Savršeni čovek u literarnom opusu Jovana Lestvičnika i Ibn Arabija

Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145 UDK: 27-18 , 141.366

DOI: 10.5937/kom1501119RPregledni rad

Review article

Savreni ovek u literarnom opusuJovana Lestvinika i Ibn Arabija

Dunja Rai

Filoloki fakultet, Univerzitet u Beogradu, Srbija

U potrazi za savrenim ovekom islamskog i hrianskog misticizma, ovaj rad promilja i prirodu mistike spoznaje, ijem domenu savreni ovek, kao najuzvieniji model ljudskog postojanja i duhovnog ivota, neosporivo pripada. Ovo istraivanje pripada filozofskoj disciplini komparativne filo-zofije. Otud, u potrazi za izgubljenim rajem ljudskog postojanja, koji jo pamti ukus blaenstva prebivanja ispunjenog jedino beskrajnom sreom, ovaj rad razmotrie i do koje mere se metodologije Pola Mejsona Ursela i Anrija Korbena, kao dve poznate metode istraivanja komparativne filozofi-je, mogu oprobati u odmeravanju snaga sa zagonetnim uenjima misticizma.

Kljune rei: savreni ovek, misticizam, izgubljeni raj, Jovan Lestvinik, Ibn Arabi

Metodologija istraivanja na pozornici hijeroistorije

Promiljanje koncepta savrenog oveka islamskog i hrianskog mistici-zma u knjievnom opusu Jovana Lestvinika i Ibn Arabija ini osnovnu svr-hu ovog naunog rada. Kao takav, ovaj rad pripada disciplini komparativne filozofije mlade nauke ija su metodologija i predmet istraivanja jo uvek u samom zaetku. I premda sam termin komparativna filozofija ne odaje prizvuk nepoznanice i opskurnosti, njena priroda do danas ostaje relativno neodreena i nedoreena naroito u poreenju sa strogo definisanim i te-meljno utvrenim naunim disciplinama poput komparativne lingvistike, komparativne knjievnosti i komparativne estetike.

Kontakt autora: [email protected]

120 D. Rai, Savreni ovek u literarnom opusu Jovana Lestvinika i Ibn Arabija

Sama istorija filozofije baca malo svetla na problematiku metodologije komparativne filozofije. Prvi pokuaj blieg odreenja i definisanja ove filo-zofske discipline nalazimo u delu Komparativna filozofija, doktorskoj diser-taciji Pola Mejsona Ursela, francuskog filozofa i orijentaliste pri Univerzitetu Sorbona (Kaipayil 1995: 18). Razmatrajui problematiku ispravnog meto-dolokog pristupa komparativne filozofije, Urselov stav je izriit: umesto da upadne u zamku prividne slinosti filozofskih termina, mladi istraiva tre-balo bi da se fokusira na analogiju njihovih saodnosa. Iliti formulom pred-stavljeno: a/b = c/d. Delo Komparativna filozofija donelo je Urselu laskavu titulu oca komparativne filozofije, uprkos injenici da metodologija u nje-mu izloena ostaje do kraja ograniena uskom istorijskom perspektivom i hronolokim pristupom istorije filozofije (Corbin 1974: 1). Zatonik hrono-logije, iji se ogranieni pristup najveim delom bazira na ispitivanju uzroka, pravca razvitka i uticaja koje je filozofski spis izvrio tokom odreenog vre-mena kao takav, Urselov istorijski pristup nije pogodan za ekskluzivni me-todoloki pristup naunih radova iz oblasti (komparativne) mistike filo zo-fije. I premda znaaj istorije filozofije kao naune discipline ne moe biti osporen, njena uloga u ovom sluaju mora ostati na nivou sekundarnog zna-aja, to je uslovljeno samom tematikom istraivanja. A evo i kako.

Mudrost mistike spoznaje daleko je od svake spekulativne dogmatizaci-je iako je u velikom broju sluajeva u potpunosti liena racionalnog objanje-nja. Mistik koristi svoj logiki sud i eruditsko obrazovanje samo da bi do-kazao, obrazloio i ukazao na racionalne dimenzije saznanja do kog je inae doao drugim putem. Istina mistike filozofije retko se formira posredstvom rezonovanja i racionalnih konvencija, ve se raa putem sjedinjenja (egzi-stencijalnog) ovekovog postojanja sa istinom. Mistik svoju istinu ne stvara, on je doivljava inae ne bi bio mistik. Kritikujui Urselov metodoloki pristup, Korben kao alternativu predlae intuitivni pristup neposrednog mi-stikog uvida (tavil). Ali s obzirom na to da je intuicija veine naunika (ukljuujui i autora ovog rada) nedovoljno razvijena da bi kroz koprenu pojavnog sveta mogla da razlui znaenje, smisao i svrhu naeg postojanja i koncept tavila neizbeno se mora pokazati od male koristi za naunika lienog duhovne obuke sufije.

Promiljajui filozofiju misticizma, naunik se suoava sa filozofskim si-stemima koji nisu nastali posredstvom logike u ulozi postojanog vodia iza misli, iz ega i proizlazi potekoa da se konstruie ispravan metodoloki pristup. Posluivi se terminologijom helenskog filozofskog naslea, mogli bismo rei da se na ivot konstruie kroz odnos aisthesisa (), in-dividualnog ulnog opaanja, i noesisa (), logikog suda. Problem na-staje pri pokuaju da se sa stanovita noesisa prie iskustvu koje nije misaone prirode. Sa ovim problemom suoeni su i sami mistici, pri pokuaju da ogra-

121Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

nienom terminologijom kolokvijalnog jezika, nastalom na iskustvu sveta ogranienog prostorom i vremenom, objasne ono to je beskonano i van svih ogranienja. Pozornica mistikog iskustva nije materijalni svet, podloan empirijskom sudu i opisu, ve dua kao poprite hijeroistorije: svete istorije duhovnog podviga oboenja (isto: 7). I premda je odreena doza skepticizma preduslov svakom naunom radu, mora se priznati da esto i sama filozofija, liena empirijske merodavnosti eksperimenta i zakona, gradi svoje sisteme na hipotetikom lavirintu mogueg, nemogueg, tanog i netanog: sudi, sred sopstvene nemoi. Stoga je za sufije upitno moe li se filozof, lien nepo-srednog doivljaja vie stvarnosti, uopte smatrati istinskim mudracem. Ne oklevajui da osudi filozofiju kao ograniavajui racionalizam, sufija daje pred-nost spoznajnoj moi iluminacije nad filozofskom spekulacijom. Otud ni istraivaki pristup misticizmu ne moe biti isto filozofski ali isto tako ne sme biti ni relativistiki. Iako su sufijska uenja veinom saglasna s tim da je Apsolut bitka nedostian ljudskom saznanju, to ni u kom sluaju ne znai da je sve relativno u odsustvu bilo kakve apsolutne vrednosti. ak i ako apsolut-ni zakon moda i nema apsolutnog izraza u ovoj ravni postojanja, ipak se u njoj manifestuje kroz meusobno relativnu, i jednu drugoj esto kontradik-tornu mnogostranost saodnosa pojavnog bitka. A mistik ni za im drugim i ne traga do za razotkrivanjem tajne saodnosa istine, oveka i Boga. U savr-enstvu ove spoznaje takoe lei i klju uzviene prirode savrenog ove-ka kao njenog batinika kao i osnovna ideja metodolokog pristupa ovog istraivanja.

Ovaj rad je zasnovan sa jedne strane na Lestvici, kao najpoznatijem delu knjievnog opusa Jovana Lestvinika. S druge strane, promiljajui Ibn Ara-bijev filozofski amanet nestvarnih razmera, ovaj rad zasnovan je na doktrini izloenoj u Mekanskim otkrovenjima i Draguljima mudrosti. Moj izbor isto-vremeno je uslovljen znaajem koji istorija filozofije pridaje navedenim de-lima, kao i samom relevantnou ovih dela u odnosu na tematiku istraivanja. I premda nemaju sve interpretacije istu naunu vrednost, u skladu sa Ibn Arabijevim reima: Nijedan uenjak ne moe [olako] odbaciti interpretaciju citatom podranu (Ibn Arabi 2002: 119). I mada je usud svake naune ana-lize da veito stoji naspram filozofskog zapisa u svom linom stavu, opiranje mistikih spisa svakom pokuaju tumaenja daleko je izraenije nego to je to sluaj sa spisima ma koje druge grane filozofije. Samim tim, prilikom pri-kupljanja grae koje prirodno prethodi svakom istraivanju, nastojala sam da se u najveoj moguoj meri oslonim na izvorni autoritet samih mistikih spisa. Analizama eminentnih strunjaka pomagala sam se kao sekundarnim izvorom podataka, ali i prilikom tumaenja i interpretacije.

Rad pred vama razmatrae koncept savrenog oveka Ibn Arabija i Jova-na Lestvinika. Nalik kamenu mudrosti alhemijske spoznaje, ovaj koncept


predstavlja krunu dveju doktrina, u ijoj se savrenoj prirodi razotkriva har-monija saodnosa istine, oveka i Boga. Svaki pokuaj analize savrenog o-veka, kao najvieg oblika ljudskog postojanja, liio bi meutim na kaiku bez jela ako bi ostao lien razumevanja prirode i sutine oveka per se kao pr-vog stepenika na putu mistike iluminacije. Otud proizlazi i uzrok posve-enosti mistika svih doba izuavanju toka saznanja i ontolokog poloaja oveka, ijem e razmatranju prirodno biti posveen i znaajni deo ovog rada. italac takoe ne sme izgubiti iz vida to da empiristiki i racionalisti-ki inspirisan pogled na svet, svojstven pojedincu XXI veka, nee uvek biti u skladu s mistiko-teolokim predstavama Jovana Lestvinika i Ibn Arabija. Stoga se saimanje osnovnih teorijskih pretpostavki islamskog i hrianskog misticizma, unutar kojih je procvetao i razvio se koncept savrenog oveka, prirodno namee kao conditio sine qua non ovog istraivanja. Ispitujui do koje mere se metodologije Pjera Mejsona Ursela i Anrija Korbena mogu oprobati u odmeravanju snaga sa zagonetnim uenjima mistike filozofije, ovaj rad pokuae i da ponudi alternativni metodoloki pristup prouavanju misticizma polazei od premise da je svako uenje izraz svrhe kojoj tei.

Problematika geneze

Slepi nagon za udaljavanjem nije nita drugo do preruena vidovitost, kae stara pria jer tek izdaleka jasno se vidi ono to je blizu. Svaka pria ima svoj poetak i svoj kraj, a poetak nae skriva se u samim poelima sveta koji poznajemo, pokopan u tajanstvenim dubinama metaistorije. Potraga za savrenim ovekom upuuje nas najpre na sama poela sveta i kosmosa, na trenutak geneze, to jo pamti sjaj i tiinu aneoskih krila.

Prvi odeljak ovog rada promiljae poimanje geneze u delima Jovana Lestvinika i Ibn Arabija. Kao dete mistikog, duboko religioznog pogleda na svet, misao dvojice autora nastala je i razvijala se pod snanim uticajem egzegeze nebeskih knjiga. Zaponimo stoga svoju analizu kratkim osvrtom na biblijsko i kuransko predanje1:

Potom ree Bog: da nainimo ovjeka po svojemu obliju, kao to smo mi, koji e biti gospodar od riba morskih i od ptica nebeskih, i od stoke, i od cijele zemlje i od svih ivotinja to se miu po zemlji. I stvori Bog ovjeka po obliju svojemu, po obliju bojemu stvori ga; muko i ensko stvori ih (Prva knjiga Mojsijeva 1: 2627).

1 Prilikom pisanja ovog rada sluila sam se prevodom Kurana na srpskohrvatski jezik Be si-ma Korkuta, uz povremene osvrte na prevod Enesa Karia. Biblijski citati potiu iz pre vo-da Starog zaveta ure Daniia.

123Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

Zar ne vjeruje u Onoga koji te je od zemlje stvorio, zatim od kapi sjemena, i najzad te potpunim ovjekom uinio? (Kuran 18: 37).

I poui On Adema imenima stvari svih a potom ih anelima predoi i zapovijedi: Kaite Mi imena njihova ako istinu govorite! (Kuran 2: 31).

Promiljajui oveka, kao bie stvoreno od ilovae i blata po bojem liku, zvonki glas Kurana i Biblije die se u saglasju. Sveproimajui uticaj ovog predanja, iji autoritet Jovan Lestvinik i Ibn Arabi nijednog trenutka ne do-vode u pitanje, presudno e oblikovati nain na koji su promiljali prirodu oveka, svrhu naeg postojanja, kao i svet oko sebe. A evo i kako.

Ontologija na razvalinama izgubljenog raja

Vaan momenat pri upoznavanju sa uenjem Jovana Lestvinika o pri-rodi oveka predstavlja zagonetka porekla dobra i zla: iliti problematika pr-vog greha. Da bismo izbegli mogunost zabune, nuno je da imamo u vidu da Lestvica poznaje etike kategorije strasti, vrline, dobra i zla samo kao du-evne sadraje, ije se prisustvo ili odsustvo u ljudskoj dui odraava u vidu uzvienih odlika karaktera, ili pak bolesti tela i duha. Budui dete hrianske dogmatike, uzlet misli Jovana Lestvinika ostaje dragovoljno ogranien nje-nim okvirima. Kao takav, sveti nauk Jovana Lestvinika u prvom redu izvire iz osnovnih vrela klasine teologije1 a tek potom iz neposrednog duhov-nog nadahnua i linih promatranja. Pisani jednostavnim, prijemivim jezi-kom, njegovi spisi su najveim delom u potpunosti lieni teolokih i filozof-skih spekulacija prema kojima je gajio prezir: Eto i mi, koji leimo na dnu naj dublje jame neznanja, u tami strasti i senci smrti tela ovog po drskosti svo joj poinjemo filosofirati o nebu na zemlji (Lestvinik 2008: 156). Bezo-seajni monah je bezumni filozof, uitelj koji samoga sebe svojim uenjem osuuje, advokat koji zastupa krivu stranu, slepac koji [drugoga] ui gleda-nju (isto: 159).

Promiljanja Lestvice o prirodi oveka prirodno su odreena i definisana okvirima biblijske koncepcije o prvobitnom grehu i padu. I premda nam prua zanimljiv uvid u transcendentnu prirodu Boga2, Lestvica okleva da se upusti u filozofske meditacije o samom uzroku i procesu stvaranja sveta i o-veka. Svestan opasnosti koja preti teologiji da na klizavom terenu metafizike

1 Njegov nauk takoe izvire iz Biblije i dela svetih otaca koja ne izlaze van teolokih okvira va-seljenskih sabora.

2 Jovan Lestvinik pie: Mati se takoe ponekad krije od deteta, i vesela je kad vidi kako je ono tuno trai. Tako ga navikava da bude stalno uz nju i razvija njegovu ljubav prema majci. Ko ima ui da uje, neka uje, kae Gospod (Lestvinik 2008: 60).


kontemplacije potone u greh jeresi i zablude, Jovan Lestvinik ui o bojoj promisli koja deluje van okvira racionalnog saznanja: Ko hoe rei ma da objasni ta je Bog, ini isto to i slepac koji bi seo na obalu okeana i hteo da izmeri koliko je peska na njegovom dnu (isto).

S obzirom na to da je stvorena po bojem liku, ljudska priroda bi prema svojoj sutini morala biti neukaljana i edna: U oveku nema zla ili strasti po prirodi. Bog nije tvorac strasti (isto: 126). Tek sa pojavom prvobitnog greha, kao akta neposlunosti bojem zakonu, na ontoloku scenu stupa mo-menat dekadencije i degeneracije izvornog ontolokog i etikog stupnja po-stojanja oveka. Otud prvi greh ,,nije samo in prestupa, ve i metafizika sila kojom u sve ljude pa i u samu prirodu ulazi smrt, dezintegracija bia (Bogdanovi 2008: 42).

Obdaren blagoslovom slobodnog izbora, biblijski prvi ovek odluuje se na neposlunost, i tako unosi protivboansko naelo zla u svoju duu i u svet oko sebe. Trideset poglavlja Lestvice imaju cilj da slue kao putokaz oveku na putu mukotrpnog ponovnog uzdizanja iz praha zemaljskog put prestola nebeskog tvorca. Ovo delo, koje Jovan Lestvinik pie na molbu Jovana, igu-mana raitskog, predstavlja lestvicu koja polazi od zemaljskog i dostie do nebeskog, otkrivajui Boga koji sedi na njenom vrhu. Vrtoglavi uspon ovom mislenom i nebeskom lestvicom predstavlja trnovit put koji zapoinje odri-canjem od svega zemaljskog i na ijem kraju nas oekuje niko drugi do sam Bog ljubavi (Lestvinik 2008: 1).

Trijumf nad zlom, kao spoljanjim i unutranjim neprijateljem, ne pred-stavlja meutim osnovnu svrhu naeg postojanja. Lestvica nas po tom pitanju nemilosrdno razuverava: oslobaanjem od degenerativnih posledica prvog greha ovek se samo vraa na prvobitnu, polaznu taku svoje evolucije. Raj ponovo steeni u doktrini Jovana Lestvinika ne predstavlja nita drugo do poetak nove, tegobne borbe, iji je cilj da oveka, iznova proienog mu-kom pokajanja, uputi putem kojim je od samog poetka trebalo ii putem vrline, ka jedinstvu sa njegovim tvorcem.

Najlepa boja imena

Nasuprot doktrini Lestvice, Ibn Arabijeva promiljanja ljudske due umno-gome odudaraju od uskih okvira dogmatike, hrianske koliko i islamske. Za poetak, islamska teologija ne priznaje hrianski koncept stvaranja sveta ex nihilo, pri emu stoji u punom saglasju s uenjem Ibn Arabija. Proces geneze, ui nas Ibn Arabi, vie nalikuje prevoenju sadraja ve postojeih kompo-nenata beskrajnih prostranstava boanskog bitka u sferu zemaljskog postoja-nja: Bejah skriveno blago, i udei da spoznatim budem, stvorih kosmos ovaj u kome se poznatim nainih kroz delo moje. Stoga me poznajte! S ob-

125Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

zirom na sveproimajui uticaj koji je izvrio na velikog uenjaka, ispravan uvid u sadrinu ovih bojih rei (hadisu kudsi) namee se kao prioritet naeg istraivanja. Spoznaja kojoj nas ovo predanje poziva predstavlja znanje do-stupno samo savrenom oveku, kao jedinom biu dovoljno uzvienom da pozna sutinu postojanja to se skriva tik iza pojavnih oblika ovog sveta. Nje-na priroda razotkriva nam se u skladu sa stepenom naeg uspea ka razini bitka savrenog oveka, kao zlatnog ideala ljudskog postojanja. Kao takva, ona predstavlja apsolutni uvid u sutinu svih stvari. Savreni ovek Ibn Ara-bija posmatra svet oima Boga.

Pre nego to se upustimo u razmatranje saodnosa stvorenog sveta i Boga u misaonom opusu Ibn Arabija, neophodno je da se za trenutak zadrimo na ontolokim koncepcijama Mekanskih otkrovenja, koje iznose otro neslaganje sa uobiajenim shvatanjima bitka islamske teologije i filozofije (videti: Cor-bin 1969: 502509). Ontologija Ibn Arabija priznaje postojanje uzvienom Bitku apsolutnom (vadib alvudud), nemanifestovanom u pojavnom svetu, kao i Bitku nemoguem (mustahil alvudud), pod kojim podrazumeva bo-anski atribut ili ideju koja premda (jo uvek) nije otelotvorena u materijal-nom svetu, ima svoje realno postojanje kao odraz u boanskom ili ljudskom intelektu. Materijalnom svetu koji je predstavljen kao mogue postojanje (mumkin alvudud), uobiajnoj treoj kategoriji islamske ontologije, Ibn Ara bi porie svaku mogunost nezavisnog postojanja. Lien bojeg prisustva, materijalni svet kao takav ne bi mogao da opstane. Saodnos pojavnog sveta i njegovog tvorca Ibn Arabi poredi sa odnosom senke i tela koje je baca. Na-lik mutnom odrazu na povrini ogledala u kom se ogleda gospodar svetova, kosmos nema druge svrhe postojanja do da slui kao ogledalo boanske (sa-mo)spoznaje.

Termini fajd i tadali, kojima se Ibn Arabi najee slui da opie odnos izmeu Boga i stvorenog sveta, na moderne jezike uglavnom se prevode kao sinonimi, uz pomo plotinistikog termina emanacija. Ovde je, meutim, neophodan izvestan oprez. Plotinove emanacije, iako potiu iz istog izvora, nikada ne predstavljaju taj izvor, niti su njegova manifestacija, kao to mu se nikada i ne vraaju (videti: Plotin 1982: 4173). Ibn Arabi uio je meutim o oveku kao o manifestaciji boanskih atributa u pojavnom svetu. Ova ma-nifestacija, premda je po svom poreklu boanska emanacija, ni u kom sluaju nije Bog kao Apsolut. Veliki uenjak odluno se protivio uasu greha pridru-ivanja (irk). Tajanstvena sr Bitka apsolutnog veno ostaje van granica ljud-skog saznanja i sfere postojanja. Misaoni sistem Ibn Arabija odreuje Boga kao Jedno, u kom je sadrano mnotvo.

Ibn Arabi u naelu je bio saglasan sa tradicionalnim gleditem islamske teologije o oveku kao biu stvorenom po liku bojem (videti: al-Ghunayman 1985: 3398). Veliki uenjak je meutim smatrao da isto vredi i za kosmos u


smislu celokupnosti pojavnog sveta. Mekanska otkrovenja i Dragulji mudrosti ue nas o postojanju beskrajnog mnotva esencija boanskog bitka, koje ine sutinu poznatog sveta. Ibn Arabi je njihovu prirodu smatrao identinom sa voljenim edom islamske teologije konceptom najlepih bojih imena. U ime Boga, svemilosnog, samilosnog: uvena kuranska invokacija navodi nam dva atributa kojima sveta knjiga islamskog predanja najee slavi go-spodara svetova. Ali dok islamska tradicija poznaje 99 imena boanskog (Ta-naskovi 2010: 86), Ibn Arabi zagovarao je postojanje beskrajnog mnotva. Veliki uenjak smatrao je koncept najlepih imena sinonimom za esenciju boanskog bia, kao i sredstvom manifestovanja Boga u pojavnom svetu: Slava Njemu, velom manifestacija svojih zabraenom; Slava njemu me ma-nifestacijama svojim otelotvorenom (Ibn Arabi 2005: 547). Postajui otelo-tvorenja i manifestacije boanskih imena, bia pojavnog sveta stupaju u ravan postojanja bivaju stvorena. Otud proizlazi da bi s obzirom na nedokuivi, neizmerni beskraj boanskog bitka, i broj najlepih imena takoe morao biti beskonaan i neogranien u mnotvu stvorenih bia i njihovih saodnosa: Da su sva stabla na Zemlji pisaljke, a da se u more, kad presahne, ulije jo sedam mora, ne bi se ispisale boje rijei [imena]; Bog je, uistinu, silan i mu-dar (Kuran: 31: 27).

Dragulji mudrosti ue nas da bi neizmerni beskraj boanskog bia mogao pronai svoj odraz jedino u sabranoj celokupnosti kosmikog prostranstva, ukljuujui tu i sva ljudska bia. U suprotnom, Ibn Arabi istie smrt i uni-tenje kao jedinu moguu posledicu ieznua (savrenog) oveka. Prema uenju Ibn Arabija, ljudska priroda stvorena je savrenom, sa imanentnom sposobnou spoznaje manifestovane boanske prirode. Ali iako je u naelu bio saglasan sa koncepcijom stvaranja oveka islamske normativne tradicije, veliki uenjak smatrao je da poreklo latentne sposobnosti spoznaje manife-stovane boanske prirode ne treba traiti u injenici da smo stvoreni po liku boanskog. Zadrimo se za trenutak na lingvistikoj analizi samih predanja, iji se prevod na evropske jezike najee daje u biblijskom duhu: I stvori Bog Adema po svom liku. U originalu na arapskom jeziku nailazimo meu-tim na termin sra, ije je znaenje u osnovi neto drugaije to je injenica koja nije mogla promai Ibn Arabiju, velemajstoru sinonima i polisemije. Na stranicama Mekanskih otkrovenja susreemo se sa terminom sra u znaenju bliskom konceptu forme u aristotelovskom smislu: spoljanje pojave, nasu prot unutranjem biu i smislu postojanja oveka. Ibn Arabi ne doputa mo gu-nost da bi sra, kao pojavni oblik oveka, u ma kom sluaju mogla obuhvatiti odraz manifestovane i otelotvorene boanske prirode u njenoj sveukupnosti. Prema Ibn Arabijevom uenju, izvor latentnih, imanentnih (samo)spoznaj-nih mogunosti nae primordijalne prirode treba traiti u ve pomenutoj kuranskoj suri Krava: I poui On Adema imenima stvari svih a potom ih

127Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

anelima predoi i zapovijedi: Kaite Mi imena njihova, ako istinu govorite! (2: 31). Poduivi Adema imenima svih bia, Bog mu ovim inom istovreme-no otkriva i tajnu najlepih imena, kao boanskih atributa koji se putem njih manifestuju. I evo konano istinskog uzroka savrenstva ljudske prirode, ko-ji oveka ini jedinim biem dostojnim da ponese titulu bojeg zastupnika na Zemlji (halifa). Imanentna sposobnost poznavanja boanskih imena pred-stavlja uzrok savrenstva ljudske prirode ali i klju spoznaje svrhe naeg postanja. Sama naa priroda goni da postavljamo pitanja: u tenji da spozna-mo svet oko sebe, u potrazi za svrhom ivota, u naporu dostizanja ideala postojanja. Poduavajui nas prirodi stvorenog sveta, Ibn Arabijevo uenje ne poznaje drugi cilj do tenju da u oveku iznova uskrsne intuitivno shva-tanje tavda, imanentno svakom oveku da bi ga snagom tog saznanja upu-tio istim onim putem kojim ga i sama njegova priroda gura: putem oslobo-enja i oboenja. Lieno strogo definisanog filozofskog sistema u modernom smislu rei, ovo uenje stoji naspram itaoca u liku zastraujue apstraktnosti i opskurnosti. Nastupajui milenijum ustoliie Ibn Arabija na prestolje islam-ske mistike i misli upravo zahvaljujui vanrednoj erudiciji njegovog teore-tisanja, i to nasuprot onome to je veliki andaluski uenjak zaista eleo da nam prenese ekstazu tavda, zarobljenu okvirima teorijske opskurnosti. Saodnos namere i opteg dojma Ibn Arabijevog uenja teko da bi mogao bi ti protivreniji. U vrtlogu boanske ironije, veliki uenjak kao da je pod-svesno postao otelotvorenjem drevnog predanja per angusta ad augusta.

Savreni ovek i istinsko znanje:na razmeama dogmatike, filozofije i nadahnua

U prethodnom delu upoznali smo se sa osnovnim ontolokim pretpo-stavkama Lestvice i Dragulja mudrosti. Njihovo poznavanje ini conditio sine qua non pri suoavanju sa problematikom drugog dela, s obzirom na to da su naa promiljanja sudbine i svrhe ivota neizbeno odreena nainom na koji percipiramo prirodu sveta i oveka. Put oboenja predstavlja proces du-hovnog uzdizanja. ezne li za napretkom, oveku su neophodni ideali i mo-ralni standardi kojima prosuuje dobro i zlo. Drugi deo ovog rada razmatrae stoga prirodu istinskog saznanja i njegovu ulogu na putu oboenja.

Mogunost saznanja

Pitanje mogunosti saznanja neizbeno uslovljava svako razmatranje pri-rode istinskog znanja. Odgovor koji nam na ovo pitanje daju knjievni opusi Ibn Arabija i Jovana Lestvinika izriit je, i odjekuje u zvonkom saglasju: ap-solutno je mogue postii istinsko znanje. Uporite ovog uverenja u oba sluaja


razotkriva nam se posredstvom mistike egzegeze nebeskih knjiga. Ve i po-vrna uporedna analiza Lestvice i Mekanskih otkrovenja razotkriva nam pri-sustvo dubokog i iskrenog poverenja u mudrost i dobrotu boanske promisli, ija milost nee ostaviti na cedilu vernog posveenika. Pogledajmo stoga ka-kvo uporite ovom stavu nude biblijsko i kuransko predanje.

Po pitanju mogunosti saznanja, Ibn Arabijev stav je kategorian: Kada umorni putnik u samoi seanja na boje ime oisti srce svoje od svake dru-ge misli, i ne imajui nita drugo u siromatvu svome pred vratima bojim sedi, blagoslov boanske spoznaje sputa se na njega, i daruje mu Bog deo svo je spoznaje Sebe, boanskih misterija i uzvienih saznanja (Ibn Arabi 2002: 31). Korpus Mekanskih otkrovenja uopte je proet vrstim oseanjem pouzdanja u boansku promisao. Kuran nam, s druge strane, na vie mesta nudi potvrdu ovog miljenja: ,,A potom ga odabra njegov Gospodar, pa mu oprosti i stazom pravom ga uputi (20: 122). Na drugom mestu navodi se: Bog nikoga ne optereuje preko mogunosti njegovih. U njegovu korist je dobro koje uini, a na njegovu tetu zlo koje uradi (2: 286). Stavovi Biblije u ovom pogledu jo su izriitiji: Jer e Gospod uiniti po elji onih koji ga se boje, i usliie molitvu njihovu (Psalmi 144: 19). ovek je slabo bie, ija je primordijalna priroda ukaljana i izvitoperena posledicama prvobitnog gre-ha. No, premda izgnana iz Edenskog vrta, grehom otuena ljudska dua i dalje stoji pod utenim platom zatitnike boanske promisli dok mukotrp-no kri svoj put ka oboenju kao krajnjem cilju duhovne evolucije. Ne moe se sakriti da je mo naeg razuma sasvim mala, i da smo puni neznanja. Jer kao to nae grlo razlikuje ukus hrane, tako i sluh raspoznaje misli kroz rei; kao to sunce otkriva slabost naih oiju, tako i rei ispoljavaju neznanje du-e. Ipak, zakon ljubavi nas prisiljava i na ono to prevazilazi nae moi (Le-stvinik 2008: 21). Put spasenja lei u preputanju due milosrdnom vostvu boanske promisli jer sve je mogue onome koji veruje, kaza Gospod (Jevanelje po Marku 9, 23). Mogunost spasenja kao takvu Jovan Lestvinik ni u jednom trenutku ne dovodi u pitanje: Neki kau da je nemogue nazvati se istim poto se ve jednom okusi telesni greh. A ja, pobijajui to miljenje, rekoh da je onome koji samo hoe mogue i zgodno od jedne divlje masline nainiti pitomu (Lestvinik 2008: 82).

Omnes viae Romam ducunt, i premda smo utvrdili da su nam mogunosti saznanja irom otvorene, mnogi su putevi koji do njega vode. Temeljan pri-stup uenjima Ibn Arabija i Jovana Lestvinika otkrie nam nepremostiv jaz to zjapi meu uenjima Mekanskih otkrovenja i Lestvice. Osnovni uzrok raz-mimoilaenja dveju doktrina lei u meusobno nepomirljivim koncepcijama ljudske prirode, o kojima je u prvom delu ve bilo rei. Sledei naslovi bie posveeni promiljanju naina na koji su posledice ovih razmimoilaenja uticale na teoriju saznanja Jovana Lestvinika i Ibn Arabija.

129Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

Gnoza: conditio sine qua non

Ovaj odeljak posveen je razmatranju teorijskih i praktinih metoda sti-canja istinskog znanja, kao i razmatranju prirode ispoljavanja prema Ibn Ara-bijevom uenju. U prvom poglavlju videli smo da savrenstvo znanja pred-stavlja neotuivu duhovnu batinu (savrenog) oveka i manifestuje se u njegovoj prirodi u skladu sa stepenom ostvarenja duhovnog razvitka: I na-poredo s njegovim pribliavanjem savrenstvu, Bog daruje oveku dar isprav-nog suda, privodei ga spoznaji (putem ispravnog uvida) (Chittick 2005: 13). A samo savrenstvo prirode, kojim je obdaren savreni ovek, ispoljava se na tri naina: u savrenstvu njegovih interakcija sa okolinom, u savrenoj pro-duhovljenosti njegovog unutranjeg bia i u savrenstvu njegovog znanja. Znaaj koji Ibn Arabi pridaje savrenstvu znanja proizlazi iz shvatanja da polaznu taku duhovnog uzdizanja neizbeno ini ispravno znanje. I premda priroda savrenog oveka bez izuzetka mora biti obdarena sa sva tri vida savrenstva, savrenstvo znanja javlja se kao preduslov i prethodnica razvoja druga dva kvaliteta. Savreno znanje neizbeno prethodi savreno odmere-nim interakcijama, koje opet dovode do savrenstva bivstvovanja u materi-jalnom svetu.

Zadrimo se stoga za trenutak na analizi Ibn Arabijevih promiljanja pri-rode savrenog znanja, s naroitim osvrtom na to kako ga stei. Premda ve-liki uenjak insistira na tome da se znanje po sebi ne moe definisati, budui da nuno prethodi svakoj definiciji, on doputa da se priroda istinskog zna-nja moe odrediti kao ispravna percepcija esencija stvari (zat) tj. kao spo-znaja manifestovanih i otelotvorenih boanskih atributa. Stvaralaki opus Dra gulja mudrosti na vie mesta kontemplira rei verovesnika Muhameda: Onaj ko poznaje sebe, poznaje svog Gospodara. Interesantno je meutim da izvorno predanje na arapskom jeziku umesto uobiajne rei ilm, koja im-plicira znanje ili erudiciju, koristi termin marifa da bi izrazilo spoznaju pri-rode Gospodara svetova. Razlika se sastoji u sledeem: dok re erudicija (ilm) moe, ali i ne mora, sadrati u sebi implikaciju dubokog linog razumevanja, termin marifa, iji bi najpribliniji prevod glasio gnoza ili poznanje, di-rektno ukazuje na neposredno iskustvo i lini doivljaj stvari u njihovoj su-tini. Otud bi najpribliniji prevod originala na evropske jezike glasio: Ko prepoznaje sebe, prepoznaje svog Gospodara (isto: 21). I premda Ibn Arabi ne proputa priliku da istakne vrednost logikog suda i teorijske analize, veliki uenjak istovremeno je svestan ogranienja istog intelekta pri odme-ra vanju sa vrhovnim tajnama boanskog bitka per se. ak ni itav ivot po-sveen paljivim studijama traktata obrazovanih filozofa, uenjaka i mistika ni trunicu ne bi doprineo ponovnom uskrsnuu latentnih sposobnosti spo-znaje zarobljenih u naoj primordijalnoj prirodi. I dok teolozi tiinom punom


potovanja tuju boansku transcendenciju, a sufije slave njegovu imanenciju, Ibn Arabijeva misao putem harmonije tei savrenstvu saznanja koje se ra a harmoninim ujedinjenjem analitikih moi intelekta (akl) sa kreativnim spo-sobnostima ljudske imaginacije (hajal). Harmoniju ovog ujedinjenja i sazvu-je savrenstva saznanja koje se njime raa Ibn Arabi naziva pogledom sa dva oka ili istinskom gnozom (marifa). Mekanska otkrovenja ue nas da se sjedinjenje akla i hajala imaginacije i intelekta odvija u ljudskom srcu (vi-deti: Nicholson 2004: 5378) kao jedinoj ontolokoj komponenti naeg bia sposobnoj da obgrli Boga u svoj punoi njegove manifestacije. Ne mogu me obuhvatiti ni zemlja Moja, ni nebo Moje, ali me moe obuhvatiti srce moga roba, tanano i smireno (Corbin 1969: 196). Otkucaji srca istovremeno pred-stavljaju simboliku neprekidnog preplitanja nadraaja dva oka, kao i nestal-nost fizikog sveta. Ova simbolika zasluuje nau panju budui da Mekanska otkrovenja ue kako se Bog otkriva ljudima na tri naina: kroz proroke spi-se, univerzum i ljudsku duu.

Pre nego to se upustimo u analizu boanskog otkrovenja posredstvom prorokih spisa, zadrimo se jo za trenutak na razotkrivanju boanskog pu-tem univerzuma otelotvorenog kako bismo jasnije spoznali nain Njegovog razotkrivanja posredstvom ljudske due. Lingvistike dimenzije termina sra ve su bile razmatrane na poetku ovog rada. Interesantno je meutim da arapski jezik kao jedan od sinonima za ovaj termin poznaje i re imaginacija (hajal). Polisemijske implikacije termina sra, koje je Ibn Arabi zduno usvo-jio, pruaju nam zanimljiv uvid u mo ljudske misli prema Draguljima mudrosti, gde veliki uenjak na vie mesta poredi kreativne slike ljudske imaginacije sa objektivitetom slika materijalnog sveta kao odraza u ogledalu boanskog bitka. Panta rei sve tee, i svako boansko otelotvorenje jedinstveno je u ori-ginalnosti svog postojanja. Kosmos, stvoren kao ogledalo boanske samospo-znaje, ostaje meutim zauvek nesposoban da sobom odrazi neizmernost bo-anskog bitka u njegovoj celokupnosti, zbog ega je njegovim formama uskra-ena venost. No, kao to Bog spoznaje sebe zagledan u sopstveni odraz u ogledalu sveta tako i ovek, zagledan u nutrinu sopstvenog postojanja, izno-va pronalazi smisao svog postojanja. I otkrivajui sebe, samim tim spoznaje i Njega, budui da istinska gnoza ne predstavlja nita drugo do put samospo-znaje: I ne nadaj se da e poznati sebe na bilo koji drugi nain do kroz sebe samoga jer niega drugoga i nema (Ibn Arabi 2002: 319). Savrenstvo ljud-ske (samo)spoznaje ogleda se u sposobnosti da se u svim stvarima i pojavama materijalnog sveta ugleda lice boanskog podizanje vela.

Mi ljudi smo slaba bia, nestalne volje, to udljivo jure za svojim hiro-vima, uma zaplaenog pred prividno paradoksalnom prirodom zagonetke svih zagonetki. Jedno nae oko ui nas da je Bog nedostian, beskrajan, niim ogranien, izvan naeg poimanja, a to je pristup negativne teologije. Drugo

131Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

nas ui njegovoj prisutnosti jer blii nam je od ile kucavice (Kuran 50: 16) milosti i bliskosti. Iako nismo Bog apsolutni, jesmo Njegova emanacija. Isto-vremeno i jesmo i nismo od boanske prirode satkani. I dok nam znanje o Bitku apsolutnom ostaje zauvek nedostupno, znanje o bitku manifestovanom i otelotvorenom lei pred naim oima Bog tvorac to eli da bude spoznat i oboavan po svojoj sutini. Njihova percepcija [gnostika] u domenu po-stojanja obuhvata samo Boga. ta je to svet, oni ne znaju jer ga ne doivljavaju svetom. [...] Oni veruju da je tu, ali ga ne vide ba kao to drugi ljudi veruju u Boga, ali ga ne vide (Ibn Arabi 2002: 74).

Spoznavi nain na koji se Bog razotkriva kroz pogled sa dva oka, tj. kroz ljudsku duu i svet oko sebe, spremni smo da se upustimo i u razmatranje treeg i poslednjeg vida na koji se Bog otkriva oveku: kroz proroke spise i objave verovesnika. Mekanska otkrovenja pridaju naroit znaaj poslanstvima ije je verovesnitvo pratilo sputanje nebeske knjige ije bi stranice potom imale da slue kao putokaz kojim bi i drugi ljudi mogli ii u tenji da postanu prijatelji boji.

Razmatranje koncepta savrenog oveka kao boanskog verovesnika naj-bolje je zapoeti lingvistikom analizom teolokog i mistikog termina valij, jednog od 99 imena boanskog1. Opseg znaenja rei valij protee se od kon-cepta bliskog prijatelja i poznanika u uobiajenom smislu do osobe od auto-riteta koja uiva posebnu boansku zatitu. Kuranska predanja pripovedaju o prijateljima Boga i prijateljima satane, a u prijatelje boje ubrajaju se ljudi koje je, kao olienje najboljih kvaliteta ljudske rase, Bog obdario autoritetom koji im donosi bliskost sa Tvorcem svetova. Prebivanje u sjaju Tvorevog pri-sustva rezultat je nepokolebljive enje i vrste ruke na kormilu puta gnoze: I to se vie ovek pribliava stanju savrenstva, Bog mu podaruje iru spo-znaju kao deo svoje spoznaje Sebe, boanskih misterija i uzvienih saznanja (Ibn Arabi 2005: 525). Po mnogim svojim aspektima dete islamske tradicije, Ibn Arabi priznaje tovanje uzora verovesnika Muhameda, peata proroka, kao najsigurniji put ostvarivanja duhovnog savrenstva: Najsavrenije, naj-uglaanije i najvernije od svih ogledala jeste Muhamedovo ogledalo, u kome boji odraz predstavlja samootelotvorenje najsavrenije od svih koja bi mo-gla biti. Zato bi trebalo da usmeri pogled na Muhamedovo ogledalo da bi se na taj nain savrenstvo ovog odraza i u tvome ogledalu ispoljilo. Tada e ugledati sutinu pojavnog sveta u muhamedovskom obliku, u Muhamedovim oima (isto: 433). Otud se termin valij u Ibn Arabijevom misaonom amanetu prirodno javlja kao sinonim za lik i delo proroka Muhameda, potovanog u islamskoj tradiciji kao ljudsko bie koje se najvie pribliilo zlatnom modelu

1 U prevodu Kurana na engleski jezik Muhsina Kana, termin valij u smislu prijatelja bojeg javlja se 35 puta (Kuran 2: 81, 2: 120, 4: 119).


ljudske perfekcije. Knjievni opus velikog uenjaka takoe esto citira pozna-to predanje: Ulema predstavlja naslednika proroka. Prema uenju Me kanskih otkrovenja, svako razdoblje poseduje 124.000 bojih prijatelja, islamskih teologa i jurisprudenata, od kojih je svaki duhovni naslednik po jednog pro-roka klasine islamske teologije (Ibn Arabi 2002: 208). Ovde treba traiti i poreklo Ibn Arabijevog nadimka peat muhamedanskog verovesnitva. In-spirisan neposrednom iluminacijom mistike ekstaze, veliki uenjak smatrao je sebe za duhovnog naslednika Muhameda svog doba. Doivljaj Boga Ibn Arabijevog uenja odlikuje se neposrednou linog iskustva, ali uprkos na-elnoj slinosti koja proizlazi iz neposrednosti mistikog iskustva, Ibn Arabi strogo razlikuje mistiku ekstazu sufije kao tumaa nebeske knjige, od bla-goslova verovesnika kao onog koji prima i prenosi objavu Gospodara sve-tova. U oba sluaja posredi je delovanje boanske milosti, ali dok je mistik puki tabi (tj. sledbenik) verovesnika, sam poslanik oznaen je reju matbu, u smislu duhovnog voe ije se uenje sledi.

Pri postizanju savrenstva boanske spoznaje, posveeniku takoe mogu biti od pomoi sufijske tehnike povlaenja iz sveta (halva), kontemplacije (zikr) i molitve, koja u idealnom sluaju predstavlja oboavanje Boga kao da ve prebivamo u svetlosti Njegovog prisustva. No ak i samo neprekidno upravljanje misli prema velianstvenosti boanskog pronalazi snano upori-te u Kuranu: On voli one koji Njega vole (5: 54). Sjeajte se vi Mene, pa u se Ja sjeati vas! O vjernici, traite sebi pomoi u strpljivosti i obavljanju molitve! (2: 152). Klasina islamska teologija poznaje Kuran kao neposrednu, uzvienu re Gospodara svetova, otelotvorenu u hartiji i mastilu. I ba kao to je svaka boja manifestacija jedinstvena u svom otelotvorenju, tako i Kuran, kao direktan boji govor, deli Njegovu esenciju. Nalik beskraju imena boanskog, beskrajna su i znaenja svake rei nebeske knjige: Kada se ver-niku prilikom recitacije znaenje iznova ponavlja, to znai da ne recituje pra-vilno. Nema veeg dokaza njegovog neznanja (Ibn Arabi 2005: 367).

A u jednom predanju, prorok Muhamed uskliknuo je: Svakodnevna mo-litva je lestvica (mirad) duhovnog uspea vernika. Termin mirad, arapsku re za lestvicu, teoloki spisi esto poznaju kao sinonim za re isra, mistiko Muhamedovo putovanje na nebo, kroz sedam kosmikih sfera postojanja. Kao takva, isra ostaje vrhovni ideal i tenja iza svakog sufijskog duhovnog rada i religioznog postignua. Retki su mistici koji su tokom prohujalih vekova po-loili pravo na ovo iskustvo duhovnog ranga par excellence a jedan od njih bio je i sam Ibn Arabi. Njegove vizije proroka i anela, koje sree na svom duhovnom putovanju du sedam nebeskih sfera, ine znaajni deo sadraja Dragulja mudrosti. I u trenutku kada se obreo u samoj svetlosti Gospodara svetova, u Ibn Arabijevom srcu uje se prizvuk ajeta poslanice Imranove: Mi vjerujemo u Boga i u ono to se objavljuje nama i u ono to je objavljeno

133Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

Ibrahimu (Avramu), i Ismailu (Izmaelu), i Ishaku (Isaku), i Jakubu (Jakovu), i unucima, i u ono to je dato Musau (Mojsiju) i Isau (Isusu) i vjerovjesnicima od Gospodara njihova. Mi nikakvu razliku meu njima ne pravimo, i mi se samo Njemu klanjamo. [...] I na ovom putu spoznao sam znaenje svih bojih imena. I video sam kako se sva svode na Jedino ime i Jedini Bitak. To ime bilo je ono to sam iskusio, i taj Bitak bilo je moje postojanje. Moje pu-tovanje zbilo se dakle iskljuivo u meni samome. Ne podarih stoga uenje ni o kome drugom, do o sebi samom. I u tom momentu spoznao sam da nisam nita do obinog roba, bez i trunke moi Gospodara u sebi (isto: 350). Na drugom mestu Ibn Arabi navodi: Postojanje je ispunjeno nama samima jer u univerzumu se ne moe nai nita drugo sem boanskih otelotvorenja. I ne nadaj se da e spoznati sebe na ma koji drugi nain do kroz samoga sebe jer niega drugog i nema (isto: 319).

Jednom spoznavi savrenstvo svoje prirode, oveku ne preostaje drugih udnji do udnje za Bogom. Naa spoznaja donosi nam spasenje. Pa ipak, znaaj ljubavi kao sile koja je porodila stvaralaki impuls podele boanskog bia na nestvoreni, transcendentni Bitak, i otelotvoreni svet1 ne moe ostati zanemaren pri analizi Ibn Arabijeve teorije saznanja: Iako postoji mnotvo onih koji ljube ili tanije, svako meu stvorenim ljudima je onaj koji ljubi niko ne prepoznaje objekat svoje ljubavi. Ljudi su zaneseni velom postojeeg u kom se ljubljeni krije. Oni zamiljaju da je manifestovana stvar njihov ljub-ljeni iako je on to samo indirektno. Istina je da niko ne voli ljubljenog zbog Njega samog ve samo radi sebe (Ibn Arabi 2002: 333). Oni koji vole Boga samo u Njegovim pojedinim (otelotvorenim) atributima ne poznaju pravu prirodu ljubavi koja izvire iz duhovnog siromatva za onim ega nema. Kada volimo odreene stvari ili ljude, naa enja je fokusirana samo na jedan je-dini, odreeni predmet nae ljubavi. Tako ignoriemo beskrajnu raznovrsnost mogunosti i otelotvorenih bia u celokupnosti kosmikog postojanja. Na-suprot zemaljskoj ljubavi stoji ljubav Gospodara svetova, iji beskraj obu-hvata sve to jeste, to je bilo i to e tek biti, poraajui tako univerzum. A u svojoj ljubavi prema svim stvarima savreni ovek nalik je Bogu. Ibn Arabi naziva ovo stanje makamun la makam pozicijom koja to nije. Umesto da voli samo jedan odreeni objekat ili pojavu, ljubav savrenog oveka usme-rena je prema beskraju bojeg bitka. A budui da smo svi mi po svojoj prirodi odreeni i oblikovani onim to volimo, proizlazi zakljuak da je priroda sa-vrenog oveka neodreena i izvan svake definicije, ba kao i priroda nje-govog Gospodara.

1 Ova shvatanja nisu sasvim bez oslonca u odnosu na Kuran i normativno predanje tradi-cionalnih predanja. Oba izvora islamskog predanja nazivaju Boga Onim Koji ljubi (Chit-tick 2005: 31).


Ibn Arabi esto koristi termine potreba (iftikar) i siromatvo (fakr) kao sinonime za ljubav. Mekanska otkrovenja u istom kontekstu poznaju i re imkn mogunost. Klasina islamska misao dugo je trpela potrese debate treba li insistirati na tome kako su ljudi siromani u odnosu na Boga, ili bo-gati u jedinstvu s Njim. Ibn Arabi je zagovarao prvu opciju, smatrajui da siromatvo bolje odgovara naoj ontolokoj situaciji: U siromatvu svome prepusti se Bogu, ne postavljajui nikakve uslove ili specifikacije (Ibn Arabi 2005: 264). Stojei na poziciji koja to nije, savreni ovek slobodan je od svih ogranienja prostora i vremena. Siromaan od svih stvari, on nije siro-maan ni prema kome siromaan je prema Bogu, bogat je i nezavisan kroz Njega. Njegova ljubav nalik je bojoj ljubavi prema univerzumu, takva da ne poznaje granice meu pojavnim biima i entitetima. Ili, po reima proroka Muhameda: Ovaj svet i sve u njemu ukleto je, osim seanja na Boga.

Ovaj odeljak ne sme navesti itaoca da pomisli kako Ibn Arabi osuuje pobonost obinog vernika, iju je iskrenu veru potovao. Pa ipak, veliki ue-njak otro je odbijao svaku mogunost da bi ma koja interpretacija, pa ak i otkrovenje, mogla da poloi pretenziju na apsolutnu, optevaeu istinitost. Stojei u saodnosu sa beskrajnom nedokuivou boanskog bitka, svaka in terpretacija osuena je na to da bude na svoj nain ograniena. Implikacije i proaputani nagovetaji ovog uenja ostavljali su teologe i uenjake u ose-aju hladne jeze, jer ono to Ibn Arabi implicira jeste da kroz in line po-bonosti svako od nas u stvari oboava nikog drugog do samoga sebe idola sainjenog od onog to dolikuje naim neznatnim spoznajnim moima.

U kolopletu aritologije i soteriologije

Dalje Biblija ne govori, i Jovan Lestvinik nee se odvaiti da nam prui ni trunicu svetla koja bi nam dodatno obasjala tajanstvo boanske promisli. Putevi boji ostaju zauvek skriveni velom misterije. Sve to znamo jeste da smo bojom voljom stvoreni, kao i da nismo svi stvoreni isti. Neki od nas odredili su svoju sudbinu nepokolebljivim inom volje: Na Bog i Car stvo-rio je sva slovesna bia i obdario ih darom slobode. Jedni su, zato, prijatelji Njegovi, a drugi istinske sluge, neki su Mu sluge nekorisne, drugi su se sa-svim otuili, a neki su Mu protivnici, iako Mu nita ne mogu (Lestvinik 2008: 86). Drugima su jednostavno podeljene loije karte: Izvesni ljudi, ne znam zbog ega (jer nisam nauio da radoznalo istraujem svojom glavom ono to je boji dar), jesu takorei po prirodi skloni uzdranju, ili bezmolviju, ili istoti, ili skromnosti, ili krotkosti ili umilenju. A kod drugih ljudi se skoro sama priroda protivi ovim vrlinama, te silom primoravaju sebe da ih ine (isto: 124). Ponekad ivimo u svom sjaju svojih vrlina tek kao zastraujui pri-mer i opomena drugima: Neko je jednoga oveka koji je imao dar posmat-

135Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

ranja upitao zato je Bog izvesne ljude ukrasio blagodetnim darovima i ude-sima iako unapred zna za njihov greh. A on ree: Da bi i ostale duhovne ljude uvrstio, da bi pokazao slobodu volje oveka, kao i da bi one koji i pored tolikih darova padnu nainio neodbranjivim na Stranom sudu (isto: 131).

anse za konanu pobedu nisu iste za sve, meutim, svakom duhovnom podvigu, vidljivom ili mislenom, prethodi posebna namera i plemenita te-nja, uz boje sadejstvo. Ako nema prvoga, ni drugo ne sledi (isto: 128). Staza oboenja mukotrpan je i tegoban put, iji je krajnji cilj neizvestan: Ka-kva je konana nagrada za tu svetu vrlinu, pitajte Gospoda, prijatelji gospod-nji. Jer o meri ove vrline nije mogue govoriti, a o kakvoi jo manje (isto: 114). Na iskueniku lei da se, naoruan verom u milost boje promisli, za-puti ovim putem trnjem posutim. Prve korake na putu oboenja usmerava mu ar neokaljane enje za boanskim, dok mu za vodie slue vera, nada i ljubav, ijem e razmatranju biti posveeni redovi ovog dela rada. U prvom delu videli smo kako je percepcija puta oboenja Jovana Lestvinika odree-na okvirom biblijskog predanja o prvom grehu. Otud ne treba da nas zaude osuujui stavovi Lestvice po pitanju snage ljudske volje i linih afiniteta koji bitno odreuju linost svakog pojedinca. Podvig oboenja moe se zadobiti jedino poricanjem sopstvene prirode vie od pukog poricanja telesnog, uska staza spasenja kojom svaki iskuenik mora proi predstavlja potpunu anihilaciju i ponitenje ovekove linosti i volje: Pravim pokajanjem dua se satire i mrvi, i nekako spaja i takorei mea sa Bogom, uz pomo vode iskre-nog plaa (isto: 114). Na drugim mestima tekst postaje jo eksplicitniji: Svi koji hoe da upoznaju volju gospodnju, treba najpre da umru u samima sebi (isto: 130).

Osvrnimo se za trenutak na prikaz linosti Jovana Lestvinika iz pera monaha Danila Raitskog: Tako je potpuno umrtvio sebe. Imao je duu kao bez razuma i bez volje, lienu ak i prirodnog svojstva. to je jo udnije, on, ovek sa optim obrazovanjem, postaje uenik nebeske prostote, smatrajui oholost filozofije za neto najbesmislenije i sasvim tue smirenju. Ovaj opis, podstaknut dubokim divljenjem prema liku i delu Svetog Jovana Lestvinika, stoji u apsolutnom skladu sa uenjem Lestvice, najuvenijeg dela velikog aske-te. Lina volja i individualne sklonosti pojedinca irelevantne su, pa ak i tetne, na putu duhovnog uzdizanja: Ko je pobedio telo? Onaj koji je skruio srce. A ko je skruio srce? Onaj koji se odrekao sebe. Jer kako da ne bude skruen ovek u kome je umrla sopstvena volja? (isto: 88). Velianje snage volje u suprotnosti je sa monakim idealom skruenosti i poniznosti pred promilju bojom, i stoga ona mora biti skrena od strane svakog iskuenika koji se nada spasenju. Isto vredi i za line afinitete: Nisu svesni poslunici koji, primetivi popustljivost i snishodljivost duhovnika, trae da im odredi dunosti po njihovim sopstvenim eljama. Kada ih dobiju, neka znaju da su


se potpuno liili ispovednikog venca. Jer, poslunost je tua svakom licemer-stvu i linim eljama (isto: 35).

Navedeni citati razotkrivaju nam poslunost i odsustvo strasti kao osnov-ne preduslove za istotu ivljenja. Meutim, sama simbologija fenomena po-slunosti dvostruka je. S jedne strane, ona sadri moan soterioloki aspekt: podraavanje ideje spasonosne poslunosti Hrista Sina prema boanskom Ocu. Ideja poslunosti, s druge strane, podrazumeva potpuno odricanje od due; to je dobrovoljna smrt, ivot bez radoznalosti [...], hodanje u snu. Po-slunost je grob volje, a uskrsnue smirenja (isto: 23). U sferi ivota zemalj-skog, tovanje vrline poslunosti odraava se u kategorinom stavu Lestvice po pitanju obaveze pokornosti autoritetu crkve i igumanu kao duhovnom voi zajednice: Svima koji hoemo da izaemo iz Egipta bezuslovno je po-treban neki Mojsije, posrednik po Bogu izmeu nas i Boga koji bi, revnostan u delanju i sagledavanju, za nas pruao ruke k Bogu kako bismo pod nje-govim vostvom preli more grehova i Amalika strasti naterali u bekstvo (isto: 12). Primanje monakog zaveta i usvajanje manastirske discipline isto-vremeno slui da zatiti posveenika od napada demonskih sila. Prema ue-nju Lestvice, avo se trudi da kod iskuenika izazove elju za sticanjem vrlina koje ne moe dostii, kao to onima koji ive u tihovanju manastirskog pod-viga savetuje da tee vrlinama koje im nisu namenjene. Lukavstvo demona takoe se ogleda u podsticanju iskuenika da uurbano i pre vremena pri-stupi sticanju vrline, to za posledicu ima slamanje istrajnosti i izostanak bla-godeti duhovnog smirenja: Nemoj teiti sagledavanju u vreme koje nije za sagledavanje. Bolje neka ti ono samo prie, privueno lepotom tvoje smire-nosti, i neka te zagrli i sjedini se s tobom u preistom braku zauvek (isto: 60). Jovan Lestvinik upozorava posveenika i na demonsku klopku mrnje prema duhovnom stareini, koja se ponekad javlja u vidu sumnje u njegovu produhovljenost: Ko se spotakne o kamen nepoverenja, pade. Jer, svakako, sve to nije od vere greh je (isto: 24). Stav Lestvice po ovom pitanju izriit je. Milou boje promisli, ljudske slabosti i mane duhovnog uitelja ostaju zauvek skrivene pred oima njegovih uenika, i sve slutnje koje im mue um nisu nita drugo do demonska aputanja koja moraju biti odbaena na putu oboenja.

Uenje Lestvice o poniznosti i apsolutnoj pokornosti autoritetu duhovnog stareine nosi sa sobom implikaciju okrutnosti i samomuenja, teko shvatlji-vu modernom itaocu: Ako uopte hoe da se potpuno izbavi od strasti, ne ka tamo, podvrgnut zlostavljanju, poniavanju i dosaivanju od strane brae, te duhovno, a ponekad i telesno, tuen i ugnjetavan, gaen i muen, oisti ha-ljinu svoje due od prljavtine. A da je zlostavljanje spiranje duevnih strasti, neka te uveri i jedna narodna izreka. Izvesni ljudi u svetu, kada nekom u lice bace uvredu, obino kau, hvaliui se pred drugima: Dobro sam ga izribao.

137Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

A tako i jeste u stvari (isto: 65). Interesantno je da Lestvica priznaje samo jedan ispravan metod kojim uenik moe da prosudi stepen linog duhovnog postignua: kada mu poe za rukom da i pored neprestanog zlostavljanja od strane duhovnog oca oseti kako su njegovo poverenje i ljubav prema njemu sve vei i vei. Prema uenju Jovana Lestvinika, ovo je naime najpouzdaniji znak da se Duh sveti nevidljivo uselio u duu posveenika i obasjao ga svo-jom svetlou. Okrutnost duhovnog pastira poznaje meutim svoju meru i cilj jer kao to zmija ne moe da svue sa sebe staru kouljicu ako se ne pro-vue kroz tesnu rupu, tako ni mi ne moemo odbaciti stare navike, staru ko-uljicu due i plat starog oveka, ukoliko ne proemo tesnim i uzanim pu-tem posta i ponienja (isto: 136).

Uloga molitve i kontemplacije svetih spisa takoe zauzima mesto od ve-like vanosti na putu oboenja: itanje Svetog pisma moe mnogo prosvetiti i sabrati um. Rei Svetog pisma rei su Duha svetoga. One neizostavno po-voljno utiu na duhovno sreivanje itaoca (isto: 147). Lestvica velia po-sveenika iji je um nauio da se istinski moli, na taj nain stekavi ast da razgovara s Gospodom licem u lice; kao uho na uho sa carem. I kao to se mo cara sastoji u bogatstvu i velikom broju podanika, mo prosveene due ogleda se u izobilju molitve, koja nije nita dugo do sapostojanje i jedinstvo oveka i Boga (isto: 150). Put oboenja Lestvice nije put apsolutne spoznaje za kojom udi Ibn Arabi, ali jeste staza duboke, mistike identifikacije stvo-renog sa Stvoriteljem, oveka sa Bogom. Jovan Lestvinik ui nas da se ova identifikacija odvija putem vrline.

Najvei problem pri pokuaju blieg odreenja aritologije Jovana Lestvi-nika proizlazi iz injenice da Lestvica izjednaava vrlinu sa samom prirodom boanskog bitka bilo da je otelotvorena u ljudskom karakteru ili ne. Vukui korene iz sri boanskog bia, rast i pojava vrline u posveeniku uslovljeni su boanskom milou i promilju: Kod Helena se vrlina svodi na ponaanje oveka, a kod hriana na sinergino ponaanje Boga i oveka (Bogdanovi 2008: 61). Otud se sam proces sticanja vrline ne moe vie posmatrati samo kao etiki jer je po prirodi mistiki. Zbog toga ne treba da nas iznenadi od-sustvo definicije vrline kao etikog svojstva na stranicama Lestvice, koja pro-blem vrline svodi na problem bogosaznanja. Razmotrimo kao primer ta Jovan Lestvinik ima da kae o vrlini bestraa: Pojam bestraa kao kruna svih vrlina to je sjedinjenje s Bogom (isto: 159). Ili, bitnije: Po mome mi-ljenju, vera je zrak, nada, svetlost, a ljubav kotur sunev. A sve ine jedan bljesak i jedan sjaj (isto). Prizivajui alegoriju Svetog trojstva, Lestvica Jo-vana Lestvinika slavi veru, nadu i ljubav kao izvor sveukupne harmonije u ljudskoj dui. Njihova harmonina snaga, drei preostale vrline na okupu, samim tim neumorno odrava oveka na putu oboenja, i eto uzroka uzvie-nosti njihovog poloaja nad drugim boanskim vrlinama. Meutim, uprkos


naelnoj jednakosti meu trima klasinim vrlinama hrianstva, vera i nada na stranicama Lestvice javljaju se tek uzgred, i to u svega nekoliko rei. Na-suprot tome, trideset poglavlja najznaajnijeg dela Jovana Lestvinika har-monino bruji u slavu ljubavi.

Slavei ljubav, poetski izraz Jovana Lestvinika primorava svaku teorijsku analizu da zauti tiinom punom potovanja u trenutku kada rei postaju izline: Ljubav je darodavalac prorotva. Ljubav je izbor udesa. Ljubav je bezdan ozarenja. Ljubav je izbor blagodeti ognja. Ukoliko vie plamti, utoliko vie raspaljuje e ednoga. Ljubav je ivot anela. Ljubav je veito napre-dovanje (isto: 161). Istina ljubavi, ui nas Jovan Lestvinik, poznata je i an-elima, ali i njima samo po dejstvu ozarenja jer Bog je ljubav (isto: 156). U skladu sa uenjem Lestvice, ljubav predstavlja utapanje i identifikaciju oveka sa savrenstvom Gospoda, u meri u kojoj je to dostupno ogranienom ljud-skom biu. Meutim, u pravom smislu rei, ljubav Lestvica predstavlja kao potpuno odsustvo zle misli prema drugom oveku. Na njenim krilima po-sve enik se uzdie putem nebeskog prestola Oca: Ljubav, bestrae i bogo-usinovljenje meusobno se razlikuju jedino po nazivu. Svetlost, oganj i pla-men stiu se u jednom dejstvu. Tako treba zamiljati i tri vrline (isto: 159). Lestvica Jovana Lestvinika ui nas da merilo i vrhunac savrene i potpune istote jeste u tome da se ima isti odnos prema ivim biima kao i prema ne-ivim stvarima, prema ljudima kao i prema ivotinjama (isto: 82). A vrhunac istote nije nita drugo do osnovni uslov znanja o Bogu. Sam Bog na tajan-stveni nain uvodi u svoje istine onog ko je svoja oseanja savreno sjedinio sa Njim. Jer dokle god ne doe do sjedinjenja svih naih oseanja s Bogom, teko se o Njemu moe govoriti. Ko voli Gospoda, najpre je brata svoga za-voleo. Drugo je dokaz prvog (isto: 160). I kako se vrline po svojoj sutini opiru svakom pokuaju preciznog odreenja i definisanja, razmotrimo stoga na koji ih nain moemo stei. Dok neke vrline imamo od prirode, po ro-enju, druge se u naoj dui poraaju jedino kroz jad muke i trpljenja, naro-ito kada je re o natprirodnim vrlinama istote, bezgnevlja, smirenoumlja, molitve, posta, bdenja i neprestanog umilenja. Prema uenju Lestvice, nekim od ovih vrlina mogu nas pouiti i drugi ljudi, drugima aneli, dok je nekima, opet, sam Bog jedino slovo, uitelj i darodavalac (isto: 127). Na-brajajui sjaj natprirodnih vrlina, postaje nam jasno da Jovan Lestvinik po-znaje vrlinu kao postupak ostvarivanja dobra. I Lestvica odista esto koristi ovaj termin da oznai i izvesne oblike askeze, poput posta, bdenja i molitve (isto: 150). Otud je praktino nemogue odrediti tanu granicu izmeu etike i askeze Jovana Lestvinika. Mnoge radnje i mistike pojave Lestvica tretira kao vrline, umesto kao posledice posedovanja vrlina.

Askeza Lestvice zasniva se na konceptu duhovnog treninga. Ponavljanjem obrednih postupaka molitve, bdenja i ispovesti, monah se uvruje u vrlini

139Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

i daje postojanost njenom prisustvu u dui: Nijedan ovek sputan strastima nije u stanju da se moli isto. Okrenuvi se meutim protiv sopstvene pri-rode, iskuenik neizbeno protiv sebe podie svu silu kolektivnog nesvesnog i nagonskog u ljudskoj dui. Tehnike askeze usmerene su upravo protiv ovih (demonskih) sila koje se bore da u naoj dui ugue nagon za svetim i bo-anskim.1 Naroita vanost pridaje se vrstom upravljanju misli ka nebeskim prostranstvima Edena, to od ljudskog pogleda kriju velianstvo njegovog Tvorca: Niko nee ui u nebesku lonicu ovenan slavom ako se ne odrekne prvim, i drugim, i treim odricanjem. Mislim na odricanje, prvo od svih stvari, ljudi, roditelja; drugo, od svoje volje; i tree, od uobraenosti koja prati poslunost. Iziite od njih i odvojte se, i neistote sveta ne dotiite se, govori Gospod (isto: 18). Osvrtati se za sobom znai biti nedostojan carstva nebe-skog jer ovek koji odista voli svog Gospodara i zaista ite budue carstvo, vie nije u stanju da vodi rauna o imovini, novcu i slavi ovog sveta, o rodi-teljima, prijateljima, brai niti o bilo emu zemaljskom (isto: 17).

Jovan Lestvinik poredio je uenjaka koji tei da svakodnevnim jezikom izrazi dejstvo boje ljubavi sa ovekom koji bi poeleo da reima i primerom doara slast meda onima koji ga nikada nisu okusili. Ljubav je sila koja ne tr pi samovolju i uslovljavanje, i jedini put do nje jeste put potpunog prepu-tanja promisli boanskog. Bog je ljubav, ui nas Lestvica, sila koju ne moe-mo ni da zamislimo ni da opiemo, ve jedino da spoznamo snagom sop-stvenog, neposrednog iskustva.

Zakljuak savreni ovek i raj ponovo steeni

Na razvalinama izgubljenog raja, u savrenstvu saznanja i tegobnoj muci askeze tragali smo za konceptom savrenog oveka, kome je posveen ovaj rad. Sada, dvadesetak stranica kasnije, dolo je vreme ubiranja plodova tru-da, to ne predstavlja nita drugo do trenutke suoavanja sa pitanjem saod-nosa ljudske spoznaje i prirode savrenog oveka kao najvieg oblika ljud-skog postojanja. Sumirajui zakljuke svog istraivanja, osvrnimo se najpre za trenutak na take u kojima se tokovi misli islamskog i hrianskog misti-cizma nepomirljivo razilaze:

1 Iako Jovan Lestvinik demonskim biima priznaje apsolutnu objektivnost postojanja, Bog-danovi opisuje zanimljivu raspravu povodom mogunosti njihovog izjednaavanja sa afektima i kolektivnim nesvesnim (2008: 109).


Ibn Arabi Jovan Lestvinik

1. Primordijalna priroda oveka je sa vrena zahvaljujui boanskom daru spoznaje najlepih imena.

Primordijalna priroda oveka iskva-rena je prvim grehom.

2. Svet je stvoren u procesu boanske emanacije. Razlikuje postojanje Ap-solutnog, transcendentnog boan-skog bitka per se, i boanskih atri-buta ija otelotvorenja ine pojavni svet.

Svet je stvoren ex nihilo, iz ega proizlazi apsolutna transcendent-nost boanskog bitka.

3. Porie realnost postojanja materi-jalnog sveta per se.

Materijalni svet poseduje objek-tivnu nezavisnost i realnost po-stojanja.

4. Sama naa priroda gura i upuuje ljudsko bie putem savrenstva spo znaje i postojanja.

Iskvarena ljudska priroda mora bi-ti smrvljena na putu oboenja. Pre-zir prema linim afinitetima i sna-zi volje.

5. Savrenstvo ljudske prirode, koje proizlazi iz latentne sposobnosti spoznaje najlepih imena, imanent-no je svakom oveku.

Nisu svi ljudi stvoreni sa podjed-nakim predispozicijama za podno-enje duhovnog napora na putu oboenja. anse za spasenje nisu iste za sve.

6. Savrenstvo znanja ostvaruje se kroz harmoniju ujedinjenja raci-onalnog suda i imaginacije.

Prezir prema filozofskim speku-lacijama i spoznajnim moguno-stima ljudskog razuma.

7. Proroke knjige i objave verove-snika predstavljaju samo jedan od tri (naravno najvaniji) naina na koje se Bog otkriva oveku u po-javnom svetu.

Neophodnost apsolutne pokorno-sti autoritetu Svete majke Crkve, bojih proroka i svetih otaca.

8. Kuranski aneli i dini klanjaju se oveku, jedinom stvorenom bi-u kom je podarena spoznaja naj-lepih imena.

Poznaje aneoske serafime kao bi-a nepojmljivo vieg ontolokog ni-voa postojanja od ovekovog.

141Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

est prohujalih vekova deli Jovana Lestvinika od Ibn Arabija: koloplet civilizacija, religijskih dogmi i istorijskih uticaja na razmeama Istoka i Za-pada. No, kao to je autor ve nagovestio u uvodu ovog rada, sama tematika naeg istraivanja ne doputa mogunost apsolutnog suvereniteta istorijskom pristupu. Predmet razmatranja ovog rada predstavlja savreni ovek u lite-rarnom opusu Jovana Lestvinika i Ibn Arabija, kao izabranih predstavnika islamskog i hrianskog misticizma. Dva uenjaka nisu izabrana kao savre-menici, niti zbog identinosti filozofskih i religijskih izvora koji su nadahnuli njihova uenja jednostavno, izabrani su kao najvei. Izabrani su kao uitelji od najdalekosenijeg uticaja pri oblikovanju lica Istoka i Zapada da bi kroz strogou analitikog pristupa to potcrtava razlike izmeu njihovih uenja, sjaj onoga to im je zajedniko zablistao novom snagom.

Prilikom pisanja ovog rada autor se vodio ambicijom da objasni samu produhovljenu sutinu unutranjeg bia savrenog oveka per se. Takav po-duhvat prevazilazio bi uostalom linu mo autora, lienog neposrednog isku-stva mistike iluminacije i duhovne obuke mistika, s obzirom na to da du-hovni podvig oboenja i dostizanja ideala savrenog oveka, kao najvieg stepena ljudskog postojanja, ne spada u domen racionalne ve mistike (sa-mo)spoznaje. Faustovski napor prikupljanja podataka i minuciozne teorijske analize koncepta savrenog oveka poseduje, meutim, svoju svrhu. Nauk Mekanskih otkrovenja i Lestvice nauk je o jednini, koji ne okleva da se izrazi kroz mit i predanje. Kao takav, ovaj rad predstavlja napor da se ovo uenje prenese to je mogue modernijom terminologijom da bi nam minucioznost njene pojave u najveoj moguoj meri pribliila ono to nam je u njemu pri-hvatljivo. Metodologija istraivanja odraz je autorovog ubeenja da mitoloka forma simbola i predanja, iju vrednost i znaenje ne znamo, neretko poput vela zaklanja sutinu i osnovnu postavku moda najstarijeg nauka ovean-stva. To je nauk o iracionalnoj i apstraktnoj sutini racionalnog, koja lei tik iza oblika pojavnog sveta. Ili, kako u svojoj Manzumi govori veliki iranski filozof i mislilac Mula Hadi Sabzevari: Razmiljanje je kretanje ka principima i od principa ka eljenome.

Osnovna potekoa prilikom pisanja ovog rada ogledala se u suoenju teorijskog, skeptikog pristupa moderne nauke, kao jedinog koji je autoru bio na raspolaganju, sa uenjem koje je u potpunosti osloboeno spekula-tivnosti racionalne misli. U radu smo utvrdili da uenja dvojice autora, iji je literarni opus predstavljao predmet istraivanja ovog rada, prvenstveno pro-izlaze iz egzegetskih kontemplacija, kao i iz neposrednosti line ekstaze (sa-mo)spoznaje. Samim tim, dok koncepti ispravnog i loginog za modernog oveka imaju racionalizatorski karakter, koji ukljuuje i predvianje onog to se smatra verovatnim, ispravan zakljuak mistikog spisa, inspirisan neposred-nim doivljajem istine, ostaje kao takav slobodan od stega racionalizacije. Za


mistika, inspirisanog neposrednim, linim iskustvom (samo)spoznaje, istina predstavlja samo ono to je oigledno bez obzira na razumnost ili nerazum-nost ove oiglednosti u okvirima empirijskog i logikog promiljanja. Kao takva, ona u izvesnoj meri nalikuje matematikoj jednaini kao izrazu za ko-na postojanja moderne fizike: poput mistike samospoznaje, i matematike racionalne i iracionalne vrednosti osloboene su vlasti slobodnog suda. U matematici, kao i u mistici, racionalno i iracionalno podjednako je istinito ako je funkcionalno zakljueno ispravnim. Kao dobar primer mogu se na-vesti iracionalni brojevi kao proporcije beskrajne deobe koji se izraunava-njem ne mogu svesti na ceo broj. Iracionalni brojevi, poput uvenog , ra-zumom su izvan kontrole, ali se ne mogu odbaciti jer daju tana matematika reenja. Pomnoen sa kvadratom prenika, daje povrinu kruga, ma koje duine bio taj prenik. Zato? Geometrija koristi kao matematiku kon-stantu ne postavljajui ovo logino pitanje. Snaga ispravne geometrijske spo-znaje odbacuje ga kao sasvim nepotrebno.

Mistik rezonuje na isti nain pri donoenju zakljuaka i pri formulisanju osnovnih premisa svog uenja. Inspirisana (empirijskom) neposrednou li-nog iskustva, mistika istina ostaje slobodna od psihikih ogranienja raci-onalnog i loginog. Ono to je logino detetu, ne podrazumeva se istovremeno za odraslog oveka, sud generala razlikuje se od suda vojnika to je logika raznolikosti situacija koja uslovljava na sud. Mistika istina nalikuje ravno-tei, shvaenoj u smislu sile harmonije. Uspostaviti ravnoteu izmeu oveka i Boga putem uvianja (nae) boanske sutine, znai uspostaviti istinu. Shva-ena na ovaj nain, mistika istina ostaje liena ideje proizvoljnosti slobodnog izbora, i ovde poiva opasnost ishitrenosti relativistikog pristupa istraivanju. U radu smo takoe zakljuili da je mistika istina posledica napora du hov-nog uzdizanja. Kao takva, ona ne poznaje drugoga cilja do same sebe. Nagra-da mistike samospoznaje javlja se kao posledica, a ne kao cilj po sebi. Ljubi blinjega svoga kao samog sebe! Ove jednostavne rei kriju tajnu vr hovne spoznaje, koja nas ui da izmeu ljubljenog i predmeta njegove ljubavi ne po-stoji nikakva granica. Ta spoznaja u svom krajnjem obliku ne predstav lja nita drugo do poetski izraen ideal Ibn Arabijeve teorije o jedinstvu sveg posto-janja (vahdat alvudud). Upravo ovde lei sutina uenja Ibn Arabija i Jova-na Lestvinika: zaboravivi na svoje granice, ili pak na degenerisanost pale prirode, stojei na poziciji koja to nije, ovek zaboravlja da nema krila i leti.

Ovaj rad imao je cilj i da rasvetli nain na koji egzegeza svetih spisa osvet-ljava problematiku oveka, i to naroito u pogledu praktinih zakljuaka u vezi sa naom individualnom ivotnom orijentacijom. Meutim, prvi i osnov-ni cilj ovog istraivanja bio je da prui autorov doprinos spoznaji nauka je-dnine voljenog Boga u mistikim spisima. Polazei od premise da je svaki nauk odraz svrhe kojoj tei, razmatrajui metodologiju duhovnog uspea ko-

143Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

ju iskrenom posveeniku preporuuju knjievni opusi Jovana Lestvinika i Ibn Arabija, ovaj rad predstavlja pokuaj da se konceptu savrenog oveka prie zaobilaznim putem racionalne teorijske analize, kao jedinom koji nam stoji na raspolaganju. Autor je naravno svestan toga da pokuaj da se dosegne apsolutno znanje kroz druge stvari nalikuje pokuaju da izdvojimo i ograni-imo pojedinani talas sred uzburkanih voda tamnog okeana. Obala nam je nepoznata jer niko ne zna Boga do Boga. Mistiki spisi koje smo izuavali sa-glasni su s time kako jednina Apsolutnog bitka ne moe imati apsolutni izraz, budui da sama po sebi ne moe biti razaznata ni prepoznatljiva, ni sa im uporediva, niim predstavljiva. Jedan je i jedinstven nauk kom mistici tee poput jednog okeana i mnotva uzburkanih talasa na njegovoj povr ini. Te-goban je i neizvestan put koji njemu vodi jer ne moe se sakriti da je mo na eg razuma sasvim mala, i da smo mi puni neznanja. Jer kao to nae grlo razlikuje ukus hrane, tako i sluh raspoznaje misli kroz rei. Kao to sun ce ot-kriva slabost naih oiju, tako i rei ispoljavaju neznanje due. Ipak, za kon lju-bavi nas prisiljava i na ono to prevazilazi nae moi (Lestvinik 2008: 21).

Na kraju svog istraivanja, autor se usuuje da primeti kako je strast koja goni mistika da stupi na put oboenja ista ona strast koja se u nama sea svog zaetka. I to nas dalje sopstvena promiljanja vode pri udubljivanju u individualnost prirode savrenog oveka, sve jasnije primeujemo kako se ona pred naim oima iri, kao da se utapa u beskraj. Nalik glagolu stvaralake misli, nae bie kao da postaje sve vie nalik samom postojanju ove misli. Spoznaja prirode savrenog oveka predstavlja otkrie koje se uzdie sa na-om spremnou da ga prihvatimo plod koji zri od nae gladi. Kroz ovaj rad pokuali smo da koncept savrenog oveka prikaemo zaobilaznim pu-tem, kroz rei samih mistika, strpljivo niui pouke i upute kao putokaze na stazi oboenja. Uostalom, nita nam drugo i ne preostaje. eznui za spo-znajom prirode savrenog oveka, kao najvieg oblika ljudskog postojanja, istraivau koji ne prepoznaje okean u svakoj kapi uspenuanih talasa ne preo-staje nita drugo nego da se otisne putem mukotrpnog prikupljanja podataka, miljenja i svedoanstava naunim putem nedostojnim istinskog mudraca.

Primljeno: 20. decembra 2014.Prihvaeno: 16. aprila 2015.

Literatura

Bogdanovi, Dimitrije (2008), Jovan Lestvinik u vizantijskoj i staroj srpskoj knjievnosti, Banja Luka, Romanov.


Chittick, William (2005), Ibn Arabi Heir to the Prophets, Oxford, Oneworld Pub-lications.

Corbin, Henry (1969), Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi, Princeton, Princeton University Press.

Corbin, Henry (1974), The Concept of Comparative Philosophy, Teheran, Golgo-nooza Press.

al-Ghunayman, Abdullah (1985), Sharhu Kitab alTawheed min Saheeh alBukhari, Medina, Maktaba al-Dar.

Ibn Arabi, Muhjidin (1999), Dragulji mudrosti, preveo Jovan Kuzminac, Beograd, Prosveta.

Ibn Arabi, Muhyiddin (2002, 2005), Meccan Revelations III, New York, Pir Pubns.Kaipayil, Joseph (1995), The Epistemology of Comparative Philosophy: A Critique,

Rome, Centre for Indian and inter-religious studies.

Lestvinik, Jovan (2008), Lestvica, Banja Luka, Romanov.Nicholson, Reynold (2004), Sufizam: mistici islama, preveo Duan Stojanovi,

Beograd, Babun.Plotin (1982), Eneade, Beograd, Grafos.Tanaskovi, Darko (2010), Islam dogma i ivot, Beograd, Slubeni glasnik.

145Kom, 2015, vol. IV (1) : 119145

The Perfect Manin the Literary Opus of John Climacus and Ibn Arabi

Dunja RaiFaculty of Philology, University of Belgrade, Serbia

In search of the perfect man of the Islamic and Christian mysticisms, this paper also discusses the nature of mystical knowledge, to whose domain the perfect man, as the highest model of human existence and spiritual life, indisputably belongs. This study belongs to the philosophical discipline of comparative philosophy. Hence, searching for the lost paradise of human existence, still remembering the taste of bliss of residence filled only with infinite happiness, this paper will consider the extent to which the method-ology of Paul Masson-Oursel and Henry Corbin, as two well-known com-parative philosophy research methods can try to measure their strength with cryptic teachings of mysticism.

Keywords: perfect man, mysticism, lost paradise, John Climacus, Ibn Arabi

Documents

Savršeni čovek u literarnom opusu Jovana Lestvičnika i Ibn Arabija