Rodrigo Karmy - La Potencia de La Intifada _revista UMCE (1)

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La potencia de la intifada.

Prolegmenos para una genealoga de la razn civilizatoria1

Rodrigo Karmy BoltonUniversidad de Chile

Debes saber que, cuando Dios cre a Adn, que fue el primer ser humano formado, sobr un resto de arcilla (...) este resto representaba el equivalente de un grano de ssamo, y con este resto Dios hizo una Tierra inmensa.

Ibn Arabi

1.- Espacialidad

1.1. A veces un relmpago muestra todo de una vez: gobiernos dictatoriales, cmplices de la dominacin neocolonial y carentes de escrpulos a la hora de atender los intereses de sus frgiles y caducas oligarquas, las revueltas rabes (en rabe: intifadas) no son ms que el temblor de un acontecimiento que ha visibilizado la complicidad de dos fuerzas que, durante estos 40 aos, se han disputado el poder: el nacionalismo oli-grquico, compuesto por fuerzas seculares herederas del nacionalismo rabe, y el confe-sionalismo islmico, compuesto por fuerzas religiosas articuladas en la forma del islam poltico. En ello, el relmpago intifadista no habra hecho ms que patentizar un slo problema, a saber: que ambas fuerzas, no obstante su original vocacin revolucio-naria, habran terminado por configurarse como cmplices de la misma dominacin.Las noticias no dejan de inundar los medios, las imgenes se suceden una tras otra, los tanques en las calles de Homs, los lentes

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ARCHIVOS DE FILOSOFA NOS 6 - 7 2011-2012

oscuros de Gadhaffi, el muro gigantesco en medio del territorio palestino, policas esparcidos entre la masacre generalizada y el enorme coraje de aquellos que le resisten. Todo ello mientras las fuerzas de EE.UU. y Europa se desafectan de sus otrora ami-gos y analizan las formas en que podrn garantizar su perpetuidad. Israel, por su parte, inquieto; con una extraa sensacin de que aquello que le amenaza no es ms que una primavera. Israel, que lo ha tenido todo sin dar nada, que, al autoproclamarse en un lugar excepcional en la forma de nica democracia en Medio Oriente, no hace ms que situarse en la forma de un polica a travs de cuyo espectro Occidente ha asegurado frreamente su propia seguridad.2 A esta luz, la seguridad parece situarse como el paradigma de la poltica contem-pornea. Seguridad: apelacin paradjica cuyo efecto ser el de provocar mayor in-seguridad. Seguridad de la seguridad por tanto, matriz, racionalidad gubernamental cuyo objetivo no ser ms que el de su pro-pia expansin. Seguridad ser la apelacin de las apelaciones, concepto indiscutible que dar curso al rigor excepcional y perma-nente. Seguridad cuyos soportes parecan articularse en una red global que contena a las diferentes dictaduras desplegadas en

razn de la seguridad. Seguridad de Israel ante todo, seguridad de los flujos petroleros a Europa y EE.UU.,en suma, seguridad de una civilizacin que no ser otra cosa ms que la potenciacin in-condicionada de la seguridad.3 1.2. La pregunta cmo pensar filosfica-mente una revuelta?, se puede traducir en su inversa: cmo revolver polticamente a la filosofa? A esta luz, no sera el pen-samiento el relmpago de una intifada? El pensamiento como intifada, el lugar en que el pensar y lo comn se restituyen como una sola potencia. Una potencia que llama al pasado filosfico rabe-medieval, en base al trmino jalduniano asabiya4, o la diafanidad que define al intelecto posible de la tradicin averrosta5; en cualquier caso, se trata de una potencia genrica que, sin embargo, corresponder a un singular estatuto del ser que, por serlo, correspon-der a un modo de existencia.6 Ms all de toda autoridad, la intifada deja entrever su estatuto radicalmente an-rquico: desman-tela regmenes, descalabra representaciones, tensiona sustancias; la intifada, como el pensamiento, ser aquello que no tiene programa, vanguardia ni partido; la intifada ser el acontecimiento que abre a nueva poca histrica.7

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La potencia de la intifada /Rodrigo Karmy Bolton

Pero el trmino intifada no slo invoca los ecos de un problema filosfico rabe-medieval, sino que tambin est investido de una experiencia poltica radical que las actuales revueltas quizs conserven como su ms prstino recuerdo: en 1987 tiene lugar en Palestina la primera intifada. Un movimiento que tena por objetivo tanto el boicot a Israel como a la anquilosada OLP. La intifada vena tanto a poner en jaque a la propia ocupacin israel, como a vitalizar a las formas polticas palestinas. Sin embargo, designar bajo el trmino intifada a las actuales revueltas rabes su-pone una toma de posicin, a saber, situar a la cuestin palestina como su ncleo. Porque la cuestin palestina no consti-tuye un problema aislado, sino, ms bien, el paradigma de la hegemona occidental consolidada durante los ltimos 40 aos a nivel regional. Quizs, hoy da todos los rabes-musulma-nes se han vuelto, de una u otra manera, palestinos. Porque, a travs de la intifada, todos han contemplado su existencia como la de los palestinos: sitiados en varios frentes, abrumados con pasaportes que siempre estn al lmite de borrar sus nombres, aeropuertos que estn a punto de no dejarles volar y regmenes que siempre estn dispuestos a acomodarse a una mejor

o peor forma de la prisin en que viven. Como los palestinos en 1987, los rabes parecen estar dispuestos a dislocar los re-ferentes hegemnicos de la regin y a abrir nuevas formas de enunciacin. Su acon-tecimiento ha revelado al discurso anti-imperialista de los nacionalistas como una burda justificacin para su perpetuacin oligrquica, y al discurso anti-occidental de los islamistas como un laberinto que no ha trado ms que aislamiento poltico.La calle rabe se abre libremente entre los insterticios de un mundo que ya no logra suturar sus espacios. Su invierno ha cesado, acaso ser el tiempo de su primavera: Ama-remos la vida del maana. / Cuando llegue el maana amaremos la vida / tal cual es, falsa-mente corriente, / gris o de mil colores, / sin resurreccin no otra vida, escriba el poeta Mahmud Darwish.8 La intifada tendr que demostrar su fuerza en la capacidad para no ser capturada por ninguna de las dos fuerzas: ni la resurreccin (confesionalismo islmico) ni las glorias de la soberana (nacionalismo oligrquico), el acontecimiento de la intifada ha puesto en juego a una potencia genrica que Darwish caracterizar con los tonos del gris o de mil colores.A esta luz, intifada designa una forma de existencia de carcter descentrada, mltiple y absolutamente comn. Descentrado

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porque no se anuda en base a un centro poltico articulador (el partido, el Estado, en suma la persona), adoptando la forma de red. Mltiple puesto que remite a un irreductible poltico o, si se quiere, a la po-ltica en su irreductibilidad, que, por serlo, resulta imposible de administrar por algn dispositivo gerencial. Comn en el senti-do que abre un campo de todos y de nadie a la vez, donde su captura resulta imposible en cuanto pone en juego una organizacin inmanente, va redes, asambleas y apropia-ciones de diferentes lugares pblicos (como, por ejemplo, la ya emblemtica plaza Tahrir en Egipto). Todo ello muestra que la inti-fada no slo acontece desde abajo como un movimiento de carcter popular9, sino tambin como una respuesta prctica a las formas orientalistas de la gubernamentali-dad global.En julio del ao 2004 algo ocurre en Egip-to, a saber, la creacin de un movimiento poltico amplio con un slo objetivo: derrocar al rgimen de Mubarak y sobre todo, impedir que ste fuera sucedido por el gobierno de su hijo Gamal. Kifaya (en rabe: basta) entraba en la escena poltica, no para acomodarse en la anestesia de los partidos cooptados por el rgimen, sino, ms bien, para permanecer en el temblor del

acontecimiento. De ah en adelante, Kifaya asumir una posicin de boicot a las elec-ciones egipcias del 2005, considerndolas fraudulentas por celebrarse en medio de la vigencia de un estado de excepcin; asimis-mo, se opondr a la permanente ocupacin israel en Palestina, as como a la invasin estadounidense de Irak llevada a cabo desde el ao 2003. Hoy, cuando todo el mundo rabe grita kifaya, ste ha dejado de ser un simple movimiento egipcio para convertirse en el rostro de una historia de la cual pende nuestra existencia. 1.3. El relmpago intifadista quizs haya abierto las vestiduras de la razn orientalista. Vestiduras tejidas minuciosa y paciente-mente, en las que se hilan todas las redes imperiales. Sin duda alguna, la publicacin en 1978 de Orientalismo por parte de Edward Said constituye el apriori histrico desde el cual cualquier reflexin sobre el mundo rabe debera comenzar. Ante todo, porque Orientalismo quizs constituya una sea a travs de la cual un cierto Occidente no hara ms que testimoniar su propia ruina. Parad-jicamente, todo pareciera como si Occidente se diseminara en el instante de su despliegue planetario, se fragmentara en el momento de su propia consumacin, se disolviera en el movimiento de su propio cumplimiento.

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La tesis que propone Said es que el orien-talismo, saber tan erudito como silencioso, inventado en los albores de la modernidad europea, resulta ser algo ms que una simple disciplina acadmica. Ms an, el orienta-lismo denunciado por Said se configura en la forma de un discurso, esto es, como una relacin estratgica que establece Occidente sobre Oriente, en funcin de su domina-cin, conduccin y explotacin:

Si tomamos como punto de partida aproxima-do el final del siglo XVIII escribe Said, el orientalismo se puede describir y analizar como una institucin colectiva que se rela-ciona con Oriente, relacin que consiste en hacer declaraciones sobre l, adoptar postu-ras con respecto a l, describirlo, ensearlo, colonizarlo, y decidir sobre l; en resumen, el orientalismo es un estilo occidental que pre-tende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente.10

Oriente ser, por ello, el Oriente de Occi-dente, su reverso especular, su ideologa. Sin embargo, que Said no conciba al orientalismo como un simple conjunto de representaciones falsas que Occidente habra manufacturado sobre Oriente (como si an fuera posible la distincin entre ver-dad y falsedad, entre fantasa y realidad), permite proyectar una reflexin en torno al orientalismo, ms all de la escena en la

que lo situ el propio Said. El orientalismo se configura as como un especfico modo de produccin de signos del poder, a travs del cual un cierto Occidente habra podido ejercer su poder sobre un cierto Oriente. Dominios de saberes, configuracin de discursos y ejercicios de poderes arman la trama del modo de produccin orientalista. Sin embargo, no puede ser una casualidad el que, en las primeras pginas de Orienta-lismo, Said explicite que a la hora de pensar en dicha nocin, se deba tener en mente el trabajo foucaulteano de La Arqueologa del saber y de Vigilar y castigar. El primer texto permitir a la reflexin saideana inscribir al orientalismo como un discurso que remite a una determinada episteme; el segundo, le permitir mostrar que la materialidad de dicho discurso se tramita en la forma de una relacin de poder situada histricamente en la emergencia de la sociedad disciplinaria del siglo XVIII.11 As, el orientalismo estara le-jos de constituir una representacin errada de la realidad del mundo rabe, sino, ms bien, la eficacia de una forma especfica de ejercer el poder que, segn Said, no deja de operar desde finales del siglo XVIII.En el mismo ao que Said publica Orienta-lismo, Foucault dictar un curso en el College de France que, en razn de su publicacin pstuma, Said no tena a la vista titulado

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Seguridad, Territorio, Poblacin, en el cual el filsofo francs persigue el objetivo de adentrarse en aquella racionalidad que en 1976 haba denominado biopoder. As, Foucault encuentra su genealoga en el arte de gobernar desde el cual habra surgido el liberalismo, pero que Foucault denominar bajo el trmino de gubernamentalidad:

Entiendo dice Foucault el conjunto constituido por las instituciones, los procedi-mientos, anlisis y reflexiones, los clculos y las tcticas que permiten ejercer esa forma bien especfica aunque muy compleja de poder que tiene por blanco principal la poblacin, por forma mayor de saber la economa poltica y por instrumento tcnico esencial los disposi-tivos de seguridad.12

A esta luz, habra que inscribir al orientalismo en la estela de la historia de la gubernamen-talidad, como la escena a travs de la cual Occidente experimenta el fin del hombre bajo la figura estadstica de la poblacin. Trmino, este ltimo, decisivo para la razn gubernamental, toda vez que permitir su diferenciacin respecto del armatoste de la soberana jurdica en la cual se inscribe la nocin de pueblo. Poblacin ser el tr-mino biomdico y no simplemente jurdico, econmico y no exclusivamente soberano, a travs del cual se articular el modo de produccin orientalista.

Sin embargo, lo que habra que interrogar aqu es qu fuerza interna habra hecho que la gubernamentalidad se revelara en la forma del orientalismo? La tesis que quisiera proponer aqu es que esta transformacin habra sido posibilitada gracias a un neolo-gismo de origen policial, que, por diversas razones, ni los trabajos de Foucault ni los de Said tomaron en consideracin, a saber, el concepto de civilizacin. La gubernamen-talidad se habra revelado como una razn orientalista en virtud de haber situado como uno de sus conceptos centrales al novedoso concepto de civilizacin aparecido en el siglo XVIII. As, ir ms all de Said significa-r tensar al concepto de civilizacin como una de las lneas de fuerza que configuran el soporte de la razn orientalista. Porque si Said escribe Orientalismo pre-cisamente a partir de la guerra de 1967, que, como acontecimiento, dej entrever el modo de produccin orientalista, el re-lmpago intifadista parece tensar una nueva hebra de dicho modo de produccin que Said no habra alcanzado a explorar, y que se habra manifestado en la discusin neo-conservadora estadounidense finisecular, al haber situado el concepto de civilizacin como el verdadero operador de su hegemo-na: las tesis del fin de la historia propuesta

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por Francis Fukuyama y del choque de civilizaciones elaborada por Samuel Hun-tington.13 As, se trata de tensar una hebra implcita en la razn orientalista entrevista por Said, a saber, la deriva genealgica del concepto de civilizacin que, sin embargo, los anlisis del intelectual palestino-esta-dounidense no problematizaron nunca. Y, sin embargo, el de civilizacin constituir un concepto del todo estratgico a travs del cual se jugar la diferencia hombre-animal, seguridad-inseguridad, Occidente-Oriente, y que hoy da gozara de un amplio uso en los diferentes dominios del saber. Nuestro esfuerzo parte de la idea de que las tesis finiseculares prodigadas tanto por Fuku-yama como por Huntington no seran tesis aisladas, sino ms bien discursos apuntalados desde una historia de la gubernamentali-dad que, como tal, interpela directamente al ncleo de la modernidad. A esta luz, nuestro escrito plantea la tesis segn la cual el paradigma civilizacional constituira el soporte conceptual entre uno y otro, entre la gubernamentalidad (Foucault) y el orien-talismo (Said).14 Sin embargo, la problematizacin del paradigma civilizacional como punto de articulacin entre la gubernamentalidad y el orientalismo proyecta la crtica sai-

deana desarrollada en Orientalismo hacia una reflexin en torno a la configuracin contempornea de la espacialidad. Interior y exterior, amigos y enemigos, Occidente y Oriente, expresan la cesura implementada por el paradigma civilizatorio entre civiliza-cin y barbarie. Una cesura que, en ltimo trmino, respondera a aquello que Giorgio Agamben ha denominado la mquina antropolgica, esto es, un dispositivo de carcter bipolar en la que el afuera-animal (el brbaro) se produce siempre mediante la exclusin de un adentro-humano (el civilizado).15 En el juego entre un interior y un exterior se juega el paradigma civilizacional, cuya proyeccin se muestra en su capacidad para producir espacialidad. Sobre todo, en el modo en que dicho paradigma articular a una racionalidad en la que el espacio podr definirse a partir de la cesura entre un inte-rior civilizado y un exterior brbaro. De este modo, si nuestra poca se ha podido de-finir a partir del concepto de civilizacin, habr que ver qu nuevos espacios abre y de qu modo funcionan. Ms an cuando dicho paradigma no hace ms que poner en juego los flujos migratorios y la porosidad de las ya clsicas fronteras estatales. As, lo que intentaremos poner en juego a partir de

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los trabajos de Foucault y Said no ser otra cosa que una reflexin radical en torno a las nuevas configuraciones de la espacialidad en la poca post-estatal.

Excursus

El desfase saideano respecto de Foucault no es una casualidad. Ms bien, ello pone en juego una cierta estrategia de un Said lector de Foucault. Es evidente que no importa aqu si Said ha ledo mal o bien a Foucault. Lo importante es, ms bien, el despliegue de las estrategias que decide y las aporas a las que arriba. En este lugar, slo podemos sealar la pregunta y proyectar una hiptesis: Said es un intelectual que no quiere renunciar a la formacin del Estado palestino. Ello le obliga a mantenerse, pues, en el horizonte de la Razn ilustrada: Debe la conciencia crtica escribe Said o la crtica (utilizar ambos trminos indistintamente) proporcio-nar perspectivas acerca de los autores y los textos, describir a los autores y los textos (), ensear y difundir informacin acerca de los monumentos de la cultura? O, por el contrario y esta es la que yo creo que es su labor debe ocuparse de las condiciones intrnsecas que hacen posible el conocimiento?16 Que la crtica se ocupe de las condiciones intrnsecas que hacen posible el conocimiento, no es esa

la respuesta que da Kant en La crtica de la razn pura? Conocer los lmites de la Razn, he ah lo que define la crtica. Conocer los lmites de la Razn (una razn que ya no es trascendental, sino histrica, tal como sta surge en Foucault) es, precisamente, lo que Said considera como crtica secular y mtodo textual por excelencia. Sera aqu donde el pensamiento de Said parece coincidir con aquel de Foucault, all donde este ltimo, en sus ltimas conferencias, no deja de rei-vindicar la crtica como una forma de no ser gobernado de tal o cual modo. La crtica saideana al Orientalismo resulta decisiva en este contexto: se trata de una crtica que, en ltimo trmino, intenta poner en cuestin la forma del gobierno del mundo implementada por las potencias coloniales occidentales. A esta luz, tanto Said como Foucault coincidiran en destacar la dimensin estratgica de la crtica, sobre el problema prctico de (...) cmo no ser gobernado de esa forma, por ese, en nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos.17 Sin embargo, la crtica que hace Said a Foucault se desarrolla aos despus de Orien-talismo y consiste en lo siguiente: Si bien (Foucault) se muestra obviamente inquieto por evitar el determinismo vulgar a la hora de explicar el funcionamiento del orden social,

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ignora en gran medida la categora global de intencin. Foucault es consciente de esta dificultad, creo yo, y su explicacin de algo denominado voluntad de saber y de poder () trata en cierto modo de compensar la asime-tra que hay en su obra entre lo ciegamente annimo y lo intencional.18 Y ms adelante explicita: La insatisfaccin de Foucault con el hecho de que el sujeto sea causa de un texto y su recurso al invisible anonimato del poder discursivo y archivstico se corresponden curio-samente con la marca de la involuntariedad de Derrida. Este es un aspecto muy complejo y, para m, profundamente problemtico de su obra.19 El problema que tiene Said con Foucault es, bsicamente, el supuesto anoni-mato en que ste ltimo sita al poder. Esto significa que lo que para Said es eminente-mente problemtico de la obra foucaultiana es la ausencia del sujeto y su voluntad (que Said llama aqu intencin).En suma, la crtica que hace Said a Foucault es, precisamente, lo que Foucault considera decisivo: situar al poder en su inmanencia, lo cual supondr cuestionar la existencia de un sujeto previo a dicha relacin. Y esto ser lo que a Said le parecer problemtico de Foucault, porque, en definitiva, lo que le interesa al intelectual palestino ser reivindi-car el lugar del sujeto histrico y de la Razn

moderna como condicin de su emancipacin. A esta luz, el que Said extrae al sujeto en Foucault se debe, en efecto, a que ste insiste en la idea de un sujeto histrico de alcance universal. Una distancia que, sin embargo, habra que matizar si aceptamos la idea, reafirmada por el propio Foucault, de que sus trabajos estn en funcin de pensar la relacin entre sujeto y verdad que se juega en la triple dimensin del saber, el poder y la tica. El punto de diferencia reside en la insistencia saideana por la universalidad y la renuncia de ello en Foucault. No es este sujeto el pueblo palestino que ha de proyectarse histricamente para fundar un Estado? En esa medida, Said es un lugar quiasmtico: all donde la teora marxista llega a su extremo y se intersecta con la consideracin foucaultiana del poder. Ni marxista ni foucaultiano, esa interseccin, ese conflicto, quizs sea lo que marque al pensamiento de Said.

2.- Civili-sation

Quizs, uno de los artculos ms decisivos en torno a trazar una historia del concepto de civilizacin sea el de mile Benveniste titulado Civilizacin. Contribucin a la historia de la palabra. En dicho artculo el lingista francs cifra el origen de la

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palabra civilizacin a un pasado reciente en la historia del lxico poltico de Occi-dente, a saber, en el tratado Amigo de los hombres o Tratado de la Poblacin, escrito en 1756 por el clebre marqus de Mirabeu: Si preguntase a la mayora en qu hacen consistir la civilizacin, me responderan que la civilizacin es la dulcificacin de las costumbres, la urbanidad, la cortesa y los conocimientos divulgados de manera que observen las buenas formas y ocupen el lugar de leyes de detalle (...).20 Los usos del trmino civilizacin por parte de Mirabeu dice Benveniste muestran que ste de-signa un proceso de lo que hasta entonces se denominaba police, esto es, el esfuerzo sistemtico por hacer que los individuos observen espontneamente las normas de la mutua conveniencia, transformando as los hbitos de la sociedad en las condiciones de una progresiva urbanizacin.21 A esta luz, Benveniste contrasta el trmino ms antiguo de civilit (explcito en los tratados de filosofa poltica) con el nuevo de civilisation. A diferencia del primero, que remite a lo esttico plantea Benve-niste, el segundo designa una dinmica, a saber, el acto por el cual tiene lugar esa dulcificacin de las costumbres. En otros trminos, se podra decir que el surgimiento

de la sociedad disciplinaria advertida por Foucault no sera otra cosa que la puesta en juego de la civilizacin: disciplinar ser el equivalente de civilizar.De esta forma, podramos decir que la civi-lit designa un concepto poltico, territorial, remitido a la esfera de la soberana, la civi-lisation, en cambio, designar un concepto econmico, desterritorializado, remitido a la esfera del gobierno. As, en virtud de su carcter dinmico y desterritorializado el trmino civilizacin habra surgido como un concepto enteramente gubernamental, que designar la accin de hacer civil a alguien.A esta luz, no habr que dejar de lado la relacin que se atisba entre el trmino civi-lizacin y el de urbanizacin, mencionado por el propio Mirabeu. En su texto Mito-loga de la Seguridad. La ciudad biopoltica, Andrea Cavalletti traza una genealoga del concepto de seguridad insistiendo en el modo en que dicho dispositivo ha configu-rado al nuevo espacio de la modernidad.22 Al respecto, Cavalletti no deja de insistir en la confluencia histrica que se da entre la emergencia de los trminos de urbanizacin, civilizacin y poblacin; trminos que llevan el sufijo cin que, siguiendo a Benveniste, no designara ms que un acto ejercido por

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un determinado agente. As, el movimiento recproco e infinito que define al dispositivo de seguridad (entre seguridad e inseguridad) se reflejar en el trmino civilizacin cuando ste se sita siempre en oposicin con la barbarie. Pero, en cuanto movimiento infinito de la seguridad, la civilizacin no dejar de estar amenazada por la barbarie que ella misma intenta conjurar.En esta perspectiva, resulta del todo cohe-rente que el propio Mirabeu seale que el sentido de civilizacin tenga como ncleo a la religin como el primer freno de la humanidad, superponiendo as, en el neologismo de civilizacin, la antigua dinmica katechntica, al interior del nuevo registro de la seguridad. A diferencia del antiguo civilit, el nuevo concepto de civi-lisation tendr un carcter dinmico, pues expresar el proceso continuo por el cual la barbarie, que no ser ms que su propio reverso especular, su exterior-interior, ser continuamente civilizada, de la misma ma-nera en que, segn Said, un cierto Oriente lo ser respecto de un cierto Occidente. Con ello, la simetra civilizacin-barbarie (o, si se quiere, Occidente-Oriente) configura el nuevo paradigma de seguridad, cuya eficacia se centrar en la gestin infinita sobre una negatividad que no resultar ser ms que el

motor de un movimiento interminable23, que se esforzar una y otra vez en dulcificar las costumbres de una poblacin.La articulacin de la dada civilizacin-barbarie implicar concebir a la sociedad como un campo de fuerzas que, en virtud de la propia negatividad (la barbarie), exigir una intervencin continua de la norma sobre la poblacin, que se convierte no slo en el objeto de su procedimiento, sino en el procedimiento civilizatorio propiamente tal. Desde esta perspectiva, la transformacin radical de la plis moderna a la luz del concepto de civilizacin har de sta no slo un campo de permanente conflicto imposible de erradicar, sino, tambin, un lugar que constantemente exige la implementacin de un orden. Mas orden designar un espacio poltico siempre tenso, cuyas fronteras se tornan lbiles, contingentes y siempre dispuestas a su readecuacin excepcionalista en favor de la conservacin, ya no del Estado, sino de los valores de la civilizacin. Por esta razn, la penetracin del paradigma civili-zatorio en la escena poltica, no har ms que reafirmar el carcter decadente de la civilizacin occidental, frente a la cual ha-br que defender en el mismo momento en que sta adquiere consistencia imaginaria.

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As, la dada especular entre civilizacin-barbarie, o entre seguridad e inseguridad, no dice ms que la eficacia interminable de una gubernamentalidad.

3.- Dulzura de la civilizacin

Que el paradigma civilizatorio se identifique en un verdadero proyecto de colonizacin quizs se explicite con mayor propiedad en el Bosquejo de un cuadro histrico de los progresos del espritu humano, de Condorcet, en el cual se proyecta la vocacin colonial de la civilizacin que ya haba sido anunciada por Mirabeu:

(...) entonces, los europeos, limitndose a un comercio libre, demasiado ilustrados sobre sus propios derechos para despreciar los de los otros pueblos, respetarn esa independencia que hasta ahora han violado con tanta audacia (...) los monjes que no llevaban a aquellos pueblos ms que vergonzosas supersticiones y que los irritaban amenazndolos con una nueva dominacin, se ver cmo los suceden unos hombres preocupados por propagar, entre aquellos mismos pueblos, las verdades tiles para su felicidad, y por ilustrarlos sobre sus intereses, as como sobre sus derechos. (...) Aquellos vastos pases le ofrecern, por un lado, numerosos pueblos, que slo parecen es-perar instrucciones para civilizarse, y encontrar hermanos en los europeos para convertirse en amigos y discpulos suyos; de otro, naciones sometidas a unos dspotas sagrados o a unos conquistadores estpidos, y que, desde hace

tantos siglos, reclaman unos libertadores; ms all, pueblos casi salvajes a quienes la dureza de su clima aleja de las dulzuras de una civili-zacin perfeccionada, a la vez que esa misma dureza rechaza a los que quisieran hacerles conocer sus ventajas, o naciones conquista-doras que no conocen ms ley que la fuerza, ni ms oficio que el bandidaje. Los progresos de estas dos ltimas clases de pueblos sern ms lentos, acompaados de turbulencias; es posible, incluso, que, reducidos a un nmero menor, a medida que se vean rechazados por las naciones civilizadas, se pierdan en su propio seno (...). Habr llegado entonces el momento en que el Sol ya no alumbrar sobre la Tierra ms que a hombres libres, que no reconocern a ms seor que su razn; en que los tiranos o los esclavos, los sacerdotes y sus estpidos o hipcritas instrumentos ya no existirn ms que en la historia y en los teatros.24

As, frente a los sacerdotes y sus estpidos, se elevan los amigos europeos que, con su razn e ilustracin, habrn de propagar las dulzuras de la civilizacin. En Condorcet asistimos al momento en que el discurso revolucionario francs identificar a la razn con la civilizacin, as como a Francia como su faro, situacin que se perpetuar a travs de Napolen durante el resto del siglo XIX. El arribo napolenico a Egipto quizs sea la clave a travs de la cual haya que leer la eficacia del concepto de civilizacin que desde Mirabeu hasta Condorcet se ha puesto en circulacin.

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A esta luz, la civilizacin se identificar plenamente con el concepto de progreso de la razn (trmino que haba nacido ms o menos por la misma poca) por sobre la supersticin de la religin. As, la nocin de civilizacin se configura cada vez ms en la forma de un especfico concepto de historia, en donde sta no ser ms que un proceso de perfeccionamiento racional del hombre: la concepcin de la historia y la de la civilizacin van de consuno. Ms an cuando el primero comenzar a definirse en relacin al segundo: habr una historia de-pendiendo de la civilizacin, y a la inversa: slo la dimensin progresista de la civiliza-cin ser capaz de proyectarse en la forma de una historia. La extensin del concepto de civilizacin como historia de la razn (es decir, del Estado), se traducir en un verdadero programa colonial en el que los pueblos de Asia y frica se proyectarn en la forma de una simple poblacin a civilizar, haciendo del trmino civilizacin tanto un ideal a alcanzar, como un interminable proceso a ejecutar. Pero ser en este campo donde la nocin de civilizacin termina situndose bajo el prisma del orientalismo: la racionalidad de este ltimo obedecer al paradigma ci-vilizacional que lo inscribir al interior de la

estrategia general de la gubernamentalidad. A esta luz, el orientalismo descrito por Said encontrar su lugar en la produccin ima-ginaria de la dada civilizacin-barbarie: As escribe Said, si alguna vez se presta atencin al rabe es siempre como un valor negativo.25 Y su carcter negativo encuentra sentido slo en el paradigma civilizacional que lo ubica en la posicin del brbaro, sobre el cual se exigir una intervencin permanente en funcin de la observancia espontnea de las normas. Ser slo a partir de dicha empresa que podr constituirse el orientalismo como una fractura imaginaria, segn palabras de Georges Corm.26 Sin embargo, aunque Corm apele a la idea de que dicha fractura es falsa, retrotrayendo el debate en torno al orientalismo a una reflexin ingenua que insiste en la existencia de un cierto Occi-dente y Oriente verdaderos, y, por tanto, no haciendo ms que invertir la frmula orientalista dejando intacto el orden catego-rial que pretende criticar, habr que insistir en que no se trata de proyectar la crtica en funcin de dilucidar la falsedad o no de dicho dispositivo, sino, mas bien, en atender sus condiciones histricas de posibilidad. A esta luz, la crtica de Corm reafirma lo que pretende criticar, puesto que no logra des-

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mantelar la dada Oriente-Occidente que el propio paradigma civilizacional proyecta. Pero, que pasa con Said?

La tesis que yo sostengo en este libro escribe el intelectual palestino no consiste en suge-rir que existe una realidad que es el Oriente real o verdadero (islam, rabe o lo que sea) (...). Por el contrario, lo que he pretendido decir es que Oriente es por s mismo una entidad constituida y que la nocin de que existen espacios geogrficos con habitantes autctonos radicalmente diferentes a los que se puede definir a partir de alguna religin, cultura o esencia racial propia de ese espacio geogrfico es una idea extremadamente discutible.27

En este sentido, Said sita a Oriente como una produccin hegemnica que ha llegado a ser tal, al punto de hacer de los propios rabes unos rabes orientalizados por el orientalis-mo. Con ello, Oriente no existira en base a una sustancia especfica (ya sea una sustancia religiosa, tnica o racial), sino slo como un punto vaco en el que tiene lugar la produccin imaginaria del orientalismo. No obstante la puesta entre parntesis de cualquier sustancialismo orientalista de Oriente, Said no advierte que el orien-talismo termin siendo eficaz porque llev consigo al concepto de civilizacin como su soporte imaginario, cuyo efecto habra sido el de inscribir al orientalismo en las

lgicas de la racionalidad gubernamental. En otros trminos, el orientalismo habra respondido a un proyecto propiamente securitario, toda vez que se anudaba a partir de la dada civilizacin-barbarie como su paradigma. Securitario porque dicha cesura en la que se proyecta la diferencia entre Occidente y Oriente no ser ms que el dispositivo a travs del cual se vuelve posible la implementacin de la matriz seguridad-inseguridad que el paradigma civilizacional lleva consigo: que el rabe aparezca siempre como un valor negativo supone que ste no ser ms que la representacin de la barbarie que el propio paradigma produce y que, sin embargo, intentar por todos sus medios acabar. Y por esta razn, la publicacin de El choque de civilizaciones y la reconfiguracin del orden mundial, por parte de Samuel Huntington, no puede ser pensada como una simple anomala neo-conservadora, sino, ms bien, como la consumacin de una hebra cuya genealoga Said habra dejado en las sombras.

4.- Civilizacin y sugestin

El carcter dinmico del concepto de ci-vilizacin implica la consideracin de la

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sociedad como un campo de conflicto per-manente. Ya en 1895 Gustav Le Bon escribe su clebre texto Psicologa de las multitudes, en el cual plantea:

Las civilizaciones no han sido creadas y guiadas, hasta ahora, sino por una pequea aristocracia intelectual, nunca por las muche-dumbres. Estas slo tienen poder para destruir. Su dominacin representa siempre una fase de barbarie. Una civilizacin implica reglas fijas; una disciplina, el paso de lo instintivo a lo racional; la previsin de lo por venir, un grado elevado de cultura; condiciones todas que las muchedumbres, abandonadas a s mismas, han sido siempre incapaces de realizar (...). Cuando el edificio de una civilizacin est ya carcomido, las muchedumbres son siempre las que determinan su hundimiento (...). Suceder lo mismo con la actual civilizacin? Esto es lo que podemos temer, pero lo que no podemos saber an.28

Quizs, se podra decir que el diagnstico leboniano es el inverso de aquel que haba realizado Alexis de Tocqueville respecto de la democracia en Amrica como tendencia universal.29 Porque lo que para Toqueville era democracia, para Le Bon no es ms que la penetracin de las masas al centro de la esfera poltica, cuyo efecto amenaza enteramente la consistencia de la actual civilizacin.

Para Le Bon, el esquema securitario es ms que explcito cuando a la civilizacin de la aristocracia intelectual opone la bar-barie de las muchedumbres. Frente a ello, Le Bon destina este tratado al hombre de Estado que: (...) quiere no gobernarlas (puesto que la cosa se ha hecho mas bien di-fcil), sino, al menos, no ser gobernado por ellas.30 El problema que enfrenta Le Bon es, entonces, el del gobierno y, ms puntual-mente, el de cmo contener el ascenso de las muchedumbres. Problema katechntico que se habra transmitido desde la superposicin que haca Mirabeu del trmino religin (como primer freno de la humanidad) al concepto de civilizacin, y que, un siglo despus, Le Bon recuperar en funcin de impedir que la barbarie de las muchedum-bres destruya a la civilizacin. Sin embargo, ya para Le Bon existen civilizaciones en cuya dinmica, basada inicialmente en la psicologa de las multitudes, nacen crecen y mueren. Nacen y mueren con los impulsos barbricos de las muchedumbres. Mas su crecimiento transformar a la inicial mu-chedumbre en un pueblo que, por serlo, podr salir de la barbarie, hasta el punto de emerger una civilizacin que, segn Le Bon, se caracterizar por tener una perfecta unidad de sentimientos y pensamientos.31

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Para Le Bon, toda civilizacin tendr como sustrato a las muchedumbres o, lo que es igual, al primitivo mecanismo de sugestin que el crecimiento de la civilizacin tendr que transformar en ideal. Como ocurra en Thomas Hobbes, en que el estado de naturaleza perviva en los insterticios de la vida civil, ahora ser la muchedumbre la que pervive en medio de la civilizacin. El cambio de Hobbes a Le Bon testimonia un leve desplazamiento: para el primero, el Estado constituye el poder ms grande sobre la tierra, destinado a contener los embates del estado de na-turaleza; para el segundo, es la civilizacin la que constituye el horizonte del Estado y que se despliega como la contencin frente a la barbarie. Pero, como advertimos, lo central en Le Bon es que ya no hay la civilizacin, sino ms bien diferentes civi-lizaciones que nacen, crecen y mueren, es decir, que se identificarn a una vida en particular. En cuanto vidas (que nacen, crecen y mueren), las civilizaciones se co-hesionarn a partir de una forma especfica de sugestin (sublimada en ideal), toda vez que, tal como haba indicado Gabriel Tarde, sta constituir el correlato social de una realidad fisiolgica (cerebral), sin la cual no habra civilizacin alguna.32 A esta luz,

el movimiento interminable del paradig-ma civilizatorio funciona a la perfeccin, proyectndose en una clave propiamente histrica: la historia de la humanidad, en cuanto proceso de racionalizacin del hombre, no ser otra cosa que un eterno conflicto civilizacional. Desde 1934 el historiador ingls Arnold Toynbee comenzar un pormenorizado tra-bajo titulado Estudio de la Historia, con va-rios volmenes que no dejarn de publicarse sino hasta 1964. La tesis de Toynbee es que la historia de la humanidad podr ser consi-derada como una historia de civilizaciones que han evolucionado de acuerdo a un ciclo: nacimiento, crecimiento y decadencia. Lo que se anunciaba en Condorcet (el estatuto propiamente histrico del trmino civi-lizacin), y que en Le Bon se superpone como una especfica filosofa de la historia, en Toynbee es ya una tendencia consumada: el concepto civilizacin se transforma en un concepto enteramente histrico que, por serlo, perpeta su carcter gubernamental: las civilizaciones siguen siendo dinmicas y desterritorializadas. Dinmicas porque evolucionarn en un tiempo cclico, y desterritorializadas porque constituirn entidades transversales a los Estados. Sin embargo, situar a la civilizacin como objeto

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histrico y, a la vez, a la historia apuntalada desde la civilizacin, implicar por parte de Toynbee la distincin entre sociedad y civilizacin. En efecto, despus de hacer una caracteri-zacin de las 21 civilizaciones que, segn el historiador, se habran sucedido a travs de toda la historia, escribe:

La respuesta a eso Toynbee se refiere a si estas 21 sociedades pueden constituir o no un campo inteligible de estudio histrico es que las sociedades que son campos inteligibles de estudio constituyen un gnero dentro del cual nuestros veintin representantes son especies particulares. A las sociedades de esta especie o sea a aquellas que, segn Toynbee, pueden ser objetos histricos se las llama ordinariamente civilizaciones para distinguirlas de las sociedades primitivas que tambin son campos inteligibles de estudio y que forman otras especies, en realidad la otra especie, dentro de este gnero. Nuestras veintin sociedades deben por tanto poseer un rasgo especfico comn en el hecho de que slo ellas se hallan en proceso de civilizacin.33

Sin embargo, en qu residira la diferencia entre una sociedad y una civilizacin, segn Toynbee? Al respecto, seala:

Una diferencia esencial entre las civilizaciones y las sociedades primitivas tal como nosotros las conocemos (...) es la direccin tomada por la

mmesis o imitacin. La mmesis es un rasgo genrico de toda la vida social. (...) En las sociedades primitivas, por lo que sabemos, la mmesis se dirige hacia la generacin ms vieja y hacia los antecesores muertos que se hallan invisibles (...). En una sociedad cuya mmesis se dirige hacia el pasado, gobierna la costumbre, y la sociedad permanece esttica. Por otra parte, en las sociedades en proceso de civilizacin, la mmesis se dirige a personalida-des creadoras que logran adhesin porque son precursores. En tales sociedades se rompe la corteza de uso, como la llam Walter Bagehot en su Fsica y Poltica, y la sociedad se pone en movimiento dinmico siguiendo un proceso de cambio y crecimiento.34

La sugestin, que para Le Bon constitua el sustrato de toda muchedumbre, se pro-yecta en Toynbee como criterio diferencia-dor entre la sociedad y la civilizacin. En las primeras, la mmesis funciona hacia la generacin ms vieja, otorgando a dichas sociedades un carcter esttico. En las segundas, la mmesis parece funcionar ad-hirindose a las personalidades creadoras, a travs de las cuales la sociedad inicia un movimiento dinmico. En Toynbee resulta clave el que la nocin de civilizacin sea definida a partir de la figura de personalidades creadoras, puesto

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que revela que el problema que se juega en la historiografa no es ms que aquel del gobierno: habr civilizacin cuando haya conduccin de una personalidad creado-ra sobre la cual se deposita la mmesis de la sociedad. As, para Toynbee, el paso de la sociedad primitiva a la civilizacin est dado por un poder soberano que ha sido capaz de suspender la corteza de uso. Sin embargo, la soberana que articula la nocin de civilizacin est inscrita al interior de una estrategia propiamente gubernamental (la economa poltica) que reproduce la dada civilizacin-barbarie, pero ahora en el registro de la diferencia entre lo esttico, correspondiente al orden de la sociedad primitiva, y lo dinmico, correspondiente al eterno ciclo de las civilizaciones.En otros trminos, la civilizacin se presenta como el punto de articulacin entre una soberana (la personalidad creadora) y un gobierno (el movimiento dinmico de toda civilizacin): Dios y los ngeles, el poder creador de una personalidad se sita en el origen, sus administradores posteriores sobreviven a su fuerza. A este respecto, no es casual que Toynbee cite a Walter Bagehot, quien fuera, en la Inglaterra del siglo XIX, uno de los grandes columnistas de The Eco-nomist y uno de los primeros economistas en

trabajar la nocin del ciclo de los negocios, precisamente en la obra de 1872 que el propio Toynbee cita aqu, Fsica y poltica. As, ya sabemos que el movimiento din-mico al que apela Toynbee para definir a una civilizacin encontrar su modelo en la economa y, como tal, vendr a reafirmar el carcter propiamente gubernamental del paradigma civilizacional. Hasta aqu el concepto de civilizacin se ha caracterizado en base a cuatro elementos que hacen que ste no sea ms que el n-cleo de la gubernamentalidad: en primer lugar, el elemento dinmico (nacimiento, crecimiento y muerte), lo cual recuerda los dichos de Benveniste acerca de la pretensin del sufijo -sation que designaba el acto y el agente que identifica a la civilizacin como un movimiento interminable; en segundo lugar, el carcter desterritorializado, resul-tante de su carcter dinmico; la civiliza-cin ser una entidad carente de fronteras estables y propiamente estatales, pudiendo ampliarse indefinidamente; en tercer lugar, el elemento intrnsecamente conflictivo, donde slo es posible inteligir a partir de los dos elementos anteriores, toda vez que la nocin de civilizacin supone la existencia de un eterno conflicto entre civilizacin-barbarie u Occidente-Oriente que,

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como vimos, no har ms que reproducir al dispositivo de seguridad-inseguridad de la gubernamentalidad global; en cuarto lugar, el elemento sugestivo presente tanto en Le Bon como en Toynbee, que apare-cer como un simple dato antropolgico (o la antropologa como correlato de la fisiologa), muestra cmo el concepto de civilizacin se monta como un especfico modo de conduccin sobre los hombres, que dociliza sus cuerpos volvindolos lbiles para aceptar cualquier tipo de autoridad. Esa docilidad que surge como efecto de la conduccin, ser lo que los tericos denominarn sugestin. As, la nocin de civilizacin constituye el marco en el que se visibiliza la potenciacin de una autoridad cuyo ejercicio del poder deber tramitarse ya no en la simple forma de una obediencia, que expresara slo a un poder represor, sino en la compleja constitucin de una costumbre, que sera efecto de un poder enteramente productor. Las caractersticas que comienzan a deslin-darse a travs del tratamiento de la nocin de civilizacin habra terminado por identificar a esta ltima en la forma de una vida: slo una vida se presenta como dinmica (que nace, crece y muere), preci-samente por su dinamismo una vida carece

de fronteras estables y se presenta como un sistema internamente conflictivo, pero que, en virtud de esta ltima caracterstica, tendr mecanismos internos de cohesin, para lo cual el dato antropolgico de la su-gestin funcionar como su garante. As, el concepto civilizacin se revelar idntico al de la vida de una poblacin, inscri-biendo a sta ltima en el horizonte de la gubernamentalidad.

5.- Post-historia

5.1. Con fecha 2 de mayo de 1955, el fi-lsofo Alexander Kojve enva una carta al jurista Carl Schmitt agradecindole el gesto de enviarle su ensayo Apropiacin, particin, apacentamiento. Despus de alabar la em-presa extraordinaria de poder decir todo lo esencial en 10 pginas, Kojve comienza un comentario de dicho texto intentando ajustar las categoras ontolgicas hegelianas con las categoras schmittianas de apro-piacin, particin y apacentamiento. En esta va, Kojve seala: 1.- en s no existe ms apropiacin (ciertamente despus de Napolen) (...); 2.- para nosotros (o sea para el saber absoluto) existe slo la pro-duccin, (...); / 3.- pero para la conciencia en s (atenindose a EE.UU./URSS) vale

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todava la particin.35 En este sentido, la perspectiva de Kojve defiende la idea segn la cual nuestro tiempo sera el tiempo de la produccin, esto es, aquel del Saber Abso-luto que el filsofo desprende de su lectura antropotesta de la Fenomenologa del Esp-ritu de Hegel: En mi curso dice Kojve a Schmitt he hablado del antropotesmo de Hegel, subrayando, sin embargo, que no se trata slo de un Dios mortal sino de un Dios que muere (y quizs ya muerto).36

As, pues, Kojve coincide con Schmitt en el hecho de que los tiempos del Estado, la guerra y la poltica han sido superados (aufhebung) por la economa, la polica y la administracin, respectivamente. Con ello, el otrora Dios mortal hobbesiano que defina a la estructura del Ius Publicum Europeaum se habra resuelto en un Dios ya muerto, que se expresara en la expansin incondicionada de la produccin. La tesis que Kojve haba elaborado a propsito de su singular lectura de Hegel coincidira, precisamente, con dicha expansin, carac-terizndola como el momento propiamente sinttico en que (...) se realice la sntesis del Amo y del Esclavo, esta sntesis que es el hombre integral, el Ciudadano del Estado Universal y homogneo, creado por Napolen.37 En la perspectiva kojeviana,

el fin de la Historia implicar que ya no pueda existir apropiacin alguna, con lo cual ningn nomos es ya posible: Cul era el objetivo de Napolen? pregunta Kojve en una de sus cartas a Schmitt Superar al Estado en cuanto tal, en favor de la so-ciedad.38 De ah que la figura de Napolen sealada por Hegel en su Fenomenologa sea en la interpretacin kojeviana el ndice que anuncia el fin de la Historia, esto es, el punto sin retorno en el que se transforma al Estado en favor de la sociedad. En su carta del 7 de junio de 1955, Schmitt responde a su amigo indicando que coincide con l en el sentido que nuestro tiempo podra definirse como el momento del fin del Estado (tesis que Schmitt ya haba indi-cado en 1967 en el Prlogo de El concepto de lo Poltico), en tanto ste se resolvera ntegramente en la forma administrativa, convirtindolo as en una entidad despoliti-zada que, en palabras de Schmitt, ya no es capaz de guerra ni mucho menos de crear Historia. Sin embargo, a diferencia de Kojve, para Schmitt el fin de la estatalidad no conducira al momento del Fin de la Historia, sino ms bien a la configuracin de un enfrentamiento por los grandes es-pacios. Pero, si para Schmitt el momento post-estatal se plantea en funcin de dicho

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enfrentamiento, ello supone que, en la pers-pectiva del jurista, el proceso nomstico de la apropiacin an no ha terminado: Yo temo plantea Schmitt a Kojve en esa misma respuesta (y veo) que la apropiacin no est an terminada.39 Una conclusin como sta no debera sor-prender. El propio Schmitt, citando unos versos de Hlderlin, ya haba dejado claro en Tierra y Mar que nuestro tiempo estara a la espera de una nueva gran medida, y en el mismo ensayo de 1953 Apropiacin, particin, apacentamiento, que Schmitt en-va a Kojve (y que da lugar a estas epstolas), ya haba escrito:

Se han apropiado ya realmente, hoy, los hombres de su planeta como una unidad, de tal manera que no quede efectivamente nada ms por tomar? Ha llegado ya realmente a su fin, hoy, el proceso de apropiacin, y cabe ya slo efectivamente repartir y distribuir? O no ser que nicamente quepa producir? Y enton-ces seguimos preguntando: Quin es el gran tomador, el gran repartidor y distribuidor de nuestro planeta, el que dirige y planea la produccin mundial unitaria?40

As, pues, para Schmitt la inexorable crisis el viejo nomos de la tierra que haba estruc-turado al Ius Publicum Europeaum debera resolverse en la venida de un nuevo nomos, de un nuevo acto de apropiacin capaz de

dirigir y planear la produccin mundial unitaria. As, lo que para Kojve se presenta como el fin de la Historia, como la versin ltima del sueo napolenico de sustituir al Estado por la sociedad, para Schmitt es asistir a un nuevo escenario global de carc-ter multipolar configurado por la lucha por una nueva apropiacin nomstica.Entre fines de los aos 80 y principios de los 90 tiene lugar una discusin en el esce-nario neoconservador estadounidense entre dos tesis aparentemente contrapuestas, que vienen a reeditar la otra diferencia entre Alexander Kojve y Carl Schmitt, a saber, los trabajos de Francis Fukuyama (1988) y de Samuel Huntington (1993), respecti-vamente. El primero tomara a Kojve sin Schmitt, el segundo a Schmitt sin Kojve.41 Sin embargo, hasta qu punto el diferendo Kojve-Schmitt que se reproduce en el dife-rendo Fukuyama-Huntington es realmente un diferendo? No son ambas tesis las dos caras del mismo nomos que emancipa a la gubernamentalidad como la nueva espa-cialidad a travs de la cual se configura lo poltico de la poca post-estatal?5.2. En el verano de 1988, Francis Fukuya-ma publica su ensayo El fin de la historia?, en el cual sigue la tesis hegelo-kojeviana, pero inscribindola en un registro de ca-

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rcter civilizacional: El triunfo de Oc-cidente escribe Fukuyama, de la idea occidental es evidente, en primer lugar, en el total agotamiento de sistemticas alter-nativas viables al liberalismo occidental.42 Inmediatamente, Fukuyama seala que estaramos asistiendo a la propagacin de la cultura occidental a nivel planetario, lo cual llevara al siguiente escenario posible:

Lo que podramos estar presenciando no es slo el fin de la Guerra Fra, o la culminacin de un perodo especfico de la historia de la posguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolucin ideol-gica de la humanidad y la universalizacin de la democracia liberal occidental como forma final de gobierno humano.43

El revival de la interpretacin kojeviana adopta aqu una singular diferencia para con la interpretacin del filsofo ruso, a saber, que la apuesta de Fukuyama inscribe el problema del final de la Historia identi-ficndolo como un triunfo ideolgico de la civilizacin occidental por sobre el planeta. Sin embargo, para Fukuya-ma exactamente como para el filsofo ruso el fin de la Historia no implica el final de los conflictos a nivel internacional:

Esto no significa, por motivo alguno, el fin del conflicto internacional per se. Porque el mun-

do, en ese punto, estara dividido entre una parte que sera histrica y una parte que sera post-histrica. Incluso, podran darse conflic-tos entre los Estados que todava permanecen en la historia y entre estos Estados y aquellos que permanecen al final de la Historia.44

Es claro que el mentado fin de la His-toria no significara el fin del conflicto, sino, ms bien, su reconfiguracin en el nuevo escenario determinado por las zonas histricas (que no son ms que los pases tercermundistas que insisten en una poltica arraigada en la forma estatal) y las zonas post-histricas (que seran estos pases considerados desarrollados que habran consumado la democracia liberal como l-timo y nico orden). Es decir, significa que el conflicto ya no se da en la escena estatal, sino en la superacin de sta expresada en la democracia liberal. Sin embargo, hacia el final del artculo, Fukuyama confiesa su nostalgia por los antiguos conflictos polticos, y el aburri-miento en que habra finalizado la deriva de Occidente:

Aunque reconozco su inevitabilidad se refiere al triunfo de la democracia liberal a nivel global tengo los sentimientos ms ambivalentes por la civilizacin que se ha creado en Europa a partir de 1945, con sus descendientes en el Atlntico Norte y Asia. Tal

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vez, esta misma perspectiva de siglos de aburri-miento al final de la historia servir para que la historia nuevamente se ponga en marcha.45

La inevitabilidad de la idea de la demo-cracia liberal a nivel planetario no sera otra cosa que el triunfo de una civiliza-cin configurada por Europa, EE.UU. y Japn, como el triunvirato post-histrico par excellence. Triunfo que ve su fin de manera ideal, pero que an obedece al factum del conflicto entre lo histrico y lo post-histrico o, si se quiere, entre la civilizacin occidental y las dems civi-lizaciones que, como el islam, no habran podido ofrecer una ideologa que supere al liberalismo. A esta luz, el liberalismo est lejos de plan-tearse como un rgimen poltico, desen-volvindose como una civilizacin que ha triunfado idealmente por sobre otras. De ah que, si la democracia liberal adopta el estatuto de civilizacin, Fukuyama pueda emancipar al liberalismo de los diferentes regmenes polticos, para plantearlo como el tlos al que todo rgimen poltico aspira. Con ello, la democracia liberal se presenta como el rgimen de todo rgimen, puesto que es una civilizacin que, como hemos visto especialmente desde Toynbee, es un paradigma que se propone trascender a

todo Estado y rgimen poltico en par-ticular. Ahora bien, que el concepto civilizacin ter-mina coincidiendo con la mentada demo-cracia liberal de Fukuyama quizs no sea una casualidad, sino, ms bien, la expresin ms prstina de que el paradigma civiliza-torio fue desde el principio un paradigma de carcter gubernamental que, como tal, llevaba consigo una vocacin post-histrica. As, el tlos inmanente a la democracia liberal no es ms que la configuracin de un nuevo orden mundial, en que sta aparece bajo el estatuto de la civilizacin (definida por su estructura post-histrica) y todos los dems regmenes en la estela de la barbarie (que ahora adopta la forma de lo histrico). Por eso, el fin de la historia no es ms que el escenario global en que los conflictos rebasan a los Estados y, en particular, Occidente se expresa en la forma de la nica civilizacin post-histrica des-tinada providencialmente a luchar contra la barbarie propiamente histrica. De esta forma, la tesis de Fukuyama sita una pugna propiamente biopoltica entre el hombre devenido animal de las socieda-des post-histricas y el animal devenido hombre de las sociedades histricas. Con ello, Fukuyama parece haber consumado al

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clsico paradigma civilizatorio que se dejaba entrever en Condorcet, en la medida que el humanismo ilustrado que le es propio ha-bra terminado revelndose como el soporte ltimo de la animalizacin del hombre. As, cuando Fukuyama asume que ese hombre post-histrico no hace ms que coincidir con la democracia liberal como expresin de su naturaleza humana, muestra que la racionalidad que subtiende al paradigma civilizatorio no es ms que aquella que se expresa en la forma histrica del biopoder y su despliegue gubernamental. Por eso, la ambivalencia que confiesa Fukuyama hacia el final del artculo, abriendo la posi-bilidad de que la historia nuevamente se ponga en marcha, termina convirtiendo su propia tesis acerca del fin de la historia en el reverso especular de la tesis del choque de civilizaciones que en 1993 ser planteada por Samuel Huntington. 5.3. En este nuevo mundo escribe Hun-tington, la poltica local es la poltica de la etnicidad; la poltica global es la poltica de las civilizaciones. La rivalidad de las superpotencias queda sustituida por el cho-que de civilizaciones.46 De la tesis hegelo-kojeviana releda por Fukuyama en el nuevo lxico neoliberal, la escena de la post-guerra fra es desplazada ahora por la tesis schmit-

tiana reeditada por Huntington, segn la cual el fin de las superpotencias implica la abertura hacia un conflicto civilizacional de carcter global. As, la post-historia no est decidida (de ah la ambivalencia de Fukuyama), sino articulada en la forma de un conflicto civilizacional que trasciende a toda frontera estatal. A esta luz, Huntington proyecta su tesis en base a dos problemas centrales: en primer trmino, el lugar del Estado; y, en segun-do trmino, la cuestin del nuevo orden mundial. As, Huntington asume que en esta nueva escena ningn Estado puede dominar la esfera planetaria. Sin embargo, ello no implica que el escenario civiliza-cional deje completamente obsoleta a la forma estatal. Al contrario, se trata de que el Estado cumpla un papel fundamental en la configuracin del nuevo orden mundial, toda vez que existirn algunos Estados centrales que constituirn el operador que har posible al nuevo equilibrio mundial compuesto por las diferentes civilizaciones:

El mundo, o se ordenar de acuerdo con las civilizaciones o no tendr orden alguno. En este mundo los Estados centrales de las civilizaciones ocupan el puesto de las super-potencias. Son fuentes de orden dentro de las civilizaciones y, mediante negociaciones

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con otros Estados centrales, tambin entre civilizaciones.47

De esta forma, el Estado pervive en su funcin ordenadora tanto respecto de su interior (los Estados centrales ordenan al interior de una civilizacin en particular), como respecto de su exterior (los Estados centrales son capaces de negociar entre las diferentes civilizaciones).

Ya en Huntington se advierte que la tesis del choque de civilizaciones es la misma que aquella que promueve su dilogo: preci-samente porque el nuevo orden mundial se configura en base a la fragilidad de estos nuevos equilibrios civilizacionales, los Esta-dos constituyen el puntal de la nueva escena civilizacional que puede tanto conducir al choque como propiciar su mutuo dilo-go. As, orden y estatalidad siguen vigentes en Huntington aunque reinscritos en el nuevo escenario del conflicto civilizacional. En otros trminos, el Estado deja de ser una unidad poltica en s misma y pasa a investirse de sta slo en la medida que se inscribe en la universalidad de su respectiva civilizacin. As, el nomos post-estatal no ser ms que el de un Estado que deja de tener un sentido poltico-territorial, para configurarse bajo un estatuto poltico-civilizacional: el Estado ser la entidad que

conserve el orden, pero un orden que ya no ser el del simple Estado. La cuestin de la civilizacin se debe a una cierta definicin. Huntington plantea algunas proposiciones centrales acerca de ello: en primer lugar, seala el cambio que supone el tratamiento de la civilizacin en singular y la civilizacin en plural: ya no habra una sola civilizacin (Occidente) que se impone por sobre una barbarie, sino mltiples civilizaciones que coexisten en una misma lucha por los grandes espacios; en segundo lugar, tomando como referente la distincin entre cultura y civilizacin establecida por la intelectualidad alemana decimonnica, Huntington plantea que si la cultura es la forma de vida de un pueblo, la civilizacin sera una cultura con ma-ysculas, es decir, un conjunto de valores e identidades transversales a varios pueblos; en tercer lugar, reafirma el hecho de que las civilizaciones son globales, lo cual impli-ca que las unidades que la componen no pueden ser aisladas en fronteras fijas, sino, ms bien, frgiles y variables, redefinidas permanentemente; en cuarto lugar, las civi-lizaciones son mortales en el sentido que, como planteaba Toynbee, nacen, crecen y mueren en el transcurso de un largo tiempo; en quinto lugar, para Huntington es clave

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indicar que las civilizaciones son entidades culturales y no polticas: de ah su exigencia de reinscribir al Estado en la nueva escena civilizacional y sus probables choques.5.4. El 15 de octubre del 2001, Edward Said escribe un breve artculo titulado El cho-que de ignorancias. Un artculo fugaz, a un mes de los atentados de las Torres Gemelas, a travs de cuyo espectro la tesis del choque de civilizaciones pareca multiplicarse en la opinin pblica estadounidense. Segn Said, la tesis de Huntington territorializa la nocin de civilizacin convirtindola en una entidad clausurada sobre s misma y, con ello, demuestra la enorme demagogia e ignorancia del propio autor:

Ciertamente ni Huntington ni Lewis dedican mucho tiempo a la dinmica y pluralidad internas de cada civilizacin, ni al hecho de que la princi-pal disputa en la mayora de las culturas modernas atae a la definicin o la interpretacin de cada cultura, ni a la poca atractiva posibilidad de que el hecho de pretender que se habla en nombre de toda una religin o civilizacin implica una buena dosis de demagogia y una declarada ignorancia. No; aqu Occidente es Occidente y el islam es el Islam.48

En contra de la tesis de Huntington, que clausura a la civilizacin sobre s misma esta-bleciendo as fronteras claras entre Occiden-

te e Islam, Said plantea que las civilizaciones son mucho ms abiertas y que conservan para s (...) vnculos ms estrechos de lo que a la mayora de nosotros nos gustara creer (...).49 Sin embargo, la tesis de que las civilizaciones sean cerradas o abiertas, si bien introduce una diferencia, deja intacto al concepto mismo de civilizacin: Said sigue utilizando la retrica policial mon-tada por el orientalismo moderno en el con-cepto de civilizacin, perpetuando as su naturalizacin lexical. Con ello, Said parece no hacer ms que dejar entrever la tesis del dilogo civilizacional como un asunto que se dara de suyo, toda vez que las civilizaciones seran entidades mucho ms abiertas de lo que nos gustara creer. Sin embargo, tal como hemos sealado, situarse en la opo-sicin a Huntington resultara insuficiente para desmontar la operacin policial del paradigma civilizacional. Ms an tal como ocurre con Schmitt, situarse en su oposicin (la enemistad como concepto poltico) quizs no sea ms que la seal de su confirmacin. El matiz que introduce Said respecto de Huntington no puede comprenderse sino en la constelacin genealgica que hemos trazado hasta aqu. El poder de dicho concepto se debe a su enorme raigambre al

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interior de las ciencias humanas y al hecho de constituirse en el soporte conceptual de la propia razn orientalista. Por eso, habra que volver sobre Said para ir ms all de l, atendiendo a la tesis huntingtoniana como aquella que encuentra su hebra genealgica a partir del siglo XVIII, en el exacto mo-mento en que el hombre se vuelca sobre la impoliticidad de su vida biolgica, armando as el armatoste gubernamental del cual el concepto de civilizacin constituye su ncleo: poblacin, progreso y civilizacin ser la trada conceptual que articular al actual ejercicio de la gubernamentalidad neoliberal.En otros trminos, el problema que no alcanza a atender Said es que el escenario huntingtoniano funda lo que con Foucault podramos denominar una espacialidad heterotpica que, por serlo, obedecer a un ejercicio del poder esencialmente demogrfico, en la cual co-existen varias civilizaciones con fronteras frgiles y mviles que se redefinen permanentemente.50 Y ello ocurre porque Huntington asume al con-cepto de civilizacin con toda su potencia gubernamental. De esta forma, quizs con Huntington tenemos la consumacin del paradigma civilizatorio (que ya se anunciaba en Toynbee), que viene a configurar al nue-

vo orden mundial de carcter multiciviliza-cional. En este sentido, se puede decir que en Huntington el paradigma civilizatorio se revela como una nueva espacialidad hetero-tpica o, lo que es igual, lo que el propio jurista denominaba el enfrentamiento por los grandes espacios. Una espacialidad diferente de aquella es-pacialidad estatal, puesto que sus fronteras no slo no son de naturaleza poltica, sino, tambin, de naturaleza civilizacional. As, la sustitucin huntingtoniana de la matriz civilizacin v/s barbarie por aquella civi-lizacin v/s civilizacin, no cambia en nada el modo en que dicho paradigma reordena el espacio como el nuevo espacio securitario propio de la era del biopoder. Con ello, la cesura civilizacin-barbarie no es ms que el dispositivo de seguridad-inseguridad que resita al espacio ininterrumpidamente en las formas de la inclusin y la exclusin, del interior o el exterior, de lo seguro y lo inseguro y del hombre (dentro) y el animal (fuera). No sera una exageracin decir que la espacialidad de nuestro tiempo se torna heterotpica precisamente porque adopta el estatuto de civilizacin, en cuanto dicho concepto termin coincidiendo en-teramente con el de poblacin: en cada

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rincn de la tierra, en cada aeropuerto, en cada ciudad, en cada calle las fronteras se vuelven a espacializar una y otra vez. De esta forma, el breve recorrido genealgico que aqu hemos desarrollado quizs nos muestre un slo problema, a saber, que civilizar es go-bernar y gobernar es animalizar (producir al interior del hombre algo as como una vida desnuda, a decir de Agamben).51 As, quizs la pregunta schmittiana acerca del nuevo nomos de la tierra encuentre en Hunting-ton una posible respuesta: el nuevo nomos de la tierra, esto es, la nueva apropiacin originaria del espacio, tendra lugar hoy en la forma siempre lbil y excepcional de la civilizacin.5.5. Escrita en Tnez en 1967, la conferencia Los espacios otros, dictada por Foucault en el Crculo de Estudios Arquitectnicos, resulta esencial para problematizar la nueva espa-cialidad introducida por los dispositivos de seguridad. En ella, Foucault plantea que la configuracin del espacio habra pasado desde la forma de la localizacin, propia de la poca medieval, hacia la forma de la extensin, que sera caracterstica de la poca moderna. Sin embargo, la espacialidad contempornea se definira a partir de la forma emplazamiento, que implica un espacio constituido por (...) relaciones de vecindad entre puntos o elemen-

tos; formalmente se los puede describir como serie, rboles, entramados.52 As, el problema del emplazamiento se articular siempre como un problema poblacional o, lo que es igual, estadstico. Con ello, los espacios que emergen no slo sern contingentes, sino que, por lo mismo, podrn ser redefinidos norma-tiva y permanentemente. Por eso, la poca del emplazamiento ser, a la vez, la poca de la normalizacin. Se podra decir que la reflexin de Schmitt y la de Foucault respecto del espacio son radi-calmente inversas entre s. Si para el jurista se trata de pensar un nomos que defina a una nueva interioridad, para Foucault se trata de situar una heterotopa cuya ubicacin parece situarse afuera de todo nomos. Sin embargo, si nuestra poca es la poca del emplazamiento es porque el espacio ha sufrido un proceso de descentramiento que hace imposible distinguir lo que est dentro de aquello que est fuera del espacio, toda vez que la espacialidad adopta la forma de lo simultneo, la yuxtaposicin del lado a lado, de lo disperso, indica Foucault. As, lo que para Schmitt resultaba una perversin del nomos de la tierra en la actual versin policial, para Foucault resulta una trama en la que se reconfiguran nuevas formas de lucha y subjetividad.

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A esta luz, la forma emplazamiento des-crita por Foucault resulta clave para inteligir la configuracin de la espacialidad en la era de la gubernamentalidad: los espacios sern simultneos, operan en la forma de una red y carecen de centros especficos. Tal y como Huntington muestra la deriva multicivilizacional de la escena contem-pornea: la civilizacin, que no es ms que la forma ltima de la poblacin descrita por Foucault, se articula como el nuevo nomos de la tierra en que las fronteras estn suje-tas a constantes redefiniciones, las guerras definitivamente se desterritorializan de la forma Estado y la polica adopta una fun-cin de carcter mundial. Que la poca del emplazamiento coincida con la poca de la demografa significa que el nuevo nomos de la tierra no es ms que el paradigma de la seguridad que hace de todo el planeta un constante movimiento que reordena espacios y conduce poblaciones. As, la poca de la gubernamentalidad abre una nueva forma de espacialidad mvil, contingente y de carcter desterritorializado. Por eso, nuestro tiempo es aquel en que el paradigma civilizacional ha terminado por coincidir enteramente con el paradigma de seguridad. Y ello, porque ambos no eran sino el mismo paradigma operando

en escenas discursivas medianamente dife-rentes. Ms an, podramos decir que fue el paradigma civilizacional el que impuls al paradigma securitario, que haba sido inaugurado por Hobbes, a emanciparse de su unidad estatal. Habra sido el concepto de civilizacin el umbral que habra po-sibilitado al paradigma de seguridad ir ms all de s mismo, hasta terminar coincidien-do enteramente con l, en la nueva escena global propuesta por Huntington. De aqu en adelante civilizacin ser el sinnimo de poblacin, y su choque o dilogo se-rn los diversos modos de su permanente espacializacin.

6.- intifada

El relmpago intifadista se ha situado como una desactivacin del paradigma civilizacional. En ella, la diferencia entre la civilizacin y la barbarie se difumina. Un instante en que la intifada aparece ms all de la civilizacin y ms ac de la barbarie; ni civilizados ni brbaros, los intifadistas desmantelan dicho paradigma, situndose a la luz de una potencia genrica que no ser ms que la forma de existencia de lo comn. A esta luz, la exclamacin intifadista kifaya no ha hecho ms que ejercer (...) el arte de

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no ser de tal modo gobernado.53 Con ello, el paradigma civilizacional se ha revelado como una forma especfica de gobierno del mundo que, por el momento, la intifada ha dejado en suspenso. La ingobernabilidad intifadista implica su resistencia a los dis-positivos civilizacionales que la intentan convertir en poblacin: ya sea contra las cadenas de los media, ya sea contra las polticas de la OTAN y el FMI o contra el humanitarismo de la ONU. La intifada es una opcin radical por lo comn, que ha abierto una nueva poca histrica para el mundo rabe. A esta luz, el relmpago intifadista ha conver-tido a todos los rabes en palestinos. Como si todos hubieran comprendido que la ocupacin israel no es privativa de stos, sino que sobre-determina a toda la regin por igual. Con ello, los territorios ocupados no seran slo aquellos que corresponderan a Palestina como espacio geogrfico, sino, tambin, aquellos de Egipto, Tnez, Yemen, Barin, etc., como sus nuevos espacios polticos. Y si bien estos territorios ya no estn ocupados por tropas israeles, s lo estn por dictadores rabes que les hacen su trabajo.Hacer su trabajo significar elaborar una estrategia que mantenga la hegemona israel en la regin, la cual tendra dos caras: o bien

aliarse a los EE.UU. como Egipto y ser parte de las polticas genocidas de Israel contra el pueblo palestino, cerrando las fronteras de Gaza y vendindole a Israel las materias primas con las que ste construy el muro de apartheid; o bien como Siria, en donde la oligarqua alawita mantiene un rgimen feroz contra sus ciudadanos, articulado por el fantasma del enemigo occidental. Dos caras de una misma mquina del poder que, en un polo, tiene a los dictadores de regmenes seculares (Egipto, Siria), y en el otro a dictadores de regmenes confesionalistas (Arabia Saudita, Yemen). En este plano, la intifada rabe se ha situado al centro de dicha mquina, como su resto, comenzando a desactivar sus fantasmas, luchando por la revocacin de los estados de excepcin y gritando Kifaya! por todos los rincones de la tierra. Ahora bien, la escena en la que tiene lugar la intifada est estructurada, al menos, por tres eventos que configurarn el espacio de la regin hasta el da de hoy y que la intifada se apresta a transformar:a) El triunfo israel en la guerra de 1967, con la extensin de su hegemona regional y la profundizacin de su alianza estratgica con los EE.UU.; b) La Revolucin iran de 1979, que pro-yect al islam como una fuerza poltica de

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carcter anti-imperialista (o, si se quiere, anti-occidental); c) El giro egipcio, a principios de los aos 70, hacia las reformas neoliberales en el plano econmico (infitah) bajo el gobierno de Sadat (paralelo al golpe de Estado llevado a cabo en Chile en 1973). 6.1. La intifada es un movimiento anti-policial. Si es cierto que nuestro tiempo es el tiempo en que el estado de excepcin se vuelve paradigma de gobierno54 y la poli-ca circula globalmente como el espectro de todos los regmenes, se podra decir que la intifada rabe estalla como un movimiento anti-policial: en el Egipto de principios de marzo, en el barrio residencial de Medinet Nasr, cientos de manifestantes ingresaron a la sede de la polica para apoderarse de documentos que registraban con detalle las actividades de los organismos de seguridad. Habiendo realizado torturas sistemticas, persecucin, desaparicin y encarcela-miento de miles de ciudadanos, la polica se aprestaba a quemar dichos documentos para borrar todo registro de sus actividades. En esta perspectiva, habra que ver cmo la intifada rechaz la sustitucin de Mubarak por Omar Suleiman, jefe de la polica secreta egipcia, y cmo sta rechaz en Tnez la presencia de Ganuchi en el nuevo consejo de la transicin poltica. Y habr que ver

en qu medida la presencia del ejrcito egipcio, que hasta ahora ha sido tan asesino como su predecesor, y que originalmente se instal como un gobierno de transicin, no termina perpetundose tal como ocurri con Mubarak. Todo ello depender de la fuerza y estrategias de la intifada. Mas, nunca habr que dejar de subrayar que las redes policiales en los diferentes pases en los que se ha levantado la intifada han sido alimentadas poltica y econmicamente por la accin de las potencias occidentales que han tejido durante todos estos aos los mecanismos necesarios para la expansin de su propia civilizacin.A esta luz, la accin anti-policial de la inti-fada es, a la vez, una accin que disloca al paradigma civilizacional. En Irak, un pas en que las protestas se han focalizado en contra de las fuerzas norteamericanas que an permanecen en el pas, quizs muestra esa inmediata relacin. Sin embargo, las protestas en Siria, donde el rgimen de Bas-har Al Assad se mantiene en base a un estado de excepcin declarado desde el ao 1963, indican que este movimiento no se dirige contra tal o cual gobierno, sino contra la totalidad de las oligarquas rabes que, desde finales de los aos 60, no han hecho ms que congelarse en enormes aparatos policiales destinados a aplacar cualquier insurreccin.

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Sea el rgimen sirio, egipcio, tunecino o Barin, sean pro-norteamericanos o no, todos parecen haber sufrido los embates de la nueva intifada, toda vez que todos, sin excepcin, han aplicado incondicional y permanentemente los estados de excepcin.6.2. La intifada rabe tiene como ncleo la cuestin palestina. No slo las pancartas que se asoman en cada protesta muestran el rostro de Mubarak con la estrella de David en su frente o aquellas en que se superpona dicha estrella a la svstica nazi, o las banderas palestinas presentes en Libia, sino, tambin, la sobredeterminacin de la hegemona israel en la regin desde 1967 hasta la fecha impacta decisivamente en las polticas adoptadas por la casi totalidad de los pases de la regin:

Despus de que el peridico Haaretz publicara la noticia dice el escritor egipcio Alaa Aswany y la Administracin estadounidense la confirmara, slo entonces el Gobierno egipcio reconoci, por fin, estar construyendo un muro de acero subterrneo a lo largo de la frontera con Gaza con el fin de cerrar los tneles que utilizan los palestinos para el contrabando de alimentos y medicinas. Esta medida es parte del bloqueo asfixiante que Israel ha impuesto a la franja de Gaza desde hace ms de dos aos, al cual Egipto contribuy cerrando el paso fronterizo de Rafah a los palestinos.55

La complicidad rabe en la nakba (catstro-fe) Palestina ha sido ms que evidente, exac-tamente como su inversa: la solidaridad de los rebeldes rabes (desde Libia a Palestina, pasando por Egipto) con la causa Palestina ha sido central a la hora de generar ciertas condiciones para llevar el problema del Es-tado palestino a una instancia multilateral, como la ONU, y dejar a Obama en una posicin ms que complicada para con el mundo rabe-musulmn.56 Asimismo, la centralidad que ha adquirido Turqua (pas no rabe, pero musulmn) como un actor decisivo en la configuracin de nuevos referentes hegemnicos que desafan la preeminencia israel y su orden, asi como a las diferentes oligarquas rabes que, por acuerdo u oposicin, le hacan su trabajo.57

En este marco, quizs la cuestin Palestina se presenta como el ncleo del problema en dos niveles: a) En el primer nivel, el discurso israel que enuncia que Israel es la nica democracia en Medio Oriente tiene un doble sentido: en primer lugar, posiciona ideolgicamen-te a Israel como el supuesto garante de la democracia occidental en la regin y, en segundo lugar, subraya la inquebrantable alianza de Israel para con los EE.UU. En un reciente artculo, Ilan Papp, historia-

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dor israel, se preguntaba: qu ocurrira si esta relacin de ser la nica democracia en Medio Oriente se invirtiera completamente y terminara como el nico Estado fantico que promueve polticas racistas en contra de la poblacin palestina? La pregunta de Papp se dirige a visibilizar la posibilidad de dos transformaciones que podran ser decisivas en la regin: en primer lugar, la posibilidad de una alianza egipcio-turca en funcin de levantar un nuevo referente hegemnico que, por serlo, desafiara el estatuto israel; y, en segundo lugar, la po-sibilidad siempre cierta, aunque cada da menos probable, de des-sionizar a Israel y cortar su alianza con los EE.UU.b) En el segundo nivel, la cuestin Palestina ha sido conmocionada desde su propio inte-rior: manifestaciones de jvenes palestinos en diversas ciudades tanto de Gaza como de Cisjordania se han dirigido en contra tanto de Fatah como de Hamas. Contra los primeros porque han transado todo sin ganar nada, y contra los segundos, porque no han transado nada y han perdido todo. La intifada Palestina que, a su vez, ha sido objeto de la represin incondicionada de ambas fuerzas polticas, ha indicado el pun-to en que stas han sido cmplices de hecho de la ocupacin israel. As, pues, entre los

dos polos de la maquinaria emerge la inti-fada abriendo un tercer espacio por el cual tendrn lugar nuevas vas de accin poltica. La solicitud de reconocimiento del Estado palestino tiene que ver con ello, aunque internamente la diferencia entre Fatah y Hamas an sigue fisurando a la dirigencia palestina, considerando que ambas fuerzas saben que la intifada fue un relmpago sin retorno de la cual tendrn que cuidarse si no quieren sucumbir.6.3. La intifada se inscribe en la tensin entre el confesionalismo islmico y el nacionalismo oligrquico. Se podra decir que la maquina-ria del poder operando en los pases rabes est compuesta de dos polos antitticos: en un polo el confesionalismo islmico (el discurso islamista en sus diferentes versiones polticas y regionales) y el nacionalismo oligrquico (el discurso secular heredado de la antigua configuracin de la Guerra Fra). Ambos, siendo los dos brazos de una misma mquina del poder que define las estrategias de las actuales oligarquas rabes. La primera articulndose en contra de la segunda, pero finalmente, ambas perpetuando el mismo orden civilizacional, ambas siendo fruto de una crtica anti-colonial, ambas expe-rimentando la contemporaneidad de una derrota.

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En una cronologa histrica: el naciona-lismo oligrquico se habra agotado en la reproduccin del poder de las elites despus de las luchas de liberacin nacional, tal como habra visto Fannon en su momento; el confesionalismo islmico encontrara su agotamiento en el incumplimiento de su propio proyecto, puesto que nunca liber al mundo rabe del mentado Occidente, ni tampoco le hizo retornar al mitologema del califato medieval. Ms an, es central que en ambas fuerzas lo que est operando no es ms que el paradigma civilizacional que hizo de las unas y las otras su propio reverso especular. Algunas veces el islam se present como la civilizacin (el caso de Arabia Saud), otras como la barbarie (el caso de Egipto), y vice-versa: los islamistas siempre han acusado a las fuerzas naciona-listas de pecar de orientalismo e impedir la emergencia del discurso propio.58 La propiedad de la nacin en unos (watan), la propiedad de la comunidad musulmana en los otros (umma). La intifada, sin embargo, es pensamiento. Como tal, ha fisurado a toda propiedad abrindose en experiencia de lo comn.59 6.4. La intifada es el paradigma de una poltica post-estatal. La intifada rabe es un acontecimiento. Como tal, ha abierto la posibilidad, inclusive la posibilidad de lo

imposible. Con ello, la intifada rabe ha inaugurado una poltica de un presente que jams puede ser contemporneo de s mis-mo. Mas, el presente que aqu est en juego ha podido escindir la poltica del Estado y, con ello, al tiempo del reloj. La intifada como acontecimiento no ha hecho ms que abrir un tiempo verdaderamente histrico, ms all de la historiografa orientalista impuesta por las potencias occidentales desde la invasin napolenica hasta la fecha, en la cual se suele representar a los rabes como pueblos congelados en un pasado mtico que ninguna relacin tendran con el presente.La intifada rabe se abre en este sentido como el acontecimiento que interrumpe la estrategia orientalista y su razn civi-lizatoria. Porque si ste no hace mas que instituir el tiempo cronolgico que relega al pasado a la funcin de un mito, la in-tifada abre a un tiempo histrico en que el pasado se vuelca hacia su presente, as como el presente no hace ms que recibir la potencia del pasado: el saqueo de los museos durante los primeros das de la intifada en Egipto no decan ms que esto: Egipto no es una pieza de museo relegada a un pasado lejano, como querra el dis-positivo orientalista, sino, ms bien, una vida plenamente histrica.

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En este plano, la razn civilizatoria asen-tada durante todos estos aos y articulada entre el polo del confesionalismo islmico y el del nacionalismo oligrquico, no ha podido detener a la intifada, porque sta no ha cedido nunca a las reivindicaciones identitarias, sino que ha abierto un lugar de todos y de nadie, que, por serlo, no puede sino ser el campo de lo comn. La plaza Tahrir en Egipto se ha vuelto la plaza de todos los pueblos, del mismo modo como cada pueblo se ha abierto a su propio Tahrir. Por ahora, la intifada habla, trabaja y vive en las calles rabes sin querer retroceder un centmetro. Sabe que al abrir el mundo de los posibles ste tambin puede sucumbir ante el terror. Por eso, su nica arma no ha sido ms que la pragmtica de su acontecer. Sean los policas que salen a masacrar, sean los ejrcitos que salen a disparar, o sea la OTAN que salga a bombardear, en cual-quier caso, la intifada deber movilizarse una y otra vez. Y quizs, as como la segu-ridad se ha convertido en el paradigma de la gubernamentalidad global, la intifada, en cuanto su resto, lo pueda ser la de su absoluta revocacin: un verdadero estado de excepcin que en todo el mundo rabe no har sino exclamar: kifaya!

Excursus. Islam e Ijtihad

Lejos de la mirada que ve en el islam a una re-ligin completamente congelada en el pasado, homognea y carente de historicidad, habra que destacar que, desde el principio, ste no ha sido ms que un movimiento de rupturas y transformaciones. Pero ser sobre todo en los ltimos 300 aos, es decir, en la permanente relacin entre el islam y las potencias colonia-les, donde tendr lugar la abertura a lo que tcnicamente se conoce como ijtihad, esto es, nuevos esfuerzos de interpretacin de los textos sagrados, cuyo efecto mas prominente quizs sea la creacin de nuevas formas de enunciacin.60 Ello implica que ijtihad es el nombre de la perpetuacin de la funcin proftica al modo de un modo especfico de enunciacin de la palabra sagrada. A esta luz, la ijtihad se convierte as en una verdadera pragmtica mesinica que, por serlo, tensiona a las tradiciones histricamente arraigadas, abriendo a los textos sagrados desde y hacia otras lecturas posibles61: ya no ser el doctor de la Ley quien ser el nico autorizado en leer el Qurn, tambin lo sern las feministas musulmanas quienes, defendiendo su derecho a la ijtihad, harn lecturas no patriarcales del texto. Sin embargo, el efecto mesinico de la ijtihad quizs encuentre en los pensamientos

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de Seyyed Qutub (sunnita) y Al Shariati (shita) nuevas formas de expresin cuyas fuerzas operan paralelamente al proyecto de la teologa de la liberacin en Amrica Latina. Para Seyyed Qutub uno de los idelogos de los actuales Hermanos musulmanes, el islam constituira un proyecto de unificacin de la fe para con la vida prctica, situando as a la umma (la comunidad musulmana) como el poder constituyente al que se debe todo rgimen poltico. Es relevante aqu la utilizacin qutubiana del trmino umma (comunidad musulmana) y no watan, que en el lxico secular rabe designa a la nacin. Su apuesta es que, en efecto, la umma como poder constituyente est antes de todo watan (poder estatal-nacional), y, como tal, slo desde all sera posible hacer frente tanto al marxismo como al liberalismo, las dos corrien-tes derivadas del secularismo proveniente del cristianismo imperial que, a ojos de Qutub, se despliegan como los discursos hegemnicos de la Guerra Fra. En este plano, la apuesta qutubiana trastoca al concepto mismo de au-toridad, toda vez que des-legitima cualquier investidura soberana que no est arraigada en la umma, proyectando al islam como un discurso propiamente revolucionario: Ningn soberano plantea tiene autoridad directa proveni

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Rodrigo Karmy - La Potencia de La Intifada _revista UMCE (1)