SARTRE, J. P.: “EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO”

VATTIMO, G.: “CREER QUE SE CREE”

ANÁLISIS

LÓPEZ, Claudia 29/10/ 08

Chesterton escribió (cito libremente) que no es la irracionalidad lo que conduce a la locura, ni siquiera es su signo; la locura es el sino de la razón desbocada, que hace que alguien ponga en duda la evidencia del suelo en el que pisa. Esta sentencia vino a mi memoria promediando la lectura de El existencialismo es un humanismo.

Ignoro si Sartre partió de alguna constatación para llegar a concluir que Dios no existe, pero por lo que puede verse aquí, esta afirmación no es conclusión sino premisa. Y como premisa, se presenta como prejuicio.Ahora bien, toda la obra- como el autor mismo reconoce- es un (angustioso) esfuerzo de razonamiento en coherencia con dicha premisa; el intento de llevar tal afirmación a sus últimas consecuencias.

Sartre no parece tener en cuenta que los términos empleados en cuestiones cruciales, son equívocos. No define en modo alguno qué entiende por “esencia”, ni por “existencia”, ni por “naturaleza”, ni por “ser nada”, ni por “porvenir”, ni por “bien y mal”... Es que, tal vez, definir equivale a reconocer esencias.En el prólogo de la obra se advierte que el discurso está lleno de contradicciones, resultantes de la premura con que fue elaborado. Que esta sea tal vez la obra más difundida de Sartre, pareciera entonces una injusticia.

Para no partir de la equivocidad: si por esencia entendemos “aquello por lo cual un ente es lo que es”, en esta obra Sartre expone una interesantísima antropología, estableciendo el conjunto de notas que distinguen y diferencian al hombre del resto de las cosas (a las que, en consonancia con su terminología, no puede llamárseles ni entes ni seres y, menos aún, criaturas); al hacerlo… establece “aquello por lo que un hombre es hombre, y no otra cosa”.

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El hombre es lo que ha proyectado ser. En apariencia, lo que aún no es, ya puede proyectar… ¿Cómo un hombre puede hacer algo- proyectarse o lo que sea- sin ser primero?

El hombre es el existente que elige. Elige porque es libre. Esta es una facultad propia y exclusivamente humana, la que nos caracteriza como tales. Un hombre no puede elegir no ser libre, afirmar lo contrario es contradictorio. ¿Cómo es que esta determinación acompaña a la existencia sin precederla?

El hombre es el existente que no puede elegir el mal. Solo puede elegir el bien. Tampoco se explica que todo hombre se vea sometido a esta determinación, sin que exista lo que pueda llamarse esencia humana.

El hombre está abandonado a sí, y todo le está permitido puesto que no hay Dios y por tanto, no hay valores. Tampoco se explica por qué razón entonces, el hombre está en permanente tensión al bien. La afirmación y constatación de ello se bastan a sí mismas, sin causa alguna.

El hombre es “arrojado” al mundo; no se arroja a sí mismo, y este es su único acto no libre, e igualmente incausado.

El hombre es el conjunto de sus actos. Tampoco esta afirmación se percibe como esencial.

El hombre es individuo, subjetividad. Sartre afirma que los existencialistas “queremos una doctrina basada en la verdad, y no un conjunto de bellas teorías…sin fundamentos reales”. Esta afirmación de la verdad que subyace a toda realidad (entonces, también al hombre), tampoco es entendida en el sentido de la “esencia” de lo real.

Hay un conjunto de notas invariables de hombre a hombre y en todo tiempo: la necesidad de estar en el mundo, de trabajar, de convivir y de morir. Este conjunto de notas tampoco es considerado como definición de lo esencialmente humano.

El compromiso del hombre con otros hombres- ¿su “naturaleza social”?- es permanente, no relativo a las distintas culturas.

El hombre es el ser que puede crear e inventar, por eso desarrolla arte y moral. No se aclara si, siendo libres, podríamos elegir no crear ni inventar nada en absoluto.

Las elecciones humanas pueden estar fundadas en el error o en la verdad. ¿Cómo es esto posible, en un mundo donde no hay esencias, y por lo tanto las cosas bien pueden ser como no ser, verdaderas o falsas indistintamente?

Los valores no pueden concebirse como preexistentes al hombre, sino como el sentido que el mismo hombre quiere para su vida. ¿Pero cómo puede quererse lo que no es?

Finalmente, Sartre acabará afirmando que la cuestión de la existencia de Dios no está en el centro de las posiciones del existencialismo, sino en su principio: es necesario como premisa para poder explicar que el hombre sea, como es de hecho, una existencia librada a sí misma, sin salvación posible.Al mismo tiempo, afirmará que la angustia es resultado de la ausencia de justificación para los propios actos y la conciencia de la propia responsabilidad. Pero si la libertad de elección está- sola ella- en la misma base de todos nuestros actos, la añoranza de justificación, la conciencia de responsabilidad y la angustia misma, ¿no pueden también ser elegibles, no son actitudes que el hombre individual puede rechazar? La impresión de circularidad, de encierro en un laberinto de razonamientos sin salida, me remite una vez más a la afirmación de Chesterton.

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Pese a todo, Sastre no exhibe la indolente despreocupación por los argumentos que sí puede notarse en ciertos filósofos contemporáneos al abordar la cuestión de Dios; tal es mi juicio respecto de Vattimo.

Este retoma, al inicio de Creer que se cree una cuestión ya ampliamente desarrollada en su tierra por Pietro Prini, y luego por López Quintás en “Cuatro filósofos en busca de Dios” (entre muchos otros): el “retorno” de la cuestión religiosa como tema filosófico y como inquietud del hombre común, acompañado de lo que los tres llaman de diferente manera, pero que podríamos resumir como un “proceso de autentificación de la experiencia religiosa”. Al igual que lo señalado por aquellos filósofos, Vattimo reconoce sus personalísimas e intransferibles experiencias de dolor y límite como el motor que lo impulsó en esta dirección.Pero la lectura de conjunto de esta obra me ha remitido a las afirmaciones que López Quintás hace respecto de la actitud generalizada entre nuestros contemporáneos a la hora de abordar la cuestión religiosa. Quisiera citar aquí la tal crítica, tomándola como marco teórico de análisis del discurso de Vattimo:

“Una consideración atenta de la existencia del hombre contemporáneo —sus motivaciones, sus ideales, sus preferencias, sus hábitos de vida, sus orientaciones intelectuales...— pone al descubierto tres características interconexas: 1) la tendencia al hedonismo, el bienestar fácil, y la huida de todo planteamiento comprometedor; 2) la propensión al relativismo —«todo depende de la perspectiva que se adopte»— y al indiferentismo —«todo da igual en definitiva, con tal de conservar el confort»—; 3) la desorientación espiritual incluso en círculos creyentes.”

Vattimo señala que con el dramático fin de la modernidad también se han derrumbado los grandes “mitos filosóficos antimetafísicos”, como el positivismo, el marxismo y diversas formas del racionalismo ateo. Pese a tal reconocimiento, Vattimo opta por reafirmarse en la filosofía de Heidegger y Nietzsche al enfrentarse a la cuestión del “retorno” del interés religioso, con consecuencias insólitas…Plantea así su adhesión al “pensamiento débil”, sin pretensiones metafísicas, y en consecuencia de una “ontología débil”, para analizar lo que la fe “es y no es”, lo que la revelación, Jesucristo, la tradición, la Iglesia, la moral, etc… “ES Y NO ES”. Más aún, lo que “ES Y NO DEBERÍA SER”, con total rotundidad. Nietzsche, con su alegre irresponsabilidad filosófica, se sorprendería ante esta insospechada derivación de su pensamiento.

Al igual que Sastre, tampoco Vattimo parece preocupado por la equivocidad de sus términos y conceptos. Defiende la tesis de que un abandono de la mirada racional de la realidad es inherente a una auténtica aproximación a lo divino, y que además la mirada racional es violenta por sí misma, puesto que encierra el interés metafísico de aprehensión de la “verdad”. Diametralmente opuesto a la concepción de Sastre al respecto, adhiere aquí a la idea de que la verdad es un garrote construido a los fines de destrozar al prójimo, y no más. Parece no advertir que esta afirmación también debe considerarse metafísica.

Según Vattimo, la encarnación de Cristo constituye la revelación del Dios del Amor en oposición al dios “violento” de la así llamada “religión natural”, de carácter sacrificial. Hace un tiempo leí una nota acerca de una parroquia inglesa que propuso a sus fieles reflexionar acerca de los motivos que alejan a los creyentes de la práctica religiosa. Un experto en marketing sugirió quitar la cruz, ya que “ofrecía una imagen lúgubre y violenta” de Dios. He tenido la impresión de que Vattimo se asemeja mucho al dicho

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especialista, en su intento por diluir todos aquellos aspectos del Evangelio que pudieran resultar “incómodos” para la manera de vivir y actuar del hombre, en pos de una imagen edulcorada de Jesús, más políticamente correcta.

Vattimo afirma que la obra de Jesús es una obra de “secularización”, pero no entendiendo ésta como una propuesta de íntegra transformación del orden temporal en base a los valores del Reino, sino como una tarea de destrucción de los mecanismos violentos de la religión natural y sus concepciones respecto de lo sacro. Curiosamente, encuentra una relación de mutua causalidad entre herencia cristiana- ontología débil- ética de la no-violencia. Parece desconocer el hecho de que el evangelio plantea la existencia del cristiano como una permanente lucha; esta lucha está dirigida contra el mal. Sin importar las formas históricas que tal lucha haya tomado, lo cierto es que, aún siendo claro que esa lucha por su mismo carácter no debe conducir al odio y la enemistad de los hombres entre sí, exige al menos la aceptación de que hay un mal contra el que luchar, una verdad a la que adherir, con un compromiso personal radical: en el horizonte está la cruz. ¿Cómo adherir a un mensaje tal desde una ontología débil?

No siendo esto posible, Vattimo opta por negar que haya una verdad a la que adherir, o bien debe reconocerse que tal verdad es inasible. Pero también afirma su convicción de que el Espíritu continúa su obra de Revelación… ¿¿¿¿REVELACIÓN DE QUÉ????Con honestidad intelectual, acaba por reconocer lo “huidizo, circular, paradójico” de su discurso… pero no se ve esfuerzo alguno para avanzar más allá del atolladero. Y nuevamente retomo la línea de análisis de López Quintás: se hace urgente un pensamiento que se atreva a “ir a lo profundo” sin temor a lo que pueda encontrarse allí; un pensamiento que no se muestre autocomplaciente. La filosofía de herencia aristotélico-tomista ofrece un sinfín de dificultades para la interpretación acabada de lo real (o existente, si se quiere). Pero al menos no adolece de cobardía intelectual.

Vattimo acusa a la Iglesia católica- no sin argumentos- de autoritarismo, el cual según él, aparece como consecuencia de una mirada metafísica de la realidad, de una pretensión de alcanzar y afirmarse en determinadas “verdades eternas”. Afirma que una actitud semejante contradice la invitación evangélica a la interpretación de “los signos de los tiempos”.

Me pregunto si acaso es posible interpretar algo de manera no relativa a ninguna verdad. El hecho de que Jesús sea el mismo “ayer, hoy y siempre”, es el fundamento que hace posible alguna interpretación de la historia. La afirmación de la historicidad del mensaje evangélico, no se refiere en Vattimo a la sempiterna posibilidad de leer nuestro tiempo desde la propuesta de Cristo (caridad, justicia, paz, etc.); historicidad es, para él, relativismo, sobre todo y principalmente, en lo referente a la moral. Y aquí nuevamente aparece con fuerza el problema metafísico: qué es el bien, qué es el mal, qué es el hombre, lo objetivo… la verdad. No habiendo respuesta para esto, mal podría establecerse normativa moral alguna, religiosa o no en sus fundamentos. Y tampoco podría haber lectura alguna de los signos de los tiempos. ¿Cuáles signos? ¿Signos de qué?

Curiosamente, Vattimo parece empeñado en enfocar su análisis de los aspectos relativos a la moral sexual católica negando la legitimidad de todo juicio que parta de una metafísica. No advierte que siendo así, tampoco sus juicios revisten valor moral alguno: en definitiva, para qué hacer juicios, si todo dependerá del sistema de verdades que elijo

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adoptar o rechazar, de manera totalmente subjetiva. Aquí, el argumento de “lo bueno es lo que elige la mayoría”, parece tomarse como argumento de carácter filosófico.En esta línea está también la defensa de una fe que pueda vivirse “a mi manera”, pero el autor mismo reconoce que los contenidos de la fe tienen un carácter eclesial tanto por su origen como por la interpretación que ellos exigen; por tanto, la fe cristiana tiene un sello eminentemente eclesial. Aceptar la fe y rechazar las enseñanzas de la Iglesia es cada vez más frecuente; Vattimo señala la indignidad que subyace a semejante postura:“Con todo, sigue siendo embarazosa y contraria a toda dignidad, coherencia y transparencia personal la situación de quien frecuenta la iglesia y no tiene, en absoluto, intención de abandonar la vida “de pecado” en la que, según la enseñanza eclesiástica oficial, vive.” Podría esperarse que semejante afirmación constituyera un punto final a su discurso… pero no. Y la sonrisa es inevitable.

La lista de contradicciones parece inacabable; (puedo imaginar que me parecería aún más extensa si tuviese mayores conocimientos de filosofía):

la afirmación de la necesidad de leer los “signos de los tiempos”, y el rechazo a la preocupación de la Iglesia por cuestiones seculares, sea en materia de economía, política social o sanitarismo;

la negación de validez del realismo aristotélico- tomista como clave interpretativa (y su consiguiente vinculación entre fe y razón), y la afirmación de que la filosofía de línea cartesiana o hegeliana han perimido (y consiguientemente, ya no tiene sentido oponer fe y razón…);

la negación de la posibilidad de definir pecados partiendo de la ley natural, y la aceptación expresa de que hay pecados no “secularizables”, como el homicidio…¿Debería entenderse entonces al homicidio como un acto esencial y objetivamente malo? Esa afirmación no parece condecirse con una ontología débil.

el rechazo de la “verdad” como categoría metafísica, y la afirmación de que ciertas experiencias consiguen “alejar de la falsa verdad de lo inmediatamente vivido” (sic). ¿Hay una falsa verdad y una verdad verdadera, entonces?

la crítica a la Iglesia por su supuesta “tendencial enemistad hacia el facilitar la existencia que la ciencia y la técnica prometen y realizan en parte” (sic) ¿No mostró Nietzsche suficientemente la imposibilidad de admitir el conocimiento científico como posible, puesto que se funda en una metafísica realista (más aún, en una metafísica?

Por lo demás, no me resultan claros los argumentos que el autor emplea para afirmar que puede renunciarse a la razón para la aproximación a lo sagrado, en favor de los “sentimientos y experiencias personales”. Sin embargo, anteriormente, al analizar la pertinencia de la moral sexual en lo relativo, por ejemplo, al uso de profilácticos, da la impresión de que debe primar una supuesta “racionalidad” en el abordaje del tema, y no consideraciones referentes a la caridad entre cristianos.Interesaría descubrir cómo se conjuga “Yo soy la Verdad”, “conoceréis la verdad”, con una interpretación secularizante del evangelio, al modo de Vattimo.

NOTA: Contrariamente a lo que pudiera parecer, estas obras me gustaron mucho. Ciertas tesis me resultaron luminosas, por demás atractivas; pero preferí- a los fines del trabajo práctico- centrar el análisis en las cuestiones en las cuales, a mi limitado entender, el discurso hace agua…

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