים) laquonomenseraphim imponitur ab ardore qui ad caritatem pertinet nomen autem Cherubimimponitur a scientiaraquo id Summa Theologiae i q 108 a 5 arg 5
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Crsquoegrave tuttavia una radicale differenza tra i due tipi di durata potenzialePer la potenza angelica tale durata non egrave solo una relazione con lrsquoesse-re ma anche il mezzo con cui il suo essere egrave ricevuto egrave come un Sitzim Leben completamente in atto e non ha alcuna potenza rimanentese non in modo estrinseco lrsquouomo invece nella misura in cui ha lapotenza in vista della perfezione e del cambiamento ha una potenzaproporzionale e concomitante alla propria imperfezione Perciograve la du -rata temporale dellrsquoangelo diversamente da quella umana non ha ca -pacitagrave di dissoluzione che compete solo al Creatore55 sin te tiz zan dolrsquoaquinate puograve concludere che
le creature spirituali quanto ai loro desideri e pensieri nei quali viegrave successione hanno per misura il tempo Per cui agostino nelpasso citato spiega che muoversi nel tempo significa avere unasuccessione di sentimenti Perograve quanto al loro essere naturalesono misurate dallrsquoevo Quanto infine alla visione della gloria par-tecipano dellrsquoeternitagrave56
in tal senso se vogliamo cogliere esattamente il cuore di questaanalogia non dobbiamo credere che lrsquoeternitagrave partecipata sia una sortadi eternitagrave di livello inferiore tra il livello angelico e quello divino sidagrave un salto che non egrave oltrepassabile per il livello inferiore questo per-mette di preservare lrsquoineliminabile alteritagrave di dio rispetto a qualsiasicreatura che non va mai letta secondo il criterio della quantitagrave pena ilrischio dellrsquoequivoco
55 Cfr hP Kainz ldquoActive and Passive Potencyrdquo pp 81-8456 laquoCreaturae spirituales quantum ad affectiones et intelligentias in quibus est suc-
cessio mensurantur tempore Unde et augustinus ibidem dicit quod per tempusmoveri est per affectiones moveri Quantum vero ad eorum esse naturale mensu-rantur aevo sed quantum ad visionem gloriae participant aeternitatemraquotoMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 10 a 5 ad 1 id La Somma
Teologica Prima parte p 115
83Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
Quando parliamo ad esempio di approssimazione della durata ange-lica a quella divina dobbiamo dire che essa egrave certamente piugrave perfettavicina e prossima allrsquoarchetipo assoluto di quanto non lo sia la tempo-ralitagrave a cui sono soggetti gli enti materiali Per questo il confine egrave invali-cabile ma rimane sempre il principio analogico definito dal giagrave citatoConcilio lateranense iv per il quale non si puograve mai trovare tanta somi-glianza fra Creatore e creatura quanta dissomiglianza57 infatti dal pun -to di vista delle creature subangeliche la durata angelica pare prospetti-camente piugrave vicina allrsquoeternitagrave che al tempo mentre dal punto di vistaangelico la durata dellrsquoaevum egrave piugrave tempo che eterno in senso stretto
23 La composizione ontologica degli angeli
231 Esistenza e modalitagrave
Gli angeli sono creature conosciute dai filosofi la loro esistenzapuograve essere dimostrata e in alcuni casi eccezionali persino constatatala loro soppressione romperebbe lrsquoequilibrio dellrsquouniverso preso nelsuo insieme infine la natura e lrsquooperazione delle creature inferioriquali gli uomini non possono essere perfettamente comprese se nonper comparazione e sovente per opposizione a quelle degli angeli in definitiva in una dottrina in cui la ragione ultima degli enti il piugravedelle volte deriva dalla posizione che gli stessi occupano nellrsquouniver-so non possiamo senza pericolo per lrsquoequilibrio del sistema ometterela considerazione di un intero ordine di creature58
Potrebbe sembrare curioso ndash se non contraddittorio ndash affrontare laquestione fontale sullrsquoesistenza angelica in medias res tuttavia laragione umana non egrave paga di alcun presupposto laddove questo possaessere piugrave radicalmente sondato Ci chiediamo quindi risalendo dalladomanda sul loro agire a quella sul loro essere quali prove abbiamodella loro esistenza Come esistono
57 laquointer Creatorem et creaturam non potest similitudo notari quin inter eos maior sitdissimilitudoraquo ConCilio latEranEnsE iv costituzione Firmiter sulla fede cattolica(ds 806)
58 Eacute Gilson Il tomismo pp 275-276
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tra le molte quaestiones medievali quelle sullrsquoesistenza e sullaconseguente consistenza degli angeli hanno certamente rivestito unruolo di primo piano tuttavia per ben comprendere la rigorosa rifles-sione dellrsquoaquinate ndash in ordine allrsquoaccettazione della sua permanenteattualitagrave ndash occorre fare una premessa le argomentazioni del lrsquoan ge -lico intendono dimostrare o provare lrsquoesistenza degli angeli si trattadi giudicare il grado di certezza con cui puograve essere pronunciata lrsquoaffer-mazione ragionevole secondo cui lrsquoangelo egrave una realtagrave non solo possi-bile ma fattuale non mi sembra ozioso ribadire che anche e soprat-tutto per la questione angelologica ci situiamo su un crinale moltoinsidioso tra lrsquoesigenza di dimostrazione razionale e lrsquoinvestigazioneragionevole vale a dire che se oggi tale confine appare tuttrsquoal piugrave unospartiacque per il mondo di san tommaso invece egrave una delicata madiffusa polaritagrave in cui la forza degli argomenti risulta talmente con-vincente da in un certo qual senso dimostrare lrsquoesistenza angelica
Proseguendo su tale scia possiamo affrontare la grande questioneche lrsquoaquinate si pone in merito allrsquoimmaterialitagrave angelica svisceran-done le logiche conseguenze
tommaso era certamente drsquoaccordo con gli esponenti della scuolafrancescana59 nel ritenere che gli angeli per quanto nobili e perfettifossero esseri finiti e nettamente distinti dal Creatore tuttavia egli nonera disposto a spiegare questa loro condizione ontologica ripiegandosulla composizione ilemorfica
Certamente se essi sono esseri finiti deve esserci una ragioneintrinseca della loro finitezza ma poicheacute sono realtagrave totalmente spiri-tuali la ragione della finitezza non puograve essere identificata nella mate-ria san tommaso deve affrontare la diffusa opinione secondo cui ilcriterio di distinzione ontologica tra creature corporee e spirituali sisitua proprio nella differenza formale mentre la materia egrave comune
59 ricordiamo soprattutto alEssandro di halEs Summa universae theologiae Vol 2
Prima Pars Secundi Libri Sententiarum Editrice frati Editori Quaracchi 1928 eBonavEntUra da BaGnorEGio (s) Opera omnia Vol 2 In secundum librum
Sententiarum Editrice frati Editori Quaracchi 1938
85Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
alcuni ritengono che gli angeli siano composti di materia e diforma e avicebron si egrave sforzato di provare questa opinione nel suolibro Fons vitae Egli parte dal presupposto che siano realmentedistinte tutte quelle cose che figurano distinte allrsquoapprensione delnostro intelletto ora nella sostanza incorporea lrsquointelletto coglieun aspetto la differenza specifica per cui essa si distingue dallasostanza corporea e un altro aspetto il genere che egrave comune alledue sostanze Egli allora ne conclude che quanto serve a differen-ziare la sostanza incorporea da quella corporea costituisce la formadi quella sostanza quanto invece come elemento comune viene aricevere questa forma distintiva costituisce la materia di talesostanza afferma perciograve che identica egrave la materia universale degliesseri spirituali e di quelli corporei60
a questo punto san tommaso grazie al suo concetto intensivo del-lrsquoessere61 intravede una nuova soluzione piugrave adeguata e soprattuttomeno semplicistica di quella ilemorfica lrsquoilemorfismo cosmico nei
60 laquoQuidam ponunt angelos esse compositos ex materia et forma Et hanc opinionemastruere nititur avicebron in libro fontis vitae supponit enim quod quaecumquedistinguuntur secundum intellectum sint etiam in rebus distincta in substantiaautem incorporea intellectus apprehendit aliquid per quod distinguitur a substantiacorporea et aliquid per quod cum ea convenit Unde ex hoc vult concludere quodillud per quod differt substantia incorporea a corporea sit ei quasi forma et illudquod subiicitur huic formae distinguenti quasi commune sit materia eius Et prop-ter hoc ponit quod eadem est materia universalis spiritualium et corporaliumraquotoMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 50 a 2 resp testo latino e tra-duzione italiana in id La Somma Teologica Prima parte p 583
61 Cfr a riguardo il seguente passaggio laquoipsum esse est perfectissimum omnium com-paratur enim ad omnia ut actus nihil enim habet actualitatem nisi inquantum estunde ipsum esse est actualitas omnium rerum et etiam ipsarum formarum Unde noncomparatur ad alia sicut recipiens ad receptum sed magis sicut receptum ad recipiens Cum enim dico esse hominis vel equi vel cuiuscumque alterius ipsum esseconsideratur ut formale et receptum non autem ut illud cui competit esseraquo idSumma Theologiae i q 4 a 1 ad 3
86 P Galassi
suoi casi piugrave estremi estendeva il modello compositivo di materia eforma non solo a tutti gli enti possibili ma anche a tutti i modi con cuiquesti possono essere considerati Cioegrave non solo era univocamenteapplicato a tutte le creature ma autori come avicebron ci dicetommaso assorbivano in esso anche gli altri modelli logico-metafisiciche costituiscono lrsquoindagine filosofica sin da aristotele
Uno di questi era proprio la rilettura del rapporto fra genere e diffe-renza specifica compiuta attraverso unrsquoidentificazione diretta delgenere con la materia e della differenza specifica con la forma Certotutto in aristotele egrave rileggibile alla luce del grande guadagno metafi-sico di atto-potenza e forma-materia ma non tutto allo stesso modolrsquoerrore di avicebron sta nello smarrire il salto analogico che vi egrave frapiano fisico e piano logico
Prendiamo il caso della definizione di uomo come animale razionaleper lui il genere animale non egrave la componente passiva e il determinabiledi una definizione di uomo ma dellrsquouomo stesso concreto Per cui lrsquoani-malitagrave egrave confusa con la parte fisica della corporeitagrave e la razionalitagrave dif-ferenza specifica egrave confusa con la parte fisica determinante dellrsquoanimaingenerando cosigrave una duplice aporia in primo luogo non vi egrave animalitagravesenzrsquoanima per definizione tanto che animale non coincide con corpoma dice tutto lrsquouomo anche se genericamente in secondo luogo lrsquouo-mo finisce per essere la sua definizione siccome lrsquoaspetto passivo sitrova anche negli angeli percheacute anchrsquoessi rientrano in un qualche gene-re allora essi sarebbero per questo corporei Crsquoegrave quindi unrsquoidentificazio-ne della nozione di materia e della nozione di potenza di modo chesiano totalmente convertibili siccome ogni finitudine implica potenzia-litagrave e ogni potenzialitagrave implica materialitagrave secondo tale visione filosofi-ca allora ogni ente finito in quanto tale egrave materiale
la finitezza egrave certamente dovuta ad una differenza e ad una com-posizione ma lrsquoingegno di san tommaso sta nel cogliere una pluralitagravedi piani dove il binomio atto e potenza trascende e fonda nozional-mente il binomio forma e materia vi sono delle composizioni ontolo-giche infatti che si situano ad un livello piugrave radicale del rapporto tramateria e forma ossia quello della differenza e composizione traessentia (essenza) e actus essendi (atto drsquoessere) tipica delle creature
87Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
Come da consueta metodologia tommasiana lrsquoargomentazione ini-zia in primo luogo dimostrando lrsquoequivocitagrave e lrsquoincoerenza nel parlaredellrsquoesistenza di una materia comune a creature corporee e spiritualisvelando lrsquoἀπορία insita in questo discorso
si vede perograve di primo acchito lrsquoimpossibilitagrave di unrsquoidentica materiaper le realtagrave spirituali e per quelle corporee infatti egrave impossibileche la forma spirituale e quella materiale siano ricevute nella stes-sa porzione di materia poicheacute in tal caso una stessa cosa numeri-camente identica sarebbe insieme corporea e spirituale si dovragraveperciograve ammettere che la porzione di materia che riceve la formacorporea egrave distinta da quella porzione di materia che riceve laforma spirituale ora non si puograve ammettere che la materia si divi-da in piugrave parti se non la si concepisce come informata dalla quantitagravesenza di questa infatti come insegna aristotele la sostanza ri maneindivisibile si dovrebbe quindi ammettere che la materia del lesostanze spirituali egrave soggetta alla quantitagrave il che egrave impossibile Egrave quindi anche impossibile che vi sia unrsquounica materia per le crea-ture corporee e per quelle spirituali62
Qui san tommaso propone unrsquointeressante distinzione si rendeconto che quando parliamo della dimensione spirituale e della dimen-sione corporea intendiamo due cose opposte e non abbiamo evidenzadellrsquouna e dellrsquoaltra allo stesso modo il che perograve ci permette di fare
62 laquoapparet esse impossibile unam esse materiam spiritualium et corporalium nonenim est possibile quod forma spiritualis et corporalis recipiatur in una parte mate-riae quia sic una et eadem res numero esset corporalis et spiritualis Unde relinqui-tur quod alia pars materiae sit quae recipit formam corporalem et alia quae recipitformam spiritualem Materiam autem dividi in partes non contingit nisi secundumquod intelligitur sub quantitate qua remota remanet substantia indivisibilis utdicitur in i Physic sic igitur relinquitur quod materia spiritualium sit subiecta quantitati quod est impossibile impossibile est ergo quod una sit materia corpora-lium et spiritualiumraquo id Summa Theologiae i q 50 a 2 resp id La Somma
Teologica Prima parte p 584
un passo ulteriore la via di conoscenza degli angeli non egrave la medesi-ma di un qualsiasi ente corporeo da ciograve si puograve derivare che lrsquoangelocertamente non egrave materiale come un qualsiasi altro corpo percheacutecome conosciamo una pietra analogamente conosciamo gli altri corpiin quanto visibili tangibili e cosigrave via dunque anche supponendo chesi dia una distinzione fra materialitagrave informata e corporeitagrave cioegrave cheincorporeo non sia immateriale tout court dovremmo senza dubbioammettere che quando parliamo di enti spirituali li intendiamo sem-pre come incorporei
a questo punto scatta un meccanismo che riduce ad assurdo questatesi cioegrave che la nozione di immateriale non implichi la nozione diincorporeo si procede cosigrave la forma di un ente incorporeo ma mate-riale necessariamente dovragrave informare la materia in un modo diversoda quella di un essere corporeo ma se lrsquouna e lrsquoaltra informano diver-samente la materia dovranno informarne anche parti diverse percheacutese informassero la stessa porzione avremmo la simultaneitagrave di caratte-ri contraddittori cioegrave di incorporeo (spirituale) e corporeo alloradovremo pensare a porzioni di materia distinta cioegrave laquosi dovragrave perciograveammettere che la porzione di materia che riceve la forma corporea egravedistinta da quella porzione di materia che riceve la forma spiritualeraquo63Che cosa distingue tuttavia in porzioni la materia Precisamente laquantitagrave che guarda caso egrave il carattere proprio di ogni ente corporeoin quanto tale allora se la porzione di qualcosa in quanto porzione egravecorporea troveremmo nuovamente una contraddizione secondo cui siavrebbe una porzione corporea di un ente incorporeo il che egrave eviden-temente assurdo ne risulta quindi che sia falsa la tesi che distinguefra immaterialitagrave e incorporeitagrave di modo che tutti gli incorporei sianoparimenti immateriali e viceversa
lrsquoangelo egrave certamente incorporeo quindi egrave anche immaterialeCosigrave si dimostra anche lrsquoimmaterialitagrave dellrsquointelletto sia umano cheangelico ma soprattutto egrave cosigrave per gli angeli che esprimono una formadi intellettualitagrave densissima infatti lungi da una oziosa pedanteria
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63 laquoUnde relinquitur quod alia pars materiae sit quae recipit formam corporalem etalia quae recipit formam spiritualemraquo ivi
paga di cavilli terminologici e sottigliezze astratte la riflessionedellrsquoaquinate riporta la radice della comprensione dellrsquoangelologia alsuo legame originario con lrsquointelletto quo talis come anche delle sueoperazioni detto altrimenti la convenienza dellrsquoimmaterialitagrave ndash edella conseguente incorporeitagrave ndash angelica viene suggerita dallrsquoimmate-rialitagrave della sostanza intellettuale o ancora piugrave paradossalmente ilmeccanismo dellrsquoastrazione ci istruisce sul reale
Egrave impossibile che le sostanze spirituali abbiano una materia qual-siasi infatti lrsquooperare di ogni essere egrave conforme alla sua naturaora lrsquointendere egrave unrsquooperazione del tutto immateriale il che appa-re chiaramente dallrsquooggetto da cui dipende la specie e la natura diogni atto nessuna cosa infatti puograve essere colta dallrsquointelletto senon in quanto viene astratta dalla materia poicheacute le forme che sitrovano nella materia sono forme individuali che in quanto talinon sono conosciute dallrsquointelletto si deve perciograve concludere cheogni sostanza intellettiva egrave assolutamente immateriale64
diciamo paradossalmente percheacute il materialismo odierno tende a cre-dere equivalenti le nozioni di realtagrave e di concretezza siccheacute astratto (cioegravenon concreto) egrave sempre irreale o al massimo surreale una sorta di visio-ne onirica che affligge i metafisici la veritagrave invece egrave che lrsquoastrazionenon contraddice il reale ma lo universalizza non egrave quindi da contrap-porre alla concretezza come il male al bene ma deve piuttosto divenire illuogo dove la ragione acquisisce una misura che supera il contingente
89Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
64 laquoimpossibile est quod substantia intellectualis habeat qualemcumque materiamoperatio enim cuiuslibet rei est secundum modum substantiae eius intelligereautem est operatio penitus immaterialis Quod ex eius obiecto apparet a quo actusquilibet recipit speciem et rationem sic enim unumquodque intelligitur inquantuma materia abstrahitur quia formae in materia sunt individuales formae quas intel-lectus non apprehendit secundum quod huiusmodi Unde relinquitur quod omnissubstantia intellectualis est omnino immaterialisraquo id Summa Theologiae i q 50a 2 resp id La Somma Teologica Prima parte p 584
lrsquoidentificazione fra lrsquoincorporeitagrave angelica e la loro immaterialitagravepermette a san tommaso di ricentrare la questione sullrsquoautenticadistinzione che egrave quella fra essentia e actus essendi Cosigrave mentre dioegrave infinito percheacute egrave puro atto drsquoessere e in lui lrsquoessenza si identificacon lrsquoessere gli angeli sono creature finite percheacute il loro essere egrave rice-vuto e limitato dallrsquoessenza si puograve comprendere il sostegno argomen-tativo di tutto questo lrsquoessere per cui una cosa esiste non eccede lanatura della cosa lrsquoesistenza non eccede lrsquoessenza in tal senso lrsquoes-sentia egrave misura dellrsquoactus essendi e la misura egrave logicamente un limitedi ciograve che commisura lrsquoessenza angelica non egrave lrsquoessere degli angelima la potenza che riceve lrsquoatto dellrsquoessere e allo stesso tempo si com-pone con esso partecipa allrsquoessere e lo delimita Pertanto gli angelisono essenze finite di ordine spirituale che ricevono un determinatogrado della perfezione assoluta dellrsquoessere
lo stesso essere per seacute sussistente egrave uno solo egrave pertanto impossibi-le che al di fuori di esso vi sia qualcosa sussistente che sia soltantoessere ora tutto ciograve che egrave ha lrsquoessere quindi in ogni ente eccettoil primo vi egrave lrsquoessere come atto e la sostanza della cosa che halrsquoessere come potenza ricettiva di questo atto che egrave lrsquoessere65
232 Tommaso con Aristotele ed oltre Aristotele
anche se san tommaso ebbe successo nel dimostrare lrsquoindipenden-za delle sostanze separate dai loro ndash veri o presunti ndash ruoli funzionalisi trovograve ad affrontare un altro problema conciliare lrsquoidea giudaico-cri-stiana di uno spirito creato con il concetto di un motore immobile in
90 P Galassi
65 laquoipsum [hellip] esse per se subsistens est unum tantum impossibile est igitur quodpraeter ipsum sit aliquid subsistens quod sit esse tantum omne autem quod estesse habet Est igitur in quocumque praeter primum et ipsum esse tanquam actuset substantia rei habens esse tanquam potentia receptiva huius actus quod estesseraquo id De substantiis separatis c viii id Opuscoli filosofici Lrsquoente e lrsquoes-
senza ndash lrsquounita dellrsquointelletto ndash le sostanze separate p 199
un universo eterno increato abbiamo visto come per far questolrsquoaquinate abbia dovuto purificare alcuni principi aristotelici dai lorolimiti intrinseci le sostanze separate dovrebbero essere ritenute pureforme senza materia
lrsquoaquinate raccogliendo una questione teologica di vecchia dataintende mostrare come lrsquoessenza si manifesti in una sostanza separatasia essa lrsquoanima lrsquointelligenza o la Causa Prima (dio) Mentre la sem-plicitagrave divina egrave generalmente riconosciuta da tutti il dottore angeliconota che alcuni difendono una sorta di composizione ilemorfica sia nel-lrsquoanima umana che nel caso degli angeli generalmente per tutelare latrascendenza divina supponendo che solo materia entium exclusiveconfirmat immaterialitas Dei tale posizione appare a san tommasoincompatibile con la natura non discorsiva dellrsquointelligenza medesima66o quanto meno non rendente giustizia allrsquoattivitagrave intellettuale per suanatura immateriale
lrsquoaquinate riconosce come principale e prossimo epigono dellrsquoile-morfismo il filosofo avicebron e individua lrsquoequivoco di tale teorianellrsquoincapacitagrave di distinguere tra materia funzionale e materia prima adue livelli filosoficamente parlando egli coglie lrsquoἀπορία secondo cuiqualsiasi ente che abbia della materia nel senso funzionale di substratodebba necessariamente essere dotato di materia prima teologicamente
91Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
66 ricordiamo qui la sottile ma indicativa distinzione allrsquointerno delle operazioni del-lrsquoanima razionale tra ratio discorsiva e legata al dato sensibile ed intellectusintuitivo proprio percheacute non necessariamente dipendente dalla realtagrave materiale taledistinzione mette fortemente in risalto la differenza tra la modalitagrave conoscitivaumana e quella angelica laquointelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilemapprehendere ratiocinari autem est procedere de uno intellecto ad aliud ad verita-tem intelligibilem cognoscendam Et ideo angeli qui perfecte possident secundummodum suae naturae cognitionem intelligibilis veritatis non habent necesse proce-dere de uno ad aliud sed simpliciter et absque discursu veritatem rerum apprehen-dunt [hellip] homines autem ad intelligibilem veritatem cognoscendam perveniuntprocedendo de uno ad aliud ut ibidem dicitur et ideo rationales dicunturraquotoMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 79 a 8 resp
parlando nota che la dottrina ilemorfica egrave radicata nella visione tradi-zionale che la semplicitagrave egrave parte di ciograve che distingue dio da tutte le creatu-re Cosigrave mentre dio in se stesso egrave assolutamente semplice tutte le sostan-ze create sono complesse non solo rispetto al loro possesso di forme oproprietagrave accidentali ma anche rispetto alla loro natura o essenza
dal momento che lrsquoimmaterialitagrave della sostanza separata pare incom-patibile con la nozione aristotelica di forma anzitutto san tommasocolma la carenza del sistema aristotelico sulla concezione del formaleattraverso lrsquointroduzione del proprio concetto intensivo dellrsquoessere67creando cosigrave unrsquoulteriore distinzione di atto e potenza
Cosigrave nelle intelligenze si trovano la potenza e lrsquoatto non tuttavia laforma e la materia se non in senso equivoco Per cui anche il patireil ricevere lrsquoessere soggetto e simili che sembrano convenire allecose in ragione della materia convengono in modo equivoco allesostanze intellettuali e a quelle corporee come dice il Commentatorenel iii libro del De Anima Come si egrave detto la quidditagrave delle intelli-genze egrave la stessa intelligenza perciograve la sua quidditagrave o essenza egrave ciograveche egrave essa stessa e il suo essere ricevuto da dio egrave ciograve per cui sussistenella realtagrave e per questo motivo alcuni affermano che tali sostanzesono composte dal quo est e dal quod est o dal quod est e dallrsquoessecome dice Boezio Poicheacute nelle intelligenze si pongono la potenza elrsquoatto non saragrave difficile trovare una pluralitagrave di intelligenze ciograve chesarebbe impossibile se non vi fosse alcuna potenza68
92 P Galassi
67 laquoin metafisica la sua originalitagrave egrave assoluta infatti egli egrave il creatore di un nuovo siste-ma metafisico basato sul concetto intensivo dellrsquoessere inteso come atto puro (esse
ut actus) e non piugrave come esse commune ossia come piattaforma universale dellerealtagraveraquo B Mondin La metafisica di Tommaso drsquoAquino e i suoi interpreti p 17
68 laquoEt ita invenitur potentia et actus in intelligentiis non tamen forma et materia nisiaequivoce Unde etiam pati recipere subiectum esse et omnia huiusmodi quaevidentur rebus ratione materiae convenire aequivoce conveniunt substantiis intel-lectualibus et corporalibus ut in iii de anima Commentator dicit Et quia ut dictum est intelligentiae quiditas est ipsamet intelligentia ideo quiditas vel essentia
dallrsquoaltro lato poicheacute lrsquoangelo viene da lui concepito sia incorpo-reo che creato san tommaso approfondisce la nozione aristotelica dipotenza infatti per lo stagirita essa egrave sostanzialmente equivalente allacorporeitagrave sebbene vi siano giagrave interessanti presupposti per un supera-mento di tale tesi Questo fu attuato di fatto solo da san tommasointroducendo la peculiaritagrave della potenza incorporea
Essendo invece le sostanze immateriali semplici quidditagrave semplicila differenza in esse non puograve venir desunta da ciograve che egrave parte dellaquidditagrave ma da tutta la quidditagrave e perciograve allrsquoinizio del libro De
Anima avicenna dice che la differenza semplice ldquonon lrsquohanno senon le specie le cui essenze sono composte di materia e di formardquosimilmente il genere viene preso in esse da tutta lrsquoessenza tuttaviain modo differente infatti una sostanza separata conviene con lrsquoaltranellrsquoimmaterialitagrave e differiscono tra di loro nel grado di perfezionesecondo lrsquoallontanarsi dalla potenzialitagrave e lrsquoapprossimarsi allrsquoattopuro E per questo da ciograve che ne segue in quanto sono immaterialiviene desunto in esse il genere come lrsquointellettualitagrave o altro di simi-le invece da ciograve che consegue in esse dal grado di perfezione vienedesunta in esse la differenza tuttavia a noi ignota69
93Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
eius est ipsum quod est ipsa et esse suum receptum a deo est id quo subsistit inrerum natura Et propter hoc a quibusdam dicuntur huiusmodi substantiae componiex quo est et quod est vel ex quod est et esse ut Boethius dicit Et quia in intelli-gentiis ponitur potentia et actus non erit difficile invenire multitudinem intelligen-tiarum quod esset impossibile si nulla potentia in eis essetraquo toMMaso drsquoaQUino
(s) De ente et essentia c 3 testo latino e traduzione italiana in d lorEnz I fon-
damenti dellrsquoontologia tomista Il trattato De ente et essentia Esd Bologna 1992 pp 204-205
69 laquoCum autem substantiae immateriales sint simplices quiditates non potest in eis dif-ferentia sumi ab eo quod est pars quiditatis sed a tota quiditate et ideo in principiode anima dicit avicenna quod differentiam simplicem non habent nisi species qua-rum essentiae sunt compositae ex materia et forma similiter etiam in eis ex totaessentia sumitur genus modo tamen differenti Una enim substantia separata conve-
non intendiamo qui commentare le conseguenze radicali dellrsquoin-troduzione di una potenza spirituale tuttavia proviamo a mostrarecome questo concetto richiami il ruolo che gli angeli hanno nellacosmologia tommasiana essi sono il gradino di una scala che rendecompleta e integrale la visione sullrsquointera Creazione cosigrave da nonridurre lrsquoalteritagrave fra dio e il mondo pur aumentando la somiglianza frail cosmo e il suo autore
san tommaso cerca una visione tridimensionale del cosmo cherisponda ad un criterio di completezza e perfezione in primo luogoabbiamo una dimensione verticale cioegrave la trascendenza secondaria-mente troviamo quella orizzontale che esprime la varietagrave degli indivi-dui rispetto ad una medesima specie ed entro gradi gerarchici dellrsquoes-sere infine abbiamo lrsquointensitagrave data dal gioco delle reali somiglianzee dissomiglianze che strutturano il cosmo in ogni sua parte Questavarietagrave egrave lo specchio dellrsquoonnipotenza di dio di modo che quantomaggiore essa egrave tanto piugrave grande egrave il segno della ricchezza creatrice epiugrave vivida egrave la sovrabbondanza di dio nei confronti del mondo
233 Una chiave di lettura platonismo contro aristotelismo
Un punto di non ritorno della metafisica tomista giagrave intuibile daquanto detto sinora egrave il grande svincolamento della nozione di esserecome anche dellrsquoidea di movimento aristotelico dal tendenziale duali-smo oppositivo materia-forma Per giungere a questo non si egrave ignora-to un particolare riferimento ad un dibattito dellrsquoepoca rispetto alquale lrsquoaquinate si rivelograve capace sia di porsi in continuitagrave con lediscussioni del suo tempo sia di assumere una posizione originale
94 P Galassi
nit cum alia in immaterialitate et differunt ab invicem in gradu perfectionis secundumrecessum a potentialitate et accessum ad actum purum Et ideo ab eo quod consequi-tur illas in quantum sunt immateriales sumitur in eis genus sicut est intellectualitasvel aliquid huiusmodi ab eo autem quod consequitur in eis gradum perfectionissumitur in eis differentia nobis tamen ignotaraquo toMMaso drsquoaQUino (s) De ente et
essentia c 4 d lorEnz I fondamenti dellrsquoontologia tomista pp 224-225
Per svolgere questa operazione san tommaso opera una sintesi magi-strale delle due note correnti filosofiche in voga nei suoi anni ossia lrsquoa-ristotelismo ndash incipiente nel mondo cristiano ad opera di san trsquoal bertoMagno piugrave diffuso nel mondo arabo ndash e il neoplatonismo di cui lescuole teologiche ndash dai Padri alle scuole monastiche del Xii secolo ndashavevano largamente fatto uso Cosigrave facendo il dottore angelico dagrave vitaad un pensare metafisico coniugante dinamicamente lrsquoidea di partecipa-zione e di causalitagrave con tutti i risvolti argomentativi che ne possonoconseguire
in modo particolare suo bersaglio fu la visione del grande maestroebreo avicebron70 Questi espose il suo pensiero filosofico principal-mente nel Fons Vitae e fu un autore di grande influenza nel mondomedievale di qui anche lrsquoinsistenza che san tommaso ha avuto neltentare di scardinare alcune platonizzazioni indebite del pensiero ari-stotelico compiute dal pensatore spagnolo il suo prospetto fonda-mentalmente faceva poggiare la distinzione ilemorfica sulla base diun emanatismo di stampo neoplatonico di qui coniograve la teoria dellrsquoile-morfismo universale secondo la quale tutte le sostanze intelligibili ecorporee sono composte di materia e di forma
la sua riflessione venne ampiamente utilizzata dai cristiani medievalisan Bonaventura in primis71 in opposizione al pensiero di avicenna al contrario in san tommaso72 troviamo un ricco riferimento allascuola araba piugrave che alla scuola ebraica per la vicinanza che la primadimostrava nellrsquointerpretazione di aristotele non per questo si devetuttavia scivolare troppo facilmente nellrsquoopporre il tomismo al platoni-smo riducendolo ad una forma articolata di aristotelismo medievale
95Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
70 shĕlōmōh ben yĕhūdāh ibn Gĕbīrōl (Malaga 1020 ca ndash valenza 1058 ca)71 Cfr r PiEtrosanti La struttura metafisica degli angeli e dellrsquoanima umana nellrsquoi-
lemorfismo universale di san Bonaventura laquoMiscellanea francescanaraquo 3-4 (2006-2007) pp 465-503
72 Cfr r PiEtrosanti La critica dellrsquoilemorfismo universale in Tommaso drsquoAquinolaquodialegesthai rivista telematica di filosofia [in linea]raquo 6 (2004) in mon-dodomaniorgdialegesthairp01htm consultato in data 26 febbraio 2019
Questrsquoopposizione certo non si puograve dire totalmente assente essendopresenti alcune aspre critiche che lrsquoaquinate rivolge al filosofo arabotuttavia troviamo indicativo un giudizio di Cornelio fabro a proposi-to di questrsquoantica antinomia filosofica attraverso lrsquoesempio tipico delplatonismo rinascimentale troppo facilmente contrapposto al pensieroscolastico medioevale
Una lettura attenta della Theologia platonica del principe degli uma-nisti Marsilio ficino ha mostrato lrsquoaccordo coi capisaldi dellametafisica tomista della nozione platonica di partecipazione dallrsquoin-terno delle sue istanze metafisiche Questa nozione puograve caratterizza-re un orientamento preciso [hellip] nel senso di un superamento teoreti-co originale del conflitto drsquoimmanenza-trascendenza fra platonismoe aristotelismo Egrave questo conflitto che sta alla base dellrsquoaverroismolatino e che ha messo in crisi nel Medioevo e nel rinascimento lacristianitagrave occidentale ma che lrsquoaquinate aveva vittoriosamentedebellato nellrsquoesposizione Cristiana del rapporto di dio al mondodella dipendenza delle creature dal Creatore della struttura dellrsquoes-sere finito e dello spirito finito e infine nella dimostrazione dellrsquoim-mortalitagrave dellrsquoanima il ficino segue spesso alla lettera il testo tomi-sta le espressioni di adesione del ficino sono esplicite laquo[hellip] ut
placet Divo Aquinati splendori Theologiaeraquo [hellip] i punti in cui hopotuto riscontrare lrsquoaccordo mediante un diretto confronto testualesono [hellip] il rapporto atto e potenza interpretato (come in santommaso) alla luce della coppia di partecipato e partecipante intutto lrsquoambito metafisico Cioegrave la distinzione reale di essenza edesse o actus essendi la distinzione fra lrsquoanima le potenze e le opera-zioni i gradi della causalitagrave trascendentale (creazione) e predica-mentale (divenire) la struttura dello spirito finito con la sua libertagravedi scelta e lrsquoimmortalitagrave individuale73
96 P Galassi
73 C faBro Intrduzione a san Tommaso La metafisica tomista amp il pensiero moder-no ares Milano 1983 pp 89-90
Paradossalmente lo stesso Fons vitae di avicebron si pone il proble-ma ilemorfico usando un linguaggio aristotelico a dire come per imedievali tra aristotele e Platone non intercorresse un aut-aut anchesan tommaso non accoglie aristotele tout court ma lo inserisce dentrostrutture metafisiche aliene al pensiero dello stagirita come la nozioneintensiva di essere e la partecipazione saranno poi quelle intuizioni pla-toniche che anche figure come ficino riconosceranno allrsquoaquinate loscontro fra tommaso e il retaggio di avicebron quindi non egrave fra aristo-telismo e platonismo ma fra due modi neoplatonici di reinquadrarearistotele in modo particolare la nozione di partecipazione egrave quellache propriamente conserva la debita distinzione metafisica fra Creatoree creatura molto piugrave che una distinzione fisica sulla base della composi-zione di materia e forma cosiccheacute si puograve comprendere come mai pro-ponga la sua soluzione in un contesto prettamente teologico vale a direla discussione sulla semplicitagrave divina
Ciograve che chiamo ldquoessererdquo tra tutte le cose egrave la piugrave perfetta Ciograverisulta dal fatto che lrsquoatto egrave sempre piugrave perfetto della potenza oraqualsiasi forma particolare si trova in atto soltanto se le si aggiun-
ge lrsquoessere [hellip] Invece ciograve che ha lrsquoessere [cioegrave lrsquoente] egrave esistente
in atto Conseguentemente ciograve che chiamo ldquoessererdquo egrave lrsquoattualitagrave
drsquoogni atto e quindi la perfezione drsquoogni perfezione neacute si devepensare che allrsquoessere si possa aggiungere qualche cosa di piugrave for-male che lo determini come lrsquoatto determina la potenza poicheacutelrsquoessere di cui stiamo parlando egrave essenzialmente differente dallrsquoes-sere [comune] a cui si possono fare delle aggiunte [hellip] Quindilrsquoessere non viene determinato da qualche cosa come la potenza dal-lrsquoatto ma viceversa come lrsquoatto dalla potenza infatti definendo unaforma noi includiamo la materia al posto della differenza comequando diciamo che lrsquoanima egrave lrsquoatto di un corpo fisico organico74
97Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
74 laquoQuod dico esse est inter omnia perfectissimum quod ex hoc patet quia actus estsemper perfectior potentia Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi
per hoc quod esse ponitur [hellip] Sed hoc quod habet esse efficitur actu existens
Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum et propter hoc est
ogni discorso adeguato sugli angeli allrsquointerno di tutte le operetommasiane che trattano delle creature spirituali mantiene e si fondasu questo punto centrale del grande genio drsquoaquino la composizioneontologica nellrsquoangelo di essentia ed actus essendi
234 Lrsquoangelo come sostanza separata
Una delle indagini piugrave solide sulla natura e sulla sostanzialitagrave ange-liche si trova in unrsquoopera che forse meno nota della Summa dimostrala modalitagrave magistrale con cui il dottore angelico seppe affrontare laquestione con metodo rigorosamente metafisico si tratta della Quae -stio de spiritualibus creaturis75 in cui san tommaso esplica la costitu-zione ontologica angelica con inoppugnabile capacitagrave argomentativaQuesto perograve egrave solo il punto drsquoarrivo dellrsquoesame di tutte le principali ndashed autorevoli ndash posizioni nei confronti dellrsquoilemorfismo un corposoelenco di 25 videtur e 14 sed contra76 in cui lrsquoaquinate comunica indi-rettamente al lettore che di fatto lrsquoangelologia egrave un campo di batta-
98 P Galassi
perfectio omnium perfectionum nec intelligendum est quod ei quod dico esse ali-quid addatur quod sit eo formalius ipsum determinans sicut actus potentiam esseenim quod huiusmodi est est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinan-dum [hellip] Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum sedmagis sicut actus per potentiam nam et in definitione formarum ponuntur propriaemateriae loco differentiae sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physiciorganici [corsivo nostro]raquo toMMaso drsquoaQUino (s) Quaestiones disputatae de potentiaq 7 a 2 ad 9 testo latino e traduzione italiana in id Le questioni disputate Vol 9
La potenza divina (De potentia) questioni 6-10 Esd Bologna 2003 pp 184-18575 Cfr id Quaestio disputata de spiritualibus creaturis testo latino e traduzione ita-
liana in id Le questioni disputate Vol 4 Lrsquoanima umana (De anima) Le creature
spirituali (De spiritualibus creaturis) Esd Bologna 2001 pp 522-80976 volendo sintetizzare troviamo da un lato 25 argomenti a favore della composizione
ilemorfica delle creature spirituali sostenute da Platone ad aristotele da agostino aBoezio fino al damasceno dallrsquoaltro lato lrsquoaquinate fornisce 14 argomenti contrariallrsquoilemorfismo angelico per lo piugrave citando lo Pseudo-dionigi aristotele e agostinodamasceno e avicenna fino a Ugo da san vittore cfr ivi pp 527-541
glia il palesarsi di una piugrave ampia weltanschaaung filosofico-cosmolo-gica e teologica
allrsquointerno del suo lungo respondeo riguardo alla nozione di mate-ria notando la radice del problema in unrsquoambiguitagrave terminologicasuggerisce che
per cercare la veritagrave sulla questione al fine di non procedere nel-lrsquoambiguitagrave bisogna prendere in esame che cosa si intenda col ter-mine di laquomateriaraquo Egrave chiaro infatti che poicheacute la distinzione trapotenza e atto attraversa tutto ciograve che egrave e poicheacute qualsiasi generesi divide in atto e potenza si chiama comunemente materia primaciograve che si trova nella categoria della sostanza come potenza e cheviene conosciuta a prescindere da ogni specie e forma e da ogniprivazione e che tuttavia egrave suscettibile di ricevere forme e priva-zioni come risulta da agostino [hellip] noncheacute dal filosofo77
san tommaso mostra come la nozione di materia non sia univocaallrsquointerno della speculazione ma presenti molteplici sfaccettature inquanto viene a descrivere propriamente qualsiasi soggetto di una per-fezione attualizzante che riceve e che gli inerisce abbiamo quindi tremomenti fondamentali della sua analisi la descrizione del terminemateria lrsquoatto conoscitivo con cui egrave scoperta e la sua funzione fisica
anzitutto il termine materia indica la potenza nella categoria dellasostanza allrsquointerno dei dieci predicamenti aristotelici (detti anchecategorie) il primo egrave proprio la sostanzialitagrave siccome san tommasoafferma che la distinzione di atto e potenza attraversa lrsquointera realtagrave
99Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
77 laquoad huius veritatis inquisitionem ne in ambiguo procedamus considerandum estquid nomine materiae significetur Manifestum est enim quod cum potentia etactus dividant ens et cum quodlibet genus per actum et potentiam dividatur idcommuniter materia prima nominatur quod est in genere substantiae ut potentiaquaedam intellecta praeter omnem speciem et formam et etiam praeter privatio-nem quae tamen est susceptiva et formarum et privationum ut patet per au gu sti -num [hellip] et per Philosophumraquo id Quaestio disputata de spiritualibus creaturisa 1 resp id Le questioni disputate Vol 4 pp 540-541
ne deriva che lrsquoambito della materia abbia una portata piugrave ristretta diquello della potenza
Gnoseologicamente parlando la materia egrave ricavata per sottrazionedi ogni tipologia di forma o qualifica non ha in seacute un contenuto suffi-cientemente positivo per poter esprimere cosa sia ma semplicementeegrave il residuo ontologico dellrsquoatto a cui egrave tolta qualsiasi determinazionein tal modo si scopre immediatamente che la materia non egrave in seacute ma egravesempre per altro da seacute egrave tensione verso lrsquoattualitagrave di una qualcheforma essendo sempre suscettibile di ricevere una perfezione Unconcetto complesso quindi da cui risultano molte sfaccettature comela classica distinzione tra materia prima in potenza a qualsiasi formasostanziale e materia seconda che egrave invece la sostanza in quantoviene considerata in potenza alle forme accidentali
dunque materia e sostrato divengono in tal senso sinonimi anchese il loro rapporto non egrave sempre di una perfetta sovrapposizione insenso stretto la materia egrave il materiale piugrave primitivo dellrsquoessere fisicodi modo che se vi egrave un ente sensibile esso sia senza dubbio fatto dimateria prima Giagrave la materia seconda che incarna la nozione di mate-riale (il tavolo di legno o la finestra di vetro) si dice materia solosecundum quid cioegrave in senso lato
ora la sostanzialitagrave dellrsquoangelo risulta dal fatto che egrave agente solole sostanze agiscono dal momento che gli accidenti qualificano unrsquoa-zione o sono i mezzi con cui essa egrave compiuta se gli angeli agisconosono anzitutto sostanze di qui la dicitura di sostanze separate se sonosostanze in senso proprio avranno un apparato di accidenti che liriguardano e un caso tipico di questi egrave come vedremo lrsquointellettopuro Quando si dice che gli angeli sono intelletti puri srsquointende chesono distinti dagli esseri animati irrazionali in quanto nature intelli-genti e dagli esseri razionali umani in quanto intelligenze pure intui-tive e non discorsive da ciograve consegue che lrsquointellettualitagrave egrave perfezionedella sostanzialitagrave dellrsquoangelo cosiccheacute lrsquoangelo sia in potenza ad essae quindi materia seconda ndash o meglio sostrato ndash di tale accidente inten-dendo la sostanza angelica come materia seconda dei propri accidenti
Chiarito questo egrave lrsquoesigenza di un ordine allrsquointerno dellrsquouniversoa suggerire il prosieguo della risposta tommasiana che opera un inte-
100 P Galassi
ressante spostamento da una lettura cronologica ndash fattuale ndash dellosvolgersi del movimento aristotelico come passaggio dalla potenzaallrsquoatto ad una lettura metafisica in cui la prioritagrave spetta naturalmenteallrsquoatto
sebbene [hellip] in una stessa cosa che talora egrave in atto talora in potenzala potenza preceda cronologicamente lrsquoatto lrsquoatto tuttavia ha pernatura un primato rispetto alla potenza E ciograve che viene prima nondipende da ciograve che egrave secondario ma viceversa Per questo si trovatalvolta un atto primo senza alcuna potenza mai tuttavia si trovanella realtagrave qualche potenza che non sia perfezionata da un attoPer questo nella materia prima vi egrave sempre qualche forma78
Pur essendo vero che la materia necessariamente rimanda allaforma per essere compresa questo tuttavia non implica il contrariociograve che lrsquouomo sa della forma non dipende dalla materia dunque nonegrave necessario assegnare una materia ad ogni realtagrave che si configuricome atto o forma e per questo egrave necessario e quanto meno lecitosupporre lrsquoesistenza di forme separate
ora scorporati i termini di materia e potenza ed esplicitato lrsquooriz-zonte metafisico lrsquoaquinate puograve relazionare la sostanza spirituale allametafisica della partecipazione in cui lrsquoatto primo egrave causa distinta econveniente dellrsquoimmaterialitagrave della creatura angelica attraverso lasua recezione dellrsquoactus essendi
dallrsquoatto primo assolutamente perfetto che ha in seacute tutta la pie-nezza della perfezione egrave causato in tutte le cose il loro essere in
101Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
78 laquolicet [hellip] in uno et eodem quod quandoque est in actu quandoque in potentiaprius tempore sit potentia quam actus actus tamen naturaliter est prior potentia illudautem quod est prius non dependet a posteriori sed e converso et ideo invenitur ali-quis primus actus absque omni potentia numquam tamen invenitur in rerum naturapotentia quae non sit perfecta per aliquem actum et propter hoc semper in materiaprima est aliqua formaraquo id Quaestio disputata de spiritualibus creaturis a 1 resptesto latino e traduzione italiana in id Le questioni disputate Vol 4 pp 540-541
atto tuttavia secondo un certo ordine infatti nessun atto causatoha tutta la pienezza della perfezione ma rispetto al primo attoogni atto causato egrave imperfetto Quanto piugrave tuttavia un atto egrave per-fetto tanto piugrave egrave vicino a dio Ma fra tutte le creature si avvicina-no di piugrave a dio le sostanze spirituali e questo risulta da dionigi[hellip] per cui esse massimamente accedono alla perfezione dellrsquoattoprimo rapportandosi alle creature inferiori come ciograve che egrave perfettoallrsquoimperfetto e come lrsquoatto alla potenza in nessun modo dunqueappartiene allrsquoordine delle cose che le sostanze spirituali abbianobisogno per essere della materia prima che egrave il piugrave incompletofra tutti gli enti al contrario esse sono di gran lunga al di sopradella materia e di tutte le cose materiali79
24 ldquocausa exemplarisrdquo ii lrsquointelletto angelico
lrsquoimmaterialitagrave di cui san tommaso parla non egrave una diminutio del-lrsquoessere angelico percheacute la forma sostanziale che sussiste in se stessa
102 P Galassi
79 laquoa primo [hellip] actu perfecto simpliciter qui habet in se omnem plenitudinem per-fectionis causatur esse actu in omnibus sed tamen secundum quendam ordinem nullus enim actus causatus habet omnem perfectionis plenitudinem sed respectuprimi actus omnis actus causatus est imperfectus quanto tamen aliquis actus estperfectior tanto est deo propinquior inter omnes autem creaturas deo maximeappropinquant spirituales substantiae ut patet per dyonisium [hellip] unde maximeaccedunt ad perfectionem primi actus cum comparentur ad inferiores creaturassicut perfectum ad imperfectum et sicut actus ad potentiam nullo ergo modo hocratio ordinis rerum habet quod substantiae spirituales ad esse suum requirantmateriam primam quae est incompletissimum inter omnia entia sed sunt longesupra totam materiam et omnia materialia elevataeraquo id Quaestio disputata de
spiritualibus creaturis a 1 resp testo latino e traduzione italiana in id Le que-
stioni disputate Vol 4 pp 540-543 tale posizione saragrave confermata nel quadrodella polemica anti-avicebroniana compiuta nel De substantiis separatis in cuilrsquoaquinate conferma la ragionevolezza dellrsquoimmaterialitagrave angelica rispetto allecavillose escogitazioni operate da avicebron
egrave un atto che nel suo assetto egrave senza potenza80 che compie tutta la per-fezione sua propria Perciograve mancando un sostrato materiale la formadella sostanza separata rimane in un possesso totale di se stessa e laforma piugrave alta di autopossesso non puograve che essere la conoscenza81
ora la conoscenza egrave secondo san tommaso una perfezione quasitrascendente poicheacute egrave un aspetto della perfezione dellrsquoEssere cheappare e fiorisce negli esseri come risultato di un certo livello di attua-litagrave come egrave anche il caso della vita la cui piugrave alta espressione egrave ndashappunto ndash la conoscenza
allrsquointerno del fenomeno conoscitivo il soggetto partecipa delleperfezioni proprie dellrsquooggetto conosciuto assimilandole ed arric-chendosi di conseguenza Pensando una cosa egrave come se intenzional-mente questa rivivesse nel soggetto stesso poicheacute lrsquoesse non coincidecon il dato sensibile
a volte la forma egrave ricevuta da ciograve che subisce secondo un modo drsquoes-sere diverso da quello che ha in ciograve che agisce percheacute la disposizio-ne della materia a ricevere che appartiene a ciograve che subisce non egravesimile alla disposizione che la materia aveva in ciograve che agisce e per-ciograve la forma egrave ricevuta da ciograve che subisce senza materia in quantociograve che subisce egrave simile allrsquoagente quanto alla forma e non in quantoalla materia e in questo modo la sensibilitagrave riceve la forma senza lamateria percheacute la forma ha nella sensibilitagrave un altro modo di esserediverso da quello che ha in una realtagrave sensibile infatti in una realtagravesensibile ha realtagrave fisica nella sensibilitagrave invece ha lrsquoessere di unapresenza intenzionale ossia spirituale82
103Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
80 Quella potenzialitagrave che egrave appunto la materia ricordiamo che solo dio egrave atto puro81 Per un approfondimento cfr s-t Bonino Les anges et les deacutemons pp 171-193
G EMEry Lrsquoillumination et le langage des anges chez saint Thomas drsquoAquinlaquonova et veteraraquo 85 (2010) pp 255-280
82 laquoQuandoque vero forma recipitur in patiente secundum alium modum essendiquam sit in agente quia dispositio materialis patientis ad recipiendum non estsimilis dispositioni materiali quae est in agente Et ideo forma recipitur in patientesine materia inquantum patiens assimilatur agenti secundum formam et non
sebbene lrsquoangelo pura sostanza spirituale si realizzi solo nellrsquoatti-vitagrave intellettuale questa attivitagrave non egrave identica al suo essere Mentre indio conoscere ed essere coincidono nelle creature sono ben distintein particolare lrsquoatto conoscitivo angelico non coincide tout court conlrsquoangelo stesso cioegrave con la sostanza angelica neacute con il suo actusessendi o con la sua essenza83
san tommaso articola la distinzione tra lrsquoessere e lrsquooperare angeli-co ndash che ne dimostrerebbe la creaturalitagrave ndash ricorrendo allrsquoindividuazio-ne nella creatura spirituale di un atto primo e un atto secondo Questadistinzione serve anche a spiegare come un angelo sia composto diattualitagrave e potenzialitagrave pur trattandosi di una forma sussistente com-pletamente immateriale il primo atto egrave lrsquoesse di una cosa cioegrave lrsquoattua-litagrave sostanziale con cui esiste come ens il secondo atto egrave lrsquooperatio diuna cosa lrsquoattualitagrave accidentale del suo potere con cui raggiunge lasua perfezione la piena realizzazione della sua potenzialitagrave84 nel casodellrsquoangelo la potenzialitagrave coinvolta egrave per lrsquoappunto la facoltagrave intel-lettuale e lrsquooperazione relativa a quel potere consiste in qualche attointellettuale sia di conoscenza che di volontagrave
a differenza di dio lrsquoangelo quindi non egrave pura attualitagrave non esisten-do per la sua stessa essenza neacute avendo immediatamente la sua completaperfezione potenziale Come creatura lrsquoangelo deve il suo essere a dioe puograve raggiungere una perfezione intellettuale che va oltre lo stato ini-ziale della sua esistenza creata in quanto tale sia essa una perfezionenaturale o soprannaturale Questo porta a concludere che
104 P Galassi
secundum materiam Et per hunc modum sensus recipit formam sine materia quiaalterius modi esse habet forma in sensu et in re sensibili nam in re sensibili habetesse naturale in sensu autem habet esse intentionale et spiritualeraquo toMMaso
drsquoaQUino (s) sentencia De anima liber 2 lectio 24 n 3 testo latino e traduzio-ne italiana in id Lo specchio dellrsquoanima la sentenza di Tommaso drsquoAquino sul
De anima di Aristotele san Paolo Cinisello Balsamo 2012 pp 816-81783 Egrave precisamente ciograve che afferma lrsquoaquinate nella q 54 della Summa Theologiae i84 si ricordi anche quanto detto allrsquoinizio della trattazione dellrsquoangelologia tomista
tra potenza e materia
nellrsquoangelo come in ogni altra creatura la virtugrave o potenza operati-va non si identifica con lrsquoessenza [hellip] Essendo la potenza ordinataallrsquoatto bisogna distinguere le diverse potenze secondo la diversitagravedegli atti per cui si dice che lrsquoatto corrisponde alla propria poten-za ora [hellip] lrsquoatto [hellip] a cui egrave ordinata la potenza operativa egrave lrsquoo-perazione E nellrsquoangelo lrsquointellezione non si identifica con lrsquoesse-re come pure non si identifica con lrsquoessere alcunrsquoaltra operazioneil che vale tanto per lrsquoangelo quanto per qualsiasi altra creaturaQuindi lrsquoessenza dellrsquoangelo non egrave la sua potenza intellettiva neacutealcuna essenza di una realtagrave creata egrave la sua potenza operativa85
apparentemente lrsquoaquinate sembrerebbe indulgere ad artifici meta-fisici per mantenere unite le due tesi della creaturalitagrave e della pura intel-lettualitagrave angelica e si comprende bene il percheacute di un certo successodella soluzione ilemorfica nella teologia a lui coeva tuttavia possiamodire che da un lato lrsquoimmaterialitagrave angelica egrave il presupposto per unrsquoin-dagine completa ndash sebbene mai comprensiva ndash dellrsquoangelo dallrsquoaltrooccorre nuovamente ribadire lrsquoorizzonte creaturale entro il quale ildottore angelico legge sempre lrsquoangelologia sintetizzando a propositodella gnoseologia angelica potremmo dire che dio egrave intelletto puromentre lrsquoangelo ha un intelletto puro percheacute necessita di mediazione
la potenza intellettiva dellrsquoangelo abbraccia la conoscenza di tuttele cose poicheacute lrsquooggetto dellrsquointelletto egrave lrsquoente o il vero in genera-le lrsquoessenza dellrsquoangelo invece non abbraccia in seacute tutte le cose
105Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
85 laquonec in angelo nec in aliqua creatura virtus vel potentia operativa est idem quodsua essentia [hellip] Cum [hellip] potentia dicatur ad actum oportet quod secundumdiversitatem actuum sit diversitas potentiarum propter quod dicitur quod propriusactus respondet propriae potentiae [hellip] actus autem ad quem comparatur potentiaoperativa est operatio in angelo autem non est idem intelligere et esse nec aliquaalia operatio aut in ipso aut in quocumque alio creato est idem quod eius esseUnde essentia angeli non est eius potentia intellectiva nec alicuius creati essentiaest eius operativa potentiaraquo toMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 54a 3 resp testo latino e traduzione italiana in id La Somma Teologica Prima
parte p 617
essendo di un genere e di una specie determinata abbracciarequindi perfettamente e in modo assoluto in se stessa tutte le cose egraveuna proprietagrave esclusiva dellrsquoessenza divina che egrave infinita Quindisoltanto dio conosce tutte le cose mediante la propria essenzalrsquoangelo invece non puograve conoscere ogni cosa mediante la propriaessenza ma egrave necessario che il suo intelletto per intendere le cosesia completato da un certo numero di specie86
Chiarito questo egrave interessante notare come la teoria della cono-scenza angelica permetta a tommaso di illuminare per converso lanatura dellrsquointelletto e il suo funzionamento sappiamo che dio cono-sce tutte le cose in se stesso mentre lrsquoangelo egrave una creatura limitataimpossibilitata a riflettere in seacute la totalitagrave di ciograve che esiste il mezzoche rende le cose intelligibili egrave ciograve che viene chiamato dallrsquoaquinatespecies intelligibilis 87 anche lrsquouomo possiede tale specie elaboran-dola tuttavia attraverso un processo di astrazione che ha come punto dipartenza la realtagrave sensibile Poicheacute per lrsquoangelo il processo di astrazio-ne egrave impossibile esso riceve tale specie direttamente da dio infusa almomento della sua creazione88
106 P Galassi
86 laquoPotentia [hellip] intellectiva angeli se extendit ad intelligendum omnia quia obiec-tum intellectus est ens vel verum commune ipsa autem essentia angeli non com-prehendit in se omnia cum sit essentia determinata ad genus et ad speciem hoc autem proprium est essentiae divinae quae infinita est ut in se simpliciter omniacomprehendat perfecte Et ideo solus deus cognoscit omnia per suam essentiamangelus autem per suam essentiam non potest omnia cognoscere sed oportet intel-lectum eius aliquibus speciebus perfici ad res cognoscendasraquo id Summa
Theologiae i q 55 a 1 resp id La Somma Teologica Prima parte p 62287 laquoPotentia vero intellectiva in substantiis spiritualibus superioribus idest in angelis
naturaliter completa est per species intelligibiles inquantum habent species intelli-gibiles connaturales ad omnia intelligenda quae naturaliter cognoscere possuntraquoid Summa Theologiae i q 55 a 2 resp
88 laquoUnicuique spiritualium creaturarum a verbo dei impressae sunt omnes rationesrerum omnium tam corporalium quam spiritualiumraquo id Summa Theologiae i q 56 a 2 resp
ora lrsquoastrazione egrave un processo intellettivo che trae da una conoscen-za sensibile della cosa ndash il cosiddetto phantasma ndash la specie intelligibileessa quindi presuppone una conoscenza materiale dellrsquoente materiale dicui coglie lrsquoaspetto universale e formale siccome il conosciuto in quan-to conosciuto permane nel conoscente ndash come unrsquoimmagine nellamemoria ndash per avere conoscenza materiale egrave necessario che il conoscen-te sia materiale tuttavia lrsquoangelo egrave assolutamente immateriale perciogravenon puograve astrarre percheacute non ha necessitagrave di tutto ciograve di cui lrsquouomonecessita al fine di ottenere una qualche conoscenza della realtagrave
ora per quanto riguarda il modus cognitionis dellrsquoangelo santommaso come giagrave accennato specifica che una sostanza separatanon ragiona neacute pensa in modo discorsivo o analitico piuttosto intuiscesinteticamente e senza errore per quegli oggetti che le sono propri89tut tavia lrsquoangelo per quelle cose che non possono essere da lui cono-sciute senza che gli siano proprie puograve errare e proprio in questa possi-bilitagrave si legge la sua creaturalitagrave lrsquoangelo infatti si trova perfettamentein atto per quanto riguarda la sua natura mentre in potenza per quantoriguarda le veritagrave soprannaturali che trascendono le veritagrave naturalidiciamo che lrsquoangelo buono mostra una certa onestagrave intellettuale percui rimanda sempre al Creatore90 diversamente dallrsquoazione diabolica ndashperversa ndash che riduce e determina travisando91
107Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
89 Cfr id Summa Theologiae i q 58 a 5 resp90 Cfr Lc 134-3537 laquo34Maria disse allrsquoangelo ldquoCome avverragrave questo poicheacute non
conosco uomordquo 35le rispose lrsquoangelo ldquolo spirito santo scenderagrave su di te e lapotenza dellrsquoaltissimo ti copriragrave con la sua ombra [hellip] 37Nulla egrave impossibile a Diordquo[corsivo nostro]raquo
91 Cfr Lc 49-11 laquo9(il diavolo) lo condusse a Gerusalemme lo pose sul punto piugravealto del tempio e gli disse ldquoSe tu sei figlio di dio gegravettati giugrave di qui 10sta scritto
infatti ai suoi angeli daragrave ordini a tuo riguardo affincheacute essi ti custodiscano 11e anche Essi ti porteranno sulle loro mani percheacute il tuo piede non inciampi inuna pietrardquo [corsivo nostro]raquo
25 ldquocausa finalisrdquo i gli angeli nella chiesa
251 La Chiesa come destino dellrsquoangelo
Come visto fino a questo punto san tommaso distingue con chia-rezza e allo stesso tempo integra armoniosamente il livello della natu-ra e della Grazia il funzionamento di queste due non risulta autoesclu-dente o estrinsecistico ma viene integrato in un alto disegno teologicoche esprime il dispiegarsi storico-salvifico dellrsquoauto-manifestarsi didio il destino trascendente e soprannaturale della Creazione comuni-cato efficacemente e definitivamente nellrsquoincarnazione trova nellrsquoan-gelo un esimio rappresentante
di fatto si puograve concepire la Grazia come relazione con dio e parte-cipazione alla sua natura92 se dio egrave il dato primario e decisivo il riferi-mento agli angeli fornisce ottimi elementi per capire piugrave profondamenteil Mistero della Grazia proprio percheacute la creatura angelica nonostantela sua maggiore perfezione mantiene quello scarto ontologico in rela-zione a tale divina realtagrave Questo elemento lrsquoaccomuna al mondo degliuomini anche se non la rende coincidente con essi e guarda caso ilmetro di misura di tale paradossale avvicinamento risulta essere esatta-mente Cristo come aveva giagrave intuito santrsquoagostino
E adorate lo sgabello dei suoi piedi percheacute egrave santo Cosa dobbiamoadorare Lo sgabello dei suoi piedi [hellip] notate bene o fratellicosa ci si ordini di adorare in un altro passo scritturale egrave detto Mio trono egrave il cielo la terra egrave lo sgabello dei miei piedi 93 [hellip] Mi trovo nellrsquoincertezza temo di adorare la terra percheacute potrebbepunirmi colui che ha creato il cielo e la terra ma temo ancora dinon adorare lo sgabello dei piedi del mio signore poicheacute nelsalmo mi si prescrive di adorare lo sgabello dei suoi piedi [hellip]
108 P Galassi
92 Cfr 2Pt 14 laquoEgli ci ha donato i beni grandissimi e preziosi a noi promessi affin-cheacute per loro mezzo diventiate partecipi della natura divinaraquo
93 Is 661
nella mia incertezza mi volgo a Cristo poicheacute egrave di lui che vado incerca in lui trovo come si possa adorare la terra sgabello dei piedidi dio senza cadere nellrsquoempietagrave Egli infatti dalla terra assunse laterra poicheacute la nostra carne proviene dalla terra [hellip] Quando dun-que ti chini o ti prostri dinanzi alla terra non considerarla [sempli-ce] terra considera piuttosto il santo dei cui piedi egrave sgabello laterra che adori Egrave in vista di lui infatti che tu la adori94
la Grazia colma la distanza ontologica che dal punto di vista dellanatura esiste tra la creatura e il Creatore non che la creatura esaurisca ilCreatore o renda meno infinita la distanza Piuttosto sublima la sua fini-tudine accedendo ad una vicinanza con dio che non ha da se stessa pro-prio tale elemento consente di unire le creature intelligenti in unrsquounicasocietagrave la stessa comunitagrave adorante che egrave la Chiesa Per Grazia gli ange-li e gli uomini ottengono la partecipazione soprannaturale in entrambi icasi della natura divina questo li rende analogamente figli di diofacendo sigrave che il grado di perfezione ndash soprannaturale ndash corrispondaallrsquoestensione di caritagrave e non alla potenzialitagrave di natura del resto soloquesto funzionamento ha reso possibile storicamente una regina ndashumana ndash degli angeli in quanto madre del verbo incarnato
109Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
94 laquoEt adorate scabellum pedum eius quoniam sanctus est Quid habemus adorareScabellum pedum eius [hellip] videte fratres quid nos iubeat adorare alio locoscripturarum dicitur Caelum mihi sedes est terra autem scabellum pedum meo-
rum [hellip] anceps factus sum timeo adorare terram ne damnet me qui fecit coelumet terram rursus timeo non adorare scabellum pedum domini mei quia Psalmusmihi dicit Adorate scabellum pedum eius [hellip] fluctuans converto me adChristum quia ipsum quaero hic et invenio quomodo sine impietate adoretur terrasine impietate adoretur scabellum pedum eius suscepit enim de terra terram quiacaro de terra est [hellip] ideo et ad terram quamlibet cum te inclinas atque prosternisnon quasi terram intuearis sed illum sanctum cuius pedum scabellum est quodadoras propter ipsum enim adorasraquo aGostino di iPPona (s) Enarrationes in
Psalmos Ps 989 testo latino e traduzione italiana in id Opera omnia XXVII1
Esposizione sui Salmi [86-104] Cittagrave nuova roma 19932 pp 430-433
la vergine Maria egrave stata colmata della piugrave alta grazia che possaricevere una semplice creatura essere Madre di dio Questo lapone nellrsquoordine della santitagrave sopra tutti gli angeli inoltre mentredi solito sono gli uomini che mostrano rispetto agli angeli egrave lrsquoan-gelo Gabriele che si inchina alla vergine [tr nostra]95
dunque gli angeli e lrsquouomo partecipano della Grazia in quanto creaturerazionali e possono aderire ed entrare nella dinamica della vita divina Ciograveegrave sufficiente per dire che non costituiscono due Chiese separate se unica egravela creazione unica egrave e deve essere la Chiesa percheacute tutta la creazione egrave perla Chiesa il rapporto uno ad uno che istituisce il Ca te chi smo della ChiesaCattolica sostiene che non si possano concepire due Chiese una angelica euna umana ma vi sia un solo Capo Cristo per un solo Corpo la Chiesa
non avremo dunque unrsquoanatomia ecclesiale che preveda un corpo adue teste o una testa avente due corpi ma un solo Corpo e un solo CapoPer questo motivo di Cristo si dice che laquoegrave certo che egli egrave capo anchedegli angeliraquo96
252 Lrsquoappartenenza angelica alla Chiesa
Questo rende lrsquouomo uguale allrsquoangelo nella Chiesa Eppure lrsquoan-gelo non riceve alcun battesimo lrsquouomo invece sigrave sono uguali lafiliazione angelica e quella umana sebbene la caritagrave renda ininfluenteessere angeli o uomini quanto allrsquoappartenere alla Chiesa noi credia-mo che la natura sia rilevante quanto al ruolo giocato in questa appar-tenenza Per argomentarlo vogliamo riprendere commentare e discu-tere dialetticamente ciograve che la scrittura stessa ci suggerisce
110 P Galassi
95 laquola vierge Marie a eacuteteacute combleacutee de la plus haute gracircce qursquoune pure creature puisse rece-voir ecirctre Megravere de dieu Cela la place dans lrsquoordre de la sainteteacute au-dessus de tout lesanges aussi alors que drsquoordinaire ce sont les hommes qui teacutemoignent du respect auxanges lrsquoange Gabriel srsquoincline-t-il devant la viergeraquo s-t Bonino Les anges et les
deacutemons p 28896 E saUras Teologia del Corpo mistico Cittagrave nuova roma 1964 p 1247
se si considera attentamente la teologia del Corpo Mistico cosigravecome fu fondata da san Paolo stesso nella divina rivelazione si notacome ciascun individuo abbia un ruolo proprio specifico allrsquointernodellrsquounico organismo attraverso lrsquoesemplificazione degli organi
14E infatti il corpo non egrave formato da un membro solo ma da moltemembra 15se il piede dicesse ldquoPoicheacute non sono mano non appar-tengo al corpordquo non per questo non farebbe parte del corpo 16E selrsquoorecchio dicesse ldquoPoicheacute non sono occhio non appartengo alcorpordquo non per questo non farebbe parte del corpo 17se tutto ilcorpo fosse occhio dove sarebbe lrsquoudito se tutto fosse uditodove sarebbe lrsquoodorato 18ora invece dio ha disposto le membradel corpo in modo distinto come egli ha voluto 19se poi tuttofosse un membro solo dove sarebbe il corpo 20invece molte sonole membra ma uno solo egrave il corpo 21non puograve lrsquoocchio dire allamano ldquonon ho bisogno di terdquo oppure la testa ai piedi ldquonon hobisogno di voirdquo 22anzi proprio le membra del corpo che sembranopiugrave deboli sono le piugrave necessarie97
ora le membra si possono dire non solo di un individuo ma anchedi un gruppo come ad esempio di una specie gerarchica della Chiesain altri termini il testo non pone una corrispondenza assoluta ed espli-cita fra individuo-membro cosigrave da escluderne altre Conservandosempre uno statuto analogico il paragone membro-corpo puograve riferirsiallrsquoindividuo come al gruppo egrave interessante sotto questa prospettivala riflessione che pone padre Emilio sauras riguardo il pensiero del -lrsquoaquinate percheacute secondo un senso nuovamente partecipativo lastessa verticitagrave di Cristo non egrave esclusiva ma inclusiva e partecipata allavicarietagrave del Pontefice e con esso di tutta la gerarchia che ovviamen-te non egrave un individuo ma un gruppo
111Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
97 1Cor 1214-22 cfr anche 1Cor 615-17 1016 ss Rm 124 ss Ef 118-23 412523-28 Col 115-1824 311
in altro senso [quello] dellrsquoamministrazione esterna lrsquoangelico dagravelrsquoappellativo di capo a coloro che costituiscono la gerarchia dellaChiesa e in questo senso tutti siamo soliti dire che il Pontediceromano egrave il capo visibile della Chiesa ed ogni vescovo lo egrave dellasua diocesi Come si vede lrsquoespressione di capo applicata ad altrioltre che a Cristo non egrave cosa inaudita98
non egrave un caso infatti che san Paolo differenzi il corpo elencandoquattro parti ndash la mano il piede lrsquoocchio e lrsquoorecchio ndash che costituisconoinsieme gli estremi della corporeitagrave umana chi prende gli estremi infattiintende cogliere tutto ciograve che da essi egrave compreso fra questi tuttavia bendue organi distinti appartengono al Capo e sappiamo che la designazionedi un organo diverso corrisponde alla designazione di una diversa appar-tenenza alla Chiesa se questo vale per la semplice appartenenza anchese sacramentale alla gerarchia a maggior ragione si constateragrave unavariazione lagrave dove varia egrave la natura lrsquoangelo egrave di una natura diversa daquella umana quindi diversa dovragrave essere la sua appartenenza allaChiesa ma non puograve accadere cosigrave potrebbero dire alcuni percheacute
egrave innegabile che nella Chiesa vi siano una determinata organizza-zione determinate funzioni [hellip] Ma [hellip] le membra interessano alnostro studio in quanto sono soggetti che ricevono la Grazia santi-ficatrice di Cristo [hellip] la diversitagrave delle membra dipende dalladiversitagrave della comunicazione dellrsquoelemento divino che da Cristodiscende agli uomini99
ne risulta che non sia sufficiente citare la diversitagrave fra la natura ange-lica e quella umana per implicare una diversitagrave di appartenenza al CorpoMistico tuttavia rispondiamo che questo vale ogni volta che la naturache pure funge da supposito della grazia (gratia perficit naturam) non nedifferenzia passivamente lrsquoattivitagrave perfezionatrice non egrave un caso infattiche solo un uomo puograve essere consacrato sacerdote non percheacute dio non
112 P Galassi
98 E saUras Teologia del Corpo mistico p 91199 Ivi p 847
possa comunicare tale carattere ad un angelo se volesse ma percheacute havincolato il suo conferimento al Mistero della propria incarnazione Unente incorporeo come lrsquoangelo quindi non puograve ricevere simile unzione
si puograve adottare anche un altro argomento a proposito della necessitagravedi ammettere una diversitagrave partecipativa fra angeli e uomini rispetto alMistero della Chiesa abbiamo infatti svolto unrsquoargomentazione staticacioegrave a partire dalla funzione-posizione organica di ciascun membro nelCorpo Mistico Ma si puograve anche formulare unrsquoargomentazione dinamicaa partire dalla visione del card Journet il quale riprendendo la concezio-ne dellrsquounico Corpo mistico secondo la tripartizione classica di Chiesagloriosa purgante e militante afferma quanto segue
tra la Chiesa il corpo mistico e la sposa di Cristo il regno di dio lacittagrave di dio la comunione dei santi crsquoegrave una vera identitagrave e solodistinzioni concettuali la Chiesa egrave il corpo di Cristo Come gloriosalei egrave il corpo di Cristo glorioso Come viaggiatore lei egrave il corpo diCristo come viaggiatore [] Egrave la stessa Chiesa lo stesso corpo misti-co di Cristo sostanzialmente e numericamente uno i cui membrisono sotto il suo stato glorioso gli eletti e gli angeli nel suo stato disofferenza le anime del purgatorio iniziato il suo stato di viaggio icredenti della legge della natura e la legge mosaica sotto il suo statofinito i credenti si riunirono sotto il papa [tr nostra]100
113Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
100 laquoEntre lrsquoEacuteglise le corps mystique et lrsquoeacutepouse du Christ le royaume de dieu laciteacute de dieu la communion des saints il y a identiteacute reacuteelle et distinctions seule-ment conceptuelles lrsquoEacuteglise est le corps du Christ En tant que qlorieuse elle estle corps du Christ en tant que glorieux En tant que voyageuse elle est le corps duChrist en tant que voyageur [] Crsquoest une mecircme Eacuteglise un mecircme corps mysti-que du Christ substantiellement et numeacuteriquement un qui a pour membres sousson eacutetat glorieux les eacutelus et les anges sous son eacutetat souffrant les acircmes du purga-toire sous son eacutetat voyageur commenceacute les croyants de la loi de nature et de laloi mosaiumlque sous son eacuteta voyageur acheveacute les croyants rassembleacutes sous lepaperaquo C JoUrnEt LrsquoEglise du Verbe incarneacute iv p 308
Gli angeli appartengono alla Chiesa anche se in una modalitagrave sui generis Essi infatti con i santi possono appartenere solo allaChie sa gloriosa e non possono appartenere alla Chiesa militante per-cheacute essi scelgono una volta per tutte e non devono compiere alcuncammino di confermazione su questa terra Questo dimostra come cisia una varietagrave nellrsquoappartenenza dinamica alla Chiesa percheacute nellrsquoe-voluzione interna alle tre parti due terzi sono tipiche solo dellrsquouomo
ora se si guarda la struttura delle tre componenti nellrsquounicaChiesa emergono i seguenti elementi fondamentali destino di tutte egravequella gloriosa di modo che tutte culmineranno in essa ed essa saragravelrsquounica a rimanere in eterno se egrave vero questo come afferma la sacrascrittura la meta egrave unica ma differente egrave il percorso attraverso il qualeegrave raggiunta
Egrave difficile ritenere che la diversitagrave del percorso compiuto che pureegrave voluta da dio non implichi una diversitagrave nella partecipazione sog-gettiva allo scopo in caso alternativo la variazione di percorsi sembre-rebbe meramente arbitraria sappiamo del resto che se la Chiesamilitante egrave necessaria per lrsquouomo al fine di accedere a Quella gloriosanon lo egrave strettamente parlando quella purgante dal momento che unuomo potrebbe essere ammesso direttamente in Paradiso lrsquoangelodal canto suo in nessun modo puograve passare dalla militante e in nessunmodo completa laquociograve che dei patimenti di Cristo manca [hellip] a favoredel suo corpo che egrave la Chiesaraquo101 percheacute non patisce nulla essendonella Gloria Questo deve implicare quindi una modalitagrave differente dipartecipazione al Mistero della Chiesa
26 ldquocausa finalisrdquo ii gli angeli e il Verbo incarnato
ora due sono i concetti fondamentali uomini e angeli costituisco-no unrsquounica Chiesa ma non la costituiscono nello stesso modo Perfondare questa affermazione abbiamo da un lato inferito lrsquounicitagrave delCorpo dallrsquoUnicitagrave del Capo e dallrsquoaltro abbiamo fondato questa dise-
114 P Galassi
101 Col 124
guale appartenenza su due argomenti abbiamo definito il primo staticopercheacute abbiamo considerato la varietagrave organica che connota un corpose per differenze dovute a caratteri accidentali (come quelli sacramen-tali) si implica una diversa appartenenza (organo diverso) tanto piugrave lasi dovragrave ammettere per differenze maggiori come quelle dovuteallrsquoessenza abbiamo detto il secondo dinamico poicheacute constata unadiversitagrave nellrsquoappartenere per una radicale diversitagrave nellrsquoadesionesauras ci dice
fondamentalmente tutte le membra costituiscono un solo gruppoquello dei redenti nel quale rientrano tutti gli uomini di fronte aquesto gruppo ve ne egrave un altro quello di coloro che non sono statiredenti Ma che hanno una grazia dipendente in qualche mododalla redenzione e quindi da Cristo redentore e da Cristo capoquesto gruppo egrave costituito dagli angeli102
Bisogna cogliere dunque il problema stiamo parlando della cau-salitagrave finale angelica laddove abbiamo constatato che tutto il cosmo egravecreato per essere o esso stesso Chiesa (esseri personali) o per la Chiesa(esseri impersonali) Ma il fondamento del Mistero della Chiesa inquanto Corpo Mistico di Cristo egrave proprio il suo Corpo fisico cioegrave ilfatto che il verbo sia divenuto uomo tanto che si potrebbe dire chelrsquoincorporazione sia prosieguo ed estensione dellrsquoincarnazionetuttavia lrsquoaltissimo si egrave fatto uomo non angelo Egrave chiaro che tutto egravefatto per la Chiesa ma allora lrsquoincarnazione come tale egrave fondamentodi tutta la Corporeitagrave Mistica o di una sola sua parte
interessante nellrsquoottica di sauras che lrsquoelevazione angelica siadebitrice della redenzione umana cosiccheacute la prima proceda analogi-camente dalla seconda Questo deriva dalla convinzione tomista delpadre domenicano per cui il mistero della Chiesa egrave inscindibile dalmistero dellrsquoincarnazione e dal mistero della redenzione non solo de facto ma de iure
115Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
102 E saUras Teologia del Corpo mistico p 1247
Cristo si incarna per essere redentore degli uomini la redenzioneegrave la ragione determinante che lo mosse ad incarnarsi E le funzioniche esercita nel mondo dipendono essenzialmente da questo fattoprincipale tale egrave la dottrina di san tommaso103
la grazia passa dal verbo incarnato che si incarna per la re den -zione dei nostri peccati cosiccheacute tutte le grazie sia quelle elargite acoloro che non hanno peccato che quelle elargite allrsquoumanitagrave decadu-ta sono in relazione a questo atto salvifico occasionate da esso Malrsquoautore sa che il problema non egrave affatto banale e si rende immediata-mente conto che dipende da una questione fondamentale ossia il finedellrsquoincarnazione104
Egrave del tutto impossibile trovare una completa unanimitagrave fra i teologiquando si tratta di determinare in che cosa consistano le relazionifra Cristo uomo e gli angeli e quali siano le grazie che questi ultimiricevono da lui Questa questione egrave intimamente collegata allrsquoaltradi importanza fondamentale in cristologia sui motivi dellrsquoincarna-zione non essendovi unanimitagrave su questrsquoultima non potragrave esservineppure su quella che ne deriva105
da dove deriva questa discussione Proprio dallrsquoargomento dina-mico che abbiamo proposto il punto egrave che
116 P Galassi
103 Ivi104 sin dallrsquoinizio della nostra tesi abbiamo argomentato come la quaestio de (ab)
angelis invero sia una chiave di lettura a tutto campo per ricollegarsi ai granditemi della fede non solo essa getta una luce nuova sul trattato della Creazionecostringendo a considerare e ponderare debitamente le prospettive di un antropo-centrismo cristiano infatti questo non puograve aver luogo senza il coinvolgimento di due discipline cardinali la cristologia e lrsquoecclesiologia alla luce delle nature spiritualientrambe sono interpellate in un modo totalmente nuovo se anche egrave naturale che iltrattato sugli angeli dipenda da entrambe queste discipline teologiche nondimeno que-sta dipendenza non egrave senza benefici per la cristologia stessa e lrsquoecclesiologia
105 Ivi p 1257
gli angeli non furono redenti la loro santificazione la prova allaquale furono sottoposti la confermazione nella grazia degli uni ela caduta degli altri con la conseguente glorificazione o condannasono fatti avvenuti prima che nei piani divini apparisse la figuradel redentore la grazia che posseddettero non fu redentrice [hellip]da tutto questo si deduce che le relazioni esistenti fra Cristo e gliangeli non sono identiche a quelle esistenti fra Cristo e gli uominipercheacute questi ultimi furono redenti e gli angeli no e tutti gli uomi-ni ricevono una grazia di redenzione piugrave o meno abbondante cosache non avviene con gli angeli106
Come identificare questa diversitagrave sauras riconosce almeno dueposizioni possibili la prima istituisce due decreti ndash o piani107 ndash ponde-rando un progetto perfettivo originario dellrsquoincarnazione di Cristo Eglisarebbe dovuto venire nel mondo per completare la Creazione santifi-candola definitivamente e integralmente Quindi Cristo si sarebbe incar-nato comunque del resto parrebbe sconveniente che la scelta dellrsquouomocondizioni a tal punto il Progetto di dio da farlo discendere dai Cielicontro i suoi disegni se Egli egrave disceso questo egrave accaduto solo percheacuteEgli voleva discendere se lo voleva lo voleva sin dallrsquoinizio e non adun certo punto siamo quindi di fronte allrsquoidea di unrsquoin carnazioneincondizionata Questa implica un fine che non di pen de ma trascende ilgroviglio delle decisioni umane e questo non puograve che essere anteceden-te ad esse la perfezione del tutto E come entra in gioco la colpa
lrsquoincidente del peccato avrebbe motivato la scelta dellrsquoassunzione ndash inogni caso non necessitata ndash solo nella modalitagrave e non nella sostanza il verbo si sarebbe comunque incarnato anche se non in una semplice natu-
117Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
106 E saUras Teologia del Corpo mistico p 1247107 rimane celebre la disamina storica delle posizioni della controversia contenuta in
h dE lUBaC Opera omnia Vol 12 Agostinismo e teologia moderna Jaca BookMilano 1978 molto interessante anche per la questione del peccato e del male lariflessione di l sEntis Saint Thomas drsquoAquin et le mal Foi chreacutetienne et theacuteo-
diceacutee Beauchesne Paris 1992
ra umana ma in una che fosse comunque passibile e mortale Cosigrave si diffe-renzia la modalitagrave redentiva dellrsquouomo e quella semplicemente santificanteper quelle creature spirituali che non hanno commesso peccato cioegrave gliangeli Ecco allora che lrsquoincarnazione egrave fonte unica della Grazia proprio inquanto incarnazione e non per altro essa diviene ragione della Grazia perlrsquouomo nella modalitagrave redentiva e per gli angeli nella modalitagrave santificante
la seconda posizione esemplificata da san tommaso vede nel -lrsquoincarnazione uno scopo strettamente redentivo infatti
tutto ciograve che si dice nella spiegazione precedente egrave possibile ma egravereale non si puograve che sapere attraverso la rivelazione e questadice san tommaso non indica nessun altro motivo determinantedella venuta di dio nel mondo che quello di riparare il male chelrsquouomo fece peccando108
Un conto egrave la possibilitagrave un conto egrave la realtagrave il criterio fondamentaletommasiano egrave quello di un realismo sapienziale Come avviene in altripunti del suo pensiero tommaso ammette diverse opzioni dio non egravedeterminato ad unum tutto ciograve che non egrave contraddittorio egrave in un certoqual modo possibile alla sua Potenza Ma la speculazione umana inqualsiasi ambito egrave tanto valida quanto aderente ai fatti la definizione diveritagrave gnoseologica di san tommaso egrave indicativa di questo veritas utadaequatio intellectus ad rem la veritagrave egrave fedeltagrave alla realtagrave il primatometafisico dellrsquoatto sulla potenza non egrave altro che la versione piugrave stretta escientifica di un primato della realtagrave sulla possibilitagrave e la rivelazione nonci attesta ciograve che sarebbe potuto avvenire ma solo ciograve che egrave avvenuto
allora sorgono due estremi entro cui egrave necessario svolgere ladiscussione da un lato la Grazia e la gloria angeliche sono anteriorialla redenzione cristica e per questo strettamente parlando laquonon sonouna Grazia e una gloria redentrici ma semplicemente santificantiraquo109dallrsquoaltro poicheacute egrave una dottrina biblicamente fondata il fatto che aCristo sia sottomessa ogni creatura in quanto laquotutte le cose sono state
118 P Galassi
108 E saUras Teologia del Corpo mistico pp 1258-1259109 Ivi p 1259
create per mezzo di lui e in vista di luiraquo110 ne consegue che laquofra laGrazia essenziale degli angeli e Cristo vi egrave qualche relazioneraquo111tuttavia potrebbe sorgere un dubbio
si vede chiaramente che Cristo uomo puograve essere nostro capo per-cheacute anche noi siamo uomini [hellip] dicevamo che non egrave il nostrocapo in quanto dio percheacute in quanto tale non ha omogeneitagrave divita con noi e non dovremmo dire adesso che in quanto uomo nonpuograve essere capo degli angeli percheacute non ha natura angelica112
sauras risponde brillantemente mostrando che Cristo puograve essereassolutamente il Capo degli angeli percheacute la forma Ecclesiae egrave laGrazia piugrave che la natura Egrave vero che la natura egrave determinante perdescrivere il tipo di appartenenza alla Chiesa ma non il fatto dellrsquoap-partenenza stessa Questo fatto dipende dalla Grazia che trascende lanatura percheacute ha una fonte piugrave alta
noi tutti infatti a prescindere da quale sia lrsquoessenza creaturale lapossediamo al modo di creature vi sono quindi due estremi la Gra ziacome si trova in dio e la Grazia come si trova nella creatura Que -strsquoultima non possiede la vita divina da seacute ma la riceve secondo quantopuograve riceverne quidquid recipitur ad modum recipientis recipiturQuesta ricezione la costituisce parte di un unico flusso di Grazia quel-lo che irrora il Corpo Mistico di Cristo ne risulta che chi egrave nellaChiesa riceve necessariamente la Grazia e chi la riceve egrave per questomembro della Chiesa che ne egrave lrsquounica fontana avendola a sua voltaricevuta da dio unica fonte della Grazia
la Chiesa quindi egrave propriamente un complesso creaturale tutticoloro che appartengono al suo Mistero vi appartengono percheacute adessi appartiene uno stesso modo di vivere la Grazia quello creaturalePer questo dio non egrave detto capo del Corpo Mistico neacute alcuna altraparte di esso percheacute formalmente diversa egrave la vita di Grazia in lui
119Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
110 Col 116111 E saUras Teologia del Corpo mistico p 1259112 Ivi p 1254
che la possiede sostanzialmente e in noi che la possediamo acciden-talmente Ma fra dio e la creatura vi egrave Cristo la cui umanitagrave egrave creataEgli egrave perfettamente Creatore in quanto verbo di dio e perfettamentecreatura in quanto uomo Egrave in quanto uomo che appartiene allaChiesa in quanto dio non la riceve ma dona la Grazia in quantouomo perograve la possiede accidentalmente Per questo Cristo egrave imma-nente al Corpo Mistico e nel contempo trascendente Ma in quanto egraveimmanente si rivela possessore di una pienezza che lo costituisceCapo e fondamento della Chiesa Capo anche degli angeli
Come si configura questa pienezza cristologica della vita divina inrapporto alla creatura angelica se non egrave un problema di natura quellodel fatto di appartenere al medesimo Capo o meno rimane perograve comesi egrave giagrave detto che sia un problema di natura la diversa partecipazioneal medesimo Capo lrsquoesposizione di sauras procede nel tentativo discandagliare le differenti forme di supremazia di Cristo proponendoquindi una soluzione Egli ne individua quattro ordine perfezionegoverno e influsso vitale la prima si esprime secondo il fine per cuiegrave capo quellrsquoelemento che si comporta come fine di tutti gli altri talefine agisce secondo la logica dellrsquoalpha e dellrsquoomega di modo che chiintende qualcosa anche se la consegue alla fine (omega) essa lomuove intenzionalmente sin dallrsquoinizio (alpha) Perciograve Cristo egrave fine eprincipio di tutte le cose anche degli angeli113 ne risulta il primato diper fezione percheacute il fine egrave proporzionato al bene essendo CristoColui al quale tutte le cose tendono il fine di tutte le cose Egli egrave anche la piugrave perfetta di tutte governandole tutte (terza modalitagrave)non rimane che lrsquoultima forma di supremazia sul calco del
principio della comunicazione del movimento e della sensibilitagravealle membra trasferendo questo concetto allrsquoordine soprannatura-le saragrave capo in questo senso chi egrave pieno di grazia santificante e digloria e comunica queste cose agli altri114
120 P Galassi
113 Cfr ivi p 1260114 Ivi pp 1260-1261
Capiamo come neppure un angelo possa ricevere in seacute tanta vitadivina quanta lrsquoumanitagrave di Cristo ne ha ricevuta
allora attraverso i primi tre primati sauras salva la totale soggezio-ne a Cristo delle schiere angeliche tuttavia rispetto allrsquoultimo prima-to si pone lo snodo chi ha la Pienezza lrsquoha non solo per seacute ma ancheper gli altri Egrave quindi dalla pienezza di Cristo che gli angeli hanno laloro pienezza della Grazia infatti solo tramite il figlio incarnatoottengono un coronamento di grazie accidentali che con una pura ele-vazione senza lrsquoincarnazione di Cristo non avrebbero laquoMolte grazieaccidentali procedono da Cristo ad esempio quelle ministeriali quel-le che gli angeli ricevono come nostri custodiraquo115 Essi quindi nel ser-vizio di Cristo esprimono una partecipazione al Mistero che secondoil teologo Predicatore non avrebbero senza la sua Umanitagrave
nondimeno sauras nel riprendere e commentare tommaso ci diceche la grazia degli angeli dipende dallrsquoumanitagrave di Cristo solo quanto allasua pienezza e non per ciograve che riguarda la sua essenza non bisogna quiintendere lrsquoaccidentalitagrave come sopra infatti questo termine puograve costi-tuirsi o correlativo del termine sostanza o del termine essenza nel primocaso designa la differenza di possesso nellrsquoessere la sostanza lrsquoha in seacutelrsquoaccidente solo in una sostanza Per analogia la teologia domenicanalrsquoha applicato alla Grazia che dio ha da seacute e in seacute mentre la creatura dadio e come una qualitagrave che la perfeziona e non come propria natura nelsecondo caso la parola accidentale correlato ad essenziale dice il modologico e non ontologico si dice essenziale qualcosa che egrave necessaria-mente costitutivo di una realtagrave accidenale ciograve che la corona senzaessere necessario il pensiero egrave costitutivo dellrsquouomo quindi egrave essen-ziale il pensiero matematico non egrave costitutivo dellrsquouomo nel sensoche chi nasce giagrave lo possiede ma lo apprende ndash come potrebbe nonapprenderlo ndash quale un coronamento del suo pensare
Egrave in questo senso che si parla di grazia accidentale in questo puntodel nostro discorso senza lrsquoumanitagrave di Cristo la natura angelicasarebbe priva non dei costitutivi essenziali della Grazia ma del pieno
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115 Ivi p 1262
coronamento vi egrave parte di questa corona e lrsquoessenza stessa dellaGrazia che gli angeli non ricevono dallrsquoEvento-incarnazione Per que-sto non la ricevono da Cristo vale il principio tommasiano della dop-pia predicazione cristologica
Poicheacute in Cristo una egrave la persona ma due sono le nature bisognadi conseguenza considerare che cosa in Cristo debba essere dettouno e che cosa molteplice infatti tutto ciograve che egrave moltiplicatosecondo la diversitagrave della natura deve essere riconosciuto in Cristocome multiplo116
vale qui la medesima cosa la Grazia puograve essere comunicata da Cristoo in quanto uomo a coloro che condividono con lui lrsquoumanitagrave oppuresemplicemente in quanto dio per coloro che non condividono la sua uma-nitagrave Cosigrave sia la Grazia essenziale che alcune grazie accidentali procede-rebbero comunque da Cristo per gli angeli ma solo in quanto dio
nellrsquoipotesi che la grazia essenziale non dipenda dallrsquoincarnzaionedel verbo come sostiene la scuola tomista sembra logico che visiano anche delle grazie accidentali indipendenti da essa ad esempiola gioia che gli angeli provano gli uni per la beatitudine degli altri117
sauras conclude quindi il suo pensiero dicendo che
rispetto alla grazia essenziale crediamo che Cristo sia capo degliangeli con una supremazia drsquoordine di perfezione e di governoQuesto si inquadra perfettamente con la concezione paolina dellrsquouni-verso che egrave come sappiamo cristocentrica Cristo egrave il primo a lui egrave
122 P Galassi
116 laquoQuia igitur in Christo est una persona et duae naturae ex horum convenientiaconsiderandum est quid in Christo unum dici debeat et quid multaraquo toMMasodrsquoaQUino (s) Compendium theologiae liber i c 212 n 417 id Compendio di
teologia Esd Bologna 1995 p 247117 Ivi p 1262
ordinato tutto tutto gli appartiene E non vi egrave motivo di escluderne lagrazia essenziale degli angeli se dio li pose sotto il suo dominionon poteacute non porverli con ciograve che sono e possiedono e fra quello chepossiedono vi egrave la grazia essenziale o santificante Ma la supremaziadrsquoinflusso vitale non giunge fin qui la concezione paolina egrave soddi-sfatta con quello che egrave stato detto precedentemente Potrebbe giunge-re a questo punto se fosse certo che lrsquoincarnazione non egrave posteriorealla previsione del peccato e pertanto alla santificazione deglrsquoangelinellrsquoipotesi [hellip in cui] il verbo si sia incarnato soltanto in seguito aldecreto della redenzione e che la grazia cristiana sia essenzialmenteredentrice Cristo non egrave capo deglrsquoangeli fino a poter comunicare lorola grazia essenziale o santificante Gli angeli ricevono questa graziada lui soltanto in quanto dio o in quanto verbo118
Personalmente riteniamo che questa lettura sia la migliore fra quel-le che abbracciano lrsquoipotesi teologica dei due decreti quella piugrave bril-lante tuttavia egrave necessario aderire a questa prospettiva sauras cirestituisce lrsquoipotesi migliore a partire da un presupposto ma questonon significa che sia lrsquoopzione migliore ma anzi ci appare limitante
la prospettiva dei due decreti non legge la figura di Cristo nella suain tegrale centralitagrave percheacute di fatto non coglie lrsquoumanitagrave in questa ra -dicale posizione lrsquoincarnazione rimane troppo decentrata rispetto alMi stero dellrsquoincorporazione Ma da che cosa deriva tale sbilanciamen-to difendere unrsquoincarnazione solamente conseguente allo scoporedentivo implica di fatto la decentrazione del Cristo cosmico scor po -rando incarnazione e umanitagrave da un lato e comunitagrave angelica dallrsquoal-tro si scinde ndash fosse anche solo concettualmente ndash la comunitagrave deiredenti e la comunitagrave delle creature spirituali e se la comunitagrave angelicapotrebbe essere santa anche senza la supremazia del Cristo uomoallora lrsquounione tende allrsquoestrinsecitagrave in effetti tutte le argomentazioniche rendono critica lrsquoipotesi di unrsquoincarnazione a scopo meramenteredentivo sembrano far pendere lrsquoago della bilancia per la definizione
123Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
118 Ivi pp 1262-1263
scotista dellrsquoincarnazione come originaria al progetto salvifico mentresarebbe conseguente solo la modalitagrave della croce119
Ma egrave quella da cui eravamo partiti e che pure avevamo abbandonatoPercheacute la scrittura dal canto suo sembrerebbe propendere per lrsquoop-zione tomista tanto che il Catechismo della Chiesa Cattolica riporta
il verbo si egrave fatto carne per salvarci riconciliandoci con Dio egrave diolaquoche ha amato noi e ha mandato il suo figlio come vittima di espia-zione per i nostri peccatiraquo (1 Gv 410) laquoil Padre ha mandato il suofiglio come salvatore del mondoraquo (1 Gv 414) laquoEgli egrave apparso pertogliere i peccatiraquo (1 Gv 35) laquola nostra natura malata richiedevadrsquoessere guarita decaduta drsquoessere risollevata morta di essere risu-scitata avevamo perduto il possesso del bene era necessario che cifosse restituito immersi nelle tenebre occorreva che ci fosse portatala luce perduti attendevamo un salvatore prigionieri un soccorrito-re schiavi un liberatore tutte queste ragioni erano prive drsquoimpor-tanza non erano tali da commuovere dio sigrave da farlo discendere finoalla nostra natura umana per visitarla poicheacute lrsquoumanitagrave si trovava inuna condizione tanto miserabile ed infeliceraquo120
inoltre lrsquoirruzione del divino nel mondo attraverso lrsquoincarnazione egraveun atto di tale portata da sembrare restrittivo vincolarlo solo al mondosubangelico facendo sigrave che la santificazione del cosmo spirituale siapartecipe dellrsquoevento cristico anche se il pensiero cristocentrico egrave benradicato nellrsquoaquinate egrave pur vero che san tommaso come mostra lostesso sauras parla della supremazia di Cristo dicendola in senso pro-prio solo dellrsquouomo e solo impropriamente degli angeli Ma in chemodo Certamente non per difetto di Colui che egrave Capo allora per difet-to dellrsquoangelo Effettivamente la natura angelica non risulta omogenea
124 P Galassi
119 Per lrsquoesposizione della metafisica soggiacente alle due posizioni sul lrsquoin car na zio nescotista-francescana e tomista-domenicana con lrsquoapporto dei commentatori medieva-li cfr lrsquointeressante saggio di r Cross The Metaphysics of the In car na tion
Thomas Aquinas to Duns Scotus oxford University Press oxford 2002120 Catechismo della Chiesa Cattolica n 457
allrsquoumanitagrave del salvatore Eppure se essa egrave superiore a quella umanasarebbe paradossalmente meno degna sarebbe unrsquoἀπορία allora ciograveche egrave difettoso non egrave neacute lrsquoangelo neacute Cristo quanto probabilmente laprospettiva con cui si affronta il tema che egrave quanto meno miope
261 Ipotesi di soluzione anagogica
se entrambe le ipotesi sullrsquoincarnazione e sul suo rapporto con glian geli quella perfettiva e quella amartiocentrica sono fragili in quantonon totalmente congrue al dato scritturistico e sembrano non dare suffi-ciente ragione di questa incongruenza forse bisogna togliere ciograve chehanno in comune percheacute quello potrebbe essere lrsquoelemento di debolez-za Parliamo dellrsquoidea di una successione allrsquointerno della quale vengainterpretato tutto ossia lrsquoassunzione di un punto di vista esclusivamenteumano se invece si partisse da una prospettiva ex parte Dei
Questa egrave di fatto giagrave presente piugrave che germinalmente nei testitommasiani121 e peraltro anche le altre due soluzioni sopra citate lapresuppongono anche se la riducono antropologicamente la correttadirezione da perseguire egrave invece il trascendimento del punto di vistameramente umano e questo non puograve che aver luogo di fronte alMistero dellrsquoincarnazione lrsquouomo puograve mettersi negli occhi di diopercheacute dio si egrave messo in quelli dellrsquouomo senza per questo perderediminuire o mutare i propri si tratta in altri termini di quella prospet-tiva che altrove abbiamo chiamato logica dellrsquoincarnazione ora ilrisultato egrave lo strumento del sub specie aeternitatis
Sub specie aeternitatis questa egrave la prospettiva anagogica cioegrave dellavisione dal punto di vista dellrsquoEterno il nostro modo di discorrere didio e della sua rivelazione deve collocarsi dal punto di vista di diopena il negare il valore alla rivelazione divina se continuassimo aconcepire e a parlare delle cose di dio e delle nostre cose dal puntodi vista umano il Cristianesimo si risolverebbe in dottrina umana
125Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
121 la teologia stessa per tommaso egrave scienza derivata dalla Scientia Dei cfrtoMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 1
[hellip] la speculazione teologica di carattere anagogico egrave dunque lrsquoo-maggio piugrave adeguato alla rivelazione che dio lrsquoEterno fa di seacute inCristo la teologia egrave di suo la comprensione razionale della fede(non certo la sua dimostrazione) la teologia anagogica egrave la com-prensione razionale della fede sub specie aeternitatis il che nonsignifica depauperamento del dato storico anzi essa ne egrave piuttostolrsquointelligenza piugrave intima giaccheacute lo considera seppur di riflesso
(questo vuol dire speculativo) dallo stesso punto di vista dellosguardo di dio lo stesso san tommaso drsquoaquino in qualchemodo riconosce questo dato imprescindibile quando a propositodella contingenza storica della passione di Cristo e il suo aspetto dieternitagrave nella fede dice ldquonon si dagrave fede nella passione [di Cristo] senon in quanto essa egrave connessa alla veritagrave eterna e cioegrave egrave consideratain riferimento a dio Perciograve la stessa passione sebbene consideratain se stessa sia contingente tuttavia in quanto soggiace alla prescien-za divina cosigrave come egrave oggetto di fede e di profezia gode di veritagraveimmobilerdquo (De Veritate 14 8 ad 14)122
in questrsquoottica non vi egrave il primo decreto e poi il secondo ma laddovenon crsquoegrave successione si dagrave simultaneitagrave e quindi la coincidenza di prima edi poi Questo implica che lrsquoincarnazione di Cristo e la redenzione diCristo sono un unico Mistero ndash inconfuso beninteso ndash dove in nulla lasalvezza modifica in natura e scopo lrsquoincarnazione ma sin da principiosi puograve intuire che nel disegno di dio il peccato egrave previsto infatti per lavisione francescana dio sembra mutare in parte il suo piano al fine disalvare gli uomini compie una variatio al progetto dellrsquoincarnazione ilche significa che questa eccede il motivo della redenzione presentatonelle scritture Per la scuola tomista invece non vi egrave affatto questa ecce-denza ma vi egrave la variatio da un primo a un secondo decreto Come sipuograve tuttavia dare variatio se laquoegrave impossibile che un evento non sia da luiprevisto e voluto o almeno permessoraquo123
126 P Galassi
122 G BarzaGhi Lo sguardo di Dio Saggi di teologia anagogica Cantagalli siena 2003pp 9-10
123 a CarPin Il mistero del male Il male e la divina provvidenza in Tommaso
drsquoAquino laquosacra doctrinaraquo 3 (2009) p 265
lrsquoipotesi cosigrave configurata da un lato conserva e non toglie la perfettaproporzione teleologica fra incarnazione e redenzione tipica della teolo-gia domenicana dallrsquoaltro elimina la variatio dal primo al secondo de -creto che giagrave la teologia francescana tentava di attenuare e minimizzaredunque egrave una somma degli aspetti migliori di entrambe le posizioni nerisulta che sin dallrsquoeternitagrave il Progetto vede lrsquoin car na zio ne del verbo e laredenzione quindi sin dallrsquoeternitagrave egrave previsto il peccato da redimerepercheacute la redenzione come rimedio alla caduta implica la nozione dipeccato se quindi sono previsti entrambi sin dallrsquoeternitagrave allora da unlato egrave salva la lettera della scrittura dallrsquoaltro lrsquoincarnazione inesorabil-mente egrave anche motivo di santificazione degli angeli la formula piugrave esat-ta allora saragrave questa sin da principio lrsquoaltissimo ha voluto portare tutto aperfezione attraverso la redenzione dal peccato dalla cui redenzione traeoccasione il Mistero del verbo incarnato quindi sia la nostra salvezzache la santificazione angelica
lrsquoapplicazione della prospettiva anagogica alla teologia cristiana egravead un tempo questione teoretica ma anche semplice rilevazione visono testi scritturistici chiave che fungono drsquoappoggio alla specula-zione anagogica e sono un chiaro criterio di metafisica per cosi direldquorivelatardquo Dio egrave tutto (cfr Sir 43 27) ed egrave tutto in tutti (cfr 1Cor
15 28) ldquoUn solo dio Padre di tutti che egrave al di sopra di tutti agisceper mezzo di tutti ed egrave presente in tuttirdquo (Ef 46) Tutto egrave in Dio anzitutto egrave in Cristo tutto sussiste in Cristo in quanto egli egrave il Disegno
strutturale della totalitagrave (cfr Col 1 17) E in questo senso Cristo egravela rivelazione perfetta piena del mistero di dio della pienezza di dioe della pienezza di dio in tutte le cose ldquoCristo egrave tutto in tuttirdquo (Col 3 11) se Cristo egrave la rivelazione di dio egrave dio ri velato inCristo appare dunque che tutto egrave solidamente in dio tutto egrave nellemani di dio e nessuno lo puograve toccare tutto egrave giagrave salvo in Cristoche egrave la salvezza si manifesta il fatto metafisico che tutto egrave giagravesalvo Cristo egrave la manifestazione (rivelazione) del tutto sal vo124
127Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
124 G BarzaGhi Lo sguardo di Dio Saggi di teologia anagogica pp 41-42
se questo egrave il dato di fatto originario non si puograve risalire a qualcosadi precedente al disegno di incarnazione-peccato-redenzione neacute diopuograve essere motivato da un fine contingente stiamo allora dicendo chedio voleva il peccato Poteva dio volerlo ovviamente no percheacute egravepeccato tutto e soltanto ciograve che ripugna la volontagrave di dio Con ciograveaffermare la simultaneitagrave del Progetto non toglie la differenza qualita-tiva con cui egrave voluto ciascun tassello del disegno
lrsquoindagine teologica condotta da tommaso sulla base della tradi-zione patristica e medievale spiega il male fisico e morale in rap-porto alla volontagrave accidentale e permissiva di dio Ma immediata-mente dopo questa affermazione essa si arresta incapace di proce-dere oltre la mente umana risulta impossibilitata a cogliere laragione ultima di questa permissione divina [hellip] tommaso nonprocede oltre preferendo il silenzio125
Parlando di volontagrave accidentale permissiva di dio srsquointende ilbinomio accidentale-permissivo in opposizione al binomio diretto-positivo dellrsquoomonima volontagrave divina diretta o positiva per cui laquodiovuole positivamente solo il bene dio non puograve volere il male neacute comefine neacute come mezzo per un beneraquo126 Questo dato di fatto risulta estre-mamente utile in ordine alla soluzione del rapporto tra volontagrave divinae male specialmente male morale in tal senso lrsquoattenzione passa daunrsquoidea di male precisamente contro la volontagrave di dio ipotesi chespinta allrsquoeccesso indulgerebbe allrsquoidea che il male sia qualcosa adunrsquoidea di male come deviazione ndash agostinianamente privatio boni ndashfuori dalla direzione tracciata da dio
Questa sola ermeneutica mantiene e rispetta tutte le carte in gioco
tommaso specifica che una cosa egrave al di fuori della volontagrave e non adispetto di essa quando la volontagrave non egrave su di essa neacute su ciograve che sioppone ad essa Questo egrave esattamente il caso del peccato dio non
128 P Galassi
125 a CarPin Il mistero del male p 265126 Ivi p 268
vuole il peccato non vuole impedirlo lo lascia andare se qualcunolo vuole fare la volontagrave posteriore egrave in relazione al peccato unpermesso [tr nostra]127
tale permesso avviene solo in vista di un bene maggiore il cheimplica parimenti una rivalutazione di quello che il male egrave davverocome si vedragrave a proposito del peccato dellrsquoangelo ora come esatta-mente questo accada lrsquouomo puograve tentare di descriverlo o ipotizzarlonon certo definirlo perentoriamente Manifesto perograve egrave che il peccatosia assolutamente previsto da dio Previsto non significa voluto neacutenecessitato sarebbe assurdo infatti credere che adamo sia obbligato apeccare percheacute dio lo prevede pena lrsquointroduzione di un fatalismopagano nel disegno di libertagrave divino sarebbe parimenti erroneo perogravedire che dio ha mutato disegno percheacute dio egrave perfettamente immobi-le Per dirimere la questione ci basti riconoscere che siccome in diotutto ciograve che esiste egrave ab aeterno non hanno cittadinanza formulazionisecundum prius et posterius
tornando al tema propriamente angelologico abbiamo visto chegli angeli sono parte della Chiesa anche se riguardo al come questoavvenga egrave stato necessario un percorso di ragionamenti che ci condu-cesse ad una qualche condizione
Ciograve che traspare ad una prospettiva che provi a partire dal punto divista di dio egrave il fatto che lrsquoangelo non solo accidentalmente ma ancheessenzialmente deriva la propria santificazione dal Mistero di Cristopreso nella sua integralitagrave senza tuttavia dover abbandonare la posi-zione tommasiana di fedeltagrave alla scrittura per cui ragione del lrsquoin car -na zione egrave la redenzione che nella modalitagrave della croce esprime lapienezza dellrsquoamore
129Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
127 laquothomas preacutecise qursquoune chose est en dehors de la volonteacute et non pas malgreacute ellelorsque la volonteacute ne se porte ni sur elle ni sur ce qui lui est opposeacute Crsquoest preacuteci-seacutement le cas du peacutecheacute dieu ne veut pas le peacutecheacute il ne veut lrsquoempecirccher il lelaisse faire si quelqursquoun veut le faire la volonteacute posteacuterieure est par rapporta aupeacutecheacute une permissionraquo l sEntis Saint Thomas drsquoAquin et le mal p 49
27 ldquocausa finalisrdquo iii la volontagrave degli angeli
ora quellrsquoadesione e quella partecipazione alla vita divina di cuilrsquoangelo fruisce nella Chiesa non egrave a prescindere dalla sua libertagraveanzi in essa si gioca la reale distinzione fra angelo e diavolo e quin-di fra la realizzazione e il fallimento della natura angelica infatti lrsquoe-semplaritagrave dellrsquoangelo dipende tutta da questa scelta originaria che locoinvolge in dio rendendo la somiglianza spirituale perfetta traspa-renza invece che perfetta opacitagrave lrsquoangelo egrave superiore allrsquouomo siadal punto di vista dellrsquointelletto che della volontagrave ben piugrave perfetta diquella umana128 Mentre lrsquouomo prende le sue decisioni a seguito di unpercorso piugrave o meno lungo in corrispondenza ad una modalitagrave cono-scitiva incline al discorso e al raziocinio lrsquoangelo dal canto suo poi-cheacute conosce intuitivamente decide anche istantaneamente non perimprudenza o sfrontatezza come sarebbe nel caso dellrsquouomo ma sem-plicemente percheacute dotato di una natura piugrave perfetta
data la natura puramente intellettuale degli angeli lrsquoamore in essiva inteso diversamente dallrsquouomo composto di anima e corpo comemoto intellettuale che induce a movimenti puramente volitivi di attra-zione o di repulsione (nel caso dei demoni)
a proposito di quellrsquoatto supremo di volizione che egrave lrsquoamorelrsquoaquinate distingue tra una dilectio naturalis e una dilectio electivalrsquoespressione naturalis richiede un porsquo di cortezza per evitare equivo-ci Come purtroppo egrave accaduto nella storia della teologia lrsquoerrore giagraveveduto di avicebron si ripete confondendo come reali delle distinzio-ni di pura ragione il termine natura ha portato ad unrsquoopposizone logi-ca alla grazia percheacute dalla polarizzazione si guadagnasse in chiarezza
130 P Galassi
128 laquosolum id quod habet intellectum potest agere iudicio libero inquantum cogno-scit universalem rationem boni ex qua potest iudicare hoc vel illud esse bonumUnde ubicumque est intellectus est liberum arbitrium Et sic patet liberum arbitri-um esse in angelis etiam excellentius quam in hominibus sicut et intellectumraquotoMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 59 a 3 resp
Cosigrave la natura non egrave la grazia e la grazia non egrave la natura neacute sono maiconfondibili tuttavia il radicarsi di unrsquoopposizione di ragione puograveportare al grave fraintendimento di intendere una natura pura giustap-posta alla dimensione soprannaturale della Grazia in realtagrave santommaso semplicemente oppone naturale ndash inteso come intrinsecoalla natura e quindi necessario ndash e libero non percheacute vi sia contraddi-zione come se naturale coincidesse con privazione di libertagrave e liberocon privazione di natura come spesso nelle gravi ideologie odierne siegrave finito per credere Per una natura libera inverarsi non egrave cosa diversadal realizzare la propria libertagrave il fraintendimento sta nel dimenticareche la natura egrave la condizione preliminare alla scelta libera percheacute solouna natura libera puograve scegliere e come tale cioegrave in quanto condizionenon puograve essere a sua volta oggetto di scelta ora lrsquoangelo necessaria-mente ama per esigenza naturale e questo amore naturale che nascenecessariamente dalla natura angelica ha sempre una direzione retta
Come la conoscenza naturale egrave sempre vera cosigrave la dilezione natu-rale egrave sempre retta poicheacute lrsquoamore naturale non egrave altro che lrsquoincli-nazione impressa nella natura dallrsquoautore della natura dire perciograveche lrsquoinclinazione naturale non egrave retta equivale a sminuire lrsquoautoredella natura tuttavia la rettitudine della dilezione naturale egrave diver-sa dalla rettitudine della caritagrave e della virtugrave poicheacute lrsquouna perfezio-na lrsquoaltra come egrave diversa la veritagrave della conoscenza naturale dallaveritagrave della conoscenza infusa o di quella acquisita129
131Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
129 laquosicut cognitio naturalis semper est vera ita dilectio naturalis semper est recta cumamor naturalis nihil aliud sit quam inclinatio naturae indita ab auctore naturaedicere ergo quod inclinatio naturalis non sit recta est derogare auctori naturae aliatamen est rectitudo naturalis dilectionis et alia est rectitudo caritatis et virtutis quiauna rectitudo est perfectiva alterius sicut etiam alia est veritas naturalis cognitioniset alia est veritas cognitionis infusae vel acquisitaeraquo id Summa Theologiae i q 60a 1 ad 3 id La Somma Teologica Prima parte pp 667-668
la rettitudine della natura non implica immediatamente la sceltalibera della caritagrave anche se ne egrave ambiente130 e se il rischio di equivo-care permane questi pregnanti passaggi dellrsquoaquinate sono spessostati utilizzati specialmente dai suoi piugrave celebri commentatori131 perulteriori elaborazioni filosofiche e teologiche che tuttavia hanno finitoper scollare il genuino ed unitario pensiero tomista nelle sue compo-nenti la figura angelica pare essere il luogo in cui si incontrano adun livello estremo la natura e la Grazia la necessitagrave e la libertagrave ciograveche conta egrave capire lrsquoorizzonte in cui leggere tale vexata quaestio ossiala storia della salvezza132
Come effetto dellrsquoamore eccedente di dio che va ben al di lagrave di ciograveche la natura angelica richiede in realtagrave realizza il suo desiderio piugraveprofondo ogni angelo ndash ogni essere creato ndash egrave chiamato ad entrare perGrazia in una personale comunione di conoscenza e amore con lasantissima trinitagrave anche lrsquoangelo egrave chiamato alla divinizzazioneanche se le modalitagrave di questa chiamata e il modo in cui gli angelihanno risposto ci rimangono misteriosi
Corrispondentemente ad un duplice amore san tom ma so parla di unaduplice beatitudine la prima raggiungibile con lrsquoesercizio delle pro-prie risorse naturali consiste in una certa conoscenza naturale di diocome Causa prima da cui consegue il di lui desiderio e godimento
132 P Galassi
130 laquodeus secundum quod est universale bonum a quo dependet omne bonum natu-rale diligitur naturali dilectione ab unoquoque inquantum vero est bonum beatifi-cans naturaliter omnes supernaturali beatitudine sic diligitur dilectione caritatisraquoid Summa Theologiae i q 60 a 5 ad 4
131 in particolare durante la cosiddetta seconda scolastica il Caietano franciscosuarez e in maniera meno esplicita Giovanni di san tommaso
132 Ci riferiamo dal punto di vista angelologico alla cosiddetta questione della natura
pura sulla quale illuminanti sono i saggi contenuti in C JoUrnEt ndash J Ma ritain ndashP dE la trinitEacute Le Peacutecheacute de lrsquoange Peccabilite nature et surnature Beau chesneParis 1961 il testo del secondo autore egrave reperibile in traduzione italiana e conunrsquoestesa parte introduttiva sul rapporto tra natura pura e angelologia in J Ma ri tainIl peccato dellrsquoangelo Cittagrave nuova roma 2014
lrsquoangelo possiede tale beatitudine naturale dallrsquoistante stesso della suacreazione in ragione della semplicitagrave ndash e quindi maggior perfezione ndashdella sua natura tuttavia per ogni essere spirituale egrave pensata una bea-titudine oltre le capacitagrave naturali di qualsiasi creatura per il semplicefatto che egrave connaturale a dio solo
il Creatore stabiligrave di comunicare tale beatitudine soprannaturale adogni creatura e per il medio della Grazia partecipativa appunto inrelazione a questa beatitudine soprannaturale gli angeli non furonocreati beati poicheacute
la beatitudine suprema [hellip] che supera le capacitagrave della naturagli angeli non lrsquoebbero nel primo istante della loro creazione poi-cheacute tale beatitudine non fa parte della natura ma ne egrave il fineQuindi non era giusto che la possedessero fin dal primo istante133
Qui il termine giusto viene inteso analogicamente dal momentoche san tommaso dimostra sempre grande libertagrave nel fruire di tutte lesfaccettature delle parole senza costringerle a sensi univoci nel pro-prio sistema anche in tal passo san tommaso intende il termine giu-stizia equivalente al termine convenienza la quale egrave pur sempre unaforma di giustezza relativa coinvolgente la divina Gratuitagrave in questosenso fu conveniente che anche gli angeli raggiungessero lo stato digloria attraverso lrsquoassenso ad un dono in tal modo egrave anche evidenteper noi che apprendiamo dalla rivelazione queste veritagrave che la Graziaegrave ed egrave sempre Qualcosa che esce totalmente dalla logica del debitoassoluto o dello scambio del do ut des percheacute egrave compimento di dona-zione drsquoamore ed egrave quindi un tibi do ut tibi dem Questa del resto egrave lalogica biblica della scelta come via orientamento al bene proposto
133Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
133 laquoUltimam beatitudinem quae facultatem naturae excedit angeli non statim inprincipio suae creationis habuerunt quia haec beatitudo non est aliquid naturaesed naturae finis et ideo non statim eam a principio debuerunt habereraquo toMMaso
drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 62 a 1 resp id La Somma Teologica
Prima parte p 683
il modo spontaneo di comprendere la peccabilitagrave angelica e umana egravelegato a unrsquointerpretazione della libertagrave come libertagrave dallrsquoindetermi-nazione compresa la possibilitagrave di una scelta tra il bene e il malesecondo questa concezione dio avrebbe creato lrsquoangelo lasciandololibero di scegliere tra due orientamenti uno verso il bene che saragravericompensato lrsquoaltro verso il male che saragrave punito la prova dellalibertagrave permetterebbe alla creatura spirituale di collaborare alla pro-pria salvezza lrsquoamore egrave piugrave costoso a quanto pare se viene datoquando egrave possibile non darlo Una tale descrizione della libertagrave discelta spesso trova il suo fondamento biblico in testi che usano lrsquoim-magine del crocevia come Mt 7 13 e dt 30 15 [tr nostra]134
da questa logica si evincono due indubbi guadagni sulla compren-sione della libertagrave angelica e non solo in primo luogo essa non egraveimmunitas ossia una vaga ed aprioristica indeterminatezza in ordine albene una sorta di libertagrave-da poicheacute questo implicherebbe ridurla alsemplice libero arbitrio secondariamente non si dagrave mai un circuitochiuso di un soggetto ripiegato su di seacute quasi che ogni dato esterno siaproblematico in ordine allrsquoesercizio della libertagrave e perciograve la libertagrave egravesempre libertagrave-verso Questo come si puograve intuire si vedragrave bene a pro-posito della riflessione sul peccato angelico
271 La decisione degli angeli
a questo punto egrave necessario guadagnare alcune prospettive fonda-mentali per affrontare il tema del peccato angelico in primo luogo egrave
134 P Galassi
134 laquola maniegravere spontaneacutee de comprendre la peccabiliteacute angeacutelique et humaine est lieacutee agrave uneinterpreacutetation de la liberteacute comme liberteacute drsquoindeacutetermination incluant la possibiliteacute drsquounchoix entre le bien et le mal selon cette conception dieu aurait creacuteeacute lrsquoange en laissantlibre de choisir entre deux orientations lrsquoune vers le bien qui sera reacutecompenseacutee lrsquoautrevers le mal qui sera punie lrsquoeacutepreuve de la liberteacute permettrait agrave la creacuteature spirituelle decollaborer agrave son salut lrsquoamour a plus de prix semble-t-il srsquoil est donneacute alors qursquoil estpossible de ne pas le donner Une telle description de la liberteacute de choix cherche souventson fondement biblique dans des textes qui utilisent lrsquoimage dela croiseacutee des cheminscomme Mt 7 13 et dt 30 15raquo l sEntis Saint Thomas drsquoAquin et le mal p 105
interessante notare come il concetto di natura pura non sia proprio delpensiero tommasiano ma della scuola tomista tommaso nella distin-zione fra Grazia e natura non lavora mai sul piano concettuale di unanatura pura ma sempre di una pura creatura laddove allrsquoessere creatoegrave Grazia anche lrsquoessere percheacute non gli egrave dovuto Quindi qualsiasinatura per san tommaso non egrave da considerarsi pura ma creata sic-cheacute comprendiamo come lo scarto tra beatitudine naturale e sopranna-turale venga esattamente colmato dalla libertagrave o piugrave precisamentevenga meritato dalla libertagrave angelica
non vogliamo ora qui discutere piugrave approfonditamente se si debbaparlare di due beatitudini o di una duplice beatitudine o addirittura senel caso dellrsquoangelo dobbiamo pensare una natura concepita non soloin Grazia ma per la Grazia Ci basti accennare che il problema delrapporto tra Grazia e natura egrave portato nel caso angelico al suo limitepiugrave estremo se pensiamo allrsquooriginalissima dimensione spaziale tem-porale intellettiva e volitiva dellrsquoangelo cosa significa che la Graziaperfeziona una simile natura che pare ai nostri occhi giagrave cosigrave perfettaCosa significa per un intelletto puro la visio Dei
allo stesso tempo egrave misterioso anche il fatto stesso che la potenteintelligenza angelica non tolga la reale possibilitagrave di una dannazionela dannazione egrave il fallimento volontario dellrsquoesistenza noi ciechi alconfronto degli intelletti puri siamo evidentemente fallibili ma loroEppure siccome essi sono resi capaci di accettare la Grazia nonessendola ma ricevendola soltanto possono compiere un reale rifiutoin sintesi lrsquoangelo puograve peccare se sigrave in che modo135
secondo Maritain136 lrsquoatto su cui si basa il destino morale dellrsquoan-gelo richiede la perfetta libertagrave di scelta Quindi questo non puograve essereil primo atto della sua volontagrave Questo egrave il prodotto di un movimentosoprannaturale di dio che fa sigrave che la volontagrave angelica tenda sponta-
135Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
135 Per ulteriori approfondimenti sullrsquoevoluzione del pensiero dellrsquoaquinate in materiacome anche sulle elaborazioni dei suoi commentatori cfr s-t Bonino Les anges et
les deacutemons pp 215-271 cfr anche C JoUrnEt ndash J Maritain ndash P dE la trinitEacute Le Peacutecheacute de lrsquoange
136 Cfr J Maritain Il peccato dellrsquoangelo pp 127-154
neamente al proprio bene e per converso verso dio quale sommoBene dellrsquoordine soprannaturale tale movimento soprannaturale egravegratuito solo se incoativo conforme alla natura angelica e non ostaco-labile dal libero arbitrio non egrave quindi un atto di caritagrave in senso strettoe il suo carattere meritorio egrave inefficace Questo primo atto richiede diessere ratificato da una scelta del libero arbitrio che entra in giocopositivamente solo con il suo primo atto di scelta propriamente dettaovverosia nel secondo istante allrsquoistante della natura creata ndash cheinclude una certa libertagrave ndash deve essere aggiunto quindi lrsquoistante dellamente nella sua stessa dignitagrave lrsquoistante della scelta morale dellrsquoatto dicaritagrave come amore preferenziale137 in sintesi
Egrave essenziale per ogni natura creata considerata in seacute di poter sba-gliare Egrave solo (per porsi nellrsquoipotesi di natura pura) in virtugrave della col-locazione nellrsquoamore per dio mediante lrsquoatto irriformabile di liberaopzione da cui dipende la beatitudine naturale finale o (tenendosinella situazione esistenzialmente data) in virtugrave dellrsquounione perfetta alBene increato soprannaturalmente consumato nella visione beatificache il bene creato puograve pervenire al privilegio dellrsquoimpeccabilitagrave138
il pensiero di Maritain assume una posizione in linea con la tradi-zione della seconda scolastica specialmente della scuola caietanistache dopo san tommaso era andata distinguendo due ordini e duedecreti139 lo si riconosce immediatamente percheacute nel parlare dellascelta angelica distingue due situazioni una storicamente data e lrsquoal-tra solo ipotetica e ideale che troviamo entrambe introdotte tra paren-tesi nella citazione di cui sopra Quella ipotetica egrave presentata come unlaquoporsi nellrsquoipotesi di natura puraraquo mentre quella attuale ndash cioegrave quellache suppone in atto il Progetto di Grazia dellrsquoaltissimo ndash egrave detta coiseguenti termini laquonella situazione esistenzialmente dataraquo
136 P Galassi
137 laquoBonum creatum in se consideratum deficere potest sed ex coniunctione perfectaad bonum increatum qualis est coniunctio beatitudinis adipiscitur quod peccarenon possitraquo toMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 62 a 8 ad 1
138 J Maritain Il peccato dellrsquoangelo pp 153-154139 Cfr il giagrave citato lavoro di henri de lubac per lrsquoapprofondimento storico
se pure ci siamo distanziati dallrsquoassumere questo schema tuttaviacrsquoegrave un modo con cui si puograve beneficiare delle intuizioni di Maritain ladimensione dei due ordini distinti ndash naturale e soprannaturale ndash e la for-mulazione di due decreti divini sono strettamente connesse poicheacute ognidecreto a seconda della sua incidenza e radicalitagrave nel piano divinoimplica una riformulazione dellrsquoordine che si imprime sulla Crea zio -ne tale ridefinizione senza mai essere in contraddizione con lrsquoordinedella natura egrave propria della Grazia e si rivela piugrave o meno parziale perla scuola dellrsquoincarnazione perfettiva ed oseremmo dire quasi totaleper una visione che vede lrsquoincarnazione totalmente motivata dal con-seguimento della redenzione
appare evidente che assumendo una prospettiva anagogica questastruttura non regge e la distinzione fra ordine naturale e ordine sopran-naturale sbiadisce non per una confusione di Grazia e di natura maper lrsquoaffievolirsi di questa opposizione precostituita infatti la nozionedi ordo cosigrave configurata suppone due architetture che rischiano diessere concepite come giustapposte o sovrapposte e non compenetrate
il fatto che la natura si comporti per la Grazia come sostrato di ine-renza non fa di questrsquoultima una sovrastruttura Ciograve sembra esseresuggerito dallrsquoidea appunto di due ordini e non piuttosto di unaduplice dimensione del solo ed unico ordine della Creazione Eccospiegato percheacute tommaso non parla mai di pura natura ma sempre dicreatura lo ripetiamo non esiste una natura non creata
Conditio proviene da condere che significa fondare nel latinodella Vulgata (Ez 2815) questa parola indica la creazione laconditio naturae evoca lo stato nativo della creatura non crsquoegrave men-zione in questo passaggio [Summa Theologiae i q 63 a 1 resp]di una peccabilitagrave angelica nellrsquoordine naturale [tr nostra]140
137Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
140 laquoConditio vient de condere qui signifie fonder dans le latin de la vulgate (Ez 2815) ce mot deacutesigne la creacuteation la conditio naturae eacutevoque donc lrsquoeacutetat natif de lacreacuteature il nrsquoest donc pas question dans ce passage [Summa Theologiae i q 63a 1 resp] drsquoune peccabiliteacute angeacutelique dans lrsquoordre naturelraquo l sEntis Saint
Thomas drsquoAquin et le mal p 143
la vera distinzione non egrave fra natura e grazia ma fra creatura eCreatore lrsquoidea di una natura pura egrave frutto di unrsquoastrazione operata apartire da un tuttrsquouno di grazia e natura cioegrave una natura gratificatache egrave il vero oggetto della nostra speculazione del resto ogni specu-lazione parte da un dato da un fatto e la nozione di una natura purain quanto tale non si dagrave neacute si egrave mai data nella storia141 ora quello chesi egrave compiuto egrave stato astrarre dal dato fattuale di una natura gratificataciograve che egrave naturale salvo accorgersi che una natura nata senza la Graziaegrave una natura ferita che non solo non crsquoentra con la Grazia ma noncrsquoentra nemmeno con la natura percheacute il rifiuto della Grazia egrave giagrave fal-limento della natura per il Cristianesimo si ha a che fare quindi conuna natura fallita Ecco quindi che per riempire le lacune si egrave dovutodare un fine naturale alla natura fine che si puograve solo supporre unabeatitudine che non si egrave mai data storicamente Con tale fine naturalesi egrave colmata la lacuna lasciata dalla Grazia
tornando al tema la citazione di Maritain parte dalla constatazioneineludibile che solo dio egrave per natura impeccabile anche la creatura puograveessere impeccabile ma se non lo puograve essere per la natura lo potragrave esseresolo per la Grazia cioegrave per una partecipazione alla vita di dio Questonon significa inserire una radice di male allrsquoorigine della Creazione maaccogliere la nozione di libero arbitrio al pieno della sua serietagrave e gra-vitagrave non crsquoegrave male infatti nella possibilitagrave di peccare ma nellrsquoatto dipeccare percheacute la stessa possibilitagrave di peccare egrave quella moralmente attaalla virtugrave come superamento dellrsquooccasione di peccato in seacute dunquelrsquooccasione egrave indifferente ad entrambi gli esiti anzi non solo non egrave ori-ginariamente cattiva ma egrave piugrave buona che indifferente percheacute lrsquooccasio-ne egrave per il bene solo la volontagrave che si corrompe puograve renderla per ilmale la peccabilitagrave quindi non egrave altro che lrsquoaltra faccia della medagliainevitabile della perfettibilitagrave antecedente allrsquoadesione al fine
Questa impeccabilitagrave che Maritain chiama privilegio tanto per lanatura che per la Grazia puograve essere comunque conseguita attraversoun atto secondo un piano naturale e uno soprannaturale nel primo
138 P Galassi
141 tantrsquoegrave vero che adamo si dice fosse soggetto a doni praeternaturali sin dalla suacreazione
piano abbiamo un atto inserito ipoteticamente nella natura pura che egravedescritto sopra come quella laquocollocazione nellrsquoamore per dio median-te lrsquoatto irriformabile di libera opzione da cui dipende la beatitudinenaturale finaleraquo142 siccome si parla di collocazione mediante lrsquoattoirreformabile di libera opzione notiamo che lrsquoangelo egrave il soggettolrsquoatto egrave ciograve che egli compie e la collocazione egrave ciograve che lrsquoangelo realiz-za mediante lrsquoatto che compie
Ciograve che dipende dallrsquoatto egrave la beatitudine naturale e anche ciograve che siconsegue mediante lrsquoatto ossia la collocazione nellrsquoamore di dio Cosigravepossiamo concludere che in tale collocazione consiste la beatitudinenaturale per il nostro autore ora lrsquoatto che consente tutto ciograve egrave libero eir reformabile percheacute lrsquoangelo egrave determinato dalla propria scelta unavol ta sola definitivamente e senza alcuna costrizione lrsquoat to volitivo an -gelico egrave libero cioegrave ha nella libertagrave della medesima creatura la sua radi-ce piugrave prossima esso rientra poi nel genere delle opzioni per questoMa ritain parla di libera opzione laddove tendenzialmente col termineopzione ndash da optare ossia desiderare ndash si intende lrsquoespressione di unapre ferenza fra due o piugrave possibilitagrave nel caso angelico ovviamente so nosol tanto due lrsquoadesione al fine ultimo o il suo rifiuto il fatto che lrsquoan ge -lo sia posto in questa opzione secondo la sola natura pura dice per Ma ri -tain la radicalitagrave della peccabilitagrave creaturale superarla senza alcun in ter -vento di Grazia egrave dato solo dal conseguimento della beatitudine finaleinfatti nei requisiti della propria realizzazione vi egrave per lrsquoaquinatelrsquoimpossibilitagrave di poterla perdere
se [] parliamo della beatitudine perfetta promessa dopo la vita pre-sente allora va ricordato che [] per natura lrsquouomo desidera di con-servare il bene che possiede e di ottenere la sicurezza di non perder-lo altrimenti il timore o la certezza di perderlo gli procurerannonecessariamente una pena Quindi per la vera beatitudine si richiedeche lrsquouomo abbia la convinzione certa di non dover mai perdere ilbene che possiede E se questa convinzione egrave vera egrave chiaro che non
139Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
142 J Maritain Il peccato dellrsquoangelo pp 153-154
perderagrave mai la beatitudine se invece egrave falsa giagrave egrave un male dellrsquointel-letto come il vero ne egrave il bene al dire di aristotele Quindi lrsquouomonon saragrave perfettamente beato se in lui si trova un male qualsiasi143
interessante notare come san tommaso nel passo citato non si stiariferendo ad alcuna beatitudine naturale ma a quella soprannaturalesulla quale egrave ricalcata lrsquoaltra nellrsquoipotesi della pura natura ciograve quasi amostrare che egrave dalla situazione esistente che si puograve desumere qualcosa diquella ipotetica infatti confidando eccessivamente nellrsquoipotesi di naturapura e partendo da essa Maritain parla della situazione esistente ndash nonteorica ndash come quella che sussiste laquoin virtugrave dellrsquounione perfetta al Beneincreato soprannaturalmente consumato nella visione beatificaraquo144 Quivediamo infatti un parallelismo imperfetto come prima avevamo la col-locazione nellrsquoamore di dio che egrave la beatitudine finale naturale quiabbiamo lrsquounione perfetta al Bene increato che egrave la visione beatificadella quale non viene descritto lrsquoatto mediante cui essa avviene ma sem-plicemente la modalitagrave in entrambi i casi inoltre avremo una colloca-zione nellrsquoamore di dio percheacute lrsquooggetto della beatitudine egrave lo stesso ndash ilBene increato ndash anche se cambierebbe il modo e la fruizione del medesi-mo Bene assoluto nel primo caso si sottintende unrsquoautocollocazione cheraggiunge una beatitudine inferiore mentre nel secondo caso una collo-cazione della Grazia che raggiunge una fruizione superiore
140 P Galassi
143 laquosi [hellip] loquamur de beatitudine perfecta quae expectatur post hanc vitam scien-dum est quod [hellip] naturaliter autem homo desiderat retinere bonum quod habet etquod eius retinendi securitatem obtineat alioquin necesse est quod timore amit-tendi vel dolore de certitudine amissionis affligatur requiritur igitur ad verambeatitudinem quod homo certam habeat opinionem bonum quod habet nunquamse amissurum Quae quidem opinio si vera sit consequens est quod beatitudinemnunquam amittet si autem falsa sit hoc ipsum est quoddam malum falsam opi-nionem habere nam falsum est malum intellectus sicut verum est bonum ipsiusut dicitur in 6 Ethic non igitur iam vere erit beatus si aliquod malum ei inestraquotoMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i-ii q 5 a 4 resp La Somma
Teologica Prima parte pp 77-78144 J Maritain Il peccato dellrsquoangelo p 154
la beatitudine soprannaturale egrave per questo priva dellrsquoatto volitivoangelico assolutamente no Quindi tutte quelle caratteristiche cheriguardano la scelta in quanto tale non sono affatto esclusive dellanatura ma sono propriamente inserite anche nellrsquoadesione angelicaciograve che perfeziona la natura non puograve togliere o ridurre la libertagrave dellanatura anzi la realizza se tuttavia la libertagrave egrave realizzata nella Graziasi potragrave comprendere il senso della stessa pienamente solo quandoquesta egrave esercitata nella sua pienezza se si volesse quindi comprende-re appieno il senso della libertagrave lo si potrebbe cogliere solo di fronteallrsquoopzione di una beatitudine che trascende le possibilitagrave soggettivedella natura
solo in questa architettura egrave pensabile negli angeli una modalitagrave divolere e decidere piena ed integrale che non conosca esitazioni e pen-timenti la volontagrave dellrsquoangelo egrave definitiva determinata senza ravve-dimento una volta per tutte Per lrsquoangelo data la sua natura puramentespirituale lo status viatoris dura un solo istante cosiccheacute viene ancheil dubbio di poter parlare propriamente di status viatoris si conservaquesto termine percheacute mantiene una tensione non estrinsecistica delcorretto rapporto tra naturale e soprannaturale in tale istante fonda-mentale lrsquoangelo egrave in grado di prendere una decisione irrevocabile edimmutabile a seguito di tale scelta totalmente compresa e pienamenteeffettuata gli angeli restano necessariamente fissi in ciograve a cui hannoaderito esattamente come avviene al momento della morte ultimoatto della vita umana
si deve ritenere fermamente come vuole la fede cattolica che lavolontagrave degli angeli buoni egrave confermata nel bene mentre la volontagravedei demoni egrave ostinata nel male la causa di questa ostinazione nonproviene perograve dalla gravitagrave della colpa bensigrave dalla particolare condi-zione della loro natura e del loro stato [hellip] la morte egrave per gli uominiquello che egrave la caduta per gli angeli [hellip] lrsquoangelo apprende col suointelletto in maniera irremovibile [hellip] la volontagrave dellrsquoangelo [hellip]aderisce stabilmente e irremovibilmente al suo oggetto [hellip] il liberoarbitrio dellrsquoangelo si puograve volgere verso entrambe le alternativeprima della scelta ma non dopo Cosigrave dunque gli angeli buoni ade-
141Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
rendo per sempre alla giustizia sono confermati in essa i cattiviinvece peccando rimangono ostinati nel peccato145
san tommaso fornisce qui una motivazione in piugrave rispetto a quella pre-cedentemente citata sulla fissitagrave della beatitudine se infatti consideriamosoltanto che egrave perfettamente posseduto ciograve che non puograve essere in nessunmodo perduto questo spiegherebbe solo percheacute di fronte al Bene increatonon vi sia piugrave motivo di volere altro tuttavia di fronte al fallimento eternovi sarebbero tutti i motivi per volere altro Ecco allora che emerge lo scan-dalo dellrsquoimpossibilitagrave di conversione per un angelo (caduto)
Possiamo evidentemente dare solo una giustificazione a posterioriche cerchi la spiegazione migliore per mostrare lrsquointrinseca ragionevo-lezza del dato rivelato ora se nel caso della dannazione lrsquoimmutabilitagravedella scelta non puograve essere motivata dallrsquooggetto scelto allora non puograveessere che nella scelta stessa il rapporto fra la volontagrave e la realtagrave infattiegrave binario per sua costituzione Quindi la scelta angelica non muta neacutepuograve piugrave mutare per la forza stessa dellrsquoatto volitivo per questo santommaso distingue fra una confermazione che il bene guadagnato operasulla volontagrave che ne fruisce e una ostinazione nella volontagrave demoniacaQuesto accade percheacute il fulcro della volizione diabolica egrave tutto sul sog-getto e non egrave centrato sullrsquooggetto debito percheacute se la conferma procededallrsquooggetto voluto lrsquoostinazione procede unicamente dal soggettovolente
142 P Galassi
145 laquotenendum est firmiter secundum fidem Catholicam quod et voluntas bonorumangelorum confirmata est in bono et voluntas daemonum obstinata est in maloCausam autem huius obstinationis oportet accipere non ex gravitate culpae sedex conditione naturae status hoc enim est hominibus mors quod angelis casus[hellip] angelus apprehendit immobiliter per intellectum [hellip] voluntas [hellip] angeliadhaeret fixe et immobiliter [hellip] liberum [hellip] arbitrium angeli est flexibile adutrumque oppositum ante electionem sed non post sic igitur et boni angeli sem-per adhaerentes iustitiae sunt in illa confirmati mali vero peccantes sunt in pec-cato obstinatiraquo toMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 64 a 2 respid La Somma Teologica Prima parte pp 722-723
la beatitudine quindi egrave sempre qualcosa di oggettivo ed eteronomomentre la dannazione egrave sempre un fatto soggettivo ed egrave tale solo percheacutevoluta nulla infatti di esterno al demonio impedisce a questi di esserefelice ma proprio percheacute il suo primo nemico e piugrave grande ostacolo allabeatitudine egrave se stesso la sua condizione egrave tremenda e disperante146
nellrsquoangelo beato infatti lrsquointelletto indica alla volontagrave ciograve che egrave ilBene increato e questa lo vuole percheacute egrave da volere al di lagrave di ognicosa essendo la beatitudine stessa non solo la volontagrave vuole ciograve chelrsquointelletto indica ma la stessa indicazione dellrsquointelligenza egrave oggettodi volere come strumento adeguato al raggiungimento del fine nelladannazione abbiamo lrsquoinverso lrsquointelletto non indica piugrave ciograve chesarebbe da volere ma solo ciograve che la volontagrave vuole che indichi in unavolontagrave che chiude lrsquoorizzonte intellettuale ad un prescelto in entram-bi i casi abbiamo sia lrsquoapprensione che la volizione irremovibile tutta-via nel primo caso egrave data dalla piena soddisfazione oggettiva nelsecondo invece lrsquointelletto dellrsquoangelo caduto vede che la volontagrave dia-bolica non vuole piugrave irremovibilmente altro e perciograve non indica altroabbiamo due irremovibilitagrave una procedente dallrsquooggetto della voli-zione e una procedente dalla semplice volizione e sono esattamentequelle che lrsquoaquinate aveva chiamate confermazione e ostinazione
Cosigrave pure quando dio inserisce lrsquoangelo nellrsquoordine soprannaturalela piena attualitagrave degli spiriti puri viene rispettata percheacute laquola beatitu-dine non distrugge la natura essendone il coronamentoraquo147
Ecco quindi che lrsquoangelo il quale opera sempre con la perfezione ditutta la sua natura intellettuale collabora beatamente con la Grazia nellamisura delle sue capacitagrave naturali Per la creatura spirituale crsquoegrave una sola
143Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
146 in tal senso il moderato intellettualismo di san tommaso non egrave per questo svalutati-vo del reale significato della volontagrave anzi la sua forza e la reale valorizzazione che essa ha nella sua visione si mostra nella risolutezza di cui egrave capace tale da definir-si in modo perpetuo ad unrsquoopzione contraria ad ogni logica
147 laquoBeatitudo non tollit naturam cum sit perfectio eiusraquo id Summa Theologiae iq 62 a 7 s c testo latino e traduzione italiana in id La Somma Teologica
Prima parte p 693
scelta il peccato con la terribile responsabilitagrave e pena che ne consegueoppure il merito proporzionato a un connaturale grado di gloria148
272 Il peccato degli angeli
Percheacute creare esseri cosigrave sublimi se poi si danneranno per sempresembrerebbe un enorme rischio che contraddice il Progetto di bene nellarealtagrave Basta aprire gli occhi e le orecchie sul mondo per cogliere il fra-stuono di malvagitagrave che lo inonda a nostro avviso la questione stessa delmale e del peccato angelico confligge solo apparentemente con la certez-za dellrsquoonnipotenza e infinita Provvidenza divine Comrsquoegrave noto allrsquoelimi-nazione dellrsquoangelologia come tema corrisponde au contraire lrsquoemerge-re di un seducente dualismo che risolva la teodicea in un principio mal-vagio lrsquoangelologia egrave ciograve che salva la creaturalitagrave del nemico e la poste-rioritagrave del male al bene e questo non puograve essere sottovalutato in unavisione autenticamente cristiana e cattolica del cosmo
Ecco percheacute la questione del male biblicamente si esplica in inse-gnamenti sotto una modalitagrave narrativa149 san tommaso dal canto suoha avvertito lrsquoesigenza di sistematizzare lrsquoinsegnamento scritturistico
144 P Galassi
148 del resto tutte le riflessioni angelologiche dellrsquoaquinate assumono e indirizzanolrsquointuizione dionisiana dandole la sua retta collocazione poicheacute anche le gerar-chie angeliche vengono inserite nel grande disegno della Creazione eminentetestimonianza dellrsquoarmonia divina e luogo privilegiato della storia della salvezzalaquoΣκοπὸς οὖν ἱεραρχίας ἐστὶν ἡ πρὸς Θεὸν ὡς ἐφικτὸν ἀφομοίωσίς τε καὶ
ἕνωσιςraquo dioniGi arEoPaGita Tutte le opere Testo greco a fronte p 98 cfrtoMMasodrsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 62 a 6 resp laquorationabile estquod secundum gradum naturalium angelis data sint dona gratiarum et perfectio beatitudinis Cuius quidem ratio ex duobus accipi potest Primo quidem ex parteipsius dei qui per ordinem suae sapientiae diversos gradus in angelica naturaconstituit [hellip] secundo apparet idem ex parte ipsius angeli Quando [hellip] non estaliquid quod retardet aut impediat natura secundum totam suam virtutem move-tur Et ideo rationabile est quod angeli qui meliorem naturam habuerunt etiamfortius et efficacius ad deum sint conversiraquo
149 Cfr i libri della Genesi e di Giobbe
affrontandolo da piugrave punti di vista Per il tema che concerne il nostrolavoro lrsquoangelologia si rivela un luogo decisivo per lrsquoapprofondimen-to del tema del male Come detto sopra la libertagrave dellrsquoangelo ndash comedellrsquouomo ndash non egrave neacute fusa neacute giustapposta alla Grazia ma semplice-mente creata solo in questo senso anche il male puograve venir concepitoper ciograve che esso stesso egrave biblicamente e metafisicamente neacute puronulla neacute principio ma privazione cioegrave nulla indebito e quindi causatoda una causa deficiens che non pone alcuncheacute ma toglie sottrae rubaal bene parte della sua bontagrave il grande guadagno di san tommaso stanel coniugare brillantemente lrsquoidea agostiniana di peccato150 con ildato rivelato e la concettualitagrave aristotelica suggerendo per derivazio-ne lrsquoidea di libertagrave come desiderio
Questo egrave del resto ben sottolineato dal fatto che sia opportuno ndash anzidoveroso ndash distinguere nellrsquoangelo come in ogni creatura il li vellodella natura e il livello della volontagrave la questione angelologica egrave anostro avviso ben propizia ad una riscoperta della libertagrave dello spi ritoumano il quale naturaliter capax cognoscendi et diligendi Deum egrave ingrado di colmare in quanto libertagrave creata quella distanza altrimentiincolmabile con il dio trinitagrave151 laurent sentis rilegge la dinamicadella libertagrave nel rapporto tra Grazia soprannaturale e natura spirituale
145Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
150 laquoMalum sit aversio eius ab incommutabili bono et conversio ad mutabilia bonaraquoaGostino di iPPona (s) De Libero Arbitrio libri tres liber ii par 19 n 53 su questabase lrsquoaquinate puograve affermare che laquotam angelus quam quaecumque creatura rationa-lis si in sua sola natura consideretur potest peccare et cuicumque creaturae hoc con-venit ut peccare non possit hoc habet ex dono gratiae non ex conditione naturaeCuius ratio est quia peccare nihil est aliud quam declinare a rectitudine actus quamdebet habereraquo toMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 63 a 1 resp
151 Certo non intendiamo un riempimento attivo quasi che colmasse la distanza peruna propria forza questo sarebbe intendere la volontagrave anzitutto come arbitrio Macome abbiamo appena detto la volontagrave egrave anzitutto desiderium per san tommasosiccheacute parliamo di un riempimento passivo la cui possibilitagrave egrave insita per misericor-dia di dio nellrsquoinfinita disponibilitagrave del desiderio umano
e in tal modo fa emergere come lrsquoangelo sia la figura paradigmaticache palesa
la sproporzionalitagrave inerente al desiderio spirituale Poicheacute il desti-no dellrsquoangelo egrave partecipare alla vita divina e poicheacute questa parte-cipazione alla natura increata supera le capacitagrave della natura creatalrsquoaccesso a questa felicitagrave non puograve venire da una necessitagrave inerentealla natura angelica non puograve venire che da un atto gratuito daquel momento in poi la peccabilitagrave egrave implicita nella condizionenativa della creatura ribadiamo che la sproporzionalitagrave del desi-derio appare in questa particolare risposta in cui solo lrsquoangelo egravecontenuto e non nella risposta generale in cui tommaso considerala peccabilitagrave di ogni creatura dotata di ragione [tr nostra]152
Questa tesi teologica trova diretta esplicitazione solo al compimen-to della produzione storica dellrsquoaquinate153 essendo questo uno degliultimi elaborati della sua immensa produzione teologica puograve esserepensato nel caso dellrsquoangelologia come la conclusione di un percorsodi indagine che senza contraddirsi ha sempre rivelato ndash umilmente ndashnuove sfacettature di questa fondamentale tematica
Una migliore comprensione delle strutture della psicologia angelicaed una distinzione piugrave netta tra naturale e soprannaturale consentono asan tommaso di distinguere in un angelo che pure viene creato in statuGratiae lrsquoistante della conoscenza naturale e quello successivo della
146 P Galassi
152 laquola disproportionnaliteacute inheacuterente au deacutesir spirituel Parce que la destineacutee de lrsquoan-ge est de participer agrave la vie divine parce que cette participation agrave la nature increacuteeacuteeexcegravede les capaciteacutes de la nature creacuteeacutee lrsquoaccegraves agrave cette beacuteatitude ne peut provenirdrsquoune neacutecessiteacute inheacuterente agrave la nature angeacutelique elle ne peut venir que drsquoun actelibre degraves lors la peccabiliteacuteest impliqueacutee dans la condition native de la creacuteatureremarquons que la disproportionaliteacute du deacutesir apparaicirct dans cette reacuteponse particu-liegravere ougrave seul lrsquoange est concerneacute et non dans la reacuteponse geacuteneacuterale ougrave thomas envi-sage la peccabiliteacute de toute creacuteature doueacutee de raisonraquo l sEntis Saint Thomas
drsquoAquin et le mal p 146153 Precisamente nellrsquoarticolo 4 della quaestio 16 De malo
cognizione soprannaturale la conoscenza naturale di dio come auctornaturae e la conoscenza soprannaturale di dio come auctor Gratiae154
il punto nevralgico sta nel considerare in senso non dualistico que-sta distinzione che come risaputo ha dato adito a fraintendimentinello sviluppo della storia della teologia se si pensa ad esempio allanota questione della natura pura tuttavia una corretta lettura dei testidi san tommaso che ne rispetti la logica analogica di fondo egrave dovero-sa e piugrave di un autore in tempi recenti ha reso giustizia allrsquoindubbiaattualitagrave del pensiero tommasiano155
lrsquoaquinate distingue a proposito dellrsquoangelo come di ogni creaturaun livello operativo della Grazia coincidente con lrsquoatto di creazione e unlivello cooperativo in cui entra in gioco la libertagrave creata questa finedistinzione consente drsquoindividuare nella creatura ndash e quindi eminentemen-te nellrsquoangelo ndash una dimensione di libertagrave recettiva come non ripugnanzaa dio da una dimensione di libertagrave propriamente detta come scelta a que-sto proposito Journet discerne efficacemente in san tommaso
la distinzione tra lrsquoeffetto della grazia operante la cui responsabilitagraverimanda a dio solo e lrsquoeffetto della grazia cooperante anchrsquoessabuona ma dove la responsabilitagrave rimanda sia alla creatura che a dio[] allrsquoinizio sotto la mozione della grazia operante la volontagravenon egrave certamente inerte essa egrave intensamente attiva tuttavia la suaattivitagrave egrave limitata al consenso in un secondo tempo sotto la mozione
147Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
154 laquooportuit quod angelus in primo instanti suae creationis converteretur ad naturalemsui cognitionem secundum quam non potuit peccare [hellip] postmodum vero potuitconverti in id quod est supra naturam vel ab eo averti Et ideo angelus in primoinstanti suae creationis non fuit neque beatus per conversionem perfectam in deumneque peccator per aversionem ab ipso Unde augustinus dicit iv super Genes adlitteram quod post vesperam primae diei fit mane cum lux spiritualis scilicet ange-lica natura post cognitionem propriae naturae quae non est quod deus refert se adlaudandam lucem quae est ipse deus cuius contemplatione formaturraquo toMMaso
drsquoaQUino (s) Quaestiones disputatae de malo q 16 a 4 resp155 tra gli autori salienti ricordiamo i giagrave citati M-d Chenu Eacute Gilson J Maritain
C Journet ai quali si puograve aggiungere h de lubac
della grazia cooperante la volontagrave stessa si muove a scegliere imezzi in vista del fine [tr nostra]156
tutto questo percorso conduce inevitabilmente ad un affondo sullaquestione del male se infatti qualsiasi creatura fosse anche la piugravesublime puograve peccare quale consistenza assume il male morale
il dramma del peccato diabolico rischia di portare alla conclusioneche esista un male posto nel senso di consistente anche qui comeriguardo alla questione del rapporto tra gli angeli e Cristo viene inaiuto la metodologia ermeneutica anagogica Per far questo occorre inprimo luogo assumere il dato filosofico tradizionale ndash connivente conla dottrina della Creazione ndash che
presenta come un assioma metafisico la tesi secondo cui ciograve che egravein quanto egrave egrave buono Questa tesi egrave presentata come quella dellaconvertibilitagrave dellrsquoessere e del bene (ens et bonum convertuntur)[tr nostra]157
tale posizione che vede di fatto ogni cosa dotata di essere ndash creata ndashcome buona suggerisce la prospettiva in cui leggere il peccato stessoche non puograve assumere spessore ontologico si badi bene prospettivanon significa immediatamente soluzione tantrsquoegrave vero che ad un primolivello potrebbe sembrare che il peccato in quanto presente nelmondo sia paradossalmente e ontologicamente buono se egrave pur vero
148 P Galassi
156 laquola distinction entre lrsquoeffet de la gracircce opeacuterante donrsquot la responsabiliteacute remonte agravedieu seul et lrsquoeffet de la gracircce coopeacuterante bon lui aussi mais donrsquot la responsabi-liteacute remonte agrave la fois agrave la creature et agrave dieu [hellip] au premier temps sous la motionde la gracircce opeacuterante la volonteacute nrsquoest certes pas inerte elle est mecircme intenseacutementactive mais son activiteacute se borne uniquement agrave consentir au second temps sous lamotion de la gracircce coopeacuterante la volonteacute se meut elle-mecircme agrave choisir les moyensen vue de la finraquo C JoUrnEt LrsquoEglise du Verbe incarneacute p 214
157 laquoPreacutesente comme un axiome meacutetaphisique la thegravese selon laquelle ce qui est en tant quetel est bon Cette thegravese est preacutesenteacutee comme celle de la convertibiliteacute de lrsquoeacutetant et dubon (ens et bonum convertuntur)raquo l sEntis Saint Thomas drsquoAquin et le mal p 27
che laquotutto concorre al bene per quelli che amano dioraquo158 non egrave perogravedi Provvidenza che si parla a questo livello infatti lrsquoazione di dio cheaddirittura sa trarre il bene dal male non come materia o causa macome occasione suppone giagrave che si sia definito cosa si intenda con iltermine male e peccato Ci accorgiamo che di fronte al problema delmale si corre il duplice rischio dellrsquoassolutizzazione ndash il male ontolo-gico ndash e del riduzionismo ndash lrsquoinesistenza del male
la scaturigine di questa ἀπορία sorge nellrsquoomissione della nozioneagostiniana di peccato come aversio il punto egrave cosa identifica il pec-cato come tale ossia percheacute nellrsquoatto in cui si commette una colpa cisi sente peccatori il peccato implica sempre due aspetti la conversioad creaturam e lrsquoaversio a Deo la domanda egrave che cosa identifica ilpeccato come tale si puograve sostenere il primo aspetto percheacute santommaso (i-ii q 3) afferma che tutto ciograve che egrave voluto egrave voluto inquanto buono Questa bontagrave egrave detta reale per quelle azioni conformi adio solo apparente per quelle azioni non conformi a dio nondimenoegrave sempre una bontagrave a motivare lrsquoazione intrinsecamente buona e quel-la peccaminosa sebbene tale bontagrave nellrsquouno e nellrsquoaltro caso nonsiano sovrapponibili tuttavia colui che egrave giusto angelo o uomo chesia non differisce dallrsquoingiusto per lrsquoamore che ha della Creazionema per la correttezza nellrsquoamare Quindi affermare che la conversio adcreaturam egrave lrsquoaspetto identitario del peccato significa confondere lrsquoa-spetto genetico della colpa con lrsquoaspetto formale del peccato al con-trario ciograve che distingue lrsquoazione peccaminosa da tutto il resto egrave lacarentia ordinis amoris che non egrave altro che lrsquoaversio a Deo da que-strsquoultima quindi bisogna partire percheacute ogni male egrave privazione men-tre lrsquoamore verso le creature dice un positivo e assumerlo comedistintivo del peccato implica postulare il male come un positivo onto-logico Peraltro concepire il male in risposta ad una sua eccessivaontologizzazione solo come un niente rischia di svilire il grado diresponsabilitagrave della creatura e per estensione lrsquoelisione del male toutcourt Qualcuno ha quindi tentato di porre la radice del male per lrsquouo-mo come per lrsquoangelo nella decisione Ci stiamo riferendo natural-
149Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
158 Rm 8 28
mente al pensiero di Maritain159 sopra espresso riguardo al rapportotra naturale e soprannaturale ora il riferire il male allrsquoatto di liberaopzione sposta solo il problema poicheacute riferire la colpa al soggettonon implica identificarne lrsquoorigine assolutizzando una lettura diacro-nica dellrsquoatto con cui il peccato viene compiuto si rischia di positiviz-zare ndash da ponere ndash eccessivamente il peccato come un dato
Un tale errore [] egrave inevitabile quando si studia il peccato dalpunto di vista di chi guarda al futuro il peccato egrave quindi una possi-bilitagrave proiettata di fronte a se stessi e quindi acquisisce una certapositivitagrave percheacute egrave intesa come una scelta [tr nostra]160
lrsquointento altissimamente speculativo di Maritain porta al massimolivello la storia dellrsquointerpretazione del dettato tomistico riguardo ilmale ad opera dei commentatori moderni Giovanni di san tommasoin primis tuttavia pur volendone smontare le conclusioni di fatto neassume le premesse erronee Come sostiene sentis egrave vero chelaquoMaritain rileva bene lrsquoasimmetria tra il confine del bene e del male[tr nostra]raquo161 ovverosia il fatto che solo il bene si ponga a livello del-lrsquoessere tuttavia il problema sorge quando si pone il problema dellacausa mali per usare un paragone sarebbe come chiedersi il percheacute cisia lrsquooscuritagrave che non puograve essere definibile se non come assenza ndashprivatio ndash di luce la libertagrave di fronte allo scacco drammatico del malerivela la sua corretta dimensione di possibilitagrave non di creativitagrave dettoaltrimenti la volontagrave libera non pone ndash nel senso di porre in essere ndash
150 P Galassi
159 Cfr anche J Maritain Dieu et la permission du mal descleacutee de Brouwer Paris 1993160 laquoUne telle meacuteprise [hellip] est ineacutevitable degraves lors que lrsquoon eacutetudie le peacutecheacute en se
placcedilant du point de vue de celui regarde vers lrsquoavenir le peacutecheacute est alors une pos-sibiliteacute projeteacutee devant soi et acquiert de ce fait une certaine positiviteacute du faitqursquoon le comprend comme un choixraquo l sEntis Saint Thomas drsquoAquin et le malp 173
161 laquoMaritain repegravere bien la dissymeacutetrie entre la ligne du bien et la ligne du malraquo ivip 171 per la confutazione della posizione di Maritain cfr anche le pagineseguenti
ma dispone un giagrave dato Ecco quindi che si rivela lrsquoenorme guadagnodi sentis ndash straordinariamente semplice nella sua evidenza ndash di unmale che si pone non in riferimento al soggetto che sceglie o allrsquoattodi scelta ma riorienta entrambi in relazione alla regula ndash intesa comedirezione piugrave che semplice norma legale ndash che indica il benelrsquoalteritagrave irrompe nella dinamica decisionale del soggetto angelo ouomo che sia si semplifica cosigrave lrsquoardua e difficilmente risolutiva spie-gazione della peccabilitagrave secondo Maritain in una piugrave semplice quantonaturale visione del male come drammatica distrazione
analizzando a fondo infatti si rivela unrsquoἀπορία se ricordiamo illegame tra bene ordine e perfezione notiamo come di fatto il male siauna deviazione ndash aversio o privatio ndash dal bene ora chiedersi la causadi questa deviazione egrave quanto meno equivoco per sentis percheacute se sipensa a come il male si configura di fatto esso si rivela esattamentecome non radicale come conferma la grande intuizione per cosigrave direlaica di hannah arendt162
lrsquoattenzione si sposta quindi dal male come oggetto in seacute di fattoinafferrabile come il fumo al male come difetto
non si pecca decidendo liberamente di peccare ma si ha peccatopercheacute non si egrave prestato attenzione alla legge di dio E il peccato egravegiustamente imputato a noi se e solo se era in nostro potere presta-re attenzione dire che la volontagrave era libera significa che avevamoquel potere Quindi non egrave a partire dalla nostra libera decisione che
151Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
162 laquoil male non egrave mai ldquoradicalerdquo ma soltanto estremo [hellip] Esso puograve invadere edevastare il mondo intero percheacute si espande sulla sua superficie come un fungoEsso ldquosfidardquo [hellip] il pensiero percheacute il pensiero cerca di raggiungere la profonditagravedi andare alle radici e nel momento in cui cerca il male egrave frustrato percheacute nontrova nulla Questa egrave la sua ldquobanalitagraverdquo solo il bene egrave profondo e puograve essere radi-caleraquo h arEndt Ebraismo e modernitagrave feltrinelli Milano 2001 p 227Precisiamo che la grande filosofa inseriva in questo discorso una critica alla origi-ne demoniaca del male fraintendendo o dimenticando che per la teologia cristiananeppure il demonio egrave di fatto origine del male
abbiamo peccato ma egrave a partire dal fatto che la nostra volontagrave eralibera che siamo rimproverati per non aver preso in considerazione[la legge tr nostra]163
assunto questo dire che il peccato sia in qualche modo disattenzionepuograve portare ad equivoci inoltre se ci si rapporta ad unrsquointelligenza puracome lrsquoangelo perfettamente intuitiva e non discorsiva come si puograve dareuna disattenzione Una disattenzione angelica ndash letta analogicamente ndashpuograve darsi solo come mancato consenso nei confronti di una Graziasoprannaturale che lrsquoha creato e gli si propone Cosigrave facendo da un latosi distingue finemente la decisione dalla peccabilitagrave poicheacute questrsquoultimalaquoegrave legata al destino soprannaturale [tr nostra]raquo164 dallrsquoaltro lato si confi-gura finalmente una cifra sintetica del male come dis-ordine mal-funzio-namento de-regolamentazione deacuteregraveglement dove il peccato egrave
una ricerca del proprio bene senza considerare cosa dovrebbe rego-lare questa ricerca [] vediamo che per tommaso il peccato egravealla sua radice un desiderio non regolato [hellip] alla radice dellasregolatezza crsquoegrave una mancanza di attenzione non si tratta di disat-tenzione come distrazione o incuria ma qualcosa di piugrave serio []tommaso ci aiuta a capire che il peccato alla radice egrave una mancan-za di attenzione a dio [] attendere significa essere attentolrsquoattenzione agli altri suppone che si sappia aspettare che ci simetta al loro ritmo allo stesso modo [] essere attenti a diosignifica attendere lrsquoora di dio [tr nostra]165
152 P Galassi
163 laquoon ne pegraveche pas en deacutecidant librement de peacutecher mais on a peacutecheacute parce que lrsquoon nrsquoapas precircte attention agrave la loi de dieu Et le peacutecheacute nous est impute agrave juste titre si et seule-ment si il eacutetait en notre pouvoir de precircter attention dire que la volonteacute eacutetait libresignifie que nous avions ce pouvoir ainsi ce nrsquoest pas par notre libre decision quenous avons peacutecheacute mais crsquoest parce que notre volonteacute eacutetait libre qursquoil nous est reprocheacutede nrsquoavoir pas considereacuteraquo l sEntis Saint Thomas drsquoAquin et le mal p 173
164 Ivi p 146165 laquoUne recherche du bien propre sans consideacuteration de ce qui doit reacuteguler cette
rechercheacute [hellip] nous y voyons que pour thomas le peacutecheacute est agrave sa racine un deacutesir
Questa ci sembra la prospettiva vincente che tenga conto di tutti ifattori in gioco nel rispetto dellrsquoalteritagrave e a salvaguardia dellrsquounitagraveComprendiamo che la questione della libertagrave ndash angelica e umana ndash deveessere originariamente considerata in-relazione-a Come la nozionetomista di veritagrave come adeguazione implica il riconoscimento di unacorrispondenza tra lrsquointelletto e la realtagrave che avvolge lrsquointelletto stessocosigrave la libertagrave ndash comprendente la peccabilitagrave ndash diventa consenso ndash omeno ndash a quella regola che pone in essere e si propone alla relazione
3 Per una cosmoloGia storico-salvifica il GuadaGno teoloGico dellrsquoanGeloloGia tomista
31 il cosmo e gli angeli
lrsquoaquinate postula e argomenta lrsquoangelologia allrsquointerno di unaconcezione del mondo come Uni-verso istituendo contemporanea-mente la Causa il fine e lrsquoorizzonte attraverso cui leggere e ap pro -fondire la molteplicitagrave del mondo dio crea il mondo per sovrabbon-danza di Bene Bonum diffusivum Sui crea un mondo che ne riflettalrsquoinfinita ed assoluta perfezione in una molteplicitagrave di effetti tuttaviaognuno di essi egrave connesso allrsquoesemplaritagrave divina ne riflette le miriadidi raggi di luce radicate nellrsquounica fonte luminosa del sole Questacertezza sposta lrsquoindagine teologica sulla Creazione dallo spazio-tempo alla relazione tanto in senso orizzontale (creatura-creatura)quanto in senso verticale (creatura-Creatore)
153Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
non reacuteguleacute [hellip] Agrave la racine du deacuteregraveglement il y a un deacutefaut drsquoattention il ne srsquoagitpas de lrsquoinattention entendue comme distraction ou eacutetourderie mais de quelque choseplus grave [hellip] thomas nous aide agrave comprendre que le peacutecheacute en sa racine est unmanque drsquoattention agrave dieu [hellip] attendre crsquoest ecirctre attentif lrsquoattention agrave autrui sup-pose que lrsquoon sache attendre que lrsquoon se mette agrave son rythme de mecircme [hellip] ecirctreattentif agrave dieu signifie attendre lrsquoheure de dieuraquo ivi pp 148-149
non dobbiamo quindi concludere che la creazione legata allrsquoidea diun inizio possa essere concepita come un evento storico non egrave unevento dal momento che non esiste un teatro in cui questo presuntoevento possa aver avuto luogo cosigrave che da allora non succede nullanon avviene alcun cambiamento in modo che solo questo egrave reale ilmondo egrave egrave allrsquointerno di un primo istante che non ha precedenti seb-bene debba avere un seguito egrave di dio e in questo senso egrave creato dadio relazione sempre e non evento o colpo di scena [tr nostra]166
la presentazione di sertillanges egrave ricchissima di spunti non esisteuna creazione evenemenziale del mondo percheacute ogni evento creato egravetale solo nel mondo e supponendo il mondo come Creazione Possiamocapire questa considerazione solo richiamando alla memoria lrsquoanticadiatriba medievale tuttrsquoaltro che inattuale riguardo allrsquoorgine dellaCreazione Ci si domandava se il mondo fosse eterno o avesse avuto uninizio tommaso nellrsquoomonimo opuscolo167 mostrograve come lrsquoeternitagrave delmondo non contraddicesse assolutamente la tesi di una sua creazioneEssa egrave lrsquounico modo adeguato di derivare lrsquoesistenza delle cose sia chela loro totalitagrave ordinata non abbia avuto un inizio temporale sia che loabbia avuto la contraddizione egrave solo unrsquoapparenza chi designa unistante in cui il mondo inizia designa uno spartiacque poicheacute ogniistante divide il tempo in due cioegrave secondo un prima e un poi ne con-
154 P Galassi
166 laquoon nrsquoen doit donc pas conclure que la creacuteation mecircme lieacutee agrave lrsquoideacutee de commen-cement puisse ecirctre conccedilue agrave la faccedilon drsquoun eacuteveacutenement historique Ce nrsquoest pas uneacuteveacutenement puisqursquoil nrsquoy a pas de theacuteacirctre ougrave ce preacutetendu eacuteveacutenement puisse sedeacuterouler puisqursquoalors il ne se passe rien qursquoaucun changement ne se produit quececi seulement est reacuteel le monde est il est dans un premier instant qui nrsquoa pas depreacuteceacutedent bien qursquoil doive avoir une suite il est de par dieu et en ce sens il estcreacuteeacute de dieu relation toujours et non pas eacuteveacutenement ou coup de theacuteacirctreraquo a-dsErtillanGEs Les grandes thegraveses de la philosophie thomiste Bloud et Gay Paris1928 p 89
167 Cfr toMMaso drsquoaQUino (s) De aeternitate mundi testo latino e traduzione ita-liana in id Lrsquounitagrave dellrsquointelletto Lrsquoeternitagrave del mondo Esd Bologna 2012 pp 199-226
segue che ad ogni inizio che si possa trovare per il mondo si troveragraveugualmente un prima e un poi immaginiamo di compiere lrsquoazioneallrsquoinfinito si potragrave cogliere allora la natura infinita del tempo e quindidel mondo percheacute il tempo di cui parliamo egrave quello del mondo Comeabbiamo veduto perograve con sertillanges tale inizio per la teologia cristia-na non egrave nel tempo ma del tempo Come tale non egrave un evento storicoma egrave storico solo lrsquoinizio di qualcosa nel mondo
la tesi cristiana quindi non contraddice la ragione percheacute si rife-risce ad un livello della parola istante differente da quello della filoso-fia dellrsquoente mobile il fatto poi che si accolga per rivelazione che ilmondo abbia avuto un inizio non egrave privo di un grado di convenienzaalla luce della causalitagrave esemplare anzi oserei dire che ne esprime lasintesi non bisogna mai dimenticare un criterio simbolico nel cosmodio ha fatto il mondo percheacute fosse leggibile cosiccheacute ogni sua letturacoerente assume un significato non indifferente
fugata la possibilitagrave della Creazione come colpo di scena cosigrave ci dicepadre sertillanges rimane una visione di Creazione come relazione Cheil mondo abbia avuto un inizio temporale o no fatto che non egrave con-traddittorio con lrsquoinizio di ogni cosa dalla relazione con dio tutto egrave exexitu a Deo Per questo il mondo egrave Universo percheacute innervato diunrsquounica catena di relazioni che lo tiene insieme secondo un principiodi armonica unitagrave se egrave unitario in relazione allrsquounica origine egrave uni-verso in relazione allrsquounico fine cioegrave ex reditu ad Deum Perciograve cisembra che il cuore della questione sia questo la celebrazione dellarelazionalitagrave elemento che pienamente si verifica solo nel misterodella Chiesa Questa da un lato egrave lrsquoultimo effetto proprio dellrsquoesem-plaritagrave divina ndash di un dio che egrave tre Relationes subsistentes ndash ed egrave dal-lrsquoaltro anche il primo scopo della creazione
dunque egrave proprio in relazione allrsquounitagrave dellrsquoUniverso che santommaso colloca lrsquoesistenza e le caratteristiche angeliche lrsquoabbiamovisto sin dal concetto aristotelico dei motori celesti riletto poi allaluce di una visione pervasiva della Provvidenza di dio ora la perfe-zione dellrsquouniverso richiede lrsquoesistenza di creature immateriali e incor-poree e la Provvidenza divina si manifesta proprio con la creazione diesseri puramente spirituali attraverso i quali si possa esprimere almeglio lrsquoimago Dei
155Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
32 unrsquoestetica teologica ldquoab angelisrdquo
nel pensiero di san tommaso un modo per rendere lrsquoimmaginedella perfezione di dio egrave la bellezza il pulchrum e in questo senso lrsquoan-gelo egrave testimone di Bellezza per eccellenza ma non da solo solamentecon lrsquouomo come abbiamo veduto sopra abbiamo una visione cosmicadel dio del cosmo una visione integrale del dio dellrsquouniverso interopercheacute nellrsquoangelo lrsquouomo ha il paradigma della trascendente presenzadi dio e nellrsquouomo lrsquoangelo ha il paradigma dellrsquoimmanenza implicatain ogni trascendenza lrsquouomo in ciograve che egrave non puograve che essere paradig-matico di questo cioegrave che la totale trascendenza dellrsquoaltissimo non egraveper la sua assolutezza meno assoluta intimitagrave
in modo particolare se entriamo nei celebri tre caratteri formali delbello possiamo intravedere la sintesi di quanto sino ad ora affermatoEssi sono lrsquointegritas la proportio e la claritas168 che costituisconolrsquoeccellente natura dellrsquoangelo Partendo dallrsquointegritas la quale pro-priamente definisce lrsquoavere tutto quanto egrave debito per una determinatanatura essa egrave un aspetto specificante dellrsquoessenza angelica ossia lrsquoin-tellettualitagrave intuitiva pura e non discorsiva ad essa egrave debita lrsquoinfusio-ne di quelle specie universali mediante cui la creatura spirituale cono-sce ogni ente Maggiore egrave la natura dellrsquoangelo minore egrave il numerodelle specie siccheacute lrsquointegritagrave non egrave piugrave su di un piano quantitativoal contrario trasferendosi su un piano puramente qualitativo lrsquointe-gritas egrave direttamente proporzionale alla simplicitas Integrum quindinon egrave espressione di una totalitagrave di parti ma la maggiore identitagrave delsegrave con segrave cosa che in modo assoluto egrave solo di dio
la debita proportio si mostra straordinariamente limpida percheacutelrsquointelligenza in quanto perfettamente intuitiva non compie passaggiegrave diretta e come tale esprime in modo eminente la proporzione fra
156 P Galassi
168 laquoad pulchritudinem tria requiruntur Primo quidem integritas sive perfectio quaeenim diminuta sunt hoc ipso turpia sunt Et debita proportio sive consonantia Etiterum claritas unde quae habent colorem nitidum pulchra esse dicunturraquotoMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i q 39 a 8 resp
mente angelica e realtagrave sul calco della veritas adaequatio rei et intel-lectus169 Quanto piugrave lrsquoadeguazione della mente creata egrave fedele allarealtagrave tanto piugrave egrave specchio dellrsquoaltra adeguazione quella ontologicache descrive il rapporto fra la Mente creatrice di dio e il mondo crea-to si noti questo aspetto la proporzione veritativa di mente e mondonon egrave forse la stessa proporzione che vi egrave fra il mondo e la mente con-siderate da una diversa prospettiva allora la debita proportio aprequesta nostra breve estetica della creatura spirituale ad extra nonessendo autoreferenziale ma integrata ed integrante il cosmo
il mondo egrave stato creato da dio per quelle creature razionali chepossono consapevolmente fruirne ma allo stesso modo la creatura spi-rituale egrave creata percheacute il mondo sia completo perfetto quasi corollaluminosa dello splendore del mondo medesimo si giunge cosigrave allrsquoulti-mo criterio formale del bello la claritas
Splendor veri dicevano i Platonici [] splendor ordinis dicevasantrsquoagostino [] splendor formae diceva s tommaso [] per-cheacute la forma egrave anzitutto il principio proprio drsquointelligibilitagrave lachiaritagrave propria di ogni cosa [] dire con gli scolastici che la bel-lezza egrave lo splendore della forma sulle parti proporzionate dellamateria vuol dire che essa egrave una folgorazione drsquointelligenza su unamateria disposta intelligentemente170
ora abbiamo visto che tali tre caratteri applicati allrsquoangelologia ciraccontano dio il mondo e lrsquouomo allrsquointerno del dramma storico-sal-vifico cioegrave non solo nellrsquoexitus a Deo della creazione ma parimenti delreditus ad Deum della redenzione o nuova Creazione si mostra pari-menti in una sintesi la radicale complementarietagrave che crsquoegrave tra angelolo-gia cosmologia e antropologia di modo che non si possa realisticamen-te condurre una delle tre discipline senza un riferimento alle altre Esseinfatti studiano un unico e sintetico Mistero la Chiesa mai peccatrice
157Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
169 Cfr id Quaestiones disputatae de veritate q 1170 J Maritain Arte e scolastica Morcelliana Brescia 1980 p 25
nellrsquoangelo redenta nellrsquouomo riconciliata nel mondo Ma la Chiesa egraveessenzialmente il Mistero di un Corpo che sarebbe privo di senso edorganizzazione se considerato a prescindere dal riferimento al Capo cheunifica tutte le membra cioegrave Cristo dunque ogni angelologia antropo-logia e cosmologia che sia e voglia essere essenzialmente cristiana saragravesempre una sfaccettatura differente dellrsquounica cristologia
in ogni caso egrave pur vero che il mondo per essere compreso deveessere analizzato e quindi scomposto ogni parte egrave oggetto di saperecosiccheacute ogni disciplina ha una sua autonomia senza mai essere indi-pendente dalla sua radice fondamentalmente cristologica Come puograveinfatti un nostro discorso sullrsquointimitagrave di dio e del suo Progetto avereluogo senza la rivelazione corporea del verbo incarnato Che cosrsquoegravequesta se non Cristo se cosigrave non fosse ne andrebbe di mezzo il ruolotanto dellrsquointellectus quaerens fidem quanto della fides quaerens intel-lectus Questo egrave stato il nostro intento al fine di svelare il ruolo dinami-camente attivo che san tommaso riconosce allrsquoangelo nellrsquouniverso
in modo particolare lrsquoapproccio straordinariamente denso del pen-siero tommasiano non solo apre la teologia in se stessa al suo cuorecristologico ma lrsquoapre alla filosofia e viceversa costituendo un rap-porto in cui non solo il sapere procedente dalla fede benificia di quellodella ragione ma questrsquoultima egrave autenticamente beneficiata e salvatadalla fede la vera fede non esclude ma salva la ragione percheacute nellacompatibilitagrave col dato rivelato il pensiero umano purifica la sua visio-ne sul mondo e perviene alle sue piugrave alte veritagrave
facciamo un esempio se la bellezza di cui abbiamo appena parla-to implica proporzione e ordine di conseguenza implica gerarchiasan tommaso recuperando e purificando il pensiero dionisiano haefficacemente inteso lrsquoattualitagrave di una gerarchizzazione della realtagraveche rifletta il portato intensivo dellrsquoessere di dio come del mondo
abbiamo visto come lrsquoangelo sia ontologicamente superiore alla crea -tura materiale non essendo il suo essere limitato dalla materia dallo spa -zio e dal tempo la sua azione egrave illuminata da un intelletto puramente in -tuitivo concretizzata da una libertagrave che non conosce fluttuazioni di sorta
Per questo agli angeli egrave affidata la sovrintendente custodia delmondo creato ed ecco percheacute unrsquoautoritagrave indiscussa come lo Pseudo-
158 P Galassi
dionigi poteva trarre il trattato sulla Chiesa171 a partire dallrsquoangelologiaCosigrave lrsquointervento delle creature spirituali come si egrave visto non aggiungemediazioni superflue o separative del rapporto fra Cristo e la sua Chiesandash gli angeli sono parte della Chiesa ndash ma si propone come espressionedella cura che lo sposo ha verso di essa come prolungamento nellasposa della sua premura straordinario su questo tema egrave un passo diBernardo che nel suo commentario al Cantico dei Cantici giunge a dire
Puoi udire queste cose con maggiore chiarezza anche in questeparole laquovidi la cittagrave santa la nuova Gerusalemme scendere dalcielo da dio pronta come una sposa ornata per il suo sposoraquo Epoi laquoUdii una voce forte dal trono che diceva Ecco la dimora didio con gli uomini egli abiteragrave con lororaquo a che scopo Credo peracquistarsi una sposa fra gli uomini Che cosa mirabile veniva acercare una sposa ma non veniva senza la sposa Cercava la sposae la sposa era con lui forse allora erano due Certamente noPoicheacute egli dice laquoUna sola egrave la mia colombaraquo E come ha raduna-to diversi greggi per farne uno solo percheacute vi sia un solo ovile eun solo pastore allo stesso modo avendo accanto a seacute come sposafin dal principio la moltitudine degli angeli gli egrave piaciuto convo-care anche dagli uomini una Chiesa e unirla a quella celeste affin-cheacute ci sia una sola sposa e uno sposo solo dunque aggiungendoquesta lrsquoaltra egrave stata perfezionata ma non duplicata e riconosceciograve che egrave stato detto di lei laquoUnica egrave la mia perfettaraquo172
159Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
171 lrsquoopera De ecclesiastica hierarchia cfr dioniGi arEoPaGita Tutte le opere
Testo greco a fronte pp 189-352172 laquoaudi tamen apertius vidi inquit civitatem sanctam Jerusalem novam descen-
dentem de coelo a deo paratam tanquam sponsam ornatam viro suo et addiditEt audivi vocem magnam de throno dicentem Ecce tubernaculum dei cum homi-nibus et habitabit cum eis (apoc XXi 2 3) ad quid Credo ut sibi acquirat spon-sam de hominibus Mira res ad sponsam veniebat et absque sponsa non veniebatQuaerebat sponsam et sponsa cum ipso erat an duae erant absit Una est enimait columba mea sed sicut de diversis ovium gregibus unum facere voluit ut situnum ovile et unus pastor (Joan X 16) ita cum haberet sponsam inhaerentem sibi
la sua argomentazione egrave perfettamente compatibile col dettato ditommaso non a detrimento dellrsquooriginalitagrave di questrsquoultimo ma a con-ferma della continuitagrave del pensiero teologico e della veridicitagravedellrsquoaquinate del resto il grande Doctor mellifluus come abbiamovisto per il Doctor Angelicus vede nelle schiere celesti lrsquoautentico edunico mistero della Chiesa che seppur precedente il mistero nuzialedellrsquoincarnazione e della Croce non precede Colui che si incarna losposo della natura umana anzi mostra con unrsquointuizione di straordi-naria densitagrave che non siamo di fronte ad unrsquoassurda poligamia in divi-nis non ci sono due chiese la sposa non egrave duplicata ma semplice-mente duplice unica e perfetta ma duplice Come il solo Cristo egrave laPersona del verbo in due nature cosigrave egli ha voluto che la sua Chiesafosse una sola sposa in due nature non in senso letterale o secondoun parallelismo perfetto ma nel senso che le membra della Chiesasono ora di natura umana ora di natura angelica anche in questovediamo come sia Gesugrave Cristo la chiave di lettura imprescindibile perla comprensione della Chiesa percheacute la stessa struttura della Chiesa egraveesemplata sullrsquounione ipostatica di Cristo
33 conclusioni e prospettive sullrsquoazione degli angeli in san tommaso
Questo prolungamento della premura di Cristo che abbiamo visto es -sere la funzione angelica nel Corpo Mistico come avviene materialmentesan tommaso egrave ancora una volta un autore vincente per la sua densitagravespeculativa e la profonditagrave delle sue intuizioni abbiamo visto comeda un lato lrsquoazione angelica sul cosmo non egrave puntuale ma abituale faparte della struttura dellrsquouniverso e il punto di interazione tra le leggi
160 P Galassi
a principio multitudinem angelorum placuit ei et de hominibus convocare Ecclesiamatque unire illi quae de coelo est ut sit una sponsa et sponsus unus Ergo ex adjectaista perfecta est illa non duplicata et agnoscit de se dictum Una est perfecta mea(Cant vi 8)raquo BErnardo di ChiaravallE (s) Sermones in Cantica CanticorumXXvii n 6 testo latino e traduzione italiana in id Sermoni sul Cantico dei Cantici1
(1-35) Cittagrave nuova roma 2006 pp 392-393
del mondo fisico e gli angeli egrave precisamente la benevola sorveglianzadi questi ultimi su quelle173 Quindi anzitutto vigilano sulla creazione
il governo divino si serve del ministero dei puri spiriti per dirigerelrsquouniverso materiale verso i suoi fini e questo non solo eccezional-mente ma di regola generale secondo il corso naturale della natura[tr nostra]174
si capisce che per quanto suggestiva possa essere questa immagi-ne di una sorveglianza del corretto funzionamento del cosmo rimanela domanda su come concepire unrsquointerazione tra due realtagrave cosigrave etero-genee come lo spirito e la materia sappiamo perograve che anche lrsquoazionedivina sul mondo e il rapporto umano anima-corpo postulano questastessa domanda rendendola di fatto non necessariamente fuori luogo oinconcepibile il problema si rivela essere dunque non nel contenuto inseacute ma nellrsquoapproccio preconcettuale allrsquoangelologia si capisce benecome una concezione sia dualistica che panteistica del reale impediscaparimenti una corretta lettura del rapporto tra materiale e spirituale
se si concepisce lrsquoangelo rettamente la sua costituzione ontologicanon egrave di impedimento alla sua interazione col mondo ma ne egrave la con-dizione lo abbiamo visto ampiamente parlando della comprensioneangelica sulle cose e sulla differenza che vi egrave fra circoscrizione spazia-le e delimitazione spaziale di unrsquoazione in unrsquoottica che assumeautenticamente una dimensione intensiva dellrsquoessere la quantitasessendi del superiore egrave perfettamente comprensiva di tutto ciograve che egrave
161Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
173 Per approfondimenti sul tema della relazione tra angelologia e cosmo materialecfr lrsquointeressante articolo di P idE Les anges dans la nature in a-M dE la
CroiX Et dE la MisEacuteriCordE (Et al) Les anges Nos invisibles fregraveres laquoCarmelraquo99 (2001) pp 33-50
174 laquole gouvernement divin se sert du ministegravere des esprits purs pour diriger lrsquou-nivers mateacuteriel vers ses fins et cela non pas exceptionnellement mais en regraveglegeacuteneacuterale selon le cours normal de la natureraquo J Maritain Une digression sur la
microphysique in J Maritain ndash r Maritain Oeuvres complegravetes vol 13 saint-Paul Paris 1982 p 676
perfetto dellrsquoinferiore la perfezione del mondo materiale egrave quindicompresa in quello spirituale e addirittura sublimata senza per questoassumerne la modalitagrave Per questo le creature sprituali non sono man-chevoli nellrsquoessere rispetto a quelle materiali se non nel modo specifi-co di codificare lrsquoessere Cosigrave nessun angelo saragrave materiale ma nonper questo saragrave privo di ciograve che egrave perfetto nella materia in questavisione dove il cerchio superiore egrave comprensivo dellrsquoinferiore anchele capacitagrave appartenenti al livello inferiore risulteranno in grado emi-nente al livello superiore Cosigrave come una mano puograve spostare uncorpo tanto piugrave un essere spirituale saragrave capace di produrre quelmovimento senza per questo essere corporeo in tal senso lrsquoangeloquanto al suo riflettere lrsquoimago Dei egrave esattamente intelligenza evolontagrave purissime che agiscono sul cosmo
Precisamente il funzionamento storico-salvifico logicamente ante-riore alla speculazione metafisica suggerisce la logica con cui affron-tare lo studio della creatura angelica se si ripensa ad esempio allaquestione sulla spazialitagrave e sulla temporalitagrave angelica metafisicamentesi rischia lrsquoapofatismo siccome nel tentare di descrivere lo spazioangelico usiamo categorie di estensione ogni discorso andrebbe versola materia se invece partiamo dalla modalitagrave con cui la rivelazioneci pone il problema sappiamo che il dove angelico egrave istituito esatta-mente dalla decisione angelica detto altrimenti se il campo drsquoazionedellrsquoangelo egrave connesso alla sua volontagrave allora si estende in vista diquanto decide laquolrsquoangelo egrave dove operaraquo175 non bisogna dimenticareperograve che dove lrsquoangelo agisce ligrave agisce la Chiesa infatti in quantoangelo essendo perfettamente incardinato nel Corpo Mistico la suaazione non egrave meno personale percheacute ecclesiale cosiccheacute pur essendolrsquoazione di uno non per questo egrave priva della comunione di tutto ilresto del Corpo se egrave vero quindi che la Chiesa egrave il mondo riconciliatocon dio e lrsquoazione dellrsquoangelo egrave giagrave azione della Chiesa lrsquoazione divigilanza angelica egrave lrsquoinizio del reditus del mondo a dio
162 P Galassi
175 laquoUbi angelus operatur ibi estraquo toMMaso drsquoaQUino (s) Summa Theologiae i52 a 2 arg 3 testo latino e traduzione italiana in id La Somma Teologica
Prima parte p 602 lrsquoaquinate cita a sua volta Giovanni daMasCEno (s)Expositio de Fide Orthodoxa i 13
in forza di ciograve pensiamo di poter affermare che tutto il dispiegarsicosmologico dellrsquoangelo nella storia assurge a reditus del tutto simile aquello umano a dio Creatore efficiente esemplare e finale il centroancora una volta egrave Cristo176 lrsquoincarnazione universale concretumfonte e compimento dellrsquoexitus-reditus della Creazione determina lalogica come giagrave affermato in cui rileggere conclusivamente tutta laprofonda analisi tommasiana lrsquoangelo condivide con ogni esserecreato le generalitagrave riguardo al verbo incarnato tuttavia rimane insospeso ndash esattamente come Gabriele dinanzi al fiat di Maria ndash davantial concretizzarsi del verbo nella storia di Gesugrave vale a dire il parados-so di un dio legato eppure distinto dalla sua Creazione postula unaresponsabilitagrave ineludibile per tutti
Per conoscere la parte di veritagrave che appartiene a ciascuno scrivesan tommaso poniamo per quanto riguarda il primo punto che ilmistero dellrsquoincanazione possa essere considerato in due modi inprimo luogo per quanto riguarda la sostanza stessa del fatto eallora tutti gli angeli lrsquohanno conosciuto sin dallrsquoinizio hannoconosciuto lrsquoincarnazione la passione e i misteri che ne derivanoper quanto riguarda le condizioni concrete del fatto [hellip] gli angelinon lo sapevano dal principio Possiamo vedere in questo comedifferiscano la profezia e il vangelo [tr nostra]177
163Lrsquoangelologia teologica di san Tommaso drsquoAquino
176 Cfr Ef 110177 laquoafin de savoir la part de veacuteriteacute qui revient agrave chacun eacutecrit saint thomas disons
pour ce qui est du premier point que le mystegravere de lrsquoincanation peut ecirctre con-sideacutereacute de deux maniegraveres drsquoabord quant agrave la substance mecircme du fait et alors tousles anges lrsquoont connu initialement ils ont connu lrsquoincarnation la passion et lesmystegraveres qui en deacutecoulent puis quant aux conditions concregravetes du fait [hellip] lesanges ne lrsquoont pas connu degraves principe on peut voir par lagrave en quoi diffegraverent lapropheacutetie et lrsquoeacutevangileraquo C JoUrnEt LrsquoEglise du Verbe incarneacute p 324
164
Traduzione della Sacra ScriTTura in cineSe
e inculTurazione della fede criSTiana in cina
Jing Baolu
Editorrsquos note The Catholic translation of Sacred Scripture intoChinese took place over the space of a thousand years in particularfrom the end of the Ming dynasty (明朝 1368-1644) to the beginningof the Qing dynasty (清朝 1644-1912 ) It was a particularlydemanding work because it had to compare not only two languages or two ways of thinking but two distant and different civilizationswhich have in common only the ldquoanthropological constantsrdquo inparticular the ldquoimplicit philosophyrdquo of which St John Paul II speaksin the encyclical Fides et ratio 4 that is the universal and universallyshared system of the first principles of human knowledge and theoriginal certainties of human experienceThe author of this article notes that since the beginning of the translationof the Bible into Chinese language the missionaries took advantageof the participation and assistance of Chinese scholars whose motiva-tions in helping them did not consist in the desire to transmit theChristian faith as happened for the missionaries but rather in thedesire to promote social and cultural changes in their countryMissionaries therefore had as their ultimate goal the salvation ofman while Chinese scholars were more interested in the repercussionsof the Christian faith on moral action and political coexistenceOn a strictly cultural level the influence exerted by the Chinese trans-lation of Christian Scriptures is not comparable to the deep mark leftby Buddhist Scriptures Despite this also the Chinese translation ofthe Bible has had a major influence on modern Chinese history andculture Christianity is gradually freeing itself from the ldquoforeign religionrdquo (洋教) label is becoming increasingly familiar to the peopleof the country and is now able to develop rapidly exercising itsinfluence not only in the literary field but also in social and politicallife so indicating new and more effective ways of solving the problems that currently afflict the lofty and noble Middle Empire
SD 651 (2020) pp 164-191
Nella storia della cultura cinese sono emersi due differenti movimen-ti letterari inerenti da una parte la traduzione delle scritture buddiste edallrsquoaltra la traduzione della Sacra Scrittura cristiana Questi due movi-menti letterari hanno non solo un valore religioso ma rivestono ancheun importante ruolo culturale e sociale nella storia degli scambi culturalitra la Cina e il resto del mondo Allo stesso tempo la traduzione in cine-se della Sacra Scrittura egrave anche un evento importante nella storia delladiffusione del cristianesimo nel paese asiatico egrave una tappa indispensabi-le nel processo di inculturazione della fede cristiana in Cina un proces-so iniziato durante la dinastia Taacuteng (635 dC) continuato per oltre1300 anni ed ancora in corso Sia i missionari occidentali che hannointrodotto il cristianesimo in Cina sia i cristiani cinesi hanno fattograndi sforzi per la traduzione delle Sacre Scritture uno sforzo ed unimpegno che continuano ancora oggi Grazie alle continue scopertearcheologiche e allrsquoapprofondimento esegetico gli studiosi della SacraScrittura comprendono sempre di piugrave e sempre piugrave profondamente iltesto originale ed il panorama storico allrsquointerno del quale esso si inse-risce ragion per cui ri-capire reinterpretare e ri-tradurre il testo origi-nale della Sacra Scrittura o comunque rivederne la traduzione egrave diven-tata una cosa naturale
La traduzione della Sacra Scrittura riguarda non solo il cristianesi-mo ma anche la cultura e la societagrave della Cina nel senso di ldquocapitaleculturalerdquo1 Egrave direttamente correlato al processo di inculturazione dellafede cristiana al destino del cristianesimo in Cina e allrsquoidentitagrave dei cri-stiani cinesi
Inizierei con il delineare un profilo generale della traduzione cinesedella Sacra Scrittura cercando di mettere in evidenza la connessionediretta tra la traduzione cinese della Sacra Scrittura e lrsquoinculturazionedella fede cristiana
165Traduzione della Sacra Scrittura in cinese
1 Cfr Bourdieu Pierre ldquoThe Forms of Capitalrdquo in J G Richardson Handbook ofTheory and Research for the Sociology of Education Greenwood Press New York
1986 pp 241-258
1 Traduzione BiBlica e diffusione del crisTianesimo in ci na
Per la traduzione della Sacra Scrittura Cristiana in Cina si puograve par-lare di un vero e proprio ldquomovimentordquo che ha preso il via con laldquoStele della diffusione in Cina della religione della lucerdquo (大秦景教流行中国碑 Dagraveqiacuten jǐng jiagraveo liuacutexiacuteng zhōngguoacute bēi) e che continua conuna tradizione quasi ininterrotta sino ad oggi ed ha avuto una grandeimportanza nella storia della traduzione cinese costituendo il secondoevento storico dopo la traduzione delle scritture buddiste In questi piugravedi mille anni di storia le centinaia di versioni tradotte in cinese dellaSacra Scrittura costituiscono un evento speciale nella storia della cul-tura cinese della societagrave e dello sviluppo della religione e anche unevento non trascurabile nella storia della moderna cultura cinese
1) una panoramica della storia della traduzione della Sacra Scrittura
La storia della traduzione della Sacra Scrittura in cinese egrave quasi sincro-nica alla storia dellrsquointroduzione del cristianesimo in Cina risalente alladinastia Taacuteng Nel 635 dC il missionario Arroben (阿罗本 Ā luoacute běn)un nestoriano arrivograve dalla Persia a 长安 (Chaacuteng ān) a compiere opera dievangelizzazione in Cina Il missionario nestoriano fece erigere ldquola steledella diffusione in Cina della religione della lucerdquo2 nel 781 dC
166 J Baolu
2 Lrsquointestazione della stele scritta in cinese significa ldquoMemoriale della Propagazione
della Luminosa Religione di Da Qin in Cinardquo (Dagraveqiacuten jǐng jiagraveo liuacutexiacuteng zhōngguoacute bēi大秦景教流行中國碑) Tra alcuni autori occidentali si egrave diffusa anche una piugrave abbreviata
versione dellrsquointestazione ossia ldquoStele della Religione Luminosardquo (Jǐng jiagraveo bēi景教碑)
In lingua cinese il termine Da Qin indicava originariamente solo lrsquoImpero romano ma
in seguito il suo significato fu esteso fino a comprendere anche le Chiese di tradizione
siriaca diffuse in una vasta area dellrsquoAsia (J Foster The Church in Tang DynastySociety for Promoting Christian Knowledge 1939 p 123)
La stele fu eretta il 7 gennaio 781 che coincide con la domenica 6 febbraio del
calendario gregoriano nella capitale imperiale Changrsquoan (lrsquoodierna Xirsquoan) o forse
nella vicina Chou-Chih La calligrafia fu curata da Luuml Xiuyan mentre il contenuto
del testo fu composto dal monaco nestoriano Ching-tsing
Lrsquoepigrafe documenta la prima introduzione del cristianesimo in Cinain essa egrave riportata lrsquoapprovazione del cristianesimo da parte dellrsquoimpe-ratore cinese3 la diffusione e prosperitagrave del nestorianesimo in Cina ein particolare reca iscritta la caduta dellrsquoumanitagrave lrsquoannunciazionedellrsquoAngelo a Maria e lrsquoincarnazione di Gesugrave la nascita del Messiagli eventi salvifici del Salvatore nel mondo ecc Menziona ancheldquoVeri Librirdquo (真经 Zhēn jīng) lrsquoldquoAntico Testamentordquo (旧法 Jiugrave fǎ) ildquoVentisette Librirdquo (il Nuovo Testamento) (经留二十七部 Jīng liuacuteegravershiacuteqī bugrave) ldquola traduzione della Scrittura e la costruzione del Tempiordquo(翻经建寺 Fān jīng jiagraven sigrave) e la traduzione del classico ldquoVenerabiliLibrirdquo (《尊经》Zūn jīng) in cinese La traduzione classica del nesto-rianesimo ha incluso il Vecchio e Nuovo testamento ma purtroppo leversioni di queste scritture sono andate perdute e solo nuove scopertedellrsquoarcheologia potranno gettare nuova luce sulla ricerca Non si rie-sce a capire se in quellrsquoepoca fosse stata tradotta lrsquointera Sacra Scrit tu -ra ma conosciamo alcune traduzioni cinesi di brani di letteraturanestoriana trovati a 敦煌 (Dūn huaacuteng) Per esempio ldquoQuando invecetu fai lrsquoelemosina non sappia la tua sinistra ciograve che fa la tua destrardquo(Mat teo 6 3)ldquoO come potrai dire al tuo fratello permetti che tolga lapagliuzza dal tuo occhio mentre nellrsquoocchio tuo crsquoegrave la traverdquo (Matteo7 4) e soprattutto in ldquoLibro sullrsquoascolto del Messiardquo (序听迷诗所经Xugrave tīng Miacuteshīsuǒ jīng) vi sono piugrave episodi della traduzione della SacraScrittura in cinese4
167Traduzione della Sacra Scrittura in cinese
3 太宗下诏说ldquo详其教旨 玄妙自然观其元宗 源于真理言辞清晰 道理隽永济物利
宜行天下rdquo (In the seventh month of the year AD 638 the following imperial proclama-
tion was issued ldquoHaving examined the principles of this religion we find them to be
purely excellent and natural investigating its originating source we find it has taken its
rise from the establishment of important truths its ritual is free from perplexing expres-
sions its principles will survive when the framework is forgot it is beneficial to all crea-
tures it is advantageous to mankind Let it be published throughout the Empirerdquo)4 Chinese Buddhist Electronic Text Association laquoLibro sullrsquoascolto del Messiaraquo (序
听迷诗所经Xugrave tīng Miacuteshīsuǒ jīng) in《Versione nuova della Scrittura Buddhista》
(大正新脩大正藏經Dagravezhegraveng xīn xiū dagravezhegraveng caacuteng jīng) vol 54 no 2142 in
httptripitakacbetaorgT54n2142_001
Alla fine con la scomparsa del nestorianesimo nelle pianure cen-trali della Cina si fermograve anche lrsquoattivitagrave di traduzione Questo fino alladinastia Yuaacuten quando i missionari francescani cattolici andarono inCina ad evangelizzare e la traduzione della Sacra Scrittura in Cineseebbe un nuovo sviluppo Nel 1294 il prete francescano Giovanni daMontecorvino (1246-1328) giunse a Khanbalik (ora Pechino) inviatoda papa Nicola IV e Yuaacuten Shigravezǔ Kublai Khan (元世祖忽必烈) permi-se a Montecorvino di predicare in Cina Nel 1307 papa Clemente Vnominograve Montecorvino arcivescovo di Pechino e come tale gestigrave lrsquoin-tero territorio dellrsquoest dellrsquoAsia In una lettera inviata al papa daPechino lrsquo8 gennaio 1305 lrsquoarcivescovo scrive ldquoOra ho tradotto tuttoil Nuovo Testamento e i Salmi in mongolo e ho chiesto alle personedi copiarli con la piugrave bella calligrafiardquo La traduzione della SacraScrittura in cinese nella dinastia Yuaacuten segna lrsquoinizio della storia dellatraduzione della Sacra Scrittura nella Chiesa cattolica in Cina Questaattivitagrave si concluse con la fine dellrsquoimpero della dinastia Yuaacuten unasituazione simile a quella creatasi con la fine del nestorianesimo
Se le traduzioni della Sacra Scrittura in cinese nelle dinastie Taacuteng eYuaacuten possono essere definite solo come ldquouna scintillardquo le attivitagrave di tradu-zione iniziate alla fine della dinastia Miacuteng e agli inizi della dinastia Qīngpossono a buon diritto essere chiamate ldquogrande fuoco che si diffonderdquo
Infatti alla fine della dinastia Miacuteng e allrsquoinizio di quella Qīng quandoi missionari cattolici entrarono in Cina si raggiunse lrsquoacme degli scambiculturali tra Cina e Occidente e la traduzione della Sacra Scrit tu ra incinese divenne una parte estremamente importante delle attivitagrave di scam-bio culturale di questo periodo Tra il XVI e il XVII secolo per ragionistoriche (allrsquoinizio non fu ottenuto il permesso papale per la traduzione)i risultati della traduzione della Sacra Scrittura da parte dei missionaricattolici non furono degni di nota Allrsquoinizio vi erano i Dieci Co -mandamenti ancestrali (《琦人十规》Qiacute reacuten shiacute guī) dei missionarigesuiti Matteo Ricci e Michele Ruggieri piugrave tardi Emmanuel Diaz(阳玛诺 Yaacuteng Mǎnuograve) completograve lrsquoInterpretazione della Sacra Scrittura (《圣经直解》Shegravengjīng zhiacute jiě cioegrave lrsquoannotazione dei Quat tro Vangeli)nel 1636 la maggior parte delle traduzioni dei capitoli bi blici si trovavanegli insegnamenti o nei libri di preghiere come Lu do vico Buglio (利类思 Ligrave Legraveisī 1606-1682) Classico di Messa (《弥撒经典》Miacutesā jīngdiǎn
168 J Baolu
stampato in cinque volumi 1670) il Salterio (《司铎日课》Sīduoacuterigravekegrave nel 1674 a Pechino) e La preghiera dei morti (《亡者日课》Waacutengzhě rigravekegrave) ecc Alla fine del diciassettesimo secolo la SacraScrittura viene tradotta giagrave in vari dialetti cinesi
Nel XVIII secolo i missionari cattolici forniscono due importantissi-me versioni della traduzione 1) Verso il 1700 Jean Basset (白日升 BaacuteiRigraveshēng) un missionario francese della Societagrave per le Missioni Estere diParigi traduce i quattro Vangeli gli Atti degli Apostoli le Lettere di SanPaolo e la Lettera agli Ebrei in vernacolo (lingua cinese moderna) 2) Allafine del XVIII secolo il missionario gesuita francese Louis de Poirot (贺清泰 Hegrave Qīngtagravei) (1735-1814) traduce lrsquoAntico e il Nuovo Te sta -mento (《古新圣经》Gǔ xīn shegravengjīng) nella lingua ufficiale il mandari-no (nel manoscritto mancano il Cantico dei Cantici e la maggior parte deilibri dei Profeti) traduce quasi tutto lrsquoAntico Testamento il Vangelo diMatteo e gli Atti degli Apostoli in lingua mancese o manciugrave Tuttavia latraduzione non venne pubblicata percheacute non era stata approvata dallaSanta Sede5 In ogni caso la traduzione di Louis de Poirot conosciutacome Versione di Hegrave Qīngtagravei (贺清泰译本 Hegrave qīngtagravei yigraveběn) divenne inseguito la versione originale delle traduzioni dei protestanti JoshuaMarshman (马殊曼 Mǎ Shūmagraven) e Robert Morrison (马礼逊 Mǎ Lǐxugraven) edi quella di Gabriele Allegra OFM (pubblicata nel 1968)
Dal XIX al XX secolo fanno il loro ingresso in Cina i missionari ditutte le chiese protestanti ampliando il gruppo di traduzione dellaSacra Scrittura Inoltre durante questo periodo i missionari e gli stu-diosi cinesi locali iniziano ad unirsi ai gruppi di traduzione6 ragion
169Traduzione della Sacra Scrittura in cinese
5 蔡锦图 (Cagravei Jǐntuacute) laquoStoria e versione della traduzione della Bibbia in Cineseraquo (天主
教中文圣经翻译的历史和版本) in Hong Kong Journal of Catholic Studies (天主教研
究学报) n 2 (2011年) pp 216 Per esempio 王多默 (Thomas Waacuteng) ha tradotto I Quattro Vangeli (1875) in lingua ufficiale ci -
nese e gli Atti degli apostoli (1883) 辛方济 (Francis Xin) I Quatro Vangeli in lingua cinese an -
tica e poi i testi tradotti da Laurent (Li Wen-yu李问渔 SJ 1840-1911) Matthias Sen (沈则宽
1838-1913) Mǎ Xiāngboacute（马相伯1840-1939）萧静山 (Joseph Hsiao Ching-Shan SJ
1855-1924) e 吴经熊（John Wu Ching-hsiung 1899-1986）ecc Cfr Studium Biblicum
OFM Introduzione alla Bibbia (圣经简介Shegravengjīng jiǎnjiegrave) Hongkong 1975 pp 123-124
per cui la qualitagrave e la quantitagrave della traduzione della Sacra Scritturarisultano notevolmente migliorate
In questo periodo alla prima traduzione completa cattolica SacraScrittura di Sīgāo (la versione tradotta da Gabriele Allegra e loStudium Biblicum OFM《思高圣经》Sīgāo Shegravengjīng)7 si aggiun-sero anche la Sacra Scrittura Pastorale (《牧灵圣经》Mugraveliacutengshegravengjīng) e un gran numero di versioni del Nuovo Testamento Laver sione protestante della Sacra Scrittura deriva dalla traduzione di di -verse sette quindi sia la traduzione dellrsquointera Sacra Scrittura chequella del Nuovo Testamento sono piugrave numerose Sin dalla fine della di -nastia Miacuteng e lrsquoinizio della dinastia Qīng lrsquoopera di traduzione della Sa -cra Scrittura da parte degli studiosi cattolici e protestanti ha subito conti-nue revisioni e nuove traduzioni continuano ad emergere ancora oggi
Oltre che nella traduzione della Sacra Scrittura in Cinese i missio-nari e gli studiosi protestanti si impegnarono anche a tradurre la SacraScrittura nei dialetti cinesi e nelle lingue delle etnie minori per soddi-sfare i bisogni di piugrave persone Dalla metagrave dellrsquo800 in poi gli studiosi emissionari cristiani hanno eseguito traduzioni in circa 25 dialetti cine-si oltre ad effettuare traduzioni per i ciechi e si contano circa 30 tra-duzioni della Sacra Scrittura in lingue delle etnie minori
Esaminando la storia della traduzione della Sacra Scrittura in cine-se dallrsquoinizio della religione della luce fino alla fine del diciannovesi-mo secolo emerge come quasi tutte queste traduzioni siano state com-piute essenzialmente da missionari stranieri Dopo secoli di esperienzaevangelizzatrice dalla fine dellrsquo800 i missionari nazionali o gli studiosicristiani cinesi si sono cimentati nella traduzione della Sacra Scrittura8
170 J Baolu
7 La versione tradotta da Gabriele Allegra e lo Studium Biblicum OFM egrave molto
significativa percheacute la parte dellrsquoAntico testamento egrave tradotta dalla lingua ebraica e
quella del Nuovo testamento dalla lingua greca Questa egrave la prima volta nella storia
del cristianesimo in Cina Tutti i testi biblici precedenti soprattutto i testi tradotti
dai cattolici sono tradotti dalla versione Vulgata8 Cfr Studium Biblicum OFM Introduzione alla Bibbia (圣经简介Shegravengjīng
jiǎnjiegrave) cit pp 75
Si egrave in tal modo inaugurata una nuova epoca per la diffusione del cri-stianesimo e lrsquoinculturazione della fede cristiana in Cina Inoltre findagli inizi del secolo scorso anche studiosi cinesi non cristiani hannoiniziato a tradurre la Sacra Scrittura in cinese basti ricordare i primiquattro capitoli del Vangelo secondo Marco tradotti da Yaacuten Fugrave (严复)nel 1908 ed alcuni versetti del Nuovo e Vecchio Testamento tradottida Feacuteng Xiagraveng (冯象) Gli studiosi non cristiani traducono la SacraScrittura non per motivi religiosi ma solo percheacute la considerano unesempio di letteratura occidentale
Sin dalle dinastie Miacuteng e Qīng dunque il cristianesimo ha investi-to tante risorse umane e materiali per la traduzione della Sacra Scrit -tura e i risultati di questo sforzo sono impressionanti Infatti questomovimento di traduzione non ha influito soltanto sulla diffusione delcristianesimo in Cina ma anche sullo sviluppo storico e lrsquoindirizzostesso della cultura cinese
2 Traduzione della sacra scriTTura e inculTurazione
della fede crisTiana
In effetti la traduzione cattolica della Sacra Scrittura in cinese apartire dalla fine della dinastia Miacuteng e lrsquoinizio della dinastia Qīng egrave ilrisultato degli sforzi dellrsquoinculturazione della fede cristiana in Cina edegrave anche la base per promuovere ulteriormente il processo di incultura-zione Infatti tradurre la Sacra Scrittura in cinese non egrave semplicementerendere il ldquopurordquo Verbo o la ldquopurardquo fede cristiana ndash in realtagrave nel pro-cesso di trasmissione della fede non si dagrave mai una fede che non siaanche cultura9 ndash nel linguaggio locale cinese ma egrave unrsquooperazionemolto piugrave complessa fatta di dialogo scontro e integrazione tra la lin-gua e la cultura di chi porta la Parola e la lingua e la cultura locali Egravequindi una questione di interculturalitagrave non egrave dunque solo una que-stione di sostituzione diretta dei due linguaggi ma di un incontro com-
171Traduzione della Sacra Scrittura in cinese
9 Cfr Joseph Ratzinger Non esiste Fede che non sia Cultura in Mondo e Missione
n 10 (1993) pp 657-665
plesso tra le due culture non egrave solo una questione di conversione dialcuni concetti religiosi ma di utilizzo delle risorse culturali locali perinterpretare i portatori culturali originali (occidentali) del Verbo
Di seguito possiamo esaminare la relazione che intercorre tra la tra-duzione della Sacra Scrittura e lrsquoinculturazione della fede cristiana dalpunto di vista dello scopo del metodo e dellrsquoinfluenza della traduzione
1) le intenzioni della traduzione due diverse esigenze di in culturazione (missionari occidentali e intellettuali ci ne si)
Se per metafora si assimila la traduzione alla costruzione di unponte le due estremitagrave collegate da questo ponte sono i due mondi ledue culture le due diverse tradizioni di vita e di fede un ponte checollega epoche lontane migliaia di anni Da un lato crsquoegrave il mondodellrsquoAntico e del Nuovo Testamento e dallrsquoaltro il mondo modernocinese Da un lato crsquoegrave il mondo antico ebraico dellrsquoantica lingua grecae latina e dallrsquoaltro crsquoegrave il mondo del cinese antico e moderno Ma per-cheacute crsquoegrave il desiderio di comunicare e riconoscersi tra questi due mondicosigrave diversi La quantitagrave di conoscenza informazioni forza di volontagravee motivazioni che si richiede per questo progetto egrave inimmaginabile
Sicuramente il motore primo egrave la fede Solo uno spirito missionarioanimato dalla fede puograve far superare difficoltagrave cosigrave grandi e infonderecosigrave tanto coraggio e perseveranza In secondo luogo possiamo esserecerti che fin dallrsquoinizio alla base del lavoro di traduzione dei missiona-ri ci siano state giagrave la partecipazione e lrsquoassistenza dei cinesi I motiviche hanno spinto questi letterati cinesi a partecipare al lavoro di tradu-zione non erano dati soltanto dal desiderio di trasmettere la fede cri-stiana che invece animava i missionari ma anche dal desiderio delcambiamento sociale e culturale Si puograve comunque affermare che perentrambi lo scopo sia stato quello di portare il Vangelo di Cristo nellacultura cinese e lasciare quindi che la fede cristiana portasse nuovalinfa alla societagrave e alla cultura cinese I missionari hanno come fineultimo la ldquosalvezza dellrsquouomordquo mentre i letterati cinesi sono interes-sati non soltanto agli obiettivi soprannaturali ma anche alle motiva-zioni del mondo terreno cioegrave ai risvolti sociali culturali e persinopolitici (traduttori diversi avranno focus diversi) Lrsquoinculturazione
172 J Baolu
della fede cristiana egrave prima di tutto dettata dalla fede ma puograve poiavere anche altre finalitagrave Da questo punto di vista la motivazione chesta alla base della traduzione delle scritture buddiste da parte dei bud-disti egrave molto simile a quella che risiede nella traduzione della SacraScrittura da parte dei cristiani percheacute anche la traduzione di un grannumero di classici buddisti indiani porta oltre al dinamismo dello svi-luppo religioso anche alla necessitagrave intrinseca di cambiamenti socialie culturali in Cina
2) Metodo e strategia della traduzione nel processo dellrsquoinculturazione
Dal testo della stele della diffusione in Cina della religione dellaluce e dai testi storici scoperti nel Dūn Huaacuteng (敦煌) e negli altriluoghi possiamo apprendere che i testi tradotti dai missionari nestoria-ni portano evidenti caratteristiche buddiste e daoiste nelle quali peresempio si trova sempre la terminologia del tipo Tiānzūn (DioSovrano dallrsquoAlto 天尊) Shigravezūn (Gesugrave Cristo 世尊) Buddha (SignoreYahweh 佛) i Buddha (angeli 诸佛) Jigraveng fēngJigraveng fēng waacuteng (Ventopuroil Vento Puro SovranoSpirito Santo 净风净风王) Zūn jīng(Venerabili Libri 尊经) Aloah Aloho (Yahweh阿罗诃) Mishihe(Messia 弥施诃) Yiacute shǔXugraveshugrave (Gesugrave 移鼠序数 翳 数) Sānyī fēn-shēnSānyī miagraveoshēn (Trinitagrave 三 一妙身 三一分身) Sānyī jigravengfēng(Spirito della Trinitagrave 三一净风) etc
Ma in questo modo egrave difficile individuare la differenza essenzialetra questi testi cristiani e i testi classici buddisti Inoltre originaria-mente in Cina il buddismo si divideva in sette diverse aventi diversedenominazioni e i fenomeni sincretistici fra le tre religioni o scuole(confucianesimo daoismo e buddismo) sono considerati del tutto nor-mali nella cultura e nella storia religiosa cinese Cosigrave i cinesi conside-reranno il nestorianesimo come una setta del buddismo Ciograve egrave resoancor piugrave evidente dal fatto che il nestorianesimo non fu risparmiatoquando il buddismo fu perseguitato I missionari nestoriani usavanoabitualmente il metodo del buddismo del daoismo o della cinesizza-zione eccessiva nella traduzione biblica in cinese in modo tale che ilcristianesimo potesse essere rapidamente accettato dagli imperatori e
173Traduzione della Sacra Scrittura in cinese
dal popolo cinese ma siccome la religione della Luce era ancora nellasua fase iniziale di sviluppo quando il buddismo fu perseguitato eanchrsquoessa venne attaccata diversamente dal buddismo ormai benradicato nel sostrato culturale cinese questa non riuscigrave a sopravvivere
Per il nestorianesimo che egrave appena arrivato in Cina si puograve considera-re giagrave un successo avere resistito per quattrocento o cinquecento anninon possiamo giudicare il successo o il fallimento delle strategie missio-narie con un occhio moderno Ma di certo quella esperienza puograve fornirequalche spunto di riflessione sul nostro metodo di evangelizzare oggi
Non possediamo molte fonti che ci consentano di comprendere inquale stato si trovasse lrsquoopera di traduzione della Sacra Scrittura inCina durante la dinastia Yuaacuten e quale fosse la sua influenza Abbiamosolo notizie desunte dalle lettere inviate in Europa da Giovanni daMontecorvino (孟高维诺 Megraveng gāo weacutei nuograve) che ha tradotto ilNuovo Testamento e qualche parte dellrsquoAntico Testamento in mongo-lo Purtroppo la Sacra Scrittura tradotta in mongolo con grande sfor-zo in quel momento puograve essere letta soltanto dalla minoranza dellaclasse dominante mongola e non ha nessuna influenza evidente sullamaggioranza assoluta dei cinesi della etnia Han Pertanto questa tradu-zione troppo legata alla classe politica e alle relative strategie missio-narie finisce col fallire nel suo intento Nonostante la situazione del-lrsquoattivitagrave di traduzione in quel periodo fosse molto diversa dallrsquoespe-rienza del nestorianesimo si egrave rivelata anchrsquoessa un fallimento deltentativo di inculturazione della fede cristiana in Cina
Il successo della traduzione della Sacra Scrittura in lingua cinese elrsquoapprofondimento dellrsquoinculturazione della fede cristiana su questebasi ebbe inizio come detto solo alla fine della dinastia Miacuteng e allrsquoi-nizio della dianstia Qīng e il processo egrave ancora in corso
A) La questione terminologica prima di tradurre la Sacra Scrittura
Anzitutto i missionari devono trovare nella cultura e nella tadizio-ne religiosa cinese quei concetti che possano esprimere le loro propriecredenze e relativi concetti Pertanto per i missionari appena giunti inCina con la sua esotica e ricchissima cultura il compito principale egraveinnanzitutto quello di trovare alcuni concetti relativi a ldquoDiordquo in grado
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di veicolare il concetto del divino cristiano Padre Matteo Ricci egrave statoil primo missionario a riflettere profondamente su questo tema e lesue idee sono diventate un modello per i missionari successivi Ricciha usato i termini ldquoSignore del Cielordquo (天主 Tiān zhǔ) e ldquoSovranodallrsquoAltordquo (上帝 Shagraveng digrave) per tradurre e spiegare il concetto dildquoDeusrdquo proprio del cristianesimo Queste due parole non sono unrsquoin-venzione di Matteo Ricci ma la loro definizione e connotazione sonouna sua creazione originale10 In realtagrave Matteo Ricci non pensa chequeste due parole cinesi possano esprimere pienamente Dio come ilCreatore e il Salvatore ma sono comunque termini relativamente vici-ni a questo significato Dopo la morte di Matteo Ricci nel 1610 tutta-via si levograve allrsquointerno della Chiesa una voce contro lrsquointerpretazionedi ldquoDeusrdquo con le parole ldquoSovrano dallrsquoAltordquo o ldquoSignore del Cielordquoche alla fine portograve alla ldquocontroversia dei riti cinesirdquo (礼仪之争 Lǐyiacute zhīzhēng) Niccolograve Longobardi (龙华民 Loacuteng Huaacutemiacuten) lrsquoerede nominatoda Ricci prima della sua morte fu la prima persona a scatenare laldquocontroversia dei riti cinesirdquo Egli sostenne lrsquoabolizione delle paroleldquoCielordquo ldquoSovrano dallrsquoAltordquo ldquoSignore del Cielordquo a favore di una tra-slitterazione cioegrave ldquoDousrdquo (陡斯 Dǒu sī) o ldquoDoosrdquo (斗斯 Dograveu sī) pertradurre ldquoDeusrdquo Dopo cento anni di polemiche la Santa Sede emanogravefinalmente lrsquoOrdine di Nanchino (南京教令 Naacutenjīng jiagraveoligraveng 1707)che prescriveva che solo la traduzione di ldquoSignore del Cielordquo poteva
175Traduzione della Sacra Scrittura in cinese
10 ldquoUn giorno in cui Ricci e Ruggieri si erano assentati da Zhagraveoqigraveng (肇庆) un con-
vertito scrisse due caratteri cinesi presso lrsquoaltare Tian-Cielo e Zhu-Signore Ricci
e Ruggieri furono entusiasti sarebbe stato il nome cristiano di Dio accanto ai clas-
sici Cielo e Sovrano dallrsquoAlto I missionari credevano fosse un neologismo in
realtagrave questo termine seppur raramente appare in testi buddisti e taoisti Se lo
avessero saputo credo non lo avrebbero adottato Da quel giorno eravamo nel
1583 il cattolicesimo egrave conosciuto come la religione del lsquoSignore del Cielorsquordquo
(Gianni Criveller Parlare di Dio in cinese la lezione di Matteo Ricci per i nostrigiorni Hong Kong 11 Marzo 2007) in https wwwcon so lataorg new -
indexphpmissionmissioneoggiarchi13424-parlare-di-dio-in-cinese-la-lezione-di-
matteo-ricci-per-i-nostri-giornic (23042019)
essere utilizzata per tradurre ldquoDeusrdquo mettendo cosigrave fine ad un dibatti-to durato per piugrave di cento anni11
Successivamente il missionario gesuita Jean Basset (白日升 BaacuteiRigraveshēng) usograve anche il termine ldquoSheacutenrdquo (神) per tradurre ldquoDeusrdquo che fupoi accettato da alcuni missionari protestanti come Joshua Marshmane Robert Morrison Presso i missionari protestanti ci furono moltidibattiti durante il XIX e XX secolo（con numerosi articoli e mono-grafie pubblicati su giornali e riviste noncheacute convegni grandi e piccolisu questioni di traduzione) Nel 1843 fu addirittura istituito uno spe-ciale ldquoComitato di traduzione della Sacra Scritturardquo (《圣经》翻译委员会 Shegravengjīng fānyigrave wěiyuaacutenhuigrave) per risolvere il problema della tra-duzione di ldquoDiordquo e ldquoSovrano dallrsquoAltordquo Ma alla fine non si egrave riusciti arisolvere questa ldquocontroversia della traduzione del nomerdquo (译名之争Yigravemiacuteng zhī zhēng) Fino ad oggi si sono avute diverse traduzioniallrsquointerno di diverse sette del cristianesimo ed esistono anche diverseversioni allrsquointerno di una stessa setta Naturalmente oltre alla tradu-zione di ldquoDeusrdquo ci sono problemi anche sulla traduzione di altre paro-le come ldquobattesimordquo ldquoCristordquo ldquoSpirito Santordquo e cosigrave via
Da una prospettiva verticale questo tipo di dibattito sulla traduzio-ne del nome non egrave favorevole al progresso dellrsquoevangelizzazione cioegravenon favorisce lo sviluppo approfondito dellrsquoinculturazione della fedecristiana ma da una prospettiva orizzontale tradurre la stessa termi-nologia teologica con i diversi concetti delle parole locali arricchiscenotevolmente lrsquoorizzonte religioso e teologico della cultura cinese ilche egrave anche un fattore favorevole per la teologia inculturata
B) Strategia della traduzione lo ldquostabilimento dellrsquoauto-identitagraverdquo
Per rendere piugrave facile per i cinesi lrsquoaccettazione della fede cattolicaMatteo Ricci e alcuni missionari cattolici nelle loro opere hanno citatobrani dei classici cinesi confrontando e adattando la dottrina cattolicacon il pensiero del confucianesimo soprattutto quello antico cercando
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11 徐宗泽 中国天主教传教史概论) 上海书店 1990 页 (Xuacute Zōngzeacute Introduzione della sto-ria della Chiesa in Cina ed Shagravenghǎi shūdiagraven (上海书店) Shanghai 1990 pp 231-232)
di dimostrare in modo razionale che il Dio della cultura tradizionalecinese altro non egrave che lo stesso Dio e quindi le credenze e le culturedellrsquoOriente e dellrsquoOccidente hanno le stesse radici Ma allo stessotempo i missionari si sono anche resi conto delle problematiche sotte-se a questi concetti nella relativamente secolare cultura orientale lrsquoe-spressione del concetto di sacro aveva ancora dei caratteri di ambi-guitagrave Ciograve puograve essere confermato nella lettera di Matteo Ricci alPreposito generale dei Gesuiti nel 1604 ldquoPenso che in questo libro (Il vero significato del Signore del Cielo《天主实义》Tiānzhǔ shiacuteyigrave)sia meglio non attaccare ciograve che dicono ma descriverlo come coerentecon il concetto di Dio In modo che non dobbiamo seguire il concettocinese quando interpretiamo il testo originale ma lasciamo che il testooriginale obbedisca al nostro concettordquo Dalle parole di Matteo Ricciemerge che quando i missionari scelgono e applicano i concetti dellacultura cinese crsquoegrave ancora una sorta di ldquocompromessordquo nei loro cuorima allo stesso tempo cercano anche di arricchire pian piano il con-cetto cinese utilizzato Vale a dire che quando in futuro saragrave necessariointerpretare questi concetti allora questi saranno interpretati in modocreativo secondo il significato del cristianesimo Certamente padreMatteo Ricci era consapevole dellrsquoambiguitagrave legata alla parola ldquoSo -vrano dallrsquoAltordquo nelle menti dei cinesi e pertanto ha sottolineato dildquointerpretare il testo originalerdquo secondo ldquoil nostro concettordquo Per que-sto Matteo Ricci non ha mai smesso di cercare una nuova traduzione
Tuttavia lrsquoobiettivo finale dellrsquordquoadattamentordquo (合儒 heacute ruacute) e delldquocompimento del confucianesimordquo (补儒 bǔ ruacute) di Ricci e degli altri mis-sionari egrave quello di stabilire lrsquoauto-identitagrave cristiana nel ldquosuperare il confu-cianesimordquo (超儒 chāo ruacute) cosa che porge il fianco ad alcune critichetanto che questi missionari sono stati accusati di aver reso scialbo il mes-saggio cristiano di averlo annacquato o addirittura di aver dimenticato ladottrina e lrsquoessenza stessa del cristianesimo Sebbene riconoscano chealcuni concetti della cultura cinese sono coerenti con il concetto di cri-stianesimo allo stesso tempo credono anche che alcuni concetti dellacultura cinese derivino dal cristianesimo o siano ispirati dalla fede cristia-na ad esempio il concetto di ldquoDiordquo ldquoParadisordquo ldquoInfernordquo ecc Riccicosigrave si esprime ldquoLa religione del Signore del Cielo egrave molto anticaShakyamuni viveva in Occidente in qualche modo deve aver sentito par-
177Traduzione della Sacra Scrittura in cinese
lare di questi insegnamentihellip Shakyamuni ha preso in prestito le dottrineriguardanti il Signore del Cielo il paradiso e lrsquoinferno per diffondere lasua visione privata e i suoi insegnamenti eterodossi noi che trasmettiamola Via corretta dobbiamo metterle da parte e non parlarnerdquo12 Na tu ral -mente ci sono anche altri concetti pregnanti e caratteristici come quellidi ldquobontagraverdquo ldquocattivordquo ldquosantordquo ldquosaggiordquo ldquogentiluomordquo ldquogiustiziardquo ldquodia-volordquo ecc I missionari si sforzano di utilizzare interpretare questi con-cetti trasformando o integrando i loro significati secolari con quelli sacriper renderli piugrave adatti ad esprimere valori religiosi e per poter esprimerela fede cristiana
Insomma i missionari hanno fatto sigrave che le radici ultime del pen-siero confuciano si innestassero nel cristianesimo attraverso la tradu-zione lrsquointerpretazione e la trasformazione di questi concetti Sta bi -lendo lo status del cristianesimo come unica ldquovera religionerdquo (真教zhēn jiagraveo) e come ldquoreligione cattolicardquo (公教 gōng jiagraveo) la SacraScrittura cristiana diviene naturalmente la ldquoScrittura corretta e verardquo aldi sopra di tutti i ldquoclassicirdquo13 In altre parole i missionari accettavano eassorbivano le antiche idee e i concetti confuciani ma al contemponon trascuravano la purezza della loro dottrina Come ha detto padreRuggieri (罗明坚 Luō Miacutengjiān) nella sua lettera ldquoIn breve siamo fattiCini ut Christo Sinas lucrifaciamusrdquo14 Il loro obiettivo finale egrave di ren-dere il cristianesimo piugrave accettabile per i cinesi consentendo cosigrave alcristianesimo di entrare e di radicarsi nella cultura cinese Essi sannomolto bene che solo una fede cristiana capace di entrare nella culturacinese puograve diventare la fede dei cinesi e puograve mettere radici nei lorocuori e nelle profonditagrave della loro cultura
Inoltre i missionari occidentali e i traduttori cinesi hanno usato moltelingue per tradurre la Sacra Scrittura compresi il cinese classico il cine-se metagrave-classico e il vernacolo moderno e hanno utilizzato non solo il
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12 Matteo Ricci Catechismo Edizioni Studio Domenicano Bologna 2013 pp 184-185
ldquo天主教 古教也 释氏西民 必窃闻其说矣helliphellip释氏借天主天堂地狱之义 以传己私
意邪道 吾传正道 岂反置弗讲乎rdquo13 Ibid pp 108-10914 Pasquale DrsquoElia Opere vol I p 167 nota 3
mandarino piugrave comune ma anche circa 25 dialetti e quasi 30 lingue delleetnie minori Risulta cosigrave evidente che i traduttori si sono presi cura siadella gente comune che dei gruppi intellettuali del 90 dei cinesi dietnia Hagraven (汉) ma anche delle minoranze etniche e hanno persino presoin considerazione la lingua dei ciechi A tale riguardo dovremmo essereconsapevoli che i fratelli protestanti stanno facendo di piugrave e meglio
Sappiamo che il processo dellrsquoinculturazione della fede cristiana inCina egrave il processo dellrsquoincarnazione della fede cristiana nella culturacinese Lrsquoinculturazione egrave quel processo attraverso il quale il messaggiocristiano si incarna o si inserisce in una cultura locale e coinvolge nonsolo una dimensione culturale universale ma egrave anche strettamente lega-to allrsquoesperienza di fede personale Da questa prospettiva la traduzionemultilingue e la cura per i diversi gruppi etnici egrave una fase indispensabilenel processo dellrsquoinculturazione della fede cristiana che nasce propriodallrsquoesperienza di fede personale e da quella comunitaria
3 la Traduzione della sacra scriTTura e lrsquoinTerculTuraliTagrave
della fede il doppio arricchimenTo e la promozione
della culTura BiBlica e della culTura locale
Come accennato in precedenza il primo grande movimento che si egravededicato allrsquoattivitagrave di traduzione nella storia della cultura cinese egrave statoquello del buddismo che ha portato alla traduzione della Scrittura bud-dista sviluppatosi dalla dinastia Hagraven Orientale (东汉 25-220 dC) alladinastia Sograveng del Nord (北宋 960-1127 dC) e durato pertanto piugrave dimille anni e che ha portato alla traduzione in cinese di piugrave di 20000volumi di scritture buddiste il secondo dopo alcune centinaia di anniegrave stato il movimento dei missionari che si sono dati alla traduzionedella Sacra Scrittura nel periodo che va dalla fine della dinastia Miacutengallrsquoinizio della dinastia Qīng ldquoQuesti due fiumi culturali hanno iniet-tato sangue fresco nel fiume della civiltagrave cineserdquo15 Naturalmente le
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15 刘超 ldquo古代佛经翻译与明末清初传教士翻译之比较rdquo 载于《吉林广播电视大学学报》
2011年第1期（总第109期）49-52页（Liuacute Chāo laquoConfronto tra la traduzione della
realizzazioni del primo movimento hanno avuto unrsquoampiezza maggio-re del secondo
Il piugrave grande e piugrave ovvio risultato portato dalla traduzione e dallatrasmissione delle scritture buddiste egrave la realizzazione dellrsquoincultura-zione del buddismo in Cina In effetti il buddismo come religione ecultura straniera si egrave completamente radicato nel terreno della culturacinese La cultura buddista la cultura confuciana e la cultura taoistainsieme formano oggi la cultura cinese dominante se si ignorasse lacultura buddista la cultura cinese odierna sarebbe incompleta i cinesidi oggi non pensano mai che il buddismo sia una religione stranieraLa lingua la letteratura la filosofia lrsquoarte lrsquoestetica e altri aspettidella cultura cinese sono stati tutti segnati dalla cultura buddistaLrsquoopera di traduzione della Sacra Scrittura da parte dei cristiani nelperiodo della dinastia Taacuteng sebbene abbia una tradizione di piugrave di1300 anni per vari motivi non egrave stata in grado di mantenere la suacontinuitagrave e non egrave stata capace di influenzare cosigrave profondamente lastoria della cultura cinese come invece hanno fatto le scritture buddi-ste pur esercitando unrsquoinfluenza non trascurabile nel mondo cineseCi occuperemo adesso dellrsquoimpatto della Sacra Scrittura in Cina ana-lizzandone i tre principali aspetti
1) la Sacra Scrittura come risorsa culturale
Prima della fine del XIX secolo la traduzione cinese della SacraScrittura era stata intrapresa soltanto da missionari occidentali indub-biamente influenzati dalla cultura dalla filosofia e dai principi di tra-duzione propri dellrsquoOccidente In particolare lrsquoermeneutica occidenta-le ha profondamente influenzato questa loro opera di traduzione dellaSacra Scrittura La traduzione cinese della Sacra Scrittura permettequindi non solo di comprendere come la fede cristiana e lo spirito delVangelo siano stati veicolati in Cina ma getta uno sguardo anche sullo
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Scrittura buddista in Cinese e quella della Sacra Scrittura dei missionari alla fine
della dinastia Miacuteng - allrsquoinizio della dinastia Qingraquo in Journal of Jilin Radio andTV University No 1 (Total No 109 2011) pp 49-52)
spirito culturale occidentale di allora e sulla sua teoria della traduzio-ne e aiuta a capire come queste risorse culturali occidentali penetras-sero gradualmente nel mondo cinese proprio attraverso la traduzionecinese della Sacra Scrittura
Insieme alla Sacra Scrittura i missionari che operarono alla finedella dinastia Miacuteng e allrsquoinizio della dinastia Qīng hanno anche tradottoalcuni libri scientifici Sebbene in entrambi i casi i traduttori fossero glistessi missionari egrave possibile ravvisare differenze sostanziali tra i duegeneri sia per i metodi di traduzione sia per lrsquoespressione linguistica Ilibri scientifici non hanno ovviamente la stessa natura religiosa e sacraledella Sacra Scrittura e per questo la traduzione poteva utilizzare un lin-guaggio scevro da sacralitagrave piugrave libero un ldquolinguaggio secolarerdquo Alcontrario la traduzione della Sacra Scrittura non egrave cosigrave semplice anzi-tutto molti testi della Sacra Scrittura derivano da originali in ebraicouna lingua eminentemente ldquoreligiosardquo o dal greco oppure dalle poste-riori traduzioni in latino o in inglese ecc (appositamente modificate oadattate per portare la rivelazione di Dio) in lingue cioegrave per cosigrave direldquocristianizzaterdquo o ldquoreligiosizzaterdquo Queste lingue che portano la rivela-zione di Dio sono esse stesse un campo di rivelazione divina Pertantola traduzione della Sacra Scrittura non puograve essere semplice come quelladei libri scientifici percheacute la lingua cinese dellrsquoepoca era una linguasecolare che non era ancora stata ldquoreligiosizzatardquo Il primo problemaaffrontato dai missionari egrave quindi stato quello di esprimere la rivelazio-ne divina in questa lingua secolare Come abbiamo giagrave visto con la disputa della ldquotraduzione del nome di Diordquo come Signore del Cielo (天主Tiānzhǔ) Sovrano dallrsquoAlto (上帝 Shagravengdigrave) i missionari hannoincontrato serie difficoltagrave nel processo di traduzione
Su questo tema in realtagrave si puograve dire che i missionari occidentalihanno una certa esperienza piugrave di mille anni fa hanno cominciato apensare al problema del concetto di divinitagrave dallrsquoebraico ldquoJahwehrdquo algreco ldquoZeusrdquo al latino ldquoDeusrdquo e al ldquoDiordquo cristiano Nonostante questalunga tradizione il problema della traduzione di questo termine egraveancora aperto e foriero di un acceso dibattito durato centinaia di anni enon ancora concluso
La fede che i missionari hanno trasmesso in Cina egrave una fede portatada lingue e risorse culturali diverse Quando il Vangelo di Cristo passa da
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una cultura allrsquoaltra il primo problema non egrave lo scontro tra il vangelo e lacultura locale quanto piuttosto il vicendevole incontro tra la cultura loca-le e la cultura straniera che porta il vangelo attraverso i missionariLrsquoallora cardinale Joseph Ratzinger sollevograve la questione della ldquointercultu-ralitagraverdquo nellrsquoevangelizzazione in occasione di una conferenza a HongKong nel 1993 Egli afferma che la fede cristiana e il vangelo non sonouna cosa astratta e isolata tale da poter essere semplicemente veicolatada una cultura allrsquoaltra il messaggio del Vangelo egrave stato assimilato emetabolizzato dalla cultura degli evangelizzatori Cosigrave nel processo del-lrsquoevangelizzazione entrano in gioco due culture quella dei predicatori equella degli ascoltatori Il vangelo di Cristo presente nella cultura deipredicatori (prima cultura) egrave compreso e accettato dagli ascoltatori attra-verso la loro specifica cultura (seconda cultura) Ovviamente in questoprocesso lrsquoincontro lo scontro e lrsquointegrazione tra le due culture sonoinevitabili e devono essere presi sul serio altrimenti il rischio egrave il falli-mento stesso del processo di evangelizzazione e il Vangelo finirebbe colrestare sempre ai margini della societagrave e della cultura
Inoltre la traduzione cinese della Sacra Scrittura comporta anche ilproblema dellrsquoaccettazione della cultura dominante allrsquointerno di un piugravevasto sistema culturale ad esempio le diverse correnti di pensiero - confu-cianesimo buddismo e daoismo - che in Cina occupano una posizionedominante in diversi periodi storici La traduzione cinese della SacraScrittura egrave infatti legata al modo in cui il cristianesimo entra in rapportocon le varie confessioni religiose dominanti in Cina e allrsquoadattamento eallrsquointegrazione della cultura occidentale nel sistema culturale cineseMolto dipende inoltre da quali tradizioni culturali i missionari scelgonodi interpretare per veicolare la fede cristiana Ad esempio percheacute i missio-nari non hanno accettato le dottrine neo-confuciane dei Sograveng e dei Miacuteng(dal 960 al 1644 d C) e invece si sono rifatti allrsquoantico sistema culturaleconfuciano O ancora egrave meglio usare il termine ldquoVerbordquo per tradurreldquoLogosrdquo nel prologo del Vangelo secondo Giovanni oppure la parolaldquoDaordquo (道 Dagraveo) che egrave piugrave vicino al pensiero daoista Non si tratta solodella comprensione e dellrsquoaccettazione da parte dei missionari della cultu-ra cinese ma anche di un adattamento della cultura cinese alla fede occi-dentale Questo complesso problema interculturale si realizza attraversolrsquoattivitagrave di traduzione e di ri-traduzione solo apparentemente semplice
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2) la traduzione della Sacra Scrittura arricchisce la culturacinese
Il periodo compreso tra la fine della dinastia Miacuteng e gli inizi delladinastia Qīng rappresenta un momento culminante della storia cineseper quanto riguarda gli scambi culturali tra cinesi e occidentali I mis-sionari cattolici portarono il Vangelo in Cina ma portarono anche lrsquoe-terogenea civiltagrave dellrsquoOccidente aprendo una finestra per gli intellet-tuali cinesi su quel mondo lontano facendo loro comprendere il siste-ma di apprendimento e piugrave in generale la cultura occidentale Allostesso tempo li hanno spinti a cercare di risolvere il difficile rapportotra il sapere cinese e il sapere occidentale Alla fine della dinastiaMiacuteng Lǐ Zhīzǎo (李之藻) Xuacute Guāngqǐ (徐光启) e altri intellettualiaccettarono il meccanismo di apprendimento occidentale con unamente aperta e collaborarono con i missionari per tradurre la SacraScrittura lrsquoastronomia e la matematica occidentale lrsquoagronomia eccravvisando somiglianze tra il sapere occidentale e quello cinesesoprattutto nel campo religioso e morale Sono quindi giunti alla con-clusione che ldquoil mondo orientale e il mondo occidentale hanno lo stes-so cuore e la stessa ragionerdquo (东海西海 心同理同 Dōnghǎi xīhǎi xīntoacuteng lǐ toacuteng) e hanno proposto lrsquoidea di ldquoadattarerdquo (会通 Huigrave tōng) eldquooltrepassarerdquo (超胜 Chāo shegraveng) Questo approfondito scambio diculture fra Cina e Occidente a diversi livelli religiosi e di conoscenzascientifica ha notevolmente promosso il processo di modernizzazionedella cultura cinese16
Sappiamo che la traduzione cinese delle Scritture buddiste ha arric-chito notevolmente la cultura tradizionale cinese sia per gli aspettiriguardanti la scrittura sia per lo spirito culturale Secondo le statisti-che nel primo dizionario del cinese Shuō weacuten jiě zigrave《说文解字》
183Traduzione della Sacra Scrittura in cinese
16 黄建刚 ldquo晚清西方传教士对中国现代化进程的贡献rdquo《社科纵横》 总第30 卷第8 期
(Huaacuteng Jiagravengāng laquoI contributi dei missionari occidentali nella tarda dinastia Qing
al processo di modernizzazione della Cinaraquo in Social Sciences Review vol 30
n 8 2015)
(100-121 dC dinastia Sograveng del Nord) ci sono 9353 caratteri cinesimentre il Dizionario di Jiacute yugraven《集韵》(scritto nel 1039) ne raccoglie ben53525 il Dizionario di Kāngxī《康熙字典》(1716 dC) ha un totale di47535 caratteri Se dunque si assiste ad un graduale e costante aumentonel tempo dei caratteri nella lingua cinese si vede come dal Dizionariodi Jiacute yugraven《集韵》al Dizionario di Kāngxī《康熙字典》i caratteri nonsiano aumentati ma piuttosto diminuiti ridotti di 6490 Ciograve dimostrache lrsquoincremento dei caratteri cinesi si egrave concentrato principalmentenella tarda dinastia Hagraven orientale (东汉 Dōnghagraven) fino alla dinastiaSograveng Sappiamo che questo periodo egrave proprio quello in cui vieneavviato e portato avanti il processo di traduzione e trasmissione dellescritture buddiste Egrave dunque certo che la traduzione e la trasmissionedelle scritture buddhiste hanno contribuito ad aumentare notevolmenteil numero di caratteri cinesi nel Medioevo In realtagrave sappiamo cheesse non solo hanno accresciuto il numero di caratteri cinesi ma nehanno arricchito anche il genere e la struttura influenzando definitiva-mente lrsquoespressione linguistica cinese cosigrave come anche la struttura elo sviluppo di quella cultura
Da questo punto di vista per molte ragioni lrsquoinfluenza esercitatadalla traduzione cinese della Sacra Scrittura non egrave paragonabile a quel-la esercitata dalla traduzione del Sutra buddista Nonostante ciograve anchela traduzione cinese della Sacra Scrittura esercita unrsquoinfluenza non tra-scurabile sulla storia e sulla cultura cinese moderna In termini religio-si con la diffusione della Sacra Scrittura cinese lrsquoinculturazione dellafede cristiana in Cina egrave in costante progresso e anche lrsquoinfluenza delcristianesimo nei diversi campi della cultura cinese sta aumentandocontinuamente Il cristianesimo si sta liberando gradualmente dellrsquoeti-chetta di ldquoreligione stranierardquo (洋教 Yaacuteng jiagraveo) e sta diventando semprepiugrave familiare alla gente del paese ed egrave in grado di svilupparsi rapida-mente Sempre piugrave grande egrave anche lrsquoimpatto che la traduzione del-la Sacra Scrittura ha sulla vita sociale e politica della Cina Nella sto-ria cinese moderna e contemporanea Hoacuteng Xiugravequaacuten (洪秀全)17
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17 Hong Xiuquan (1814-1864) egrave stato un rivoluzionario e fondograve e guidograve il ldquoCeleste
Regno della Gran Pacerdquo (太平天国Tagraveipiacuteng tiānguoacute) e la Societagrave degli adoratori di
Sūnzhōngshān (孙中山)18 Jiǎng Jiegraveshiacute (蒋介石)19 e molti rivoluziona-ri ed educatori che hanno subito lrsquoinfluenza del cristianesimo hannoappreso proprio dalla Sacra Scrittura le idee di democrazia uguaglian-za e umanitarismo a vari livelli e tali valori hanno influenzato inmaniera piugrave o meno profonda le loro idee politiche la loro educazionee filosofia di vita Nella letteratura lrsquoinfluenza della traduzione cinesedella Sacra Scrittura egrave ancora piugrave evidente Inoltre le organizzazioniecclesiastiche hanno allestito delle tipografie e introdotto nuove mac-chine per stampare le traduzioni in cinese della Sacra Scrittura e dialtre opere ecclesiastiche le quali hanno promosso obiettivamente losviluppo dellrsquoindustria tipografica cinese
Riguardo allrsquoimpatto della traduzione cinese della Sacra Scritturasulla cultura cinese possiamo prendere in considerazione i seguentiaspetti
A) Lrsquoeffetto sul nuovo stile linguistico della Cina il vernacolo (la lingua moderna)
Sino alla fine dellrsquo800 nel sistema linguistico cinese il fenomenodella separazione tra lingua parlata e lingua scritta era abbastanzaovvio Questo costituiva un problema reale per quegli intellettuali epolitici cinesi che volevano portare in Cina nuove ideologie e riformee cosigrave dalla fine dellrsquo800 allrsquoinizio del rsquo900 fu lanciato un vigoroso
185Traduzione della Sacra Scrittura in cinese
Dio (拜上帝会Bagravei Shagravengdigrave huigrave) setta che combinava elementi presi dal cristianesi-
mo dal taoismo dal confucianesimo e dalla religione tradizionale cinese ed iniziograve
una rivolta contro la dinastia Qing Nel 1864 Hong Xiuquan morigrave e il ldquoCeleste
Regno della Gran Pacerdquo crollograve18 Si chiama anche Sun Yat-sen (1866-1925) ed egrave stato un politico cinese Egrave conside-
rato il padre della Cina moderna e uno dei piugrave importanti rivoluzionari cinesi fon-
datore del partito Guoacutemiacuten dǎng (国民党) tra i primi a proporre il rovesciamento
dellrsquoImpero cinese (la dinastia Qing) e a considerare il problema della democrazia19 Egrave stato un generale e politico cinese Nel 1925 dopo la morte di Sun Yat-sen
assunse la guida del Partito Guoacutemiacuten dǎng
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20 参阅丁晓原《行进中的现代性 晚清ldquo五四rdquo散文论》中国社会科学出版社 2016
(第十二章一节) (Cfr Dīng Xiǎoyuaacuten La modernizzazione in corso sulla letteratu-ra nel periodo del Movimento del Quattro Maggio ed Zhōngguoacute shegravehuigrave kēxueacutechūbǎn shegrave 2016 prima versione del capitolo dodicesimo)
21郭沫若《沫若文集》第十卷 人民文学出版社 1959 页56 (Guō Mograveruograve Tutte leopere vol10 ed Reacutenmiacuten weacutenxueacute chūbǎn shegrave 1959)
ldquomovimento vernacolarerdquo Ma come ha potuto diffondersi questomovimento linguistico e questo nuovo stile in un momento in cui esi-steva ancora una profonda divergenza tra lingua parlata e scritta Inquesto processo di diffusione hanno certamente giocato un ruolo fon-damentale proprio la traduzione cinese della Sacra Scrittura e la stam-pa di massa Lrsquoesempio piugrave rappresentativo egrave dato dalla traduzione epubblicazione della ldquoVersione Cinese dellrsquoUnionerdquo《和合本圣经》(Heacuteheacute běn shegravengjīng) protestante (1919) Possiamo dire che questaBibbia in vernacolo cinese e altri giornali che promuovevano il verna-colo in un momento in cui questo non si era ancora formato abbianogettato le basi per la codificazione del vernacolo stesso cioegrave del man-darino cinese ufficiale e abbiano definito la modalitagrave di scrivere e par-lare il cinese moderno
La circolazione di milioni di libri della traduzione della Sacra Scrit -tura20 ha permesso la rapida diffusione di questo nuovo stile linguisticoche in quel momento non solo ha influenzato la gente comune ma haanche profondamente inciso sul circolo degli intellettuali Riguardoallrsquoimportanza di questa traduzione moderna il famoso letterato cineseGuō Mograveruograve (郭沫若) ha sottolineato ldquoLo stile della traduzione non egrave unfattore insignificante nel mandarino o nella letteratura nazionale di unpaese Basti pensare allrsquoinfluenza esercitata dalla traduzione delleScritture buddiste sulla nostra lingua sin dalle dinastie Suiacute e Taacuteng (隋唐)e anche allrsquoinfluenza della traduzione dei libri del Nuovo e VecchioTestamento e delle opere letterarie occidentali moderne sullrsquoattuale lin-gua e sulla letteratura cineserdquo21 Zhōu Zuogravereacuten (周作人) nel suo saggioSacra Scrittura e letteratura cinese (《圣经与中国文学》Shegravengjīng yǔ
zhōngguoacute weacutenxueacute)22 ha sottolineato che ldquoil Vangelo secondo Matteo egrave ineffetti la prima opera letteraria europea in Cina e mi aspetto che abbiauna profonda relazione con la nuova futura letteratura cineserdquo Sappiamoche questa traduzione della Sacra Scrittura usa un vernacolo chiaro flui-do popolare e standardizzato nientrsquoaffatto volgare Fu grazie al fascinoesercitato da questa lingua che la Sacra Scrittura si diffuse rapidamentein quel periodo Lrsquoin cul tu razione la divulgazione e la modernizzazionedel linguaggio sono strumenti importanti per la diffusione del cristianesi-mo ed egrave ancora vero oggi
B) Lrsquoinfluenza sulla letteratura moderna cinese
Nel mondo letterario occidentale egrave difficile parlare della grande lettera-tura classica dellrsquoOccidente senza citare la Sacra Scrittura Non possiamoignorare la sua importanza in costante incremento anche se la suainfluenza nella cultura cinese non egrave ancora cosigrave profonda Molti pensatorimoderni traggono spesso ispirazione dalla Sacra Scrittura nei loro scrittispesso usano le storie della Bibbia come argomento o ne citano le parolee il vocabolario in particolare quello inerente la figura di Gesugrave che egraveentrato in un gran numero di opere letterarie moderne e contemporaneeAd esempio Trinitagrave Cristo Salvatore Van gelo Croce Corona di spineCoppa amara Battesimo Espia zio ne Agnello Voce del deserto Giudiziofinale Fine del mondo Anima Diavolo Pen ti mento Eden ecc
Nel secolo scorso dal ldquoMovimento del Quattro Maggiordquo al 1949 epoi dalla ldquoriforma ed Aperturardquo (1978) al presente la cultura e il pen-siero della Sacra Scrittura sono stati sempre piugrave citati e interpretatinella letteratura cinese ci sono stati anche molti intellettuali cinesi chehanno condotto ricerche piugrave approfondite sulla Sacra Scrittura dadiversi punti di vista come la fede la letteratura e la storia CheacutenDuacutexiugrave (陈独秀) uno dei fondatori del Partito Comunista Cinese unavolta disse ldquoNon abbiamo bisogno di cercare qualche teologia o anchedi fare affidamento su qualche dottrina o di affidarci a qualche setta
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22周作人 ldquo圣书与中国文学rdquo 载于《小说月报》第12卷第1期（1921）(Zhōu Zuograve reacuten
laquoSacra Scrittura e letteratura cineseraquo in Rivista mensile dei romanzi vol 12 n 1)
possiamo andare direttamente alla porta di Gesugrave e chiediamo che la suanobile grande personalitagrave e le sue calde e profonde emozioni siano unacosa sola con noirdquo23 Anche Zhōu Zuogravereacuten (周作人) crede infatti che laSacra Scrittura possa essere definita un modello per la letteratura cinesecontemporanea la sua visione ha fatto scalpore tra gli ascoltatori in quelmomento24 Poi crsquoerano anche Antico Te sta men to e poesie drsquoamore (《旧约与恋爱诗》Jiugrave yuē yǔ liagraven agravei shī) di Zhōu Zuogravereacuten Sul Canticodei cantici (冯三昧 Feacuteng Sānmegravei《论雅歌》Lugraven yǎ gē) Studi letteraridel Cantico dei Cantici (薛冰 Xuē Bīng《雅歌之文学研究》Yǎ gē zhīweacutenxueacute yaacutenjiū) Dodici lezioni sulla letteratura della Sacra Scrittura(朱维之 Zhū Weacuteizhī《圣经文学十二讲》Shegravengjīng weacutenxueacute shiacute egraverjiǎng) Immagine della Sacra Scrittura nelle opere di Bing Xin (韩丽丽Haacuten Ligraveligrave e袁洁 Yuaacuten jieacute《冰心作品中的lt圣经gt意象》 Bīngxīn zuogravepǐnzhōng de shegravengjīng yigravexiagraveng) Letteratura cinese e cultura cristiana del rsquo900(王本朝 Waacuteng Běnchaacuteo《20世纪中国文学与基督教文化》 Egravershiacute shigravejigravezhōngguoacute weacutenxueacute yǔ jīdūjiagraveo weacutenhuagrave) e molti altri romanzi poesieopere teatrali e saggi legati alla Sacra Scrittura
Insomma lrsquoinfluenza culturale che la Sacra Scrittura ha avuto sullaletteratura cinese moderna egrave stata dimostrata dalla ricerca di molti stu-diosi Questa tendenza egrave stata ulteriormente approfondita nel fenome-no della ldquoChristianityrsquos fever in Chinardquo emersa in ambito universitarionella Cina degli anni rsquo80 Un riflesso di questo fenomeno puograve rintrac-ciarsi nellrsquoistituzione delle cattedre di Sacra Scrittura nei corsi univer-sitari odierni cosigrave come le cattedre di esegesi delle Sacre Scritture
C) Lrsquoinfluenza sullrsquoeducazione dei bambini piccoli nella Cina mo der na
Strettamente legato alla traduzione cinese della Sacra Scrittura egrave illdquoromanzo evangelicordquo (福音小说 Fuacuteyīn xiǎoshuō) scritto o tradottodai missionari A partire dal 1850 i missionari occidentali in Cina ini-ziarono a tradurre un gran numero di romanzi per lrsquoeducazione dei
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23陈独秀 ldquo基督教与中国人rdquo 载于《新青年》 第3期 (1921年) (Cheacuten Duacutexiugrave
laquoCristianesimo e i cinesiraquo in La nuova gioventugrave n 3 (1921)24 Cfr Zhōu Zuogravereacuten laquoSacra Scrittura e letteratura cineseraquo in Rivista mensile dei
romanzi vol 12 n 1 (1921)
bambini al fine di coltivare una generazione di bambini cristiani cine-si I loro scritti e metodi hanno assunto un ruolo pionieristico nella let-teratura e nellrsquoeducazione dei bambini cinesi
Nel 1852 lo Strumento della casa drsquooro (《金屋型仪》Jīnwū xiacuteng yiacute)tradotto da Ferdinand Genaumlhr (叶纳清 Yegravenagraveqīng) pastore luterano fu ilprimo romanzo evangelico tradotto per i bambini25 Il libro con tecnichenarrative tradizionali cinesi racconta la storia di una ragazza ebrea che siconverte al cristianesimo The Captive Maid (《妙龄双美》Miagraveoliacutengshuāng měi) tradotto nel 1856 da Wilhelm Lobscheid (罗存德 LuōCuacutendeacute) un pastore luterano appartiene a questa categoria Seguonopoi Henry Record (《亨利实录》Hēngligrave shiacutelugrave) di Caroline P Keith(吉士夫人 Jiacute shigrave fūreacuten) (1852) tradotto e pubblicato nel vernacololocale di Shagravenghǎi e Tre ragazze (《三个闺女》Sān gegrave guīnǚ) diMartha Crawford (高第丕夫人) (1856) nel vernacolo di Shagravenghǎi Nel1878 fu tradotto nel dialetto del Fuacutezhōu (福州) Povera donna Le Shijia (《贫女勒诗嘉》Piacuten nǚ lēi shī jiā) di Miss Adelia MPayson (美以美会佩森Měi yǐ měi huigrave pegravei sēn) Inoltre sono state pub-blicate molte altre traduzioni e scritti sullrsquoeducazione dellrsquoinfanziaOltre a coltivare le credenze religiose dei bambini queste opere offro-no un contributo alla loro formazione etica utilizzando immagini emodalitagrave espressive dei bambini per aiutarli a diventare personemoderne con una personalitagrave sana Questi ldquoromanzi del Vangelordquohanno completamente trasformato i tradizionali libri cinesi per bambi-ni e hanno infuso uno spirito nuovo nellrsquoeducazione dellrsquoinfanzia inCina fornendo anche nuovi modelli educativi
3) la cultura locale arricchisce la comprensione della Sacra Scrittura cristiana
Come giagrave detto i missionari occidentali e i cristiani cinesi hannotradotto la Sacra Scrittura in tante lingue minoritarie e dialettali Que -ste opere sono come una grande porta aperta attraverso cui un grannumero di cristiani cinesi puograve entrare nel sacro mistero e sperimentar-
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25 Tradotto dal Hermann Ball Thirza order die Anziehungskraft des Kreuzes (1842)
ne la profonditagrave e grandezza e drsquoaltra parte il mondo linguistico cheesprime la rivelazione di Dio si arricchisce notevolmente Ogni linguaha il suo sistema cognitivo che comprende e interpreta la Sacra Scrit -tura e ogni sistema cognitivo indica un modo di vivere e sperimentarela rivelazione divina Queste interpretazioni della Sacra Scrittura uni-tamente allrsquoesperienza vissuta dello spirito evangelico sono ciograve checonsente alla fede cristiana di radicarsi e di crescere nei cuori dei cine-si In altre parole lrsquoinculturazione della fede cristiana nella vita spiri-tuale e liturgica e la sistematizzazione di una teologia inculturata eadatta alla comprensione e alla vita cinese sono possibili quando sibasano sulla vita e sullrsquoesperienza del Vangelo In questa prospettivala vita cristiana e lrsquoesperienza dei cristiani cinesi ampliano la visioneuniversale del cristianesimo
Alcuni pensatori occidentali si interessarono alla cultura e allo spi-rito cinese attraverso I quattro libri (《四书》Sigrave shū) e I cinque classici(《五经》Wǔ jīng) tradotti dai missionari A causa dellrsquoinsoddisfazioneche nutrivano per lo stato sociale culturale e ideologico dellrsquoEuropa inquel momento avevano unrsquourgente necessitagrave di promuovere la trasfor-mazione dellrsquoEuropa sulla base di un modo ldquoaltrordquo di vedere la realtagraveTutti ammiravano la cultura confuciana della Cina e avendone coltolrsquoessenza speravano di prenderne in prestito alcuni elementi per fornirenuovi stimoli e dare nuova linfa alla societagrave e alla cultura europee
Giagrave nel rsquo600 e nel rsquo700 e anche nel rsquo900 crsquoerano stati filosofi esinologi occidentali che avevano desiderato trovare unrsquoalternativa alsistema culturale occidentale come Leibniz Francis Quinn il leaderdellrsquoilluminismo francese Voltaire lrsquoinglese Eustace Bajer HeideggerFranccedilois Jullien ecc Senza volere qui discutere sulla loro reale cono-scenza della cultura e dello spirito cinesi possiamo domandarci se leloro motivazioni possano offrirci qualche spunto Se questi pensatoriapprezzavano la cultura cinese per rinnovare la cultura occidentaleforse la nostra spiegazione e interpretazione della fede cristiana attra-verso la vita e lrsquoesperienza dei cristiani cinesi possono offrire motividi interesse e di arricchimento al nostro essere cristiani oggi
La questione dellrsquoinculturazione della fede cristiana in Cina egraveanche la questione dellrsquoaccettazione e del riconoscimento dellrsquoessenzadella cultura cinese nel mondo cristiano Queste due questioni sono
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strettamente collegate lrsquouna allrsquoaltra ed entrambe sono indispensabilinel processo di evangelizzazione della Chiesa cinese Comprendere einterpretare la stessa fede in base alle diverse risorse culturali coinvol-ge sia la cultura locale le credenze e le esperienze dei cristiani localisia la riflessione razionale e la sistematizzazione di queste esperienzee la nostra Chiesa puograve con grande apertura mentale incoraggiaresupportare e guidare lo sforzo dei cristiani locali nel processo dellrsquoin-culturazione della fede
conclusione
La traduzione cinese della Sacra Scrittura non egrave un progetto com-piuto ldquouna volta per semprerdquo ma piuttosto un processo in diveniresempre perfettibile percheacute lrsquoevento di Cristo non egrave solo un fatto stori-co ma egrave qualcosa che accade continuamente nella vita di ogni uomoche deve cioegrave diventare esperienza personale Ecco percheacute va sottoli-neato che la traduzione della Sacra Scrittura deve essere un processocontinuo che si porta avanti per generazioni Infatti la traduzione elrsquointerpretazione della Sacra Scrittura non sono legate soltanto allenuove scoperte archeologiche e allrsquoaccumulo delle conoscenze nel-lrsquoambito delle scienze umane ma anche allrsquoattuale contesto socialeumano Con lrsquoapprofondimento dellrsquoinculturazione della fede alcuniconcetti locali possono assumere un significato sempre piugrave ricco cosigraveanche la ricomprensione e reinterpretazione della cultura locale e dellafede cristiana diventano necessari per poter esprimere la fede in unmodo piugrave appropriato e adatto allrsquouomo moderno La relazione tra lari-traduzione e reinterpretazione della Sacra Scrittura e lrsquoapprofondi-mento dellrsquoinculturazione della fede egrave una relazione reciproca Laprima saragrave la base per unrsquoulteriore inculturazione di altre opere lettera-rie artistiche musicali ecc Dal punto di vista dellrsquoinculturazionedella fede perciograve la revisione o la ritraduzione della Sacra Scritturadeve essere un processo continuo e ininterrotto
191Traduzione della Sacra Scrittura in cinese
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EsEgEsi E tEologia di Ebr 13 QualE cristologia pEr il Figlio
Fabio Pari
Editorrsquos note The two foundational articles of the Christian faith arecentred on the mystery of the triune God and on the mystery of JesusChrist true God and true man These two articles of faith are intercon-nected because they refer to two distinct aspects of the same divinereality anyone who wants to be a Christian must believe in them Butthinking of them in appropriate concepts and expressing them in con-venient words ndash God is three (divine) persons in one (divine) natureChrist is one (divine) person (the Son) in two natures (both the divineand the human one) ndash is an enterprise at the limits of human reason In particular it took the first Seven Ecumenical Councils from Nicea I(325) to Nicea II (787) to elaborate and specify definitively a properformulation of the Christological mystery that is to say to defineldquowithout confusion without change without division without separa-tionrdquo the meaning of ldquopersonrdquo and ldquonaturerdquo and the mutual relation-ship of one person and two natures in Jesus ChristFrom the biblical point of view however it is legitimate to ask in theSacred Scripture are there passages that expressly validate the resultsof the complex conceptual elaboration carried out by the Church overthe centuries The author of this article applies the refined tools ofbiblical exegesis to the interpretation of Heb 13a (according to whichChrist ldquois the reflection of Godrsquos glory and bears the impress of Godrsquosown beingrdquo) and particularly to the key words of this sentence(ἀπαύγασμα and χαρακτήρ) so as to clarify the contribution of thisverse to our knowledge of the mystery of Christ Parirsquos conclusion isthat Heb 13a does not indicate clearly and explicitly as far as theSon-Christ is concerned either His full divinity or His personal autonomyeven if it refers to His ldquopre-existencerdquo and intimate relationship with God So in this case the future long and painful christologicaldebate within the Church appears with all evidence not to have beensuperfluous
SD 651 (2020) pp 192-223
La divinitagrave di Gesugrave Cristo il Figlio la seconda persona dellatrinitagrave egrave come noto un dogma della confessione cristiana definitodal Concilio di nicea nel 325 in quale modo perograve i cristiani delprimo secolo intendessero la natura o la persona di Gesugrave Cristo egrave unaquestione complessa e dibattuta ancora meritevole di attenzione
nel presente lavoro intendo perciograve soffermarmi su unrsquoindagine ese-getica di Ebr 13a (ὃς ὢν ἀπαύγασμα τῆς δόξης καὶ χαρακτὴρ τῆςὑποστάσεως αὐτοῦ) in particolare sulla corretta interpretazione delledue parole-chiave ἀπαύγασμα e χαρακτήρ riferite al Figlio per mo -strare cosa esse ci dicano o non ci dicano circa la natura e la personadel Figlio-Cristo1
1 il contesto testuale di ebr 13a
11 il contesto generale di Ebr 13a
Per poter comprendere il significato esatto delle espressioni conte-nute in Ebr 13a egrave necessario anzitutto analizzare brevemente il conte-sto in cui tale versetto si trova Ebr 11-4 lrsquoesordio della Letteraforma un unico periodo che racchiude diversi temi che saranno svi-luppati nel seacuteguito dellrsquoopera soprattutto i due fondamenti cristologi-ci la condizione di esaltazione del Figlio e il suo sacerdozio sacrifica-le con cui ha espiato i peccati2
il v 2 che introduce direttamente la frase in esame descrive proto-logicamente il Figlio come agente della creazione dellrsquouniverso da
193Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
1 Lrsquoautore di Ebrei non identifica esplicitamente il Figlio con Gesugrave Cristo nominatosolo in 29 ma tale identificazione doveva essere giagrave ben conosciuta dai lettori cfrKoEstEr Hebrews 182
2 Cfr AttridGE Hebrews 36 Essays 283-284 KoEstEr Hebrews 174-176 182-190LAnE Hebrews 1-8 9 17-19 CoCKEriLL Hebrews 86-88 Per uno studio globalesulla struttura letteraria di tutta la Lettera agli Ebrei cfr VAnhoyE Structure 18-44Per una discussione delle principali proposte cfr LAnE Hebrews 1-8 LxxxiV-xCViii
parte di dio Questo v3 ndash come anche il v seguente ndash mostrano unchiaro influsso della tradizione sapienziale4 e contengono una cristo-logia alta ndash basata sulla pre-esistenza del Figlio-Cristo ndash che appareanche in altri testi neotestamentari5
in questo contesto il v 3 ndash che ha fattura innica e puograve derivare daun antico inno cristologico6 ndash contiene alcune affermazioni sulla natu-ra e il ruolo del Figlio7 prima nellrsquoordine della creazione e poi nellrsquoor-dine della salvezza8
Lrsquoesordio (cfr soprattutto il v 4) prepara anche il seacuteguito immedia-to della Lettera cioegrave la catena scritturistica che prova la superioritagrave delFiglio sugli angeli9 tuttavia non egrave questo il tema maggiore introdottonellrsquoesordio bensigrave quella dialettica tra ldquovecchiordquo e ldquonuovordquo tra figlio-lanza e sacerdozio di Cristo che pervaderagrave lrsquoopera10
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3 sul v 2 e il suo ruolo cfr AttridGE Hebrews 40-41 KoEstEr Hebrews 184-186CoCKEriLL Hebrews 91-93
4 specialmente Prov 827 sir 241-12 sap 71221-27 84 92 cfr AttridGEHebrews 40 n 74 41 KoEstEr Hebrews 187-188 LAnE Hebrews 1-8 6MEiEr ldquostructurerdquo 174 CoCKEriLL Hebrews 91 WiLLiAMson Philo 97 101dunn Christology 164 206
5 Cfr Gv 11-31029 rom 834 1136 1 Cor 86 153 2 Cor 44 Efes 120Col 115-1620 Per il relativo sfondo giudeo-ellenistico cfr le numerose riflessioni sul tema in Filone Cfr AttridGE Hebrews 40 n 75 KoEstErHebrews 182
6 Cfr AttridGE Hebrews 36 41-42 KoEstEr Hebrews 178-179 LAnE Hebrews1-8 7-8 CoCKEriLL Hebrews 91 dunn Christology 206-207
7 il pronome relativo ὃς allrsquoinizio del v 3 si riferisce chiaramente a υἱῷ (= Figlio)del v 2 prolungando cosigrave la serie delle relative precedenti tutte riferite a υἱῷ (cfrMEiEr ldquostructurerdquo 170-172 LAnE Hebrews 1-8 5 n e 12 CoCKEriLL Hebrews91) Per unrsquoanalisi dettagliata di υἱῷ vedi AttridGE Hebrews 39 su ldquoFiglio didiordquo vedi dunn Christology 12-64 su ldquoFiglio di diordquo in Ebr cfr dunnChristology 51-56
8 Cfr AttridGE Hebrews 36 MEiEr ldquostructurerdquo 175 (riferito a tutto lrsquoesordio)9 Cfr KoEstEr Hebrews 189 AttridGE Hebrews 36 VAnhoyE Structure 23 46
10 Cfr AttridGE Hebrews 36
dobbiamo inoltre rilevare che lrsquoesordio letterariamente moltocurato fa abbondante uso di un linguaggio e immagini tradizionali nelcristianesimo primitivo11
Egrave dunque in questo contesto che Ebr 13a si trova e svolge la suafunzione ed egrave a partire da questo contesto che possiamo ora passaread analizzare piugrave da vicino le espressioni che vogliamo studiare
12 il contesto prossimo di ἀπαύγασμα e χαρακτήρ
nella frase in cui si trovano le due parole-chiave che vogliamo studia-re esse sono legate ad altri termini importanti ai fini dellrsquoesegesi cheintendiamo condurre Egrave dunque necessario innanzitutto che studiamoquesto ldquocontesto prossimordquo formato dai termini δόξα (cfr ἀπαύγασματῆς δόξης 13aα) e ὑπόστασις αὐτοῦ (cfr χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεωςαὐτοῦ 13aβ)
incominciamo da αὐτοῦ che egrave la parola piugrave semplice il suo refe-rente dal contesto non puograve che essere ὁ θεός di Ebr 11 dunque dioil soggetto del brano immediatamente precedente a 13a e che governasintatticamente tutto il periodo che costituisce lrsquoesordio12
121 δόξα
uno studio piugrave approfondito merita il termine δόξα legato sintatti-camente a ἀπαύγασμα
nel greco extra-biblico il termine significa ldquoopinionerdquo ldquociograve che si ri -tie nerdquo (giagrave in omero e Erodoto) in particolare indicava le opinioni deifilosofi in quanto tale la δόξα stava tra la conoscenza (certa) e lrsquoignoran-za13 il valore di ldquoopinionerdquo tendette perograve sin dal greco classico a speci-
195Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
11 Cfr AttridGE Hebrews 36 BAuCKhAM ldquodivinityrdquo 20 Per una analisi comparatadegli inni che hanno contenuto e immagini analoghe a Ebr 13 cfr P AndErsonldquothe Johannine Logos-hymnrdquo 230-238 (Gv 11-18 Fil 25-11 Col 115-20Ebr 11-5)
12 stesso referente in LSJ ii 197713 Cfr ldquoδόξαrdquo GLNT ii 1348-1351 LSJ i 444
ficarsi come ldquobuona famardquo ldquogloriardquo (in demostene solone nel le epigra-fi) in cui risiedeva per la mentalitagrave greca il supremo valore della vita14
in Flavio Giuseppe e Filone δόξα mantiene il significato di ldquoopinio-nerdquo ldquoprincipio filosoficordquo ldquofamardquo ldquoonorerdquo ldquomagnificenzardquo un casoec ce zionale egrave tuttavia lrsquouso di Filone De specialibus legibus 1 45 doveper influenza del greco biblico δόξα indica lo splendore divino15
Poicheacute il significato principale di δόξα nel n t affonda le sue radi-ci nellrsquouso veterotestamentario del corrispettivo ebraico kābocircd egravenecessario procedere con una breve analisi di esso16
in senso ldquolaicordquo kābocircd significa ldquoonorerdquo ldquoricchezzardquo ldquoposizioneragguardevolerdquo (cfr ad esempio Gen 132 4513) in riferimento adio puograve indicare il suo manifestarsi imponente descritto anche neitermini di temporale (cfr sal 971) la redazione del codice sacerdota-le poi rese kābocircd un termine teologico per indicare una manifestazionereale della gloria di dio (come fuoco irradiante avvolto da una nubecfr Es 2415 ss 4034-35) in Ezechiele il kebocircd yhwh appare invisione come figura umana infuocata e raggiante La manifestazioneuniversale del kābocircd divino egrave parte delle speranze escatologiche diisraele (cfr is 6618-19)17
nei Lxx δόξα egrave termine che occorre spesso e frequentemente tra-duce appunto kābocircd di cui egrave il corrispettivo nel greco dei Lxxdunque tale parola viene a indicare la potenza la gloria di dio il suosplendore la sua essenza (sia in quanto invisibile che in quanto mani-festata allrsquouomo)18
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14 Cfr ldquoδόξαrdquo GLNT ii 1351-1352 LSJ i 444 Alcuni studiosi hanno avanzato lrsquoi-potesi che δόξα avesse un antichissimo significato di ldquolucerdquo ldquosplendorerdquo tuttaviatale significato egrave attestato solo in scritti giudei o cristiani e dunque lrsquoipotesi egraveimprobabile (cfr ldquoδόξαrdquo GLNT ii 1352-1353)
15 Cfr ldquoδόξαrdquo GLNT ii 1353-135716 Cfr ldquoδόξαrdquo GLNT ii 1357-135817 Cfr ldquoδόξαrdquo GLNT ii 1358-137018 Vedi ad es Es 1610 sal 283 566 14411 is 63 4811 Ezech 1018 1123
sap 910 sir 453 Cfr ldquoδόξαrdquo GLNT ii 1370-1378 LSJ i 444
nel giudaismo palestinese rimangono gli stessi valori di kābocircdsplendore divino a cui anche lrsquouomo partecipa Anzi nellrsquoapocalitticagiudaica la gloria di dio torneragrave a risplendere nei giusti e saragrave la lorobeatitudine19
Possiamo ora comprendere lrsquouso neotestamentario di δόξα che cor-risponde molto piugrave a quello del greco dei Lxx che non del greco clas-sico nel n t infatti il termine egrave riferito specificamente alla naturadivina (onore potenza magnificenza splendore divino)20 ma anche aCristo stesso soprattutto a motivo della sua risurrezione21 in Gvinvece appare spesso la δόξα del Gesugrave terreno crocifisso a cui siaccede mediante la fede22 della δόξα divina parteciperanno attraversoCristo anche i fedeli23
122 ὑπόστασις
Passiamo ora a considerare la seconda parola importante del conte-sto di Ebr 13a cioegrave ὑπόστασις legata sintatticamente a χαρακτήρ
in generale ὑπόστασις (da ὑπό + ιστημι) indica ciograve che sta sottodunque ldquoappoggiordquo ldquoammassordquo ldquosedimentordquo in latino ldquosubstantiardquoLe occorrenze piugrave antiche sono in agravembito scientifico e medico inippocrate ad esempio significa ldquosostegnordquo ldquoappoggiordquo di un mem-bro del corpo nel linguaggio scientifico indicava ldquociograve che si depositanel fondordquo ad esempio di una sostanza liquida (in ippocrate Galeno)oppure tutto ciograve che si separa da un corpo (in Aristotele)24
in agravembito filosofico nello stoicismo il termine indica il ldquosussistererdquolrsquoldquoessere entrato nellrsquoesistenzardquo emergendo dal fondo dellrsquoessere
197Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
19 Cfr ldquoδόξαrdquo GLNT ii 1378-138320 Cfr ad es Lc 29 931 Atti 1223 rom 420 Efes 321 1 Piet 411 Apoc
16921 Cfr ad es Mc 1326 1 tim 316 tit 213 Ebr 1321 1 Piet 11122 Cfr ad es Gv 211 739 114 1223 1331-3223 Vedi Gv 1722 rom 817 1 Cor 1543 2 Cor 37ss Col 34 1 tessal 212
Cfr ldquoδόξαrdquo GLNT ii 1383-139524 Cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLNT xiV 705-711 LSJ ii 1895
(chiaro il legame con il significato naturalistico precedente) comeoggettivazioni particolari della natura universale Per i peripateticiὑπόστασις indica lrsquoessenza e la realtagrave che appartengono alle cose sin-gole di per se stesse nel medio-platonismo indica la realtagrave apparte-nente al mondo intelligibile (lrsquoanima) mentre nel neo-platonismo siriferisce alla realtagrave dellrsquoessere derivata dallrsquouno di Esso egrave manifesta-zione secondo una gerarchia di gradi sempre piugrave bassi25
nel linguaggio comune ὑπόστασις venne ad indicare una realtagrave chesta dietro le apparenze come la risolutezza o un progetto (in Polibio)un programma politico o piano di guerra un proposito particolare (indiodoro siculo) o una concezione fondamentale (in Gemino) Altrisignificati particolari sono come ldquorealtagraverdquo della vita nella costellazionesotto cui si nasce (negli scritti astrologici) come ldquocomplesso dei docu-menti di proprietagrave di benirdquo (nei Papiri di ossirinco)26
nei Lxx il termine appare raramente e designa dei beni mobili(cfr dt 116) o immobili (cfr Giob 2220) i beni sono considerati illdquofondamentordquo dellrsquoesistenza materiale (cfr Giudc 64) in Ezech 2611significa ldquofondamento della forzapotenzardquo in passi piugrave significativiil termine ha il consueto significato greco di ldquorealtagrave dietro le apparen-zerdquo (cfr sal 386 8848 in ruth 112 indica una salda speranza) dildquofondamentordquo (che egrave dio stesso cfr sal 388) di ldquopianordquo ldquodisegnordquo(cfr Ger 2322 sap 1621 Ezech 195)27
in Filone il nome egrave riferito allrsquoesistenza reale quella dellrsquoanima e didio contrapposta allrsquoesistenza corporea priva di vera consistenza in unpas so importante del De somniis (1 188) indica la realtagrave intelligibile(νοητῆς ὑποστάσεως) che si puograve conoscere solo mediante lrsquoidea archetipi-ca presente in ciograve che fu foggiato (ἐν τῷ διαχαραχθέντι) secondo il modellooriginario il testo come si puograve notare reca alcuni vocaboli (ὑποστάσεωςδιαχαραχθέντι) corrispondenti a quelli cristologici di Ebr 13aβ in FlavioGiuseppe il termine indica la realtagrave particolare del popolo giudaico da cuideriva la sua essenza oppure la risolutezzaardimento interiore28
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25 Cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLNT xiV 711-719 LSJ ii 189526 Cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLNT xiV 719-726 LSJ ii 189527 Cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLNT xiV 726-732 LSJ ii 189528 Cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLNT xiV 733-736
nel n t il termine ricorre cinque volte Per due volte si tratta dellaseconda Lettera ai Corinzi in 94 indica il ldquodisegnoprogrammardquo dellacolletta in 1117 indica il ldquoprogrammardquo di vantarsi imposto a Paolodagli avversari29 Le altre tre occorrenze neotestamentarie di ὑπόστασιςsono nella Lettera agli Ebrei30 Lasciamo per ora da parte la primaoccorrenza in 13aβ su cui ci esprimeremo nella sintesi finale di questoparagrafo La seconda occorrenza egrave in 314 in una delle ammonizionifondamentali della Lettera Qui il termine mantiene il suo significato dildquofondamentordquo (stabile) ma traslato nella realtagrave ldquomoralerdquo significa dun-que ldquorisolutezzardquo ldquofermezzardquo (secondo uno dei significati che abbiamoesaminato piugrave sopra) in riferimento alla posizione cristiana in cui i cre-denti si sono posti obbligandosi a confessare la loro fede in Gesugrave31 ilterzo e ultimo passo di Ebr dove compare ὑπόστασις egrave la ldquodefinizionedella federdquo in 111 in questo passaggio il termine ancora una voltaporta in seacute una connotazione di tipo filosofico ὑπόστασις infatti designaqui il fondamento (ldquosubstantiardquo secondo la traduzione latina) dei benisperati tale fondamento egrave la fede appunto che egrave la base su cui speria-mo i beni futuri trascendenti32
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29 Cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLNT xiV 736-73930 Cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLNT xiV 73631 secondariamente ὑπόστασις qui puograve designare anche la ldquoconfidenzardquo (connotazione
psicologica soggettiva) anche se le prove a sostegno dellrsquoattestazione di questo signi-ficato del termine sono tenui improbabile egrave una connotazione nella sfera legale (ldquoattodi proprietagraverdquo) percheacute in questo passaggio di Ebr non ci sono altri indizi della presenzadi una metafora legale Cfr LAnE Hebrews 1-8 82 n q CoCKEriLL Hebrews 189AttridGE Hebrews 117-119 Poco convincenti le interpretazioni di GLNT xiV 745-746secondo cui ὑπόστασις qui indica la realtagrave sulla quale si fonda lrsquoesistenza della comu-nitagrave cioegrave dio stesso che egrave presente sin dallrsquoinizio e in cui bisogna rimanere saldi e diKoEstEr Hebrews 260 secondo cui ὑπόστασις indica qui ldquogaranzia sicurezzardquo insenso sia oggettivo che soggettivo
32 Cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLNT xiV 740-745 KoEstEr Hebrews 472-473 AttridGEHebrews 307-311 Certamente tale fede egrave un atto del soggetto (in questo sensopossiamo definirla soggettiva) ma essa costituisce anche il fondamento(ὑπόστασις appunto) in base a cui speriamo qualcosa (senza fede non ci puograve og -gettivamente nemmeno essere speranza) Lrsquointrerpretazione meramente oggettiva
infine negli scritti del primo cristianesimo il termine compare conun significato vicino a quello filosofico greco in taziano ὃπόστασιςindica la realtagrave assoluta e indeducibile di dio che si manifesta nelcosmo o la realtagrave che si trova dietro lrsquoesistenza nei testi gnosticiindica la vera essenza dellrsquouomo spirituale33
123 Sintesi
dopo queste analisi possiamo ora proporre il significato che δόξα eὑπόστασις hanno in Ebr 13a
innanzitutto il primo termine δόξα egrave chiaramente riferito a dioinfatti anchrsquoesso egrave legato a αὐτοῦ (riferito a ὁ θεός = ldquodiordquo34) che compa-re alla fine di 13a qualificando sia ὑποστάσεως che δόξης35 in Ebr 13aδόξα dato il contesto e lrsquouso nella Bibbia ebraica e nei Lxx36
si riferisceevidentemente alla ldquogloriardquo di dio cioegrave alla realtagrave di dio alla naturaradiosa e splendente di dio che si manifesta e si rivela37
il secondo termine ὑπόστασις appare in Ebr 13a in parallelo conδόξα dunque possiamo ritenere che come questrsquoultimo serva a qualifi-care lrsquoessenza divina Questi termini esprimono concetti giagrave fissati comeegrave emerso dallrsquoanalisi fatta sopra in particolare sulla linea tracciata dallaspeculazione filosofica e secondo il buon parallelo di Filone ὑπόστασιςindica la realtagrave effettiva di dio trascendente (ldquosostanzardquo ldquoessenzardquoldquoessere attualerdquo) mentre δόξα ne esprime maggiormente la maestagrave e lo
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di ὑπόστασις (quasi fosse una garanzia legale di possesso) che traspare dallrsquointer-pretazione di LAnE Hebrews 1-8 325-326 n b mi pare insufficiente quella dildquorealtagraverdquo data da CoCKEriLL Hebrews 520-521 mi pare eccessiva
33 Cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLNT xiV 747-75034 Vedi sect 1235 Cfr MEiEr ldquostructurerdquo 174 Altrimenti δόξα usato assolutamente senza comple-
mento di specificazione egrave un semitismo per kābocircd indicante dio stesso (cfrMEiEr ldquostructurerdquo 174 n 27)
36 Vedi sopra sect 12137 Cfr AttridGE Hebrews 43 KoEstEr Hebrews 180 CoCKEriLL Hebrews 94
LAnE Hebrews 1-8 13
splendore38 ὑπόστασις non significa invece ldquopersonardquo come nella teolo-gia trinitaria del iV sec d C39
124 La sintassi di Ebr 13a
unrsquoultima osservazione importante riguarda la sintassi di Ebr 13aCrsquoegrave infatti chi ha affermato che siccome la frase in 13a ha come formaverbale un participio presente (ὢν) che in quanto tale indica contempo-raneitagrave con il verbo principale ἐκάθισεν (in 13d) indicante lrsquoesaltazionedel Figlio allora anche 13a si riferisce direttamente alla gloria delFiglio esaltato40 tuttavia lrsquouso di categorie sapienziali per indicare lagloria del Figlio esaltato egrave improbabile Altri dunque danno un valoreconcessivo al participio di 13a (ldquosebbenerdquo) che introdurrebbe condi-zioni sfavorevoli allrsquoavverarsi di ciograve che egrave riportato nel verbo principa-le41 Mi pare tuttavia che il punto fondamentale nellrsquouso delle designa-zioni cristologiche di 13a non stia nel valore concessivo (che non egraveesplicitato chiaramente nellrsquoesordio anzi egrave assente nella ldquocristologiaaltardquo di 12c) bensigrave appunto nellrsquointreccio molto curato tra la dimensio-ne ontologica-eterna del Figlio la sua opera terrena-salvifica e la suaesaltazione42 in questo contesto le designazioni di 13a sono opportu-namente intese come riferite allo statuto essenziale-eterno del Figlio inrelazione a dio-Padre e il participio presente che le introduce (ὢν) ndashcircondato da verbi allrsquoaoristo e al perfetto e dunque marcato retorica-mente ndash ha valore ldquometafisicordquo (pre-esistenza atemporale)43
201Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
38 Cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLNT xiV 739-740 AttridGE Hebrews 44 KoEstErHebrews 180-181 CoCKEriLL Hebrews 34 nn 39 40 LAnE Hebrews 1-8 13BArnArd Mysticism 152
39 Cfr AttridGE Hebrews 44 KoEstEr Hebrews 180 BArrEtt ldquoChristologyrdquo 11540 Cosigrave KoEstEr Hebrews 17841 Cosigrave LAnE Hebrews 1-8 5 n e42 Cfr MEiEr ldquostructurerdquo 176-18943 Cfr MEiEr ldquostructurerdquo 179-180 182-183 il participio non ha di per seacute valore tem-
porale (esso va ricavato dal contesto) ma indica solo la ldquoqualitagrave dellrsquoazionerdquo (cfrBDR sect 339) Per il presente la ldquoqualitagrave dellrsquoazionerdquo egrave quella ldquodurativardquo (ldquolinearerdquo)che qui va intesa come ldquoazione non soggetta al tempordquo (cfr BDR sect 3182)
2 ἀπαύγασμα E χαρακτήρ
dopo aver analizzato il contesto dei due termini che sono al centrodel nostro studio possiamo ora dedicarci ad unrsquoanalisi piugrave approfondi-ta di essi
21 ἀπαύγασμα
il termine ἀπαύγασμα ricorre raramente in greco44 Con il significatodi ldquoirradiazionerdquo ldquosplendorerdquo ldquofulgorerdquo detto di luce emanante da uncorpo luminoso compare in sap 726 in Filone (De specialibus legi-bus 4 12345 De opificio mundi 14646) si veda anche Eliodoro(Aethiopica 527) simplicio (In Aristotelis physicorum libros commen-taria 775 15) con il significato di ldquoriverberordquo in Plutarco (De facie inorbe lunae 21) con il significato di ldquoritrattordquo ldquoriflessordquo in Filone (Deplantatione 5047) infine con il significato di ldquoriflessordquo in Atti diTommaso 63548 il termine ἀπαύγασμα puograve avere senso attivo (ldquoirra-
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44 Cfr LAnE Hebrews 1-8 1345 Qui ἀπαύγασμα egrave detto dello spirito umano come irradiazione della natura divina
cfr WiLLiAMson Philo 37-3846 Qui ἀπαύγασμα egrave riferito alla mente umana irradiazione del λόγος divino cfr
WiLLiAMson Philo 37-3847 Qui ἀπαύγασμα egrave detto del mondo attuale come riflessoritratto del mondo archeti-
pico cfr WiLLiAMson Philo 37-3848 Cfr ldquoἀπαύγασμαrdquo GLNT i 1350 LSJ i 181 i principali vocaboli apparentati sono
αὐγάζω vedere (cfr Filone De vita Mosis 2 139 De migratione Abrahami 189)vedere alla chiara luce vedere distintamente discernere (in sofocle Filottete) illumina-re (cfr Filone De fuga et inventione 136 De Iosepho 68 detto del sole in EuripideEcuba) al passivo essere rispecchiato (in sofocle) apparire (in Massimo) intransitivorisplendere apparire luminoso o bianco (cfr LevLxx 132425283839 1456) in 2 Cor 44 significa ldquoilluminarerisplendererdquo oppure ldquovedererdquo διαυγάζω risplendere (in2 Piet 119) αὐγή luce del sole o semplicemente splendente splendore (in IliadeOdissea Platone Euripide in senso metaforico in Filone De praemiis et poenis 25)alba aurora (cfr Atti 2011) al plurale raggi (in Iliade Odissea) αὐγέω splendereluccicare (GiobLxx 293) απαυγάζω lampeggiare emanare luce (in Eliodoro
diazione efflussordquo come in Filone De specialibus legibus 4 123) opassivo (ldquoriflesso riverberordquo come in Filone De plantatione 50)49
211 ἀπαύγασμα e la Sapienza
data tuttavia lrsquoevidente importanza che riveste sap 726(ldquoἀπαύγασμα γάρ ἐστιν φωτὸς ἀιδίου καὶ ἔσοπτρον ἀκηλίδωτον τῆς τοῦθεοῦ ἐνεργείας καὶ εἰκὼν τῆς ἀγαθότητος αὐτοῦrdquo50) per il passo di Ebrche stiamo studiando51 egrave necessario che ci soffermiamo piugrave approfon-ditamente sul ruolo di ἀπαύγασμα in quel contesto52
sap 722b-81 presenta che cosrsquoegrave la sapienza essa egrave abitata dallospirito (cfr sap 722-23) ed egrave rappresentata con cinque caratterizza-zioni (cfr sap 725-81) ndash tra cui ἀπαύγασμα (cfr sap 726) ndash che nedescrivono lrsquoessenza e lrsquoefficacia La sapienza egrave presentata comeunrsquoemanazione proveniente dalla gloria e dalla luce di dio penetra
203Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
Etiopiche 34 48 Filostrato Vita Apollonii 38) al medio vedere da lontano (inCallimaco Hymnus in Delum 125 182) ἀπαυγασμός efflusso di luce radiazione ful-gore (in Plutarco) ἀπαυγής luminoso brillante splendente (in Eschilo) απαυγή radia-zione irradiazione splendore (in Callimaco fr 237 Pf) cfr ldquoἀπαύγασμαrdquo GLNT i1349 LSJ i 181 274 LSJSup 41
49 Cfr ldquoἀπαύγασμαrdquo DENT i 313 CoCKEriLL Hebrews 94 n 36 MEiErldquostructurerdquo 179 n 45 WiLLiAMson Philo 37-38 il termine egrave ripreso dalla PrimaLettera di Clemente (361-6) ma si tratta di una citazione di Ebr 13 non di unpassaggio indipendente (cfr LAnE Hebrews 1-8 13-14)
50 Cfr Sapientia Salomonis 11951 Cfr WiLLiAMson Philo 40 97 BArrEtt ldquoChristologyrdquo 115 Per lrsquoimportanza
dellrsquoAt in Ebrei cfr LAnE Hebrews 1-8 cxii-cxxiv per lrsquoimportanza della lette-ratura sapienziale antico-testamentaria nellrsquoesordio di Ebr vedi sopra sect 11
52 Per una introduzione recente al Libro della sapienza cfr WEEKs Introduction 95-99 Per una breve storia della figura della sapienza cfr GrABBE Wisdom 69-77Per unrsquointroduzione recente ai libri sapienziali cfr MAzzinGhi Pentateuco sapien-ziale sulla letteratura sapienziale giudaica in epoca ellenistica cfr CoLLinsJewish Wisdom sulla sapienza in israele cf Von rAd Wisdom in Israel sullaletteratura sapienziale biblica cfr MurPhy Tree of Life sulla teologia della lette-ratura sapienziale cfr PErduE Wisdom amp Creation
ogni essere ma egrave trascendente53 in sap 726 non egrave comunque chiarose ἀπαύγασμα usato accanto a ldquoemanazionerdquo e ldquospecchiordquo abbiavalore attivo o passivo54
in generale lungo il Libro della sapienza essa egrave descritta mentrepervade il cosmo e insieme egrave una figura celeste intimamente unita adio Per lrsquoautore di questo libro dio ha creato il mondo attraverso lasapienza identica alla mente divina ma immanente allrsquouniverso cheessa controlla e guida permeando la creazione e rispecchiando lrsquoattivitagravedivina Essa dunque tiene il mondo unito in se stesso e legato a dio Lasapienza contiene le forme i modelli paradigmatici di tutte le cose Essaegrave la madre di tutte le cose e tutte le modella La sapienza egrave un prodottodi dio e una manifestazione di lui rappresenta dio ed egrave dio stesso Lasapienza egrave dunque portatrice della rivelazione inoltre la sapienzaappare personificata55 (come ldquoipostasirdquo) un attributo di dio personifica-to essa non solo coesiste con dio ma egrave una emanazione di lui e dei suoiattributi egrave immagine della bontagrave di dio e le sono riferiti attributi divi-ni56 tuttavia non si puograve parlare per la sapienza di un essere pienamen-te divino con una personalitagrave indipendente da yahweh questo per il giu-daismo sarebbe stato un intollerabile politeismo57
22 χαρακτήρ
il termine greco originariamente indicava lrsquoldquoincisorerdquo (in Eu ri fa mopresso stobeo) come anche un attrezzo o utensile utilizzato per coniaremonete (cfr daimaco Inscriptiones Graecae del 385 a C ca) poi
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53 Cfr Winston Wisdom 184-185 GiLBErt Les cinq livres 24254 Cfr KoEstEr Hebrews 179-180 CoCKEriLL Hebrews 94 n 36 AttridGE
Hebrews 42 BArnArd Mysticism 151 151 n 3555 sulla personificazione della sapienza cfr Conti Sapienza personificata sinnott
Personification of Wisdom56 Cfr Winston Wisdom 38-40 42-43 GrABBE Wisdom 77-78 WEEKs
Introduction 99 CrEnshAW Wisdom 184-185 PErduE Wisdom Literature 29657 Cfr dunn Christology 170 174 176 210 tutto il linguaggio sapienziale sembra
essere semplicemente un modo per descrivere la sapienza di yahweh nella creazio-ne e nella ldquoprovvidenzardquo cfr dunn Christology 174
passograve a indicare la ldquoconiaturardquo lrsquoldquoeffigierdquo impressa sulle monete (cfrPlatone Politico 289b Aristotele Politica 19) in senso piugrave ampioindicava una moneta (cfr Aristotele Atheniensium res publica 102) Alplurale significava ldquosoldirdquo ldquoaverirdquo (cfr Papiri Fiorentini i 61 21s i sec d C) similmente il termine plurale indicava ldquomarchirdquo ndash ad esem-pio quelli con cui si contrassegnavano i cammelli (cfr BGU i 88 7 147d C) ndash e ldquosigillirdquo (riferito al sigillo imperiale ndash cioegrave allrsquoimperatore stes-so cfr Inscriptiones Graecae Mantinea i sec a C BGU iii 7637 iiisec d C) inoltre χαρακτήρ indicava lettere o caratteri grafici special-mente quelli dal senso non universalmente comprensibile (come in ricet-te mediche cfr Galeno De compositione medicamentorum per genera222 ippocrate Epidemiae 311) o in testi magici (cfr PreisendanzPapyri Graecae Magicae i 5 311 Luciano Ermotimo 44) in questoprimo gruppo di significati lrsquoaspetto fondamentale del concetto diχαρακτήρ egrave quello di ldquoormardquo ldquoimprontardquo ldquomarchiosegno incisordquo ldquoim -pressionerdquo ldquostampordquo prodotto da qualcosa su qualcosrsquoaltro ldquoformardquo im -pressa di una figura fino ad indicare la ldquocopiardquo di un libro (cfr Te sta -mento di Simeone 54)58
dal significato di base sopra esposto deriva quello di ldquotratti tipicirdquodi un popolo o di un individuo (cfr Erodoto Storie i 1161 EschiloSupplici 282 Euripide Medea 519) il nome compare anche nel tito-lo di unrsquoopera di teofrasto (319 a C) in cui sono descritti dei ldquoprofilimoralirdquo nota egrave anche la massima di Menandro (fr 66) ldquoil carattere diun uomo egrave fatto conoscere dalla parolardquo59
Presto poi χαρακτήρ servigrave come riferimento alle particolaritagrave dellalingua o della parlata Erodoto (cfr Storie i 142 4) lo riferisce ai varidialetti ionici mentre in Aristofane (cfr Pace 217-220) indica lo stiledel discorso Cosigrave nella retorica tarda il termine indica il genere distile (in teofrasto) o il particolare modo con cui un poeta o un oratoresi esprime inoltre puograve riferirsi ai diversi modi di fare filosofia infineχαρακτήρ puograve avere il significato generale di ldquocaratteristica distintivardquo(cfr Platone Fedro 263b)60
205Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
58 Cfr ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 645-647 LSJ ii 197759 Cfr ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 647-648 LSJ ii 197760 Cfr ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 648-650 LSJ ii 1977
nei Lxx χαρακτήρ compare solamente tre volte in Lev 1328 siriferisce a una cicatrice da scottaura in 4 Macc 154 egrave riferito allasomiglianza impressa dai genitori sui figli in 2 Macc 410 indica trat-ti caratteristici dellrsquoellenismo (contrari alla Legge)61
in Flavio Giuseppe il termine ha significati in linea con lrsquouso tradi-zionale ldquotratto del visordquo (cfr Antichitagrave Giudaiche 297) ldquocaratteristi-ca personalerdquo (cfr Guerra Giudaica 2106) ldquoletterascritturardquo (cfrAntichitagrave Giudaiche 1214)62
Filone fa un uso piugrave ricco e abbondante del termine innanzituttoegli usa χαρακτήρ nellrsquoesposizione della dottrina stoica della percezio-ne ldquoimpressionerdquo delle cose nellrsquoanima (cfr Quis rerum divinarumheres sit 180-181) cosigrave come nella sua antropologia (lrsquoldquoimprontardquodella virtugrave o della malvagitagrave cfr Legum allegoriae 1161) Altrove iltermine si riferisce allrsquoimmagine di dio impressa dal Creatore nellrsquouo-mo al momento della sua plasmazione secondo Gen 126-27 (cfr Devirtutibus 52 De opificio mundi 69151) tale immagine deriva dalλόγος lrsquoarchetipo che egrave a sua volta immagine di dio Lrsquoanima umanaricevendo lrsquoldquoimprontardquo (χαρακτήρ) divina egrave capace di conoscere dio(cfr Legum allegoriae 395-104) in De plantatione 18 in particola-re Filone definisce il λόγος ldquostampo del sigillo di diordquo (σφραγῖδιθεοῦ ἧς ὁ χαρακτήρ ἐστιν ὁ ἀίδιος λόγος)63
nel n t χαρακτήρ ricorre solo in Ebr 1364 dunque di questaoccorrenza ci occuperemo nella sintesi finale del presente capitolo
nei Padri Apostolici il termine ricorre in 1 Clemente 334 dove desi-gna lrsquoldquoimprontardquo dellrsquoimmagine divina impressa da dio nellrsquouomo al mo -mento della creazione ignazio di Antiochia (cfr Lettera ai Magnesi 52)utilizza χαρακτήρ in una similitudine vi sono scrive due monete unadel signore e una del mondo e ognuna ha la sua ldquoimprontardquo i fedelihanno lrsquoldquoimprontardquo di dio Padre mediante Gesugrave Cristo65
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61 Cfr ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 650-65162 Cfr ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 65163 Cfr ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 651-654 WiLLiAMson Philo 74-77 sPiCQ Heacutebreux
i 4964 Cfr ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 65565 Cfr ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 658-659
infine nella Gnosi il termine significa ldquoformardquo ldquocontrassegnordquo(cfr Corpus Hermeticum 135 Opera Veterognostica Sconosciuta27912) in agravembito magico nella dottrina dei Perati χαρακτήρ egravelrsquoldquoimprontardquo paterna superiore impressa nellrsquouomo66
23 sintesi
Alla luce dellrsquoanalisi sopra effettuata dei termini semanticamentepiugrave rilevanti di Ebr 13a possiamo ora proporre la nostra interpretazio-ne di ἀπαύγασμα e χαρακτήρ in quel testo
dato il parallelo con sap 726 e lrsquouso piuttosto concorde ndash seppurscarso ndash del termine nella lingua greca possiamo ritenere che anche inEbr 13a ἀπαύγασμα abbia a che fare con una ldquoemanazionerdquo (luminosa)da una sostanza (nel contesto la ldquogloriardquo di dio)67 non egrave facile perogravestabilire se lrsquouso del termine nel nostro passo di Ebr sia attivo (ldquoirra-
207Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
66 Cfr ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 659-662 Parole apparentate con χαρακτήρ χαράσσω(-ττω) rendere appuntito affilare (in Esiodo Le Opere e i Giorni Lo scudo diErcole) stimolare (in sofocle Frammenti) solcare graffiare (in Pindaro nonnoPlutarco) colpire (cfr 1 reLxx 1527) timbrare sigillare (cfr Papiro rylands1606 i sec d C) marchiare (in BGU) incidere scolpire (in AristoteleFrammenti) iscrivere (cfr Sylloge Inscriptionum Graecarum 795 teocrito) dise-gnare (in Aristotele Frammenti Luciano Amori 16 Polibio) al passivo essereesasperato arrabbiato (in Erodoto Euripide) χαρακτηριάζω coniare (in InscriptionesGraecae ad res Romanas pertinentes) χαρακτηρίζω incidere scolpire iscrivereformare timbrare (in Filodemo Aristea) designare con un marchio caratteristicocaratterizzare (in Filone Galeno Plotino) enfatizzare (in Aristea) indicare espor-re (in Filodemo) riferito anche metaforicamente allrsquoessere fatto a immagine deglidegravei (in Menandro Protettore) χαρακτηρισμός caratterizzazione (in trifiodoroPolibio) χαρακτηριστικός caratteristico (in dionigi di Alicarnasso damasciosimplicio) χαράκτης stampatore coniatore di monete (in Maneto) χαρακτόςdentellato (in ippocrate Inscriptiones Graecae) inciso scolpito χαράκωμα spa-zio chiuso palizzato campo trincerato (in senofonte) χαράκωσις palizzata (indtLxx) appoggio per la vite (in Papiri Greci e Latini Geoponica) cfr LSJ ii1977-1978
67 sullrsquoidea di dio come ldquolucerdquo in Filone cfr WiLLiAMson Philo 38-39
diazionerdquo) o passivo (ldquoriflessordquo)68 del resto lrsquoambiguitagrave sussiste ancheper il passo parallelo nel Libro della sapienza69 il parallelismo conχαρακτήρ nel passo di Ebr che stiamo studiando non egrave di aiuto per-cheacute potrebbe trattarsi sia di un parallelismo sinonimico che di unparallelismo antitetico (o il parallelismo puograve essere semplicementegenerico senza insistere sul particolare valore attivopassivo dei ter-mini) Comunque sia il termine indica lrsquointima relazione tra dio e ilFiglio pre-esistente70 ciograve che egrave rilevante del termine infatti non egrave ilsuo aspetto semantico attivo o passivo ma lrsquoindicare una stretta rela-zione con la fonte (la δόξα divina)71
Per quanto riguarda χαρακτήρ dato il parallelismo (sopra rilevato)con ἀπαύγασμα e il contesto il significato piugrave adatto egrave quello dildquoimpressionestampordquo il Figlio egrave lrsquoldquoimprontardquo la rappresentazioneade guata della realtagraveessenza divina il termine dunque ha un senso
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68 sullrsquouso attivo o passivo del termine vedi sopra sect 2169 Vedi sopra sect 21170 Cfr AttridGE Hebrews 42-43 WEBstEr ldquoone Who is sonrdquo 85-86 CoCKEriLL
Hebrews 94 (che tuttavia va troppo oltre percheacute esclude il senso passivo del ter-mine sulla base della stretta identificazione nel contesto tra dio e il Figlio tutta-via tale identificazione egrave piugrave affermata che dimostrata e inoltre non egrave sufficiente dasola a escludere il senso passivo) KoEstEr Hebrews 179-180 (che perograve non egravecorretto nellrsquoaffermare che il termine vuole rappresentare non tanto la relazione tradio e il Figlio quanto la comunicazione di dio agli uomini attraverso il Figlio egravevero invece il contrario percheacute al centro del passaggio crsquoegrave il Figlio non tanto gliuomini) LAnE Hebrews 1-8 12-13 (che sostiene perograve la sinonimia nel paralleli-smo il che non egrave dimostrato) WiLLiAMson Philo 36-38 40-41 ldquoἀπαύγασμαrdquoGLNT i 1350 (perograve il senso attivo dato al termine sulla base dellrsquounanime interpre-tazione patristica non egrave giustificato) VAnhoyE Situation 72-73 (correttamentedice che ἀπαύγασμα indica nella relazione tra Padre e Figlio lrsquoidentitagrave di natura ela distinzione ma il problema egrave fino a che punto arrivino questa identitagrave e distin-zione capire questo egrave lo scopo del presente studio) Giagrave in Filone ἀπαύγασμα inparallelo con εἰκων egrave usato nel senso di ldquocopia essenzialerdquo del prototipo (cfr Deplantatione 50) cfr ldquoὑπόστασιςrdquo GLAT xiV 740
71 Cfr BArnArd Mysticism 151
ana logo a quello impiegato da Filone72 e che il cristianesimo primitivosviluppando la tradizione sapienziale antico-testamentaria esprimevanei termini di εἰκων (= ldquoimmaginerdquo)73 dato il contesto testuale (ldquopermezzo del Figlio dio ha fatto il mondordquo ldquoἀπαύγασμαrdquo ldquotutto portacon la sua parola potenterdquo) e culturale (in cui spiccano Filone e la tra-dizione sapienziale74) di Ebr 13a anche χαρακτήρ si riferisce chiara-mente alla ldquonatura pre-esistenterdquo del Figlio
3 lo sFondo culturale
Lo sfondo culturale su cui si staglia la Lettera agli Ebrei egrave certamen-te molto variegato Filone il pensiero alessandrino e il Pla to ni smo ledottrine riflesse negli scritti di Qumran lo gnosticismo pre-cristiano
209Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
72 Vedi sect 2273 Cfr AttridGE Hebrews 43-44 (per εἰκων cfr 43 n 105) CoCKEriLL Hebrews 94
LAnE Hebrews 1-8 12-13 KoEstEr Hebrews 180 ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 655-658 (nella ldquoraffigurazionerdquo si considerava presente lrsquooggetto raffigurato cfr GLNTxV 656 n 31) WEBstEr ldquoone Who is sonrdquo 87-88 WiLLiAMson Philo 77-80 (tutta-via insiste troppo sullrsquoaspetto ldquoeconomicordquo di χαρακτήρ ndash Cristo incarnato comerivelatore di dio ndash mentre il contesto suggerisce unrsquointerpretazione ldquoad intrardquo nelrapporto tra dio e il Figlio pre-esistente) VAnhoyE Situation 74-75 (correttamentesottolinea che χαρακτήρ egrave piugrave forte che εἰκων unrsquoldquoimmaginerdquo egrave fatta a distanza ed egravesolo approssimativa mentre uno ldquostampordquo egrave prodotto da un contatto forte ed egrave unariproduzione esatta) sul duplice uso di χαρακτήρ fatto dallrsquoAutore in riferimento alsignificato del termine nel contesto greco-romano (ripresa in agravembito cristologicodella propaganda sullrsquoldquoeffigierdquo che rappresenta lrsquoimperatore e la sua autoritagrave anchedivina e che ha funzione di ldquomediazionerdquo resistenza allrsquoideologia imperiale) cfr Muir ldquoAnti-imperial rhetoricrdquo 170-186 Lrsquointerpretazione di WriGht (ldquothesealrdquo 145-148) che il Figlio sia il ldquosigillo di garanziardquo di dio sulla bontagrave del mondocreato e che questo ldquosigillordquo sia inseparabile dal sommo sacerdozio di Cristo stessomi pare eccessiva percheacute il testo di Ebr 13a egrave interessato alla natura del Figlio nonalla sua relazione con la creazione (che occorre sugravebito prima e sugravebito dopo il nostrotesto in esame) neacute alla sua funzione sacerdotale
74 Vedi cap 3
il pensiero samaritano il misticismo della Merkabah la tradizione distefano (cfr Atti 7) la teologia paolina la Prima Lettera di Pietro75
Per il testo di Ebr 13a di cui ci stiamo occupando perograve il back-ground concettuale piugrave importante egrave costituito dalla letteratura sapien-ziale76 ndash in particolare il Libro della sapienza ndash e dal pensiero diFilone ndash in particolare la sua dottrina del λόγος77 della sapienzaabbiamo giagrave parlato nella sezione dedicata ad ἀπαύγασμα78 del λόγοςfiloniano passiamo a parlare ora79
31 Filone e il λόγος
data lrsquoimportanza che ha il pensiero di Filone80 in particolare lasua dottrina del λόγος per le evidenti analogie con il pensiero che staalla base del testo di Ebr 13a che stiamo studiando egrave necessario dun-que che ci soffermiamo piugrave accuratamente a delineare i tratti essenzia-li della teoria filoniana del λόγος81
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75 Cfr hurst The Epistle to the Hebrews GuthriE ldquohebrews in its First-CenturyContextsrdquo 414-443 Per uno sguardo generale sintetico cfr KoEstEr Hebrews54-63 LAnE Hebrews 1-8 ciii-cxii cxliv-cl CoCKEriLL Hebrews 24-34AttridGE Hebrews 28-31 Per gli antecedenti giudaici della cristologia di Ebrcfr h AndErson ldquothe Jewish Antecedentsrdquo 512-535 Per lrsquoinfluenza del Medio-Platonismo su Ebr cfr thoMPson ldquoMiddle Platonismrdquo 32-52 per il rapporto traEbr e il misticismo giudaico cfr BArnArd Mysticism per il rapporto tra Ebr e ilmondo greco-romano cfr GrAy ldquoGreeks and romansrdquo 13-29 per lrsquoimpatto deirotoli del Mar Morto sullrsquointerpretazione di Ebr cfr AttridGE Essays 331-355
76 sul rapporto tra Cristo e la tradizione sapienziale giudaica cfr MACK ldquoChrist andWisdomrdquo 192-221 dunn Christology 163-212 VAnhoyE Situation 112-116
77 sul rapporto tra Filone e la Lettera agli Ebrei cfr il testo ldquoclassicordquo di sPiCQHeacutebreux i 39-91 WiLLiAMson Philo sChEnCK ldquoPhilordquo 112-135
78 Cfr sect 21179 sul rapporto tra la tradizione sapienziale giudaica e Filone cfr MACK ldquoChrist and
Wisdomrdquo 207-20980 Per una introduzione a Filone cfr hELyEr Exploring Jewish Literature 311-33581 sullrsquoevoluzione del concetto di λόγος nel mondo greco cfr ldquoλόγοςrdquo GLNT Vi
229-239 su λόγος nellrsquoellenismo cfr ldquoλόγοςrdquo GLNT Vi 239-252 sul rapporto
La dottrina del ldquoλόγος di diordquo o ldquoλόγος divinordquo di Filone unisce lareligione giudaica e la speculazione filosofica greca (lrsquoidea di unrsquoani-ma del mondo o mente cosmica si trova giagrave in stoicismo e pitagori-smo)82 Giagrave negli scritti sapienziali dellrsquoA t il λόγος (parola) di dioaveva un ruolo importante il λόγος per Filone non egrave dio stesso (con-tro gli stoici) ma egrave un ldquoἔργονrdquo di dio (cfr De sacrificiis Abelis etCaini 65) in Quaestiones in Genesim 262 il ldquoλόγοςrdquo viene definitoldquosecondo diordquo (τὸν δεύτερον θεόν) dopo dio sta in secondo luogo(cfr Legum allegoriae 286) Egrave chiamato ldquoimmaginerdquo (εἰκων) di dioAltissimo (cfr De specialibus legibus 181) ed egrave particolarmenteimportante nella dottrina filoniana sulla creazione del mondo il λόγοςegrave ldquomodellordquo ldquoarchetipordquo strumento di dio (cfr De migrationeAbrahami 6 De cherubim 127) il λόγος viene equiparato al mondointelligibile (cfr De opificio mundi 24) egrave lrsquoldquoidea delle ideerdquo laldquoragione di diordquo (cfr De confusione linguarum 146-147 De opificiomundi 25) il λόγος egrave una realtagrave intermedia derivante da dio cheinstaura il rapporto tra dio trascendente il mondo e lrsquouomo il λόγοςrappresenta il mondo e lrsquouomo di fronte a dio come sommo sacerdote(cfr De gigantibus 52) e avvocato (cfr De vita Mosis 2133) egrave con-cepito come mediatore personale il λόγος come mondo intelligibileracchiude la potenza creatrice di dio (cfr De opificio mundi 20) leδυνάμεις divine (cfr De fuga et inventione 101) le idee i singoli
211Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
tra la speculazione ellenistica sul λόγος e il n t cfr ldquoλόγοςrdquo GLNT Vi 256-259sulla parola divina creatrice nellrsquoA t cfr ldquoλόγοςrdquo GLNT Vi 281-282 su GesugraveCristo λόγος di dio cfr ldquoλόγοςrdquo GLNT Vi 348-356 su λόγος nel prologo di Gvcfr ldquoλόγοςrdquo GLNT Vi 356-380 Per una analisi generale sintetica di ldquoλόγος didiordquo cfr dunn Christology 213-250
82 nella sintesi tra la filosofia greca e la religione misterica dellrsquoellenismo il λόγος egraveconsiderato come nato dal Νους (cfr Corpus Hermeticum 15a) e figlio di dio(cfr Corpus Hermeticum 16 origene Contra Celsum 660) dagrave forma e ordineal mondo come suo ldquodemiurgordquo sono attribuiti al λόγος quasi tutti i predicati divi-ni ed esso sintetizza in seacute tutte le ldquopotenzerdquo di dio il λόγος egrave mediatore tra diopadre del λόγος e la creatura umana il λόγος egrave presentato anche come figlio diErmes il λόγος egrave εἰκων di dio Cfr ldquoλόγοςrdquo GLNT Vi 250-252
λόγοι per i quali il mondo egrave formato e rimane in ordine (cfr Quisrerum divinarum heres sit 188) il λόγος egrave ldquosorvegliante e pilota dituttordquo (cfr De cherubim 36) governa il mondo come il λόγος stoi-co83 il λόγος egrave anche il ldquocapordquo dei poteri divini invisibili il piugrave anticodegli oggetti intelligibili il piugrave vicino a dio senza diaframma odistanza tra esso e dio (cfr De fuga et inventione 101) il λόγος egraveidentificato con la rivelazione divina implicando il supremo pensierorazionale Fanno parte del concetto di λόγος anche le idee riguardantila generazione la ldquoconcezione del figliordquo (cfr De agricultura 51Quod deterius potiori insidiari soleat 54) in riferimento allrsquooriginedel λόγος esso egrave generato dal Padre (cfr De plantatione 8-9) ed egravefiglio primogenito di dio (τὸν ὀρθὸν αὑτοῦ λόγον καὶ πρωτόγονον υἱόνDe agricultura 51) Gli aspetti piugrave rilevanti del λόγος sono dunque lasua vicinanza a dio Padre tanto da essere quasi indistinguibili e il suoessere lrsquoagente primario nella creazione del mondo Ma il λόγος diFilone non pare essere una persona distinta da dio ma solo un aspet-topotere dellrsquounico vero dio inoltre Filone non identifica mai diret-tamente il λόγος con dio stesso tuttavia parla del λόγος in termini per-sonali il linguaggio di Filone purtroppo non manca di imprecisioni econtraddizioni tuttavia egli probabilmente intendeva riferirsi conldquoλόγοςrdquo a una pluralitagrave di poteri emanati dallrsquounico vero dio84
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83 sono notevoli a questo proposito i paralleli tra il λόγος filoniano e lrsquoespressioneldquoφέρων τε τὰ πάνταrdquo di Ebr 13b Come detto in De cherubim 36 Filone chiama ilλόγος divino ldquoguida e pilotardquo di tutto in De migratione Abrahami 6 Filone dichiaralrsquoantecedenza del λόγος rispetto a tutto ciograve che egrave venuto allrsquoesistenza e lo definisce illdquotimonerdquo che il ldquopilotardquo dellrsquouniverso usa per guidare tutte le cose nella loro rotta ilλόγος egrave lo strumento che dio ha usato quando creograve il mondo in De specialibus legibus181 Filone definisce il λόγος ldquoimmagine di diordquo attraverso cui lrsquouniverso fu forma-to in De plantatione 8 Filone descrive il λόγος come il solido sostegno di tutte lecose Altrove lrsquoespressione ldquoφέρων τὰ πάνταrdquo egrave riferita al supporto creatore di diorispetto al mondo (cfr De mutatione nominum 256) Cfr WiLLiAMson Philo 95-96sPiCQ Heacutebreux i 50
84 Cfr ldquoλόγοςrdquo GLNT Vi 252-256 hEyLEr Exploring Jewish Literature 326-327NIDNTTE iii 156-157
La dipendenza diretta della Lettera agli Ebrei dagli scritti di Filoneegrave stata generalmente smentita dagli studi piugrave recenti tuttavia sonoinnegabili le similaritagrave di espressione e di pensiero che ci rimandanoallo sfondo culturale giudeo-ellenistico dellrsquoepoca segnato dallrsquousodella Lxx e dalle medesime tradizioni giudaiche85
SinteSi Finale la criStologia di ebr 13a
Alla fine del nostro percorso di analisi linguistica e semantica e diap profondimento del contesto interno (esordio della Lettera) ed esterno(sfondo culturale legami piugrave prossimi di pensiero e di linguaggio)possiamo ora trarre la sintesi finale offrendo la nostra interpretazionecristologica di ἀπαύγασμα e χαρακτήρ in Ebr 13a
i due termini riferiti al Figlio-Cristo certamente indicano la suapartecipazione allrsquoessenza di dio esprimendo in modo chiaro la natu-ra ldquopre-esistenterdquo del Figlio86 Questa ldquocristologia altardquo egrave particolar-mente adatta a fare da sfondo e preparazione ai due grandi temi dellaLettera il sacerdozio sacrificale di Cristo e la sua esaltazione che lrsquoe-
213Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
85 Cfr WiLLiAMson Philo 576-580 hurst The Epistle to the Hebrews 41-42sChEnCK ldquoPhilordquo 115-135 KoEstEr Hebrews 60
86 La ldquopre-esistenzardquo del Figlio per quanto riguarda il testo di Ebr 13a mi parefuori discussione i paralleli stretti con la sapienza e il λόγος che abbiamo mostra-to lo indicano chiaramente (cfr sectsect 11 211 23 31) e rendono assolutamenteinsufficienti almeno per il nostro testo in esame le prove portate da alcuni studio-si a sostegno della loro teoria che Ebr 1 si riferisca a Cristo in quanto uomo (esal-tato) cfr WriGht ldquothe sealrdquo 144-145 WEBstEr ldquoone Who is sonrdquo 73 73 n 580-81 BAuCKhAM ldquoMonotheism and Christologyrdquo 184-185 VAnhoyE Situation109-110 contra hurst The Epistle to the Hebrews 113-119 ldquoCristologyrdquo 151-164 CAird ldquoson by Appointmentrdquo 73-81 dunn Christology 208-209 Anche lateoria che Ebr 13a si riferisca principalmente non alla natura del Figlio (aspettoldquoontologicordquo) ma alla sua opera rivelatrice non si adatta bene ai paralleli sopraesposti dove egrave lrsquoaspetto ldquoontologicordquo di dio ad essere al centro non quello rivela-torio cfr WEBstEr ldquoone Who is sonrdquo 85 contra KoEstEr Hebrews 188-189
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87 La designazione riferita al Figlio in 13a egrave secondo spicq (cfr Heacutebreux i 289) il fon-damento di tutta la cristologia di Ebr ha ragione Webster a dire che gli elementimetafisici dellrsquoesordio non sono meramente ornamentali (cfr ldquoone Who is sonrdquo 73)
88 La concezione del Figlio in Ebr 12-3 egrave espressa con elementi che troviamo associatialla sapienza divina Lrsquoautore usa un vocabolario raro e significativo che troviamoaltrove solo in riferimento appunto alla sapienza il Figlio mediatore della creazionedel mondo e suo sostegno irradiazione della gloria divina impronta della sua sostan-za (vedi sect 11) lrsquoautore riferisce al Figlio concetti tratti dalla tradizione biblico-giu-deo-ellenistica della relazione dio-mondo attraverso la sapienza Egli non definisceil Figlio ldquosapienzardquo o ldquoλόγοςrdquo ma semplicemente ldquorivesterdquo il Figlio con i tratti dellasapienza antico-testamentaria Cfr LAnE Hebrews 1-8 Cxxxix
89 ldquoχαρακτήρrdquo GLNT xV 656 cfr anche dunn Christology 53 207 BArnArdMysticism 152-157 (egli perograve assume che lo sfondo interpretativo piugrave adeguatonon sia la sapienza o il λόγος ma le visioni apocalittiche giudaiche della gloriaantropomorfica di dio questa teoria non egrave affatto ben fondata) Per lo stretto rap-porto tra Filone sapienza Ebr riguardo a ἀπαύγασμα e χαρακτήρ cfr sPiCQHeacutebreux i 49
90 Per uno sguardo generale sintetico sulla cristologia di Ebr cfr BArrEtt ldquoChri sto lo gyrdquo110-127 KoEstEr Hebrews 104-109 LAnE Hebrews 1-8 CxxxV-CxLiV
91 Cfr sectsect 21 22
sordio come abbiamo visto ha lo scopo di preparare87 La scelta deidue termini da parte dellrsquoautore certamente molto accurata rimandaabbastanza chiaramente a quellrsquoagravembito di pensiero di cui la sapienzaanticotestamentaria e il λόγος filoniano sono le due massime espres-sioni88 dunque laquoper capire il senso di ἀπαύγασμα e χαρακτήρ non crsquoegravedi meglio che avvalersi della sapienza e di Filone [] se si considerasemplicemente il complesso di tradizione a cui [] appartengonoraquo89ora partendo da queste premesse quale cristologia emerge daἀπαύγασμα e χαρακτήρ in Ebr 13a Che cosa lrsquoautore di Ebrei dice eche cosa non dice del Figlio-Cristo90
innanzitutto usando ἀπαύγασμα e χαρακτήρ lrsquoautore ha impiegatocertamente due immagini che hanno come loro referente piugrave antico ebasico un contesto chiaramente materiale (luce da una fonte luminosamarchio impresso su un oggetto)91 e potremmo certamente definire idue termini applicati al rapporto Padre-Figlio nellrsquoagravembito della divi-
nitagrave come ldquometaforerdquo92 E tuttavia questa designazione quasi-retoricanon ci deve trarre in inganno infatti i due termini richiamando chiara-mente lo sfondo sapienziale e del λόγος filoniano come abbiamovisto hanno una portata una ldquodensitagrave ontologicardquo che non si limita aquella di una semplice immagine Certo il Padre e il Figlio non sonouna luce materiale eppure il figlio egrave veramente una ldquoemanazionerdquo didio Padre come la sapienza o il λόγος similmente il Figlio non egraveneppure un marchio materiale eppure egrave veramente una ldquoimpressionerdquouna ldquocopia adeguatardquo del Padre dunque ἀπαύγασμα e χαρακτήρ sonocertamente ldquoimmaginirdquo ldquometaforerdquo se consideriamo i due termini nelloro significato meramente fisico-materiale e tuttavia se lette sullosfondo che abbiamo approfonditamente studiato hanno la forza di vei-colare in modo appropriato la dimensione intima della relazione tradio-Padre e il Figlio
Chiarito questo aspetto possiamo dunque passare allrsquointerpretazio-ne cristologica dei due termini Come la sapienza egrave unrsquoemanazione didio e il λόγος egrave una ldquopersonificazionerdquo di un attributo-potenza divinacosigrave anche il Figlio in Ebr 13a appare partecipare veramente ndash inqualche modo ndash dellrsquoessenza divina Egli egrave appunto ldquoirradiazionerdquo eldquoimprontardquo della gloriosa natura divina Per mezzo di lui dio ha fattoil mondo (Ebr 12bβ) ed egli ldquoportardquo tutto con la sua parola potente(Ebr 13b) proprio come la sapienza o il λόγος di Filone93 si trattacertamente di ldquocristologia altardquo riferita alla natura pre-esistente esuperiore del Figlio E tuttavia come la sapienza e il λόγος non sonomai ritenuti e definiti ldquodiordquo in senso pieno e totale ndash rimanendo cosigrave
215Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
92 Cfr WEBstEr ldquoone Who is sonrdquo 85 KoEstEr Hebrews 179-180 dunnChristology 209 (immagini impersonali) Giagrave Winston Wisdom 184 aveva defi-nito ἀπαύγασμα in sap 726 come una metafora
93 Cfr sectsect 211 31 secondo Bauckham (cfr ldquoMonotheism and Christologyrdquo 174)queste due espressioni indicherebbero nella tradizione giudaica lrsquounicitagrave di diocome creatore e reggitore del mondo il Figlio qui partecipa di questa unicitagrave divi-na tuttavia questo non egrave sufficiente a chiarire lo ldquostatuto ontologicordquo del Figliodel resto queste espressioni sono in realtagrave usate anche per entitagrave ldquoambiguerdquo comela sapienza e il λόγος
ldquosalvaguardatardquo lrsquounicitagrave assoluta di dio ndash cosigrave anche analogamente idue termini ἀπαύγασμα e χαρακτήρ di Ebr 13a non hanno in seacute laldquoforzardquo ndash per cosigrave dire ndash sufficiente per equiparare in modo pieno e chia-ro il Figlio a dio (= il Padre yahweh) si tratta certo di unrsquoemanazionendash come il ldquoraggio di lucerdquo egrave irradiato dalla ldquosorgente luminosardquo ndash sitratta di una partecipazione ndash come il marchio riproduce il sigillo chelrsquoha prodotto ndash tuttavia il raggio non egrave la sorgente il marchio non egrave ilsigillo94 non pare esserci cioegrave assoluta identitagrave piena completezza didivinitagrave tra dio (= la ldquosorgenterdquo) e il Figlio (= il ldquoprodottordquo)95
infine abbiamo visto che non egrave chiaro persino se si possa parlaredi una distinzione personale reale tra la sapienza o il λόγος e dio stes-so Generalmente essi sono attributipotenze di dio che non godonodi una esistenza veramente indipendente ma restano interamenteldquoassorbitirdquo allrsquointerno dellrsquounica entitagravepersonalitagrave divina di conse-guenza neppure ἀπαύγασμα e χαρακτήρ in Ebr 13a indicano di per sestessi una relazione di distinzione personale tra dio e il Figlio96
dunque lrsquoautore della Lettera agli Ebrei con i due termini-chiaveche abbiamo studiato certamente inserisce il Figlio nella ldquosciardquo sullaldquolineardquo ndash per cosigrave dire ndash di dio come veramente partecipe ndash in un certoqual modo ndash della naturaessenza divina Eppure la divinitagrave piena eassoluta e la distinzione personale di questo Figlio non vengono chia-ramente e esplicitamente affermate cosiccheacute ci vorranno ancora parec-chi secoli (e discussioni) per poter arrivare a una sufficiente chiarifica-zione della questione almeno allrsquointerno della Chiesa97
216 F Pari
94 Cfr WEBstEr ldquoone Who is sonrdquo 85-8695 in fondo la sapienza e il λόγος sono solo due tra i tanti ldquoesseri intermediinterme-
diarirdquo (tra dio e lrsquouomo) che il Giudaismo tardivo ha elaborato (altri sono gliangeli il nome di dio la Gloria di dio la torah lo spirito di dio ecc) cfr dunn Christology 129-130
96 Cfr dunn Christology 54-55 289 n 216 siamo perfettamente drsquoaccordo conWebster (ldquoone Who is sonrdquo 80) laquothere are no proto-trinitarian hints in theexordium nor a firm characterisation of the distinction between Father and sonraquo
97 Per la discussione patristica sulla cristologia di Ebr cfr GrEEr ldquoJesus of hebrewsand Christ of Chalcedonrdquo 231-249
concluSione
Giunti alla fine del nostro lavoro di analisi e sintesi possiamo direcon sufficiente sicurezza che Ebr 13a con il linguaggio che lrsquoAutoreha utilizzato ndash in particolare i due termini chiave ἀπαύγασμα eχαρακτήρ ndash non indica in maniera chiara e esplicita per il Figlio-Cristo neacute la piena divinitagrave come dio-Padre neacute lrsquoindipendenza perso-nale98 anche se ne indicano la ldquopre-esistenzardquo e lrsquointima relazione condio99 Certamente con questa affermazione il nostro compito esegeticoe di teologia biblica non si egrave concluso anzi si situa esattamente nelpunto delle imprescindibili premesse iniziali Egrave ancora necessario cer-tamente mettere in rapporto le affermazioni di 13a con la designazio-ne ldquoFigliordquo (di dio) di 12a tuttavia anche questa relazione potrebbenon portare risultati piugrave certi e chiari infatti un contributo speciale diEbr alla cristologia del n t egrave stato sicuramente lrsquoidea specifica diuna figliazione divina pre-esistente tuttavia non dobbiamo esagerarelrsquoimportanza di questo contributo esso pare essere piugrave un corollariodel pensiero ldquoplatonicordquo dellrsquoAutore che una chiara consapevolezzacristologica non egrave infatti evidente che lrsquoAutore abbia inteso il Figlio
217Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
98 Parlare di ldquoidentitagrave divinardquo di ldquocondivisione dellrsquounica identitagrave di dio-Padrerdquocome fa Bauckham (cfr ldquodivinityrdquo 15 18-19) in riferimento a Cristo per inserireil pensiero di Ebr nel monoteismo del giudaismo del secondo tempio non risolvela nostra questione Che in Ebr 12b-4 il Figlio sia incluso nellrsquounica identitagrave divi-na percheacute a lui sono attribuite le caratteristiche distintive e uniche di dio tipichedel monoteismo giudaico (cfr ldquodivinityrdquo 15-22) non significa nulla di precisocirca la natura e lrsquoidentitagrave del Figlio data lrsquoenorme complessitagrave esistente proprionel monoteismo giudaico e nella sua definizione dellrsquounicitagrave di dio come abbiamomostrato attraverso la nostra analisi della sapienza e del λόγος si potrebbe parlaredi ldquoidentitagrave divinardquo o di ldquocondivisione dellrsquounica identitagrave di dio-Padrerdquo ugualmen-te per la sapienza e il λόγος senza riuscire a chiarire la loro precisa natura e perso-nalitagrave non egrave perciograve corretto affermare che in Ebr 13a il Figlio sia laquoin everyrespect like Godraquo (BAuCKhAM ldquoMonotheism and Christologyrdquo 185)
99 Cfr BAuCKhAM ldquoMonotheism and Christologyrdquo 173-174 che parla di laquoeternaldivine beingraquo e laquointrinsic and eternal relationship to Godraquo per il Figlio in Ebr 13a
di dio (= Cristo) come avente una pre-esistenza realmente personaleindipendente Egrave possibile si tratti solo della pre-esistenza di unrsquoldquoideardquonella mente divina e non di un essere divino personale100 in definitivala figliazione pre-esistente dellrsquoesordio di Ebr non appare differentedalla figliazione che Filone riferisce al λόγος e la tradizione sapienzia-le alla sapienza101 rimettendoci cosigrave negli stessi ldquoproblemirdquo sollevatidallrsquoanalisi precedente
indicazioni piugrave utili riguardo alla precisa natura e personalitagrave delFiglio-Cristo saranno date dallrsquoAutore di Ebr nel seacuteguito della suaopera la catena in 15-14 e il sommo sacerdozio sacrificale di Cristo(connesso alla figura di Melchisedek) che secondo Bauckham dimo-strerebbero la piena divinitagrave di Cristo102 Anche una comparazione con
218 F Pari
100 Cfr dunn Christology 55-56 Giagrave in alcune leggende mitiche greche troviamoeroi chiamati ldquofiglirdquo di dio (dionisio e Eracle erano figli di zeus) Anche deigovernatori orientali ndash specialmente egiziani ndash erano chiamati ldquofigli di diordquo cosigravecome famosi filosofi (Pitagora Platone) e secondo gli stoici tutti gli uominierano figli dellrsquoEssere supremo nel giudaismo tradizionale ldquofigli di diordquo eranochiamati gli angeli (esseri celesti) isrealegli israeliti il re nel giudaismointerte stamentario Filone chiama ndash come abbiamo visto ndash il λόγος (e anche lacreazione) ldquofigliordquo di dio anche i giusti e i martiri ricevono questo ldquotitolordquo enegli scritti di Qumran il Messia egrave generato da dio Lrsquoimperatore romano erachiamato ldquodivinordquo La designazione ldquodiordquo era ugualmente usata per eroi re e per-sone importanti (ad esempio filosofi) Filone chiama Mosegrave ldquodiordquo (cfr De sacrifi-ciis Abelis et Caini 9 Quod omnis probus liber sit 43) del resto non egrave chiaro inche misura queste designazioni vadano intese alla lettera in conclusione ldquofigliodi diordquo egrave una designazione che esprime una qualche relazione con dio ma nonpossiamo dire nulla di piugrave Cfr dunn Christology 13-22 Anche la sapienza egravedetta ldquogeneratardquo da dio cfr Prov 822-31
101 Cfr dunn Christology 209102 Cfr BAuCKhAM ldquodivinityrdquo 24-26 (per la catena scritturistica su questo vedi
anche BAuCKhAM ldquoMonotheism and Christologyrdquo 175-185) 27-32 (per ilsommo sacerdozio di Cristo) Caird (cfr ldquoson by Appointmentrdquo 73-81) e hurst(cfr ldquoChristologyrdquo 151-164) sostengono invece che la catena scritturistica nondimostri affatto la piena divinitagrave di Cristo riferendosi a lui solamente in quantouomo
gli inni cristologici del n t ndash con cui lrsquoesordio di Ebr condividediversi elementi103 ndash potrebbe essere utile Ma tutto questo lo lasciamoper la ricerca in studi futuri per il presente lavoro egrave stato sufficientedimostrare che il testo di Ebr 13a con i suoi due termini chiaveἀπαύγασμα e χαρακτήρ di per se stesso non egrave sufficiente ndash anche secerto non vi si oppone ndash a fondare quella cristologia della piena iden-titagrave di naturasostanza e distinzione di persone tra dio-Padre e ilFiglio-Cristo che saragrave alla base della riflessione patristica e delle defi-nizioni dogmatiche della Chiesa a partire dal iV secolo
elenco delle abbreviazioni
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English Lexicon revised supplementniCnt = the new international Commentary on the new testament
219Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
103 Cfr sect 11
nidnttE = new international dictionary of new testament theology andExegesis
otL = the old testament LibrarysBLrBs = society of Biblical Literature resources for Biblical studysntsMs = society for new testament studies Monograph seriessPAA = spicilegium Pontificii Athenaei AntonianisPhiloA = the studia Philonica AnnualsubBi= subsidia BiblicaWBC = Word Biblical CommentaryWunt = Wissenschaftliche undersuchungen zum neuen testament
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223Esegesi e teologia di Ebr 13 Quale cristologia per il Figlio
224
La vita consacrata Luogo di esperienza
deLLa trinitagrave
Michele RobeRto PaRi
Editorrsquos note Consecrated life for the majority of non-believers and
also for many Christians has the characteristics of a mysterious
object People generally know that we are speaking of a state of life
in the Catholic Church lived by those who wish to follow Jesus
Christ in a more exactingdemanding way but what does it consist
of exactly A factor of confusion arises from the fact that there exist
forms of consecrated life even in religions very distant from
Christianity there are Buddhist monks and nuns for example Other
puzzling elements come from the multiplicity of species of consecrated
life existing today (male female mixed composed of lay people or
priests or both) and from the surprising variety of their lifestyles
their spiritualities and the purposes they set themselves
The author of the present article aims making use of the systematic-
theological method at clearly explaining the essence of the Catholic
consecrated life in reference to its deepest foundation and source
the divine life of the Most Holy Trinity According to the Magisterium
of the Church consecrated life can be considered a real ldquoicon of the
Trinityrdquo first of all when the consecrated person lives the three
theological virtues ndash faith hope and charity ndash which are those
virtues that make the Trinity dwell by grace in man Faith is a call
to the total and unconditional assent of the Son to the Father in the
Holy Spirit hope sustains us in the commitment of life and in the effort
to promote our neighbourrsquos good charity enables us to ldquotake the initia-
tive of loverdquo so as to be always available to acceptance and forgiveness
If our destiny as children of God is divinisation according to the sur-
prising and only apparently paradoxical adage of Saint Athanasius
ldquoGod became man so that man might Godrdquo if the only way to deify
us is to Christify ourselves ndash consecrated life is the shortest albeit
very impervious way of achieving a spiritual and existential conformity
with Jesus Christ
SD 651 (2020) pp 224-246
La vita consacrata egrave definita dal Codice di diritto canonico come unaforma stabile di vita basata sulla professione dei consigli evangelici (dicastitagrave povertagrave e obbedienza) nella quale i fedeli si donano totalmente aDio nella sequela piugrave da vicino di Cristo e sotto la guida dello SpiritoSanto1 E lrsquoesortazione apostolica post-sinodale Vita consecrata affermache laquola vita consacrata profondamente radicata negli esempi e negliinsegnamenti di Cristo Signore egrave un dono di Dio Padre alla sua Chiesaper mezzo dello Spiritoraquo2 Essa quindi ha un legame strettissimo con ilDio trino legame che si manifesta non solo nella vita consacrata ingenerale ma anche in ciascuno dei suoi elementi principali la vocazionei consigli evangelici la vita fraterna la missione
in questo contributo dunque si mostreragrave il rapporto esistente tra lavita consacrata e la trinitagrave analizzando in particolare come le princi-pali componenti di questo stato di vita ndash la vocazione i consigli evan-gelici la vita fraterna3 la missione ndash siano abitate da essa siano vital-mente in relazione con essa tanto da rendere la vita consacrata unodei principali luoghi di esperienza della trinitagrave
225La vita consacrata luogo di esperienza della Trinitagrave
1 Cf can 573 laquoVita consecrata per consiliorum evangelicorum professionem est stabilisvivendi forma qua fideles Christum sub actione Spiritus Sancti pressius sequentesDeo summe dilecto totaliter dedicantur ut in Eius honorem atque Ecclesiae aedifica-tionem mundique salutem novo et peculiari titulo dediti caritatis perfectionem in servi-tio Regni Dei consequantur et praeclarum in Ecclesia signum effecti caelestem gloriampraenuntientraquo in REDazionE Di QuAdernI dI dIrITTO eCCleSIAle (ed) Codice di diritto
canonico commentato ancora Milano 2001 510-511 Per un commento di questadefinizione cf P V Pinto (ed) Commento al Codice di diritto canonico LibreriaEditrice Vaticana Cittagrave del Vaticano 2001 346-348
2 laquoVita consecrata quae suas radices in Christi Domini exemplis doctrinisque habetDei Patris donum est Ecclesiae ipsius per Spiritum concessumraquo Vita consecrata
[drsquoora in poi VC] 1 in enchiridion Vaticanum [drsquoora in poi eV] 154343 Si noti che sebbene la vita fraterna in comunitagrave riguardi solo gli istituti di tipo ceno-
bitico tuttavia lrsquoaspetto della comunione egrave vissuto in qualche modo anche dai con-sacrati che praticano forme di eremitismo o comunque di vita non comunitaria (comegli eremiti e le vergini consacrate che vivono nel secolo) per i quali essa si esprimecome comunione spirituale con tutta la Chiesa e con tutti gli uomini (cf VC 42)
Questa indagine saragrave condotta sulla base dellrsquoesortazione apostolicapost-sinodale Vita consecrata pubblicata dal papa Giovanni Paolo ii nel1996 come frutto di quanto discusso nel sinodo dei vescovi sulla vitaconsacrata4 tenendo conto anche dei successivi documenti del magi-stero della Chiesa e delle riflessioni che i teologi hanno prodotto suquesto tema negli anni seguenti
1 Vita consacRata e tRinitagrave consideRazioni geneRali
11 Il fondamento battesimale della vita consacrata
La vita consacrata come forma specifica di consacrazione a Dio edi impegno nella conformazione a Cristo si radica nel battesimoprima e fondamentale consacrazione dellrsquouomo a Dio e conformazio-ne a Cristo La vita consacrata del resto puograve essere considerata comeuna forma piugrave radicale di sequela Christi iniziata col battesimo e diimpegno nellrsquoosservare le promesse battesimali5 Come infatti ci ricor-
226 M R PaRi
4 il sinodo dei vescovi sulla vita consacrata (iX sinodo ordinario) si egrave svolto a Roma dal2 al 29 ottobre 1994 e ha avuto come tema la vita consacrata e la sua missione nellaChiesa e nel mondo Sulla base di quel confronto il papa Giovanni Paolo ii ha redattolrsquoesortazione apostolica Vita consecrata datata 25 marzo 1996 Per quanto riguardalrsquoargomento del rapporto tra vita consacrata e trinitagrave questo documento rappresentauna pietra miliare lrsquoampiezza e la profonditagrave con cui esso vi viene trattato infatti nonha precedenti nei documenti del magistero Basti pensare che dei tre capitoli che com-pongono lrsquoesortazione apostolica lrsquointero primo capitolo dal significativo titololdquoConfessio Trinitatisrdquo egrave dedicato esplicitamente a questo tema ma pure negli altricapitoli ci sono riferimenti alla trinitagrave anche nei nodi centrali del discorso Per capirela novitagrave di tutto ciograve basti pensare che neanche il Concilio Vaticano ii che pure haenormemente contribuito al recupero della dimensione trinitaria nella teologia cris-tiana aveva esplicitamente messo in relazione la vita consacrata con la trinitagrave neacutenella lumen gentium (la costituzione conciliare sulla Chiesa) neacute nella Perfectae cari-
tatis (il decreto conciliare sulla vita religiosa) neacute negli altri suoi documenti5 in proposito cf lumen gentium 44 e Perfectae caritatis 5
da lrsquoesortazione apostolica Vita consacrata nellrsquoesistenza cristiformedella vita consacrata laquola consacrazione battesimale egrave portata ad unarisposta radicale nella sequela di Cristo mediante lrsquoassunzione deiconsigli evangeliciraquo6
ora come in tutti i sacramenti anche nel battesimo egrave presente unadimensione trinitaria ma in esso tale dimensione egrave esplicita ed evi-dente questo sacramento viene infatti conferito nel nome stesso dellatrinitagrave conformemente al comando di Gesugrave ai suoi apostoli laquoandate[] e fate discepoli tutti i popoli battezzandoli nel nome del Padre edel Figlio e dello Spirito Santoraquo7 Egrave quindi naturale che anche nellavita consacrata la dimensione trinitaria sia presente anzi abbia unposto di primo piano
12 La vita consacrata laquoicona della Trinitagraveraquo8
La vita consacrata puograve essere considerata una vera e propria laquoiconadella trinitagraveraquo
Lo egrave innanzitutto quando il consacrato vive le tre virtugrave teologalile quali del resto sono proprio quelle virtugrave che realizzano lrsquoinabita-zione trinitaria per grazia nellrsquouomo La fede del consacrato egrave unrichiamo allrsquoassenso totale e incondizionato del Figlio al Padre nelloSpirito per cui egli come Gesugrave tutto riferisce al Padre e alla suavolontagrave fino alla morte se necessario La speranza virtugrave propria dicolui che vive nello Spirito Santo sostiene il religioso nel suo impe-gno di vita e nel suo sforzo a favore degli uomini del suo tempofacendogli guardare con ottimismo al futuro e operare con coraggionel presente La caritagrave fa del consacrato una persona laquoche a somi-glianza del Padre prende lrsquoiniziativa dellrsquoamore egrave sempre disponibile
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6 laquoperducitur baptismalis consecratio ad fundamentalem quandam in Christi sequelamresponsionem per consiliorum evangelicorum susceptionemraquo VC 14 in eV 15472
7 Mt 2819 in la Sacra Bibbia EDB Bologna 2013 23918 G M SaLVati Io uno e trino EDi napoli 2011 205 per le riflessioni che se -
guono sulle virtugrave teologali e lrsquoamore come epifania della trinitagrave cf Ibid 205-208
allrsquoaccoglienza e al perdono si mette alla ricerca della pecora perdutaraquo9e ciograve con magnanimitagrave e liberalitagrave
Ma la vita consacrata egrave icona della trinitagrave anche nellrsquoamore inquanto lrsquoamore trinitario egrave manifestato nellrsquoamore del consacrato ilsuo amore senza riserve che lo porta al dono di seacute a Dio e al prossi-mo egrave infatti epifania dellrsquoamore oblativo del Padre che comunica lasua vita divina al Figlio e allo Spirito Santo Lrsquoamore accogliente delreligioso che gli fa accogliere con umiltagrave e gratitudine i doni di Dio egravepoi manifestazione dellrsquoamore recettivo del Figlio che riceve congioia tutto dal Padre suo infine lrsquoamore costruttore di legami operato-re di unitagrave e di concordia del consacrato egrave riflesso dellrsquoamore unitivodello Spirito Santo laquovincolo eterno del Padre e del Figlioraquo10
tutto nella vita consacrata manifesta la trinitagrave e consente di farneesperienza in quanto tutto nella vita consacrata ha la sua origine ilsuo fine il suo centro e in definitiva il suo senso nella trinitagrave Egrave alDio trino Padre e Figlio e Spirito Santo che il consacrato si donatotalmente come un olocausto11 egrave per lui per la sua gloria che eglivive opera sopporta egrave in vista di lui della comunione con lui per orain questa terra e poi nel cielo che egli spende tutta la sua vita La rela-zione con la trinitagrave egrave quindi fondamentale anche per capire la distin-zione tra la vita consacrata e le altre forme di aggregazione sociale
tutte le componenti principali della vita consacrata sono in rap-porto con la trinitagrave la manifestano e permettono di farne esperienzala vocazione i consigli evangelici di castitagrave povertagrave ed obbedienza lavita fraterna la missione stessa dei consacrati hanno una spiccatadimensione trinitaria e soltanto in essa trovano il loro vero senso
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9 SaLVati Io uno e trino 20610 Salvati Io uno e trino 208 cf agostino de Trinitate Viii 10 11 Sulla consacrazione religiosa come olocausto cf quanto afferma tommaso
drsquoaquino nella Summa theologiae ii-ii q 186 a 1
2 Vocazione e tRinitagrave
21 La vocazione opera della Trinitagrave
alla base della vita consacrata in qualunque forma essa si esprimacrsquoegrave la vocazione dellrsquouomo in particolare del fedele da parte di Dio egraveDio che prendendo lrsquoiniziativa chiama il battezzato a consacrarsi alui in modo speciale Ma questo Dio che chiama egrave un Dio trinitario
ogni vocazione reca in seacute i tratti caratteristici delle tre Personedella comunione trinitaria Le Persone divine sono sorgente e mod-ello drsquoogni chiamata anzi la trinitagrave in se stessa egrave un misteriosointreccio di chiamate e risposte Solo ligrave allrsquointerno di quel dialogoininterrotto ogni vivente ritrova non solo le sue radici ma anche ilsuo destino e il suo futuro ciograve che egrave chiamato a essere e a di ven -tare nella veritagrave e libertagrave nella concretezza della sua storia12
Come ogni operazione ad extra di Dio anche la vocazione egrave dun-que unrsquoazione che riguarda tutta la trinitagrave e quindi coinvolge tutte etre le Divine Persone ma ciascuna nel modo suo proprio egrave una chia-mata del Padre per mezzo del Figlio nello Spirito Santo
22 Il ruolo del Padre
il Padre egrave colui dal quale parte la chiamata egrave lui che invita a seacute ilfedele mediante unrsquoattrazione amorosa che spinge il chiamato alricambio un ricambio radicale e totale che porta al dono di tutta lavita Ma il Padre egrave anche il termine della risposta del fedele alla chia-mata la consacrazione religiosa infatti ha la sua meta ultima nelPadre nel servizio di lui e nella comunione filiale con lui
229La vita consacrata luogo di esperienza della Trinitagrave
12 Congregazione per gli istituti di Vita Consacrata e le Societagrave di Vita apostolica ndashet al nuove vocazioni per una nuova europa 15 in eV 161576 in questo docu-mento i nn 15-18 sono dedicati al rapporto tra la trinitagrave e la vocazione cristianacon riferimenti anche alla vocazione specifica al sacerdozio e alla vita consacrata
in proposito egrave significativo il titolo del n 17 di Vita consecrata laquoA Patre ad Patrem lrsquoiniziativa di Dioraquo13 in questo numero dedicato alruolo del Padre nella vocazione alla vita consacrata leggiamo che ilPadre laquocreatore e datore di ogni beneraquo14
attrae a seacute una sua creatura (cf Gv 644) con uno speciale amore e invista di una speciale missione assecondando questrsquoappello accom-pagnato da unrsquointeriore attrazione la persona chiamata si affidaallrsquoamore di Dio che la vuole al suo esclusivo servizio e si consacratotalmente a lui e al suo disegno di salvezza (cf 1Cor 732-34) Quista il senso della vocazione alla vita consacrata unrsquoiniziativa tuttadel Padre (cf Gv 1516) che richiede da coloro che ha scelti larisposta di una dedizione totale ed esclusiva15
23 Il ruolo del Figlio
il Figlio egrave colui attraverso il quale la chiamata giunge al fedele eanche colui attraverso il quale il fedele risponde a tale chiamata delPadre e si incammina verso di lui il Figlio egrave la via al Padre16 inoltre ilFiglio incarnato Gesugrave Cristo egrave per il religioso il modello con lrsquoe-sempio della sua vita casta povera e obbediente totalmente consacra-
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13 laquoa Patre ad Patrem Dei inceptumraquo VC 17 in eV 1548114 laquoomnium bonorum conditorem et largitoremraquo VC 17 in eV 1548115 laquoad se creaturam quandam suam allicit (cf io 644) singulari quodam amore et ad
peculiare quoddam munus Huius obtemperans invitationi intima cum attractivavirtute coniunctae vocata persona Dei amori se tradit qui ad suum solius ministeri-um eam vocat totamque se ipsi devovet et eius salutis consilio (cf 1Cor 732-34)Hic vocationis ad vitam consecratam significatio tota consistit totum Patris ispsiusinceptum est (cf io 1516) quod ab iis qui electi sunt postulat responsionemraquo VC 17 in eV 15481-482
16 Cf Gv 146 passo citato in VC 18 il numero del documento riguardante il ruolodel Figlio nella vocazione alla consacrazione intitolato laquoPer Filium sulle orme diCristoraquo (laquoPer Filium in Christi vestigiisraquo) VC 18 in eV 15483
ta al Padre egli continua a chiamare i fedeli a rispondere in modototale allrsquoinvito amoroso del Padre a lasciare tutto per lui La personache si fa coinvolgere da Gesugrave Cristo e dalla sua vita
non puograve non abbandonare tutto e seguirlo (cf Mc 116-20 214102128) Come Paolo essa considera tutto il resto laquouna perdita difronte alla sublimitagrave della conoscenza di Cristo Gesugraveraquo a confrontodel quale non esita a ritenere ogni cosa laquocome spazzatura al finedi guadagnare Cristoraquo (Fil 38) La sua aspirazione egrave di immedesi-marsi con Lui assumendone i sentimenti e la forma di vita17
24 Il ruolo dello Spirito Santo
La chiamata del Padre attraverso il Figlio si compie nel consacratoper lrsquoazione dello Spirito Santo
Egli egrave necessario per poter udire lrsquoinvito del Padre a porsi allasequela di Cristo18
inoltre
egrave Lui che lungo i millenni attrae sempre nuove persone a per-cepire il fascino di una scelta tanto impegnativa Sotto la suaazione esse rivivono in qualche modo lrsquoesperienza del profetaGeremia laquoMi hai sedotto Signore e io mi sono lasciato sedurreraquo(207) Egrave lo Spirito che suscita il desiderio di una risposta piena egraveLui che guida la crescita di tale desiderio portando a maturazionela risposta positiva e sostenendone poi la fedele esecuzione egrave Lui
231La vita consacrata luogo di esperienza della Trinitagrave
17 laquonon potest quin omnia deserat eumque sequatur (cf Mc 116-20 214 102128)Haud secus ac Paulus arbitratur omnia ldquodetrimentum esse propter eminentiamscentiae Christi iesurdquo cuius in comparatione non dubitat affirmare ldquoomnia helliparbitror ut stercora ut Christum lucrifaciamrdquo (Phil 38) Magnopere cupit unumidem cum illo fieri eiusque affectus vivendique mores sibi asciscereraquo VC 17 ineV 18484
18 Cf quanto afferma il documento della Congregazione per gli istituti di VitaConsacrata e le Societagrave di Vita apostolica ripartire da Cristo al n 20
che forma e plasma lrsquoanimo dei chiamati configurandoli a Cristocasto povero e obbediente e spingendoli a far propria la sua missione19
Egrave dunque lo Spirito Santo che agendo nellrsquointerioritagrave del fedelegli fa udire la voce del Padre che lo chiama suscita in lui la rispostala accompagna e la compie fino al dono totale della vita a Dio LoSpirito del resto egrave il Santificatore egrave lo Spirito profetico una vitadedicata in modo cosigrave particolare alla santificazione una vita dalcarattere cosigrave profetico come la vita consacrata non puograve non avere allasua origine un intervento dello Spirito Santo
3 consigli eVangelici e tRinitagrave20
31 I consigli evangelici e la Trinitagrave
i consigli evangelici di castitagrave povertagrave e obbedienza a cui i consa-crati si impegnano con i voti o con altri legami sacri sono strettamen-te legati alla trinitagrave e alla relazione del consacrato con le tre DivinePersone anzi egrave solo nella trinitagrave che essi trovano il loro valore e illoro vero significato i consigli evangelici infatti dono della trinitagravealla Chiesa e al mondo sono espressione delle relazioni che le Persone
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19 laquoipse enim per saecula novos semper allicit homines ut electionis ita obligantisfascinationem percipiant Eo scilicet agente quadamtenus iterum experiuntur illiprophetae ieremiae adfectum ldquoSeduxisti me Domine et seductus sumrdquo (ier 207)Spiritus enim responsionis plenae cupiditatem excitat ipse praeteria facit ut eademvoluntas crescat cum ad maturationem perducit affirmantem responsionem eiusquefidelem sustinet executionem ille vocatorum animum fingit et conformat Christocasto pauperi et oboedienti eos aptans eosque impellens ut eius munus suumfaciantraquo VC 19487 Questo n 19 dal titolo laquoIn Spiritu consacrati dallo SpiritoSantoraquo (laquoin Spiritu a Spiritu Sancto consecratiraquo VC 17 in eV 19487) egrave dedicatoal ruolo dello Spirito Santo nella vocazione religiosa
20 Per approfondire cf J a CHEnnakkaDan laquoEvangelic Counsels as Manifestationof trinitarian Lifestyleraquo in Claretianum 48 (2008) 283-354
Divine vivono tra loro nel seno della trinitagrave e anche dei rapporti cheesse intendono instaurare con lrsquouomo egrave quindi solo nella trinitagrave cheessi trovano il loro vero punto di riferimento Chi li pratica vive la vitastessa del Dio trino e la manifesta al mondo Ecco in proposito lechiare parole di Vita consecrata
i consigli evangelici sono [] prima di tutto un dono della Trinitagrave
Santissima [] il riferimento dei consigli evangelici alla trinitagraveSanta e santificante rivela il loro senso piugrave profondo Essi infattisono espressione dellrsquoamore che il Figlio porta al Padre nellrsquounitagravedello Spirito Santo Praticandoli la persona consacrata vive conparticolare intensitagrave il carattere trinitario e cristologico che con-trassegna tutta la vita cristiana21
Dei rapporti personali intratrinitari i consigli evangelici manifesta-no in modo particolare quello esistente tra il Figlio e il Padre cosigravecome ci egrave stato rivelato dal Figlio stesso incarnato Egli infatti sce-gliendo di praticare per primo ciograve che poi consigliograve ai suoi discepolivolle rivelarci qualcosa della sua intima relazione con il Padre nelloSpirito Santo come afferma Gianfranco Ghirlanda a commento deitesti sopra citati
la vita di verginitagrave povertagrave e obbedienza a cui la persona con-sacrata viene chiamata a conformarsi non egrave stata per Gesugrave unqualcosa di accidentale o semplicemente funzionale alla missioneche doveva compiere ma egrave stata lrsquoespressione terrena visibile erivelatrice della sua relazione unica e irripetibile al Padre nelloSpirito [] i tre consigli classici di castitagrave perfetta nel celibato
233La vita consacrata luogo di esperienza della Trinitagrave
21 laquoante omnia [hellip] sunt evangelica consilia sanctissimae trinitatis donum [hellip]Cum ad sanctam sanctificantemque trinitatem referuntur evangelica consiliaeorum patescit altior significatio Declarant enim amorem quem adversus Patremin Spiritus Sancti unitate habet Filius iis in exsequendis vivit consecrata personavehementiore quadam vi trinitariam et christologicam naturam qua universa sig-natur christiana vitaraquo VC 20-21 in eV 15490-492 cf anche VC 18
povertagrave e obbedienza [] sono fondati sulla vita filiale del Verboincarnato che nello Spirito si dona totalmente al Padre in un attodi amore casto ed esclusivo che diventa spogliamento da tutto eobbedienza fino alla fine22
32 Il consiglio evangelico della castitagrave
La castitagrave con la quale il consacrato rinuncia alla vita matrimonia-le e genitoriale in vista del Regno dei Cieli egrave il consiglio evangelicoche gli permette di donarsi a Dio con cuore indiviso senza riservenella totalitagrave dei propri affetti e del proprio amore
Essa
costituisce un riflesso dellrsquoamore infinito che lega le tre Personedivine nella profonditagrave misteriosa della vita trinitaria amore testimo-niato dal Verbo incarnato fino al dono della sua vita amore laquoriver-sato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santoraquo (Rm 55) che sti-mola ad una risposta di amore totale per Dio e per i fratelli23
Quindi la castitagrave ha la sua origine e il suo modello nellrsquoamore tota-le dei tre che li lega e li unisce nellrsquoindivisione dellrsquounica sostanzadivina essa fa entrare il consacrato in questa perfetta comunione drsquoa-more la quale lo unisce piugrave pienamente non solo a Dio ma anche aifratelli con i quali egli si impegna per quanto possibile a condivider-la e a riprodurla
234 M R PaRi
22 G GHiRLanDa laquoConsacrati dal Padre per il Figlio nello Spiritoraquo in G GHiRLanDa
ndash Et aL (edd) esortazione apostolica post-sinodale Vita consecrata del santo
padre Giovanni Paolo II Testo e commenti Lrsquoosservatore Romano Cittagrave delVaticano 1996 189-190
23 laquoeffectum praebet infiniti amoris quo in vitae trinitariae secreta altitudine tres iun-guntur divinae Personae amorem hunc Verbum incarnatum usque ad vitae suaeeffusionem est testificatum amor hic ldquoin cordibus nostris per Spiritum Sanctumrdquodiffusus est (Rm 55) atque ad caritatis plenae responsionem incitat erga Deum etfratresraquo VC 21 in eV 15493
Come afferma il padre Camilo Maccise laquola castitagrave consacrata rela-ziona specialmente con il Padre confessa che Dio egrave lrsquounico assoluto ecrea un cuore filiale capace di amare Dio e gli altriraquo24 in effetti ilconsacrato ha rinunciato a una paternitagrave fisica ma ha acquistato unapaternitagrave piugrave universale di tipo spirituale che riguarda innanzituttocoloro che si rivolgono a lui per i loro bisogni (ad esempio i poveri insenso corporale o spirituale) ma che egrave chiamata ad estendersi a tuttigli uomini Questa paternitagrave egrave una partecipazione e una manifestazionedella paternitagrave di Dio Padre che conosce e ama tutti gli uomini e atutti provvede25
33 Il consiglio evangelico della povertagrave
La povertagrave con cui il consacrato fa dono dei propri beni materiali maanche in un certo senso delle proprie ricchezze intellettuali e spiritualidel proprio tempo e della propria persona laquoconfessa che Dio egrave lrsquounicavera ricchezza dellrsquouomoraquo26 Essa vissuta sullrsquoesempio di Cristo che laquodaricco che era si egrave fatto poveroraquo (2 Cor 89) diventa espressione del donototale di seacute che le tre Persone Divine reciprocamente si fannoraquo27 Questoconsiglio evangelico quindi ha la sua profonda radice nel dinamismotrinitario del dono come nellrsquoimmanenza trinitaria il Padre il Figlio e loSpirito Santo si donano reciprocamente cosigrave il consacrato con la suapovertagrave fa dono di seacute stesso a Dio e agli altri Del resto anche lrsquoattivitagravead extra della trinitagrave egrave in funzione del dono di seacute allrsquouomo che essavuole realizzare il consacrato vivendo la sua povertagrave nellrsquoofferta deisuoi beni e di seacute stesso diventa un segno e un mezzo nellrsquoattuazione diquesto piano divino di dono agli uomini
235La vita consacrata luogo di esperienza della Trinitagrave
24 C MaCCiSE Cento temi di vita consacrata EDB Bologna 2007 90 25 Cf X Pikaza iBaRRonDo laquotrinitagraveraquo in t GoFFi ndash a Palazzini (edd) dizionario
Teologico della Vita Consacrata ancora Milano 1994 1758-1759 26 laquoDeum unicum esse verum hominis thesaurum confiteturraquo VC 21 in eV 1549427 laquoad Christi specimen qui ldquopropter nos egenus factus est cum esset divesrdquo (2 Cor 89)
impleta eadem paupertas declaratio evadit integrae donationis sui quam mutuointer se tres divinae Personae efficiuntraquo VC 21 in eV 15494
La povertagrave mette il consacrato in relazione in particolare con ilFiglio28 che spogliatosi della sua gloria divina si egrave fatto uomo e havissuto poveramente tra gli uomini fino alla povertagrave piugrave grande quel-la della morte in croce
34 Il consiglio evangelico dellrsquoobbedienza
Lrsquoobbedienza con cui il consacrato amorosamente sottopone la suavolontagrave alla volontagrave del superiore laquomanifesta la bellezza liberante diuna dipendenza filiale e non servile ricca di senso di responsabilitagrave eanimata dalla reciproca fiducia che egrave riflesso nella storia dellrsquoamorosacorrispondenza delle tre Persone divineraquo29
Essa ha il suo modello nellrsquoobbedienza di Gesugrave al Padre unrsquoobbe-dienza totale fino alla morte piena di fiducia e di amore30 attuatanello Spirito Santo Spirito di amore che lega il Padre e il Figlioaccogliendo la volontagrave del proprio superiore allora il consacrato sipone nella sequela di Cristo imitando il suo esempio e attraverso dilui si mette in relazione con la trinitagrave stessa e la manifesta al mondoLrsquoobbedienza riproduce nel consacrato il mistero di kenosi e plerosivissuto dal Figlio di Dio incarnato come Gesugrave avendo umiliato sestesso (passione e morte) per fare la volontagrave del Padre egrave stato poi esal-tato da lui (risurrezione ascensione al cielo sessione alla sua destra)cosigrave il consacrato trova la sua vera grandezza nellrsquoobbedire con animofiliale al suo superiore che paternamente gli comanda secondo lavolontagrave di Dio31
236 M R PaRi
28 Cf MaCCiSE Cento temi di vita consacrata 9029 laquopulchritudinem liberantem patefacit filialis et haud servilis famulatus ubi conscentia
propriorum officiorum viget et mutua valet fiducia quae in historia amorosae congru-entiae inter divinas tres Personas est repercussioraquo VC 21 in eV 15495
30 Cf ConGREGazionE PER GLi iStituti Di Vita ConSaCRata E LE SoCiEtagrave Di Vita
aPoStoLiCa Il servizio dellrsquoautoritagrave e lrsquoobbedienza 8 31 Per approfondire cf W BaLDaSSaRRE laquoil mistero di kenosi e plerosi per rileggere
lrsquoautoritagrave e lrsquoobbedienza in prospettiva trinitariaraquo in Vita consacrata 33 (1997)440-458 in particolare le pp 456-458 a p 457 egli afferma laquoil Padre egrave il modellodi chi esercita lrsquoautoritagrave [] Gesugrave sulla croce egrave il modello di chi obbedisceraquo
Vivere lrsquoobbedienza egrave possibile grazie allo Spirito essa come dicepadre Maccise laquorelaziona [] con lo Spirito che guida la storia e lavita di ognunoraquo32 infatti egrave solo mediante lrsquoazione dello Spirito che ilconsacrato puograve avere la docilitagrave e la libertagrave richieste per vivere vera-mente questo consiglio evangelico Si noti che anche il superiore deveessere disponibile allo Spirito per esercitare la sua autoritagrave secondo lavolontagrave di Dio come chiaramente afferma il documento dellaCongregazione per gli istituti di Vita Consacrata e le Societagrave di Vitaapostolica Il servizio dellrsquoautoritagrave e lrsquoobbedienza al n 1133
4 Vita fRateRna e tRinitagrave
La vita fraterna nella quale i consacrati vivono insieme concordi eunanimi34 egrave in relazione strettissima con la trinitagrave sia nel suo aspettoimmanente che nel suo aspetto economico35
237La vita consacrata luogo di esperienza della Trinitagrave
32 MaCCiSE Cento temi di vita consacrata 9033 Ecco le parole del documento laquoEgrave indispensabile [] che ciascuno si renda
disponibile allo Spirito a cominciare dai superiori che proprio dallo Spiritoricevono lrsquoautoritagrave e ldquodocili alla volontagrave di Diordquo (Perfectae caritatis 14) sotto lasua guida la devono esercitareraquo (ConGREGazionE PER GLi iStituti Di Vita
ConSaCRata E LE SoCiEtagrave Di Vita aPoStoLiCa Il servizio dellrsquoautoritagrave e lrsquoobbe-
dienza 11 in eV 25383) Cf S MaioRano laquoautoritagrave e vita fraterna dialogo dis-cernimento ed obbedienzaraquo in iD ndash Et aL (edd) Il servizio dellrsquoautoritagrave e lrsquoobbe-
dienza il Calamo Roma 2009 80-83 34 Cf at 432 dove si descrive la vita della prima comunitagrave cristiana modello di
riferimento per la vita comune religiosa in ogni epoca Questo passo biblico egrave cita-to in VC nn 21 e 41 nei quali si parla della vita fraterna in relazione alla trinitagravecome anche nel documento la vita fraterna in comunitagrave della Congregazione pergli istituti di Vita Consacrata e le Societagrave di Vita apostolica al n 9 in questo sec-ondo documento di due anni precedente a Vita consecrata ci sono giagrave alcuni rifer-imenti al rapporto esistente tra vita fraterna e trinitagrave
35 Per approfondire questi due aspetti cf M DiEz PREza laquoComunioneraquo in GoFFi ndashPaLazzini (edd) dizionario Teologico della Vita Consacrata 308-312 eMaCCiSE Cento temi di vita consacrata 168-171
41 Vita fraterna e Trinitagrave immanente
La trinitagrave immanente comunione amorosa delle tre Divine Per so -ne egrave lrsquoorigine e il modello la fonte di significato e di forza della vitafraterna come il Padre il Figlio e lo Spirito Santo vivono in continuareciproca vitale comunione e donazione cosigrave i consacrati sono chia-mati a vivere insieme nella mutua comunanza della vita e dei cuori enel dono di seacute ai confratelli Egrave importante sottolineare questo aspettosoprannaturale e trinitario della vita comune religiosa per distinguerladalle altre forme di aggregazione sociale Ecco in proposito le paroledi Vita fraterna in comunitagrave
Prima di essere una costruzione umana la comunitagrave religiosa egrave undono dello Spirito infatti egrave dallrsquoamore di Dio diffuso nei cuori permezzo dello Spirito che la comunitagrave religiosa trae origine e da essoviene costruita come una vera famiglia adunata nel nome delSignore non si puograve comprendere quindi la comunitagrave religiosasenza partire dal suo essere dono dallrsquoalto dal suo mistero dalsuo radicarsi nel cuore stesso della trinitagrave santa e santificante chela vuole parte del mistero della Chiesa per la vita del mondo []Essa trova il suo archetipo e il suo dinamismo unificante nella vitadi unitagrave delle Persone della ss trinitagrave36
Come nella trinitagrave egrave lo Spirito Santo che unisce il Padre e il Figliocosigrave anche nelle comunitagrave religiose egrave il medesimo Spirito che rendepossibile la comunione autentica tra i consacrati facendo di essi quasiun ldquonoirdquo comune senza piugrave egoismo e divisioni proprio come accadein seno alla trinitagrave Ecco quanto afferma in proposito Xabier Pikazaibarrondo laquoLrsquounione dei fratelli rinati in Cristo tende alla nascita diuna specie di persona condivisa che egrave segno dello Spirito [] in que-
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36 Congregazione per gli istituti di Vita Consacrata e le Societagrave di Vita apostolicala vita fraterna in comunitagrave 810 in eV 14378384 cf anche VC 41 numerointitolato laquoad immagine della trinitagraveraquo (laquoad trinitatis imaginemraquo) con il qualeinizia il capitolo ii laquoSignum fraternitatisraquo
sto modo va nascendo quel ldquonoirdquo diverso dello Spirito che non egrave mioneacute tuo bensigrave amore o trasparenza di Dio fra noiraquo37
Ma come nella trinitagrave le Persone pur unite nella sostanza sonoben distinte nella loro personalitagrave cosigrave anche nella vita comune lrsquou-nione dei consacrati non deve togliere annullare le legittime diversitagraveesistenti tra di loro il modello trinitario di unitagrave-distinzione permetteanche in questo caso di conservare il giusto equilibrio tra le esigenzedel singolo religioso e quelle della comunitagrave38
42 Vita fraterna e Trinitagrave economica
La vita fraterna egrave strettamente relazionata anche alla trinitagrave nel suoaspetto economico ossia nel suo comunicarsi allrsquouomo nella storia
il Padre si egrave rivelato come colui che vuole riunire lrsquoumanitagrave in unasola grande famiglia ndash la famiglia dei figli di Dio questo disegno egraveattuato e manifestato nella comunitagrave religiosa dove la fraternitagrave favivere i consacrati come membri della stessa famiglia
il Figlio poi con i suoi insegnamenti e con la sua morte ha volutoriconciliare e unire tutti gli uomini con Dio e tra di loro e ciograve egrave quantola vita fraterna realizza a livello di comunitagrave consacrata
Lo Spirito Santo infine dal punto di vista economico egrave il princi-pio efficiente di unitagrave della Chiesa39 e piugrave in generale dellrsquoumanitagravetale unitagrave egrave partecipata e realizzata in modo eccellente nelle singolecomunitagrave di consacrati40
La trinitagrave agisce quindi nella storia per attuare tra gli uomini lacomunione modellata e radicata su quella che Essa stessa vive infattilaquocreando lrsquoessere umano a propria immagine e somiglianza Dio lo hacreato per la comunione il Dio creatore che si egrave rivelato come amore
239La vita consacrata luogo di esperienza della Trinitagrave
37 X Pikaza iBaRRonDo laquotrinitagraveraquo 1764 a questo tema sono dedicate le pp 1762-1765 di questa voce
38 Cf a RESta laquoFondamento trinitario della vita consacrataraquo in Vita Consacrata 33(1997) 331-333
39 Cf lrsquoevento della Pentecoste40 Per queste riflessioni sulla vita consacrata e la trinitagrave economica cf VC 21
trinitagrave comunione ha chiamato lrsquouomo a entrare in intimo rapporto conlui e alla comunione interpersonale cioegrave alla fraternitagrave universaleraquo41 Lecomunitagrave religiose con la loro vita fraterna costituiscono in mezzo agliuomini una particolare realizzazione di questo progetto divino
5 la Missione 42
51 La testimonianza della santitagrave
nella missione della vita consacrata vi egrave innanzitutto la testimo-nianza della santitagrave
Se tutti i battezzati sono chiamati alla santitagrave43 lo sono a maggiorragione i consacrati per i quali essa costituisce un segno profetico44
dinanzi al mondo del primato di Dio e del Vangelo i consacrati chenella loro esistenza fanno esperienza della trinitagrave sono infatti chiama-ti in modo speciale a testimoniarla al mondo con la santitagrave della lorovita trasfigurata dallrsquoincontro con il Dio trino in effetti la vita con-
240 M R PaRi
41 ConGREGazionE PER GLi iStituti Di Vita ConSaCRata E LE SoCiEtagrave Di Vita
aPoStoLiCa la vita fraterna in comunitagrave 9 in eV 1437942 Si noti che la missione come ricorda VC al n 72 egrave un elemento costitutivo essen-
ziale della vita consacrata quindi essa non riguarda solo i consacrati che fannovita attiva ma anche quelli che vivono ritirati nella contemplazione i quali con lacoerenza della loro vita rendono una testimonianza silenziosa ma efficace dellrsquoim-portanza decisiva di Dio per lrsquoesistenza umana VC dedica un intero capitolo aquesto tema il terzo (nn 72-103) anchrsquoesso ricco di riferimenti alla trinitagrave Perapprofondire cf P G CaBRa laquoLa missione nella Esortazione apostolicaraquo in iD ndashEt aL (edd)ldquoVita consecratardquo Studi e riflessioni Rogate Roma 1996 187-213 eP G CaBRa ndash P Vanzan laquoLa trinitagrave e la missione rileggendo ldquoVita consecra-tardquoraquo in P Vanzan ndash F VoLPi (edd) Il Giubileo e la Vita Consacrata il CalamoRoma 2001 213-223
43 Cf lumen gentium 4044 La vita consacrata egrave infatti una vita profetica nel triplice valore del termine il con-
sacrato parla in nome di Dio annuncia con il suo modo di vivere la condizionefutura nella vita celeste testimonia pubblicamente Dio dinanzi agli uomini
sacrata puograve essere paragonata allrsquoesperienza della trasfigurazione chehanno avuto gli apostoli Pietro Giacomo e Giovanni salire sul montecon Gesugrave contemplare la manifestazione della trinitagrave (il Padre nellavoce il Figlio nel Cristo trasfigurato lo Spirito Santo nella nube) epoi ridiscendere verso gli uomini45
anche la teologia e la spiritualitagrave delle Chiese drsquooriente sottolinea-no questo aspetto insistendo in particolare sullrsquoenergia divina trinita-ria che pervade il consacrato e sullrsquoazione dello Spirito Santo nella suavita il consacrato ndash ossia il monaco unica forma di vita consacratanellrsquooriente cristiano ndash egrave inabitato trasfigurato divinizzato dallatrinitagrave e quindi soprattutto grazie allrsquoazione dello Spirito Santo puogravecondurre una vita divina una vita pacificata di ascensione a Dio che egravedi esempio e di sprone per gli altri uomini
Dice in proposito P Evdokimov
Lrsquoascensione dellrsquouomo [] segue [questo ordine] dallo SpiritoSanto [hellip] per il Figlio verso il Padre dallrsquointerioritagrave pneumatoforamediante la strutturazione cristica (membri del Corpo teandrico)verso lrsquoabisso del Padre in questa elevazione lo Spirito Santo [] sirivela come Spirito di Vita di cui lrsquoagape egrave lrsquoemanazione []Lrsquointerioritagrave della vita spirituale risolve la questione attivismo ostato contemplativo [] San Serafino di Sarov risponde cosigravelaquoacquisisci la pace interiore e moltitudine di uomini troveragrave pressodi te la salvezzaraquo (Behr-Sigel Priegraver et Sainteteacute dans lrsquoeglise russep 139) tutto egrave determinato dalla presenza di Dio e dal progredire
241La vita consacrata luogo di esperienza della Trinitagrave
45 Lrsquoepisodio evangelico della trasfigurazione egrave proprio lrsquoimmagine che VC adottaper parlare della vita consacrata in particolare in riferimento alla trinitagrave taleimmagine egrave infatti il filo conduttore del primo capitolo dedicato appunto alla vitaconsacrata come confessio Trinitatis (nn 14-40) Riguardo alla testimonianza dellasantitagrave come vita trasfigurata cf in particolare VC 35 Per un approfondimento cfB MaeumlS laquoSullrsquoimmagine della trasfigurazione in Vita consecrataraquo in Vita
Consacrata 41 (2005) 391-406 e E SCoGnaMiGLio laquoLa luce del tabor sulla vitaconsacrataraquo in F VoLPi ndash E Picucci (edd) liberi percheacute obbedienti ndash obbedienti
percheacute liberi il Calamo Roma 2009 211-229
della comunione deificante [] Dio sceglie misteriosamente i suoivasi di predilezione e li ricolma della sua luce come sceglie PietroGiacomo e Giovanni a testimoni della tra sfi gu ra zio ne46
Riguardo a ciograve il papa Giovanni Paolo ii nellrsquoenciclica Orientalelumen parlando del monachesimo orientale afferma al n 9 laquoil monaste-ro egrave il luogo profetico in cui il creato diventa lode di Dio e il precetto dellacaritagrave concretamente vissuta diventa ideale di convivenza umana e dovelrsquoessere umano cerca Dio senza barriere e impedimenti diventando riferi-mento per tutti portandoli nel cuore ed aiutandoli a cercare Dioraquo47
52 La missione e i consigli evangelici
La pratica dei consigli evangelici che si radica nella trinitagrave e su diessa si modella costituisce un vero e proprio annuncio missionario nelmondo odierno annuncio non semplicemente di Dio ma del Diotrino
Praticando la castitagrave perfetta il consacrato annuncia al mondo cosigravesegnato da laquouna cultura edonistica che svincola la sessualitagrave da ogninorma morale oggettiva riducendola spesso a gioco e a consumoraquo48lrsquoimportanza e la serietagrave dellrsquoamore umano che deve essere a immagi-ne dellrsquoamore trinitario Egli proclama inoltre la bellezza liberante del-lrsquoamore per Dio un amore che apre a tutti e dagrave gioia un amore cheessendo partecipazione dellrsquoamore reciproco delle Divine Persone neegrave annuncio dinanzi agli uomini
242 M R PaRi
46 P EVDokiMoV lrsquoOrtodossia EDB Bologna 2010 158-162 Cf o CLeacuteMEnt la Chiesa ortodossa Queriniana Brescia 2005 130-132 e specialmente riguardoal ruolo dello Spirito Santo t ŠPiDLiacutek laquoLo Spirito Santo nella Chiesa orientaleraquoin P Vanzan ndash F VoLPi (edd) lo Spirito Santo e la vita consacrata il CalamoRoma 1998 19-28
47 Giovanni Paolo ii Orientale lumen 9 in eV 142576 48 laquoe cultura voluptuaria quae ab omni obiectiva morali norma sexus usum dissolvit quem
saepius in lusum ac fructum redigitraquo VC 88 in eV 15700 questo numero egrave interamentededicato a laquoLa sfida della castitagrave consacrataraquo (laquoCastitatis consecratae provocatioraquo)
Con la pratica della povertagrave il consacrato sfida laquoil materialismoavido di possesso disattento verso le esigenze e le sofferenze dei piugravedeboliraquo49 Vivendo la povertagrave evangelica egli seguendo il Cristopovero annuncia agli uomini che solo Dio egrave lrsquoautentica ricchezza del-lrsquouomo inoltre condividendo i propri beni con i piugrave bisognosi e pren-dendosi cura di loro egli testimonia al mondo lrsquoamore della trinitagraveche si prende cura in modo particolare dei poveri e degli esclusi50
Con la sua obbedienza infine il consacrato si pone in alternativa alaquoquelle concezioni della libertagrave che sottraggono questa fondamentaleprerogativa umana al suo costitutivo rapporto con la veritagrave e con lanorma moraleraquo51 provocando spesso ingiustizia e oppressione Egliinfatti con la sua amorosa sottomissione alla volontagrave del superioreannuncia al mondo il Figlio incarnato obbediente al Padre nelloSpirito e inoltre laquotestimonia che non crsquoegrave contraddizione tra obbedien-za e libertagraveraquo52 come in seno alla trinitagrave non crsquoegrave opposizione tra lalibertagrave delle Divine Persone e la loro amorosa corrispondenza53
53 La missione e la vita fraterna
La vita fraterna si presenta dinanzi al mondo come una vera e proprialaquoconfessione della trinitagraveraquo54 in quanto essa egrave una manifestazione dellacomunione che vivono tra loro le Divine Persone nellrsquoimmanenza trinita-
243La vita consacrata luogo di esperienza della Trinitagrave
49 laquoex materialismo possidendi avido [hellip] qui necessitates doloresque debiliorumneglegitraquo VC 89 in eV 15702 questo numero egrave dedicato a laquoLa sfida dellapovertagraveraquo (laquoPaupertatis provocatioraquo)
50 Cf SaLVati Io uno e trino 209-210 51 laquoab illis libertatis notionibus [hellip] quae principalem hanc humanam proprietatem
de necessaria ipsius subtrahunt coniunctione cum veritate regulaque moraliraquo VC
91 in eV 15707 numero relativo a laquoLa sfida della libertagrave nellrsquoobbedienzaraquo(laquoLibertatis provocatio in oboedientiaraquo)
52 laquotestatur inter se oboedientiam ac libertatem haud pugnareraquo VC 91 in eV 1570853 Sul rapporto tra obbedienza e missione cf inoltre ConGREGazionE PER GLi iStituti
Di Vita ConSaCRata E LE SoCiEtagrave Di Vita aPoStoLiCa Il servizio dellrsquoautoritagrave e
lrsquoobbedienza 2354 laquotrinitatis professioraquo VC 41 in eV 15562
ria e del disegno di unione con lrsquouomo e degli uomini tra loro che esseintendono realizzare nella storia La vita fraterna annuncia quindi agliuomini lrsquoimportanza della comunione dellrsquoamore fraterno della collabo-razione tutti valori questi che hanno la loro radice e il loro modelloappunto nella trinitagrave Pier Giordano Cabra afferma in proposito laquounacomunitagrave fraterna mostra al mondo che egrave possibile costruire una umanitagravenuova quando si accetta Dio per Padre quando si ha Cristo come Maestrodi vita quando si invoca il dono dello Spirito come vincolo tra i cuori unvincolo che si dimostra piugrave forte di tutti gli impulsi disgregatoriraquo55
inoltre la vita comune in fraternitagrave essendo uno dei luoghi princi-pali in cui il consacrato fa esperienza della trinitagrave egrave un ambiente dacui egli trae le energie e almeno in parte i contenuti stessi per il suoannuncio agli uomini
conclusione
Come si egrave mostrato la vita consacrata nelle sue caratteristiche generalie nei suoi elementi specifici egrave strettamente relazionata alla trinitagrave egrave abita-ta dalla trinitagrave poicheacute trova in essa non solo la sua origine e il suo scopoma anche il suo fondamento il suo modello e il suo senso La vita consa-crata quindi egrave un vero e proprio luogo di esperienza e di manifestazionedella trinitagrave un ldquosacramentordquo ossia un segno e uno strumento della pre-senza della trinitagrave e del suo regno tra gli uomini56 una laquocasa dellatrinitagraveraquo57 laquouna delle tracce che la trinitagrave lascia nella storia percheacute gliuomini possano avvertire il fascino e la nostalgia della bellezza divinaraquo58
244 M R PaRi
55 CaBRa laquoLa missione nella Esortazione apostolicaraquo 196 56 La realizzazione concreta del regno della trinitagrave tra gli uomini da parte dei con-
sacrati come mostrano le difficoltagrave e i limiti della loro vita egrave ancora imperfetta esi colloca nella categoria del ldquogiagrave e non ancorardquo cosa questa che del resto valepiugrave in generale anche per la Chiesa che egrave ancora in cammino verso il suo compi-mento escatologico
57 X Pikaza iBaRRonDo laquotrinitagraveraquo 1766 58 laquounum quoddam vestigium eorum quae in historia trinitas relinquit ut vim rapientem
atque cupidinem divinae venustatis homines animadvertere possintraquo VC 20 in eV 15491
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Il concetto dellrsquoIncarnazIonelrsquoImmortalItagrave personale tra articulus fideie praeambulum fidei retrospettIvamente
determInata per vIa anagogIca
Antonino Postorino
Editorrsquos note In the Theological Faculty of Emilia-RomagnaDepartment of Systematic Theology a deep reinterpretation of ldquoclas-sicalrdquo Thomistic thought has been underway for several years Theendeavour of the ldquoDominican School of Bolognardquo in full fidelity tosuch an incomparable doctrinal heritage tries to find Aquinasrsquos mostoriginal inspiration thus manifesting its validity as an instrument ofthought for the universal Church and for human knowledge as suchOne of the most influential thinkers of this systematic-theologicalapproach is Giuseppe Barzaghi OP followed by some scholars whohave developed his original ldquoanagogicrdquo approach whose ontologi-cal foundation can be participated by the extra-ecclesial world so asto outline a theological perspective in which the universe of faith andthat of reason may cease to oppose each other and a shared conceptof theology as ldquoscience of Godrdquo may be made conceivableA prominent representative of this kind of ldquoanagogic theologyrdquo is An to ni -no Postorino whose line of research is well documented by the worksalready published in the present journal This article in perfect continuitywith the authorrsquos previous contributions discusses the importance of anldquooriginal ontologyrdquo within the context of the anagogic theology in orderto present the concept and then the reality of the Incarnation of GodAccording to Postorino the real question does not consist in whetheror not to defend the doctrine of the Catholic Church against theclaims of modern reason as it has historically and theoretically takenshape that would be a lost battle Rather it needs to verify whethermodern reason has the right to make these claims or whether a moreadvanced discipline of reason ndash such as the metaphysical rigorizationwhich constitutes the systematic core of anagogic theology ndash could re-establish the agreement between faith and reason that the Westerncivilization seems to have lost once and for all
247SD 651 (2020) pp 247-306