Rolnik - Para Evitar Falsos Problemas

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Suely Rolnik1

Enun mundo irreversiblemente globali-zado se delinean cartografías mixtasde toda índole, al mismo tiempo que la

compleja creación de territorios existencia-les se hace y se deshace. El preguntarse sia los universos que traen la impronta de lahibridación, la flexibilidad y la fluidez (másrecientemente se los ha calificado como “lí-quidos”) debe rechazárselos o celebrárse-los constituye un falso problema: se trataúnicamente de la forma de nuestra actuali-dad que, como la forma de cualquier reali-dad, se produce en el embate entre las dife-rentes políticas de su(s) construcción(es).Es precisamente esto lo que pretendo abor-dar aquí, recorriendo la trayectoria de estacuestión en mi propio trabajo, donde la mis-ma aparece por primera vez en los añosochenta, con la formulación del conceptode “subjetividad antropofágica”, inspiradoen parte en el Movimiento Antropofágico,una importante vertiente de la vanguardiamodernista del Brasil de los años veinte.2

Desde ese entonces he venido retomando yreelaborando este concepto de tiempo entiempo –no para “corregirlo”, sino para do-tar de voz a la singularidad del proceso quelo convoca y lo constituye una y otra vez–,en función del contexto en el que vuelve aser operatorio. Sus reapariciones más re-cientes surgieron movilizadas por el panora-ma del arte contemporáneo, que a partir delos años noventa se ha convertido en unaarena privilegiada de confrontación entre lasfuerzas que delinean la(s) cartografía(s) delpresente transnacional.

El otro se talla en la carneTal como sabemos, la noción de “antropofa-gia” planteada por los modernistas brasile-ños remite originariamente a una práctica delos indios Tupinambaes3: un complejo ritualde muerte y devoración de los enemigos, losprisioneros de guerra. Lo que en general nosabemos, a no ser que estemos algo familia-rizados con los estudios antropológicos, esque este ritual podía durar meses e inclusoaños, y el canibalismo era tan sólo una de

¿PODEMOS...?

Para evitar falsosproblemas

1> Suely Rolnik es psicoanalista,investigadora y curadora. Vive en SanPablo, donde es Docente Titular de laPontificia Universidad Católica / PUCSP.Es docente invitada del Programa deEstudios Independientes (PEI) del Museud’Art Contemporani de Barcelona (MacBa),del Master Oficial en Historia del ArteContemporáneo y Cultura Visual,Universidad Autónoma de Madrid y Museo

Nacional Centro de Arte Reina Sofía(MNCARS) y del Departamento de Danzade la Université de Paris 8. Es autora entreotros libros deMicropolítica. Cartografíasdel deseo, en colaboración con FélixGuattari, publicado en varios países.2> La fuerte singularidad del MovimientoAntropofágico en el contextointernacional del modernismo esrelativamente ignorada todavía fuera de

Brasil. El Manifiesto Antropófago, lanzadoen 1928, y escrito por Oswald de Andrade–poeta, autor teatral y novelistaexperimental–, constituye la referenciamás conocida del movimiento.3> La denominación Tupinambá abarcauna gran variedad de grupos indígenasque habitaban el vasto territorio invadidoy colonizado por la corona portuguesa yen el cual ésta “fundó” Brasil.

Políticas de la hibridación

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sus etapas. Curiosamente, ésta es la única (ocasi la única) registrada en el imaginario occi-dental, probablemente por el horror que debehaberles causados a los invasores europeos.Y más curioso todavía resulta que ésta tam-bién haya sido la etapa privilegiada por losmodernistas en la construcción de su argu-mento. Con todo, otro aspecto podría sumi-nistrar una clave complementaria a las cues-tiones que abordó el Modernismo; en todocaso, sería sin duda una etapa esencial paralas cuestiones que aquí pretendo plantear.He aquí cómo la describen los antropólogosManuela Carneiro da Cunha y Eduardo Vivei-ros de Castro: “Luego de matar al enemigo,el ejecutor se cambiaba el nombre y era mar-cado con escarificaciones en su cuerpo, du-rante un prolongado y estricto retiro”.4 Y así,con el correr del tiempo, los nombres se ibanacumulando, con cada incorporación delcombate con un nuevo enemigo, acompaña-dos de los respectivos dibujos tallados en lacarne: y cuantos más nombres se grababanen su cuerpo, más prestigio se granjeaba suportador. La existencia del otro –no uno sinomuchos y diversos– se inscribía así en la me-moria del cuerpo, con lo cual producía im-predecibles devenires de la subjetividad.Obedece a esta misma lógica el hecho de

que, según los jesuitas, los Tupinambaes re-cibían fácilmente sus enseñanzas de euro-peos católicos, y con la misma facilidad selas olvidaban, o sencillamente las abando-naban. Lo que para los curas era “incons-tancia” revela, a decir verdad, la inexistenciade un sentimiento de sí sustancializado o deuna cartografía vivida como supuesta esen-cia individual y/o colectiva, sea cual sea lamisma; de allí el desapego y la libertad paradeshacerse de elementos de la propia cultu-ra para absorber elementos de otras y tam-bién para dejarlos de lado cuando carecie-sen de sentido. No es casual que el único ri-tual que los Tupinambaes se rehusaron fe-rozmente a abandonar haya sido la antropo-fagia5. Aceptaban incluso desestimar su eta-pa caníbal, cuando se hacía imposible nosometerse a esta exigencia de los portugue-ses, pero lo que no podían perder en ningu-na hipótesis era esta “técnica de memoriadel enemigo”, aquél radicalmente otro quesostenía y aseguraba la “apertura a lo ajeno,al lugar otro, al más allá”6. En definitiva, unritual de iniciación al Afuera y al principioheterogenético de producción de sí mismo ydel mundo que éste implica. Y el mantenerloa cualquier costo, ¿no sería una forma deexorcizar el peligro de contagio por el princi-

4> Cf.: Manuela L. Carneiro da Costa yEduardo B. Viveiros de Castro, “Vingançae temporalidade: os Tupinambás”, en:Anuário Antropofágico 85 (1986), Río deJaneiro. Los autores describen delsiguiente modo el ritual: “Al prisionero, alcabo de vivir algunos meses o inclusoalgunos años entre sus captores, se lomataba en plaza pública. Decorado conplumas y pintado, éste entablaba con sumatador, también paramentado, diálogos

llenos de soberbia (...) Lo ideal era quemuriera de un solo golpe de Ibirapema[nota del traductor: Iwera-Pemme, bastóndel sacrificio], que le debía partir elcráneo.” [Traducción del portugués]Posteriormente, se devoraba su cuerposiguiendo un riguroso ritual dedistribución de sus partes, y el matadorpartía hacia su retiro.5> De acuerdo con estos mismos autores,los portugueses pretendían echar mano

de la práctica de captura de los enemigospara hacerse de esclavos, pero los indiosse resistían. Cuando no lograban escapara las órdenes de los colonizadores,preferían ofrecerles a sus familiares parala esclavitud en lugar de entregar a susenemigos y abandonar el ritualantropófago, con la matanza en el terreroy sus demás etapas.


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pio identitario y su disociación del cuerpoque regía la subjetividad y la cultura de losinvasores? Es como si algo en ellos supieseque de dicho contagio dependería el podercolonizador de los europeos.Al proponer la idea de antropofagia, la van-guardia del modernismo brasileño extrapolala literalidad de la ceremonia indígena paraextraer de ella su fórmula ética, que ocupa unlugar central en la cultura de aquellos pue-blos y hacerla migrar hacia la cultura de lasociedad brasileña como un todo. Dicha fór-mula se basa en la existencia de una ineludi-ble alteridad en nosotros mismos que este ri-tual evoca y reitera al inscribirla en la memo-ria de los cuerpos. Con este gesto, la presen-cia activa de esta fórmula en un modo decreación cultural que se practica en Brasildesde su fundación adquiere visibilidad y seafirma como valor: la devoración crítica eirreverente de una alteridad siempre múltipley variable. Y si le añadiésemos a la fórmulamodernista aquello que nos señala la etapadel ritual indígena antes mencionada, definirí-amos a la micropolítica antropofágica comoun proceso continuo de singularización, re-sultante de la composición de partículas deinnumerables otros devorados y del diagra-ma de sus respectivas marcas en la memoriadel cuerpo. Una respuesta poético-política –regada con sarcástico humor– ante la necesi-dad de afrontar la presencia impositiva de lasculturas colonizadoras (o que torna patéticoel deslumbrado mimetismo de la intelligentsialocal), una contestación también y a lo mejor

principalmente a la exigencia de asumir y po-sitivizar el inexorable proceso de hibridaciónresultante de las sucesivas oleadas de inmi-gración que configura desde siempre la ex-periencia vivida en el país.7

El know-how antropofágicoEn los años sesenta y setenta culmina en va-rios países de Occidente un largo procesode absorción y de capilarización de las in-venciones del modernismo: éstas desbordanel territorio restringido de las vanguardias ar-tísticas y culturales y cobran cuerpo en unaamplia y audaz experimentación cultural yexistencial de toda una generación, en elcontexto del movimiento al que se le asignóel nombre de “contracultura”. Una reacciónepidérmica a la sociedad disciplinaria, propiadel capitalismo industrial con su subjetividady su cultura identitaria, que componían la fi-gura del llamado “burgués” en su versiónhollywoodense de la posguerra.Ése fue el caso también en Brasil, donde enaquel momento, también se reactualizó elideario antropofágico de la vanguardia local.Reavivado y transfigurado, éste fue un as-pecto crucial de la originalidad de dichomovimiento en el país, en la vida cotidiana yen diferentes terrenos de la cultura (el Tropi-calismo, el más conocido internacionalmen-te, constituye tan sólo una de sus expresio-nes, pese a que a menudo se comete elequívoco de poner todo bajo esteparaguas8). Esto daba a los brasileños uncierto know-how para la experimentación de

6> Cf.: Manuela L. Carneiro da Costa yEduardo B. Viveiros de Castro, op. cit.7> Así lo describe el antropólogobrasileño Darcy Ribeiro: “La colonizaciónen Brasil se llevó a cabo como unesfuerzo persistente de implantar aquíuna europeidad adaptada en estostrópicos y encarnada en estos mestizajes.Pero tropezó siempre con la resistenciatozuda de la naturaleza y con loscaprichos de la historia, que nos hizo a

nosotros mismos, a pesar de talesdesignios, tal cual somos, tan opuestos ablancuras y civilidades, taninteriorizadamente deseuropeos comodesindios y desafros”. (En: O PovoBrasileiro. A formação e o sentido doBrasil, San Pablo, Companhia das Letras,1995). [Traducción del portugués].8> Es el caso de la obra de Lygia Clark,que suele incluírsela en el Tropicalismo,cuando la artista declaraba abiertamente

que su trabajo no tenía nada que ver conla propuesta estética del movimiento. Veral respecto la película de la entrevistaque Caetano Veloso concedida a SuelyRolnik para el archivo de su autoría:“Lygia Clark, do objeto aoacontecimento: ativação da memória deuma obra e seu contexto” (MinC,Cinemateca Brasileira y SESC-SP, 2008).


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otras políticas de subjetivación, de relacióncon el otro y de creación que surgían en elámbito internacional en la contracultura.Fue seguramente mi intensa implicación conesta experiencia y la necesidad de actualizar-la en concepto de manera tal de integrarla ala cartografía del presente lo que me llevó al-gunos años después a concebir la noción de“subjetividad antropofágica”. Por eso yo ladescribiría en líneas generales así: es la au-sencia de identificación absoluta y establecon cualquier repertorio y la inexistencia deuna obediencia ciega a cualquier regla esta-blecida, que generan una plasticidad de con-tornos de la subjetividad (en lugar de identi-dades); es una fluidez en la incorporación denuevos universos, acompañada de una liber-tad de hibridación (en lugar de asignarle valorde verdad a algún universo en particular) y uncoraje de experimentación llevado al límite,acompañado de agilidad de improvisación enla dinámica de creación de territorios y desus respectivas cartografías (en lugar de terri-torios fijos con sus representaciones prede-terminadas, supuestamente estables).Utilicé este concepto por primera vez en1987, en mi tesis doctoral, publicada en19899, precisamente el año del fin de la dic-tadura en Brasil10 y de la caída del muro deBerlín. Si destaco estos hechos no es que lo

haga para monumentalizar el contexto en elque se da esa elaboración sino, al contrario,es porque en la filigrana del diagrama queen ese entonces se anunciaba urgía nom-brar y reafirmar este modo de subjetivaciónque habíamos inventado en los años sesen-ta y principios de los setenta, en el seno delmovimiento contracultural. Sucede que talpolítica había sido el blanco de la truculen-cia de la dictadura militar a lo largo de losaños setenta y comienzos de los ochenta,que había reactivado y enrigidecido el prin-cipio identitario, tal como suele ocurrir des-de el punto de vista micropolítico en regíme-nes de esta índole11. Algunos años después,en 1994, cuando escribí “Esquizoanálisis yantropofagia” para un coloquio organizadoen torno al pensamiento de Deleuze, publi-cado en el libro Gilles Deleuze - Una vida fi-losófica12, aún se hacía necesario afirmar es-te modo de subjetivación. Pero lo que enese momento estaba en foco era la relaciónentre aquello a lo que le asignaba el nombrede subjetividad antropofágica y la concep-ción de subjetividad planteada por Deleuzey Guattari, para a partir de allí comprender laamplia repercusión del pensamiento de di-chos autores en el campo de la clínica enBrasil (cosa que, por cierto, sigue estandovigente hasta los días actuales)13.

9> Cartografia Sentimental.Transformações contemporâneas dodesejo, San Pablo, Estação Liberdade,1989, agotado; 2a y 3a edicionesrevisadas + prefacio (Porto Alegre:Sulinas/ UFRG, 2006, 2007).10> La dictadura militar duró hasta 1985,cuando fue electo –todavíaindirectamente– el primer presidente civildel país. Las primeras elecciones directasse realizaron en 1989.11> La contracultura y la militancia,ambos polos del movimiento de lageneración de los años sesenta y setenta,fueron los dos objetos del terrorismo deEstado durante la dictadura en Brasil.12> “Schizoanalyse et Anthropophagie”,en Alliez, Eric (Org.), Gilles Deleuze. Une

vie philosophique, París: Synthélabo, col.Les empêcheurs de penser en rond, 1998,pp. 463-476. Traducción brasileña:“Esquizoanálise e Antropofagia”, en GillesDeleuze. uma vida filosófica. (San Pablo:Editora 34, 2000, pp. 451-462).13> En Latinoamérica en general –y másampliamente en Brasil– las obras deGuattari, Deleuze, Foucault y de toda unatradición filosófica en la cual éstas seinsertan (especialmente Nietzsche ySpinoza) tuvieron fuerte influjo en elcampo psiquiátrico. Esto resultó en unapostura crítica interesada enproblematizar las políticas desubjetivación en la contemporaneidad,para hacer frente a los síntomas que deellas surgen, comprenderlos en su

compleja transversalidad como síntomasde un contexto y de una época y creardispositivos de intervención en ladensidad de lo real en función de dichacomprensión. En Brasil, esta singularidadse propagó en las prácticas terapéuticasde las instituciones públicas y en losconsultorios privados (e incluso entre lospsicoanalistas), como así también en laformación universitaria (va en aumento lacantidad de programas de doctorado eneste línea de investigación en variasuniversidades). Para dar una idea de laextensión de este movimiento, el grupode treinta profesionales que asumieron elMinisterio de Salud en el primer mandatodel gobierno de Luiz Inácio Lula da Silvase ubican todos en este paisaje.


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En 1998, cuando retomé este concepto, enun ensayo solicitado para el catálogo de laXXIV Bienal Internacional de San Pablo (cuyotema fue precisamente la Antropofagia)14, eraya otro el problema que sentí que me convo-caban a afrontar: la política de producciónde subjetividad y de cultura que la genera-ción de los años sesenta y setenta había in-ventado venía siendo instrumentalizada porel capitalismo financiero transnacional, quepor ese entonces se establecía en todo elplaneta. Transformada en esta operación, di-cha micropolítica se volvía dominante (de allíque ciertos autores califiquen al nuevo régi-men como “capitalismo cognitivo” o “cultu-ral”15). No describiré este proceso, pues elmismo es ampliamente tratado en el texto encuestión y en varios de mis ensayos durantelos últimos seis años16. Si bien este cambioya había empezado en Europa Occidental yen Norteamérica a finales de los años seten-ta, en Latinoamérica y en Europa Oriental apartir de mediados de los años ochenta (conla disolución de los regímenes totalitarios, enbuena medida engendrada por el propio ne-oliberalismo), fueron necesarias al menosdos décadas para que sus efectos perversosse hicieran sentir y se planteasen como pro-blema –tal como sucede con todo cambiohistórico de tamaña envergadura. Recién en-tonces se hacía posible notarlos, lo que im-ponía la necesidad de distinguir las políticasde la plasticidad, de la fluidez de la hibrida-ción y de la libertad experimental de crea-ción que caracterizan a aquello a lo que yo

había denominado como subjetividad antro-pofágica. Describí estas diferencias en laépoca, proponiendo los conceptos de “baja”y “alta antropofagia”, inspirada en el propioOswald de Andrade (y también, inspirada enNietzsche, las denominé a su vez “antropo-fagia activa” y “antropofagia reactiva” 17.

Políticas de la creaciónEl criterio que adopté para distinguir a estaspolíticas de la subjetividad antropofágica sebasó en el modo de reaccionar al procesoque convoca y dispara el trabajo de creación.Me refería a la dinámica paradójica entre elplano extensivo, con su mapa de formas y re-presentaciones vigentes y su relativa estabili-dad, de un lado, y el plano intensivo y lasfuerzas del mundo que no cesan de afectarnuestros cuerpos, redibujando el diagrama denuestra textura sensible, del otro. Tal dinámi-ca tensa los territorios en curso y sus respec-tivos mapas, y termina haciendo que entrenen crisis nuestros parámetros de orientaciónen el presente. Es en ese abismo y en la pe-rentoriedad de producir sentido que se con-voca al trabajo del pensamiento. Ya al mo-mento de este impulso inaugural de la crea-ción se definirán sus diferentes políticas, enfunción de cuánto se toleran los colapsos desentido, la inmersión en el caos, nuestra fragi-lidad. Para describir someramente esa dife-rencia, apunté dos polos opuestos en esteproceso, aunque los mismos no existan comotales, ya que en realidad, además de ser mu-chos los matices de este proceso, éstos varí-

14> Subjetividade Antropofágica/Anthropophagic Subjectivity. En: Herkenhoff,Paulo y Pedrosa, Adriano (Edit.). ArteContemporânea Brasileira: um e/entreOutro/s, XXIVª Bienal Internacional de SanPablo. San Pablo: Fundación Bienal de SanPablo, 1998, pp. 128-147. Edición bilingüe(portugués / inglés).15> La noción de “capitalismo cognitivo” o“cultural”, planteada a partir de los añosnoventa, principalmente por investigadoresactualmente asociados a la revista francesa

Multitude, constituye en parte un desplieguede las ideas de Deleuze y Guattari relativasal estatuto de la cultura y de la subjetividaden el régimen capitalista contemporáneo.16> Algunos de estos ensayos seencuentran reunidos en una edición bilingüe(español / inglés) de Brumaria, Nº 8: “Arte yRevolución. Sobre historia(s) del arte”, enDocumenta 12 Magazine Project, 2007. O enla edición multilingüe de Transversalmultilingual webjournal:<http://transform.eipcp.net>; noviembre de

2006 (“Machines and Subjectivation”) ymayo de 2007 (“Extradisciplinaire”).17> La noción de “baja antropofagia”aparece en el propio ManifiestoAntropófago, que se refiere a ella como la“peste de los así llamados pueblos cultosy cristianizados”, y declara que esprecisamente contra ella “que estamosactuando los antropófagos”. (Cf.: “ManifestoAntropófago” [1928], en A Utopiaantropofágica, Obras Completas de Oswaldde Andrade. San Pablo, Globo, 1990).


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an en el tiempo de una misma existencia in-dividual y/o colectiva.La creación a partir de la inmersión en elcaos para dar cuerpo de imágenes, pala-bras o gestos a las sensaciones que pidenpaso participa en la toma de consistenciade una cartografía de sí mismo y del mundoque trae las marcas de la alteridad. Es unproceso complejo y sutil que requiere unlargo trabajo. ¿No sería algo así lo que hací-an los Tupinambaes en su prolongado y ri-guroso retiro, en el ritual antropófago?Con todo, la creación puede ser en cambioproducto de una denegación de la escuchadel caos y de los efectos de la alteridad ennuestro cuerpo, en lugar de hacerse a partirde ella. Extirpada de su vitalidad político-po-ética, la fuerza de creación tiende entonces aproducir cartografías basadas en el meroconsumo de ideas, imágenes y gestos prêt-à-porter. La intención es recomponer rápida-mente un territorio de fácil reconocimiento,con la ilusión de silenciar las turbulencias queprovoca la existencia del otro. Se produce asíuna subjetividad aeróbica portadora de unasubjetividad acrítica, adecuada al tipo de mo-vilidad que solicita el capitalismo cognitivo. Yen esto poco importa si las ideas e imágenesconsumidas provienen del mercado culturalde masas o de su contrapartida, el mercadoerudito de lujo; en el dominio micropolítico,las cosas no se distinguen por su pertenen-cia a una clase social o económica ni por ellugar que ocupan en una cierta jerarquía desaberes, sino por las fuerzas que las invisten.Pues bien, ambas políticas de creación quehe descrito reúnen todas las característicasque enumeré anteriormente cuando descri-bí aquello que designé como “subjetividadantropofágica”. No obstante, éstas son

producto de la acción de fuerzas totalmen-te distintas, que se diferencian esencial-mente por incorporar o no los efectos dis-ruptivos de la existencia viva del otro en lainvención del presente.En definitiva, estaba claro en aquel momen-to que si en los años sesenta y setenta erapertinente oponerle al capitalismo industrial(con su sociedad disciplinaria y su lógicaidentitaria) una lógica híbrida, fluida y flexi-ble, se había tornado ahora un equívoco to-mar a esta última como un valor en sí mis-ma, ya que la misma había pasado consti-tuir la lógica dominante del neoliberalismo ysu sociedad de control. Es por lo tanto den-tro de esta lógica –entre las diferentes polí-ticas de la flexibilidad y de la hibridación enlos procesos de creación– que se dan losembates en el trazado de las cartografíasde nuestra contemporaneidad globalizada.Resulta evidente que el foco aquí abarca so-lamente una parte de las políticas de produc-ción de subjetividad y cultura en embate enla actualidad. Otras fuerzas participan de di-cho embate, entre las cuales se encuentranlos nuevos fundamentalismos que surgieronprecisamente con la instalación del neolibe-ralismo y su flexibilidad capitalística. En esetipo de régimen el principio identitario se re-actualiza en sus formas más extremistas. Talpolítica de subjetivación merece un análisiscuidadoso, no solamente en su régimen defuncionamiento, sino también –y sobre todo–en su relación con la política de lo flexible-hí-brido-fluido. Éste será probablemente uno delos despliegues de la presente investigación.

Antropofagia cafisheadaMás recientemente, en un nuevo ensayoque escribí al respecto18, sentí la necesidad

18> “Zombie Anthropophagy”, en Curlin,Ivet, Iilic, Natasa (Org), Collective Creativitydedicated to anonymous worker, Kassel,Kunsthalle Fridericianum, 2005, Edición

bilingüe (alemán / inglés). En español:“Antropofagia zombi”, en Brumaria 8: “Artey Revolución. Sobre historia(s) del arte”,Documenta 12 Magazine Project, 2007. En

portugués: “Antropofagia Zumbi”, en op.cit. (V. nota 16).


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de crear una nueva noción, la de “subjetivi-dad flexible”,19 para poner en evidencia elcontexto histórico que yo tenía en mente–la política de subjetivación de los añossesenta y setenta y su clon capitalístico– ydejar la calificación de “antropofágica” pa-ra su versión brasileña. Problematizo elproceso que desembocó en esta instru-mentalización y la describo más precisa-mente; apunto también la confusión quemuchos de la generación de los años se-senta y setenta hicieron entre estas dospolíticas de la subjetividad flexible y el es-tado de alienación patológica que dichaconfusión provocó. Por último, examino laespecificidad de tales efectos en paísesque recién habían salido de regímenes dic-tatoriales, en particular aquéllos cuyo pa-sado había estado signado por un singulary audaz experimentalismo. Tal es el casode varios países Latinoamérica y de Euro-pa Oriental. En esos contextos, paralizadopor la micropolítica de las dictaduras, di-cho experimentalismo habría sido reactiva-do con la instalación del capitalismo cultu-ral, pero para canalizárselo directamentehacia el mercado, sin pasar por la elabora-ción de la herida de la potencia de crea-ción, la condición para reactivar su vitali-dad política que había sido interrumpida.Esto hizo que en dichos países el adveni-miento del nuevo régimen tendiera a vivir-

se como una verdadera salvación. El capi-talismo cultural parecía liberar a las fuerzasde creación de su represión, y más aun: lasfestejaba y les daba el poder de ejercer unrol destacado en la construcción del mun-do que por esos tiempos se instalaba. Estehecho agravó la confusión existente entreel modo contracultural y su versión pos-cafisheo capitalístico, como así tambiénsus efectos nefastos de ello decurrentes.20

En Brasil, un tercer factor se sumó ademása esta compleja situación: precisamente, lapresencia de la tradición antropofágica. Sibien ésta había desempeñado un rol en laradicalidad de la experiencia contraculturalde los jóvenes brasileños de los años se-senta y setenta, ahora, al contrario, tendía acontribuir a una adaptación más soft al am-biente neoliberal (incluso de una buena par-te de la misma generación, ya entre sus 35ó 45 años). El país demostró ser un verda-dero campeón atlético de la flexibilidad alservicio del mercado21. Seducida sobre todoen su polo más reactivo, esta tradición pro-dujo aquello a lo que le asigné entonces elnombre de “zombis antropofágicos”.También en este texto hago mención a unmovimiento crítico que empezaba a tomarcuerpo internacionalmente en una nuevageneración a finales de los años noventaen varios países, especialmente entre losjóvenes artistas.

19> “Subjetividad flexible” es una nociónque creé en 2003 y se inspira parcialmenteen la de “personalidad flexible” sugeridapor Brian Colmes en un texto escrito en2001. La desarrollo desde la perspectivade los procesos de subjetivación (V. BrianHolmes, “The Flexible Personality”, enHieroglyphs of the Future. Zagreb: WHW /Arkzin, 2002; o en el blog del autor:brianholmes.wordpress.com). Holmesretomó la idea, más recientemente (en2006), en el ensayo “The FlexiblePersonality. For a New Cultural Critique”(transversal 11/06: machines andsubjectivation -

<http://transform.eipcp.net/transversal/1106>; publicado por: Eipcp – EuropeanInstitute for Progressive Cultural Policies;[email protected]; <http://www.eipcp.net>.20> Europa Oriental comparte conLatinoamérica situaciones que llevaron aque la instalación de la flexibilidadcapitalística generase efectos similares alos sugeridos en el texto (lo que mereceríaser objeto de una investigación común).Sin embargo, un fenómeno totalmentedistinto entra en juego en algunos paísesde Europa Oriental en este mismocontexto, que es precisamente elsurgimiento de los fundamentalismos de

toda índole al que se hace mención en elcuerpo del texto.21> Algunas señales de este fenómeno:las agencias brasileñas suelen ganartodos los concursos internacionales depublicidad; las novelas de la red Globo detelevisión se difunden en más de 200países; la mujer brasileña es según lasestadísticas la que más se identifica y sesomete a los modelos ideales del cuerpofemenino que establecen los medios, loque ubica a Brasil en la cima del rankingde consumo de cosméticos, demedicamentos para adelgazar y decirugías plásticas.


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¿Y qué tiene que ver el arte con todo esto?Así llegamos al terreno de la producciónartística. No resulta una mera coincidenciaque sea en este terreno que el referido mo-vimiento se manifieste con mayor vehe-mencia: la situación antes descrita lo afec-ta directamente. Las artes plásticas nuncahabían tenido tanto poder en el trazado dela cartografía cultural del presente comoen estos últimos diez o quince años. Másallá de la prominencia que la imagen engeneral ha adquirido en este trazado en eltranscurso del siglo XX, en el campo espe-cífico del arte, las exposiciones internacio-nales se han convertido en un dispositivoprivilegiado para el desarrollo de lenguajesplanetarios. De hecho, en ellas se concen-tra y se compone, en un mismo espacio ytiempo, la mayor cantidad posible de uni-versos culturales, tanto del lado de lasobras como de su público.Al comienzo de este texto señalé que elpreguntarse si a las cartografías que traenconsigo la impronta de la hibridación, la fle-xibilidad y la fluidez debe rechazárselas ocelebrárselas constituye un falso problema.Pues bien, es tan falso como preguntarsesobre la pertinencia del rol del arte en la in-vención de dichas cartografías. También eneste caso, lo que importa son las fuerzasque están en juego en cada propuesta ar-tística: cuánto de la creación parte de lasturbulencias de la experiencia sensible con-temporánea. Dichas fuerzas resultan de losinevitables rozamientos, las tensiones y lasimposibilidades que la compleja construc-ción de una sociedad globalizada implicasingularmente en cada contexto y en cadamomento. En el terreno de las artes plásti-cas, las mismas cobran cuerpo no sola-mente en las propias obras, sino tambiénen sus exposiciones y en los conceptos cu-ratoriales que éstas expresan, en los textos

críticos que las acompañan y en las direc-trices de los museos que las reciben, y porúltimo (o por empezar), en todas las prácti-cas que se hacen en el marco de una derivaubicada más allá del terreno institucionaldel arte, en la cual se encuentra embarcadaparte de la producción contemporánea.La fuerza que predomina hoy en día en esteterritorio es la de la denegación de dichasturbulencias, propia de una flexibilidad reac-tiva: la baja antropofagia descrita anterior-mente. Las megaexposiciones se han con-vertido en una de las principales fuentes decartografías prêt-à-porter vacías y sin relie-ve, adaptables al consumo en cualquier pun-to del planeta y a la rápida adquisición de unrepertorio globalizado. Ésta es probablemen-te una de las razones por las cuales este tipode exposiciones se propaga por todas par-tes a vertiginosa velocidad, a punto tal quepodamos suponer que, en un futuro para na-da lejano, tengamos bienales, gigantescasferias de arte y museos de arte contemporá-neo con sus despampanantes arquitecturasen las capitales de todos los países del pla-neta (el franchising de museos europeos ynorteamericanos forma parte de esta lógica).Sin embargo, paralelamente y a contrapelode ese mainstream, se agitan otras fuerzasque, de diferentes modos, trabajan en laconstrucción de cartografías basadas en lastensiones de la experiencia contemporánea yno en su denegación. Por entre ellas se afir-ma el poder poético del arte: dar cuerpo a lasmutaciones sensibles del presente. El volver-las aprehensibles participa de la apertura deposibles en la existencia individual y colecti-va: líneas de fuga de modos de vida estérilesque no sustentan cosa alguna a no ser laproducción de capital. ¿No será ésta precisa-mente la potencia política propia del arte?

Traducción del portugués por Damián Kraus


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