Schopenhauer en La Historia de Las Ideas - Oncina Coves, Faustino (Ed.)

SCHOPENHAUER EN LA HISTORIADE LAS IDEAS

Faustino Oncina (ed.)

Este libro ha contado con una ayuda de la Schopenhauer-Gesellschaft y surge en elmarco de la accin complementaria FFI2009-06911-E del Ministerio de Ciencia eInnovacin

Primera edicin: 2011

Faustino Oncina, 2011 Plaza y Valds Editores

Coleccin Clsicos europeos y Dilogos con Clsicos europeos. Dirigida por RobertoAramayo.

Derechos exclusivos de edicin reservados para Plaza y Valds Editores. Quedaprohibida cualquier forma de reproduccin o transformacin de esta obra sin pre-via autorizacin escrita de los editores, salvo excepcin prevista por la ley. Dirjasea CEDRO (Centro Espaol de Derechos Reprogrficos, www.cedro.org) si nece-sita fotocopiar o escanear algn fragmento de esta obra.

Plaza y Valds S. L.Calle Murcia, n 2. Colonia de los ngeles.28223, Pozuelo de Alarcn.Madrid (Espaa).: (34) 918625289E-mail: [email protected]

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ISBN: 978-84-15271-08-6 e-ISBN: 978-84-16032-21-1D. L.:

Impresin:

S U M A R I O

Introduccin. Schopenhauer en la historia de las ideas,por Faustino Oncina Coves (Universitat de Valncia)..................................... 7

El principium individuationis en Schopenhauer y la Escolstica,por Matthias Koler (Centro de Investigaciones sobre Schopenhauer de laUniversidad Johannes Gutenberg de Maguncia) ............................................. 19

Gracin y Schopenhauer. La gran sindresis o die grosse Obhut seiner selbst,por Elena Cantarino (Universitat de Valncia) ................................................ 41

La Eudemonologa de Schopenhauer y su trasfondo kantiano,por Roberto Rodrguez Aramayo (Instituto de Filosofa-CSIC, Madrid) ........ 61

El kantismo de Schopenhauer: herencia o lastre?,por Pilar Lpez de Santa Mara (Universidad de Sevilla) ................................. 85

El camino del exceso: la desproporcin del estmulo y lo desproporcionadodel mundo en Arthur Schopenhauer,por Ricardo Gutirrez Aguilar (Universidad Tcnica de Berln) ...................... 105

Trascendental, cuerpo y voluntad en Fichte y Schopenhauer,por Matteo Vincenzo dAlfonso (Universidad de Bolonia) ............................. 141

Schopenhauer como educador. Nietzsche, lector de Schopenhauer,por Joan B. Llinares (Universitat de Valncia)................................................. 165

La asimetra de la esttica de Schopenhauer,por Antonio Carrano (Universidad de Npoles Federico II) ........................... 193

Los ropajes de la verdad: Schopenhauer y la ambivalencia de la religin,por Thomas Regehly (Offenbach del Meno)................................................... 221

Perfiles de los autores....................................................................................... 249

7 P l a z a y V a l d s e d i t o r e s

INTRODUCCIN.SCHOPENHAUER EN LA HISTORIA DE LAS IDEAS*

Faustino Oncina CovesUniversitat de Valncia

ltimamente menudea la opinin de que, en sociedades demo-crticas, leyes y valores no se retroalimentan necesariamente, yde que incluso una hipertrofia legislativa se ve acompaada poruna astenia axiolgica y una atrofia en los lazos comunitarios,sin por ello desdear o minimizar otro peligro latente, esto es, elde confundir, hasta hacerlas indiscernibles, normas constitucio-nales y pautas culturales.1 Una legislacin sin vidas ejemplares,alcanzada ya por la ciudadana una mayora de edad, acaba sien-do un formalismo huero y estril, en cuyos intersticios residen yse enquistan mltiples modos de injusticia, indiferencia y rece-los. Por eso se reclaman modelos a seguir,2 que nos sirvan deauctoritas, autoridades carentes de autoritarismo, que se hangranjeado nuestro respeto por sus mritos y logros sin imponer-nos la obediencia por la fuerza por usar la jerga gadameria-na. En pos de esos dechados, el prestigioso semanario germa-

* Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigacin Teoras yprcticas de la Historia Conceptual: un reto para la Filosofa (HUM2007-61018/FISO)del Ministerio de Ciencia e Innovacin, cofinanciado con fondos FEDER.

1 As, p. ej., la retrica de la cultura dominante judeo-cristiana, ubicua hoyen toda Europa, atiza el odio al extranjero. La culturalizacin de los conflictos socia-les, su cruda reduccin a una lucha entre culturas, no conduce a nada bueno.

2 Vase Javier Gom, Ejemplaridad pblica, Madrid: Taurus, 2009.

INTRODUCCIN. SCHOPENHAUER EN LA HISTORIA DE LAS IDEAS

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C l s i c o s e u r o p e o s

no Die Zeit edit un suplemento especial en noviembre de2009, en el que se atrevi a espigar a cincuenta alemanes deayer para el mundo de maana, personalidades del pasado ve-neradas no solo merced a su obra, sino tambin a su carcter, ysobre todo cargadas de futuro. En ese elenco figura sorpren-dentemente Schopenhauer, y los motivos aducidos para elevarloal cuadro de honor son su capacidad de echar pestes contra lasnecedades de todo tipo y hacerlo con un lenguaje claro y unaprofunda inteligencia.3 Es a la par un tbano que incordia lavulgaridad de la cultura pblica, degradndola a culturetas detoda laya, y un promotor de la paideia de la excelencia.

Las jornadas que dedicamos a Schopenhauer en la historiade las ideas del 12 al 13 de junio de 2009 tuvieron varios acica-tes. Haba uno coyuntural, que a la vez era doble. Por un lado,desde octubre de 2007 a septiembre de 2009 estuve adscrito alInstituto de Filosofa del Centro de Ciencias Humanas y Socia-les del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas en comi-sin de servicios, y por eso tenamos el plural se refiere fun-damentalmente a los integrantes del Departamento de FilosofaTeortica del mencionado Instituto un inters especial entender puentes entre proyectos de investigacin del CSIC y laUniversidad. Nuestra intencin era y es intensificar esos vncu-los e incluso regularizar nuestra colaboracin mediante encuen-tros peridicos. En mayo de 2008 ya celebramos uno sobre Fi-losofa de la Historia e Historia Conceptual, cuyos materiales

3 J. von Rutenberg, Arthur Schopenhauer. Das wre was: Den brachialenKritiker der menschlichen Natur gegen heutige Dummheiten anpoltern zu sehen,en: Zeit-Geschichte. Sonderbeilage Nr. 47, Noviembre 2009, p. 20. Cf. p. 3. Un ndi-ce elocuente de la necesidad actual de referentes lo hallamos en el xito de un mo-nogrfico reciente del semanario Die Zeit consagrado al tema El enigma de la au-toridad, aparecido el 7 de octubre de 2010. Tambin la revista Zeitschrift frIdeengeschichte le ha dado vueltas a este asunto en una seccin del ltimo nmero deese mismo ao titulada Autoridad (IV/4, 2010).

FAUSTINO ONCINA COVES

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P l a z a y V a l d s e d i t o r e s

fueron acogidos en sendos dossiers de los nmeros 19 y 20 de larevista mejicana Devenires de 2009. Por otro lado, como miem-bro del proyecto Teoras y Prcticas de la Historia Conceptual:un reto para la Filosofa (HUM2007-61018/FISO), del quesoy investigador principal, figura el profesor Matthias Koler,4

actual presidente de la Sociedad Schopenhauer (Schopenhauer-Gesellschaft) y director del Centro de Investigaciones sobre Scho-penhauer (Schopenhauer-Forschungsstelle) de la Universidad Jo-hannes Gutenberg de Maguncia, y como miembro del proyectodirigido por Concha Roldn, Filosofa de la historia y valoresen la Europa del siglo XXI (FFI2008-04287), destaca RobertoRodrguez Aramayo, uno de los mejores conocedores, amn deconspicuo traductor,5 de la obra de ese filsofo en nuestro pas.Adems, los tres pertenecemos al grupo de investigacin Theoriacum Praxi (TcP ValEurS21) (Valores en la Europa del siglo

4 Adems de ser presidente de la Sociedad Schopenhauer y gestionar la publi-cacin del Schopenhauer-Jahrbuch y la coedicin de las colecciones Beitrge zur Philo-sophie Schopenhauers y Schopenhaueriana, entre 2005 y 2008 simultane la direccindel Centro de Investigaciones sobre Schopenhauer con la del Centro de InvestigacionesKantianas de la Universidad maguntina. De un amplsimo florilegio de publicaciones,seleccionamos las siguientes: Substantielles Wissen und subjektives Handeln, dargestelltin einem Vergleich von Hegel und Schopenhauer, Frankfurt: Lang, 1990; EmpirischeEthik und christliche Moral. Zur Differenz einer areligisen und einer religisen Grun-dlegung der Ethik am Beispiel der Gegenberstellung Schopenhauers mit Augustinus, derScholastik und Luther, Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 1999; Von der Pers-pektive der Philosophie (coed. con R. Zecher), Hamburg: Kovac, 2002; DieEntdeckung des Unbewuten: die Bedeutung Schopenhauers fr das moderne Bild desMenschen (coed. con Gnther Baum), Wrzburg: Knigshausen & Neumann, 2005;Politik und Gesellschaft im Umkreis Arthur Schopenhauers, Wrzburg: Knigshausen& Neumann, 2008; Schopenhauer und die Philosophien Asiens, Wiesbaden: Ha-rrassowitz, 2008.

5 Metafsica de las costumbres, Madrid: Debate/CSIC, 1993 (reimp. en Ma-drid: Trotta, 2001); Los designios del Destino: Dos opsculos de Parerga y Paralipme-na, Madrid: Tecnos, 1994; Manuscritos berlineses, Valencia: Pre-Textos, 1996; Escritosinditos de juventud, Valencia: Pre-Textos, 1999; Para leer a Schopenhauer, Madrid:Alianza Editorial, 2001; El mundo como voluntad y representacin, Fondo de CulturaEconmica/Crculo de Lectores, 2003 (Madrid: Alianza Editorial, 2010).


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XXI) enmarcado dentro de la lnea de investigacin del CSICConceptos y valores. Este nudo de relaciones promiscuaspermiti la incubacin y organizacin de ese evento y de estapublicacin, con el fausto mecenazgo de las universidades deNpoles, Bolonia y Valencia, y de la Schopenhauer-Gesellschaft.

Pero tambin es menester subrayar una razn de fondo,temtica: las sinergias y desafectos entre la Historia Conceptualy nuestro autor, quien funge de alborotador de tradiciones, dedesabrido alcahuete entre categoras occidentales y orientales unasuerte de Buda de Occidente,6 de gourmet de culturas exticas,de buen escanciador y fajador de autores clsicos (Platn yKant, primordialmente, pero asimismo de nuestro cada vez mspujante zahor conceptualista, Baltasar Gracin) y de inmiseri-corde noqueador de la filosofa acadmica carpetovetnica. LaHistoria Conceptual la fraguaron insignes docentes y catedrti-cos aunque tambin extramuros de los foros estrictamenteacadmicos (en su nmina estn, por ejmplo, H.-G. Gadamer,J. Ritter, R. Koselleck, H. Lbbe, O. Marquard...), y recor-demos el juicio sumarsimo que sobre la filosofa universitaria yla caterva de meretrices burcratas emiti Schopenhauer, quetachaba a aquella de ser una religin nacional y a sus oficiantesde vividores y farsantes, a quienes despelleja y despide con cajasdestempladas del Olimpo de la sapiencia.

Y por supuesto existe una razn de oportunidad y hastade oportunismo. Desde hace algunos aos asistimos a un revivalde este autor atrabiliario, ocurrente y tierno a su manera: la ce-lebrada biografa de Rdiger Safranski (Schopenhauer y los aos

6 Ludger Ltkehaus, Das Sein ist nicht das Gute. Und die Schpfung wrebesser zu Hause geblieben: Zum 150. Todestag ein Portrt des Philosophen ArthurSchopenhauer, en: Die Zeit de 26.08.2010. Ltkehaus, editor de las obras de Scho-penhauer, es el autor del bestseller Nichts. Abschied vom Sein, Ende der Angst (9 ed.,Frankfurt: Verlag Zweitausendeins, 2010).


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salvajes de la filosofa, Madrid: Alianza Editorial, 1991) tambinrompi moldes por estos lares, su pensamiento nutri el inge-nioso vademcum tanto de nuestro perspicaz Fernando Savater,con cuyas extraordinarias dotes no solo para la divulgacin es-tamos en deuda, como de los que Nietzsche llamara cultifilis-teos, y la publicacin casi simultnea, algo indito en nuestropas, de sus escritos menores y mayores (El mundo como volun-tad y representacin, Parerga y Paralipmena, vg.)7 delata un fe-nmeno editorial nunca visto en filosofa, un botn por el que sepelean los editores, dispuestos, y esto es el non plus ultra, a pagarincluso dignamente a los por lo dems ninguneados traductores.Estamos ante un desclasado acadmico excepcional, pues ni si-quiera hace falta inventarse o inflar aniversarios (en este caso el150 aniversario de su muerte) para insuflarle nuevos bros ofranquearle un efmero momento de gloria.

A pesar de su hostilidad con la nomenclatura catedralicia,o mejor dicho, de catedrticos, de la poca, con lo que otro guruniversitario, Dieter Henrich, llamara la constelacin humbold-tiana, Schopenhauer demuestra una inslita afinidad electiva(Goethe fue uno de sus amores no correspondidos) con laquintaesencia del idealismo como prima philosophia, pues todosu quehacer terico constituye el desarrollo y sistematizacin deun solo pensamiento. Realiza as una vibrante metabolizacin delos conceptos de voluntad y representacin a partir del Criticis-mo y de la Doctrina de la Ciencia. Su familiaridad con Gottlob

7 A las versiones mencionadas de Pilar Lpez de Santa Mara y Roberto Ro-drguez Aramayo hay que aadir las que han hecho de El mundo como voluntad y re-presentacin Monserrat Armas, Joaqun Chamorro y Rafael Jos Daz (Madrid: Akal,2005) y la que Jos Rafael Hernndez, Luis Fernando Moreno Claros y AgustnIzquierdo han realizado de Parerga y Paralipmena (Madrid: Valdemar, 2009). L. F.Moreno Claros es asimismo responsable de los dos volmenes, titulados Schopenhauer Iy II, recientemente aparecidos en la Biblioteca de Grandes Pensadores de la editorialGredos (Madrid, 2010).


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Schulze, alias Enesidemo, que, segn un veredicto casi unnime,convirti el escepticismo en un obligado rito inicitico, en laverdadera partera de toda filosofa que se precie de tal, esto es,rigurosa, fue crucial para su recepcin de la mayora de losmandarines idealistas. Sobre estas cuestiones, sobre el embrujoque ejerci en brillantes lectores posteriores y su influencia endiversas esferas culturales han versado algunas obras de nuestrosparticipantes y varias de las aportaciones que aqu prologamos:Matthias Koler, Roberto Rodrguez Aramayo, Thomas Re-gehly,8 Matteo Vincenzo dAlfonso,9 Joan B. Llinares,10 AntonioCarrano11 y Ricardo Gutirrez. Lamentablemente, las ponentesanunciadas (Pilar Lpez de Santa Mara, Elena Cantarino yElena Njera) no pudieron acudir, tal como era su deseo, aaquel encuentro madrileo, pero han querido comparecer, salvola ltima y por causa de fuerza mayor, en nuestra publicacin,por lo cual les estoy muy reconocido. Pilar Lpez de Santa Ma-ra es una de las especialistas imprescindibles en nuestro idioma

8 Philosophien des Willens: Bhme, Schelling, Schopenhauer, Berln: Weissen-see, 2008. Regehly es miembro del Consejo directivo y archivero de la Sociedad Scho-penhauer, adems de responsable de su seccin francfortiana.

9 Schopenhauers Kollegnachschriften der Metaphysik- und Psychologievorlesungenvon G. E. Schulze (Gttingen 1810-1811), Wrzburg: Ergon, 2008. Adems, ha pre-parado varias ediciones en italiano de la obra tarda de Fichte, sobre la cual ha editadouna monografa en Fichte-Studien. Supplementa: Vom Wissen zur Weisheit. FichtesWissenschaftslehre 1811, msterdarm-Nueva York: Rodopi, 2005.

10 Acaba de ser publicada su traduccin de la Tercera Consideracin Intem-pestiva de Nietzsche (F. Nietzsche: Schopenhauer como educador, en d.: Obras com-pletas, vol. I: Escritos de juventud, ed. de D. Snchez Meca, Madrid: Tecnos, 2011,pp. 749-806). Del mismo autor ha vertido al castellano las siguientes obras: Antolo-ga de Nietzsche, Barcelona: Pennsula, 1988; Escritos sobre Wagner, Madrid: Biblio-teca Nueva, 2003; Fragmentos pstumos, vol. IV [otoo 1887-enero 1889, cuadernos11-25, KSA vol. 13], Madrid: Tecnos, 2006. Es asimismo editor del libro colectivoNietzsche, 100 aos despus, Valencia: Pre-Textos, 2002.

11 Dismisura e apparenza. Vicissitudi di unidea: il sublime da Kant a Scho-penhauer, Gnova: il melangolo, 2005; Sublime, Npoles: Guida, 2008.


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en esta controvertida personalidad.12 Elena Cantarino, fundado-ra del Seminario Internacional Gracin y sus conceptos (2001), codi-rectora de la revista Conceptos. Revista de investigacin graciana(2004) y promotora, junto a Emilio Blanco, del Diccionario deconceptos de Baltasar Gracin (Madrid: Ctedra, 2005), vuelvesobre su autor favorito, porque el jesuita de Calatayud podraconsiderarse uno de los padres putativos intelectuales de Scho-penhauer, y este, uno de los ms eficaces propagandistas deaquel en Europa.

Tuvimos el honor de contar con la participacin de dosilustres miembros del comit directivo de la Schopenhauer-Gesellschaft, Matthias Koler y Thomas Regehly, el primero deellos, adems, su presidente, que sigue la estela de un aoradomaestro maguntino, que tambin desempe ese cargo y des-broz el camino para el actual Centro de Investigaciones sobreSchopenhauer de la Universidad de Maguncia. Me refiero a Ru-dolf Malter,13 que consagr un libro a ese nico pensamientocuyo desarrollo generara un sistema orgnico, el pensamiento deque el mundo es el autoconocimiento de la voluntad. La esen-cia del mundo no es el espritu, la razn, el logos, sino la vo-luntad, y una voluntad no controlable y dirigible racionalmente,sino ciega, impulsiva. Schopenhauer descubre antes queNietzsche y Freud las fuerzas del inconsciente. Pero no solo an-ticipa la intuicin de que el yo consciente, individualizado, no

12 Los dos problemas fundamentales de la tica, Madrid: Siglo XXI, 1993; Crti-ca de la filosofa kantiana, Madrid: Trotta, 2000; El mundo como voluntad y represen-tacin I y II, Madrid: Trotta, 2003/2004; Parerga y Paralipmena I y II, Madrid:Trotta, 2006/2009.

13 Der eine Gedanke. Hinfhrung zur Philosophie Arthur Schopenhauers,Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1988 (precisamente M. Koler hapreparado un prlogo para la reedicin de este libro de R. Malter en 2010); Trans-zendentalphilosophie und Metaphysik des Willens, Stuttgart-Bad Cannstaat: From-mann-Holzboog, 1991.


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es el amo y seor en su propia casa, sino que, en contradiccincon la tradicin occidental, seala que el ser ya no es lo bueno,como proclama la metafsica desde Platn.

La mayora de las intervenciones entreveraron las cuestio-nes sistemticas e histricas de la actividad filosfica de este au-tor. Para Matthias Koler, la postura de Schopenhauer respectode la individualidad es discordante. Aunque con su nominalis-mo conceptual se enmarca en la corriente moderna, que soloatribuye realidad a los individuos, tambin encontramos en l lacomprensin escolstica del principium individuationis, basadaen la primaca ontolgica de los universales. Pueden hallarse pa-ralelismos con la decisiva doctrina de la materia de la Alta EdadMedia, y semejante afinidad, de resonancias anacrnicas y difcilde conjugar con su teora conceptual, obedece a la intencincrtica en sentido cientfico de su metafsica tica.

La importancia del jesuita Baltasar Gracin fue resaltadapor Christian Thomasius ya en el mismo siglo XVII. La traduc-cin que Schopenhauer hizo del Orculo manual y arte de pru-dencia en 1831 (aunque publicada pstumamente en 1862) sir-vi para reconocer en Gracin la mejor sabidura prctica.Algunos estudios han sugerido que quizs el filsofo germanono sea tanto deudor como bienhechor, pues dicha traduccincoadyuv a difundir la obra del espaol, no solo en Alemaniasino tambin en el resto de Europa. Elena Cantarino (Universi-dad de Valencia) analiza un aspecto puntual de la relacin Gra-cin-Schopenhauer: la gran sindresis o die grosse Urteilskraft,es decir, el cuidado instintivo de uno mismo. Para ello rastrealas diversas acepciones de tal concepto: desde la sindresis comocapacidad innata de la razn humana para penetrar los princi-pios generales, hasta la concrecin en la conciencia de cadauno de esos principios, resultado de un pensar, un sentir y unquerer.


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Segn Roberto Rodrguez Aramayo (Instituto de Filosofadel CSIC), si bien la tica schopenhaueriana se cifra en llegar ano querer nada como nico imperativo realmente categrico ytiene a la compasin como nico criterio moral que por otraparte supone un misterio inescrutable, lo cierto es que su au-tor no renunci a pergear tambin una eudemonologa. Las re-cetas para ser feliz valdran para hacer ms llevadera una vidaque no deja de oscilar entre la menesterosidad y el tedio, entre laperentoria satisfaccin de las necesidades y el aburrimiento.Schopenhauer se habra inspirado en Kant, no solo al suscribirsin paliativos el acendrado antieudemonismo tico kantiano, si-no tambin al incorporar en su propio pensamiento algunas re-flexiones kantianas en torno a la felicidad, lo cual explicara suapego por el estoicismo y sus cautelas con el maquiavelismo.

Pilar Lpez de Santa Mara (Universidad de Sevilla) pre-tende mostrar que el idealismo trascendental heredado de Kantsupone una serie de dificultades para el desarrollo del sistema deSchopenhauer. La idealidad del espacio, el tiempo y la indivi-duacin lleva a grandes problemas a la hora de explicar puntoscentrales de la metafsica y la tica. El hecho de que, a pesar detodo, Schopenhauer siga manteniendo el idealismo trascenden-tal se debe a que este es el nico fundamento posible de su ticade la compasin.

Ricardo Gutirrez Aguilar (Universidad Tcnica de Ber-ln) defiende que en Schopenhauer la identificacin clsica de lavoluntad con la cosa en s kantiana no es sino el corolario metaf-sico de una serie de consecuencias epistemolgicas. Tal corola-rio viene a ser nicamente su tesis nominal a falta de una expe-riencia ms apropiada con la que comparar la del numeno, y sudesencadenante hemos de buscarlo en el terreno de los nuevosavances cientficos del XIX, en el que se recogen como valiososlos resultados de una Biologa, una Fisiologa y una Psicologa


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ms modernas. Aceptar como objetos cientficos la sensacin y elestmulo prefigura el declive del anterior mtodo de argumenta-cin y demostracin en la ciencia basado en la idea de proporcinentre causa y efecto, y comportar la necesidad de complemen-tarlo con un presupuesto insostenible para la idea cannica deexplicacin en boga: la atencin a factores subjetivos y contingen-tes.

En su artculo, Matteo Vicenzo dAlfonso (Universidad deBolonia) reconstruye los lazos entre Fichte y Schopenhauer des-de sus aos universitarios. Pese al rechazo explcito de la Doctri-na de la Ciencia, el segundo asume el modo fichteano de plan-tear algunos temas fundamentales: por ejemplo, su manera deentender el concepto de trascendental a partir de la nocin deals (como, en tanto que), y la funcin central que confiere alcuerpo en el discurso filosfico y a la voluntad en la relacinentre los mbitos prctico y terico.

Joan B. Llinares (Universidad de Valencia) presenta laimagen que Nietzsche ofrece de su nico maestro en el escritode 1874 Tercera Consideracin intempestiva. Schopenhauer comoeducador y documenta su proceso de elaboracin mediante elepistolario y los fragmentos pstumos, as como la notable sntesisque lleva a cabo de casi todos los tpicos vertebrales sobre losque meditaba su autor.14 A pesar de la ruptura de 1876, estetexto, que recoge vivencias anteriores a El nacimiento de latragedia, contiene reivindicaciones de Schopenhauer comoescritor que mantendrn su vigencia a lo largo de toda la obranietzscheana.

14 Cf. F. Nietzsche: Sobre el futuro de nuestras instituciones educativas, trad. de D.Snchez Meca, en d.: Obras completas, vol. I: Escritos de juventud, ed. de D. Snchez Me-ca. Introduccin, traduccin y notas de J. B. Llinares, D. Snchez Meca y L. de Santiago,Madrid: Tecnos, 2011, pp. 483-542; d.: La relacin de la filosofa schopenhaueriana conuna cultura alemana, trad. de L. de Santiago, en ibd., pp. 559-561.


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Antonio Carrano (Universidad de Npoles Federico II)arguye que la esttica de Schopenhauer est fuertemente condi-cionada por el carcter sistemtico de su filosofa, que se preciade ser fiel a un pensamiento nico. En ella intent asociar laexperiencia esttica a un tipo de conocimiento liberado del yugode la voluntad, del que daran testimonio tanto la produccinartstica como la recepcin de la obra, dirigidas ambas a la com-prensin objetiva de la esencia de las cosas. Ah reside la raz dela asimetra entre el aspecto de la concepcin y el de la realiza-cin de la obra (por parte del artista), as como entre el mo-mento de la participacin y el del juicio (por parte del especta-dor). Al socaire de esta asimetra, una visin abstracta delproceso de elaboracin de la obra se une a un empobrecimientode su recepcin en nombre de un principio de autoridadque no consigue conciliar la necesidad de originalidad, propiadel artista, con la capacidad de reconocerla y, por qu no, deactualizarla, atribuible al espectador.

Thomas Regehly (Offenbach del Meno) constata que lacrtica de la religin, y en particular la crtica del tesmo, sonhoy extraordinariamente populares en Occidente. Scho-penhauer comparte esta crtica, en la estela de la tradicin ilus-trada. No obstante, l se aferra a la pretensin de verdad de lasreligiones y afirma que es menester satisfacer la necesidad me-tafsica de las masas para evitar el total embrutecimiento de losseres humanos en la era del materialismo. Esta aportacin trazabrevemente la fascinacin que sobre Schopenhauer ejerci du-rante su vida entera el fenmeno de la religin, que abarca desdeel estudio de Schleiermacher, pasando por los intentos de tra-duccin (D. Hume), hasta la comprensin cientfica de sus dis-tintas acuaciones. El Dilogo sobre la religin recreado demanera literaria en los Parerga (1851) muestra toda la enverga-dura de su reflexin sobre este asunto. La ambivalencia de


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Schopenhauer en este tema, as como su tesis de la eutanasia dela religin, estn cargadas de conciencia histrica y resultan porello ms actuales que las crticas globales de este complejo fe-nmeno, que abogan sin vacilar por la supresin de la religin yde su enseanza.

Por ltimo volviendo al captulo protocolario, qui-siera manifestar mi agradecimiento a todos aquellos merced acuya generosa intercesin hemos podido mandar a las prensaslos materiales de nuestro Encuentro: a la Schopenhauer-Gesellschaft y al profesor Matthias Koler, su presidente, alMinisterio de Ciencia e Innovacin (de cuyo programa de ac-ciones complementarias se ha beneficiado esta publicacin), aElena Cantarino investigadora principal de la accin com-plementaria FFI2009-06911-E, a Roberto Rodrguez Arama-yo director de la coleccin y al responsable de la editorialPlaza y Valds en Espaa, Marcos de Miguel. At last but notleast a Lorena Rivera, siempre pendiente de los detalles. Todosellos se han afanado para que el libro saliera a la luz inmediata-mente despus de la jubilosa celebracin el ao pasado del 150aniversario de la muerte de Schopenhauer.

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EL PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS EN SCHOPENHAUERY LA ESCOLSTICA*

Matthias Koler(Centro de Investigaciones sobre Schopenhauer de la Universidad Jo-

hannes Gutenberg de Maguncia)

La primaca ontolgica del individuo es caracterstica de la visinmoderna del mundo. Por una parte, esto es as en la Teora delConocimiento, en la que el individuo singular, es decir, las cir-cunstancias particulares, constituye el punto de partida: el princi-pio de las ciencias experimentales consiste en que el conocimientode las individualidades es el conocimiento primero y fundamentalal que siguen todos los dems. Por otra parte, la primaca del in-dividuo se da en la Filosofa prctica de la Modernidad, en la queel ser humano considerado en tanto que individuo o persona seerige en punto central. En ambos mbitos estamos acostumbra-dos a asumir las individualidades como algo dado por supuesto.Sin embargo, en la Antigedad y en la Edad Media la condicinde individuo no era en absoluto algo tan claro y poco problemti-

* Traduccin del alemn de Lorena Rivera Len. Ttulo original: Dasprincipium individuationis bei Schopenhauer und in der Scholastik. Agradezco aFaustino Oncina Coves su gran ayuda en la resolucin de las mltiples dificultadesque ofreca el texto y a Jos Garca Roca su traduccin de los textos latinos no locali-zables en edicin castellana, as como su experto consejo en todo lo relacionado con elmundo antiguo y medieval.

EL PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS EN SCHOPENHAUER Y LA ESCOLSTICA

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co. La corriente realista ms significativa de la Alta Edad Mediadentro de la disputa de los universales argumentaba a favor de laprimaca ontolgica del gnero. Se plantea aqu el problema deexplicar cmo se realizan los individuos y cmo se pueden deter-minar. Esta cuestin ser debatida a lo largo de toda la Edad Me-dia como bsqueda de un principium individuationis.

Que el principium individuationis se presente como unconcepto sistemticamente central en Schopenhauer resulta enprimer lugar asombroso, no solo de manera general por tratarsede un representante de la Filosofa moderna, sino porque siguedefendiendo un marco conceptual decididamente nominalista.Hacia finales de la Edad Media, el nominalismo result vence-dor en la disputa de los universales y con Guillermo de Occamse convirti en paradigmtico para la modernidad. La discusinsobre un principium individuationis qued zanjada con ello,puesto que el nominalismo presupone la primaca ontolgica delos individuos, mientras que los universales se producen solocomo signos espirituales o meros trminos para agrupar indivi-duos singulares de acuerdo con rasgos comunes. Precisamenteen este sentido la captacin intuitiva de las cosas particulares yde los estados de cosas particulares resulta ser lo primario a par-tir de lo cual, en la Teora del Conocimiento de Schopenhauer,la razn, mediante un dejar aparte, abstrae conceptos genera-les: La formacin de un concepto ocurre generalmente quitan-do mucho a lo intuitivamente dado, a fin de poder pensar luegolo restante por s solo [...].1 En calidad de representacin de re-

1 Las obras de Schopenhauer se citarn segn la siguiente edicin alemana:Arthur Schopenhauer, Smtliche Werke, Hrsg. Arthur Hbscher, Wiesbaden,Brockhaus, 1946-1950. Para cada una de las obras se emplearn las abreviaturasfijadas por el anuario Schopenhauer (Schopenhauer-Jahrbuch): G = Ueber die vierfacheWurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 2. ed. (vol. 1); W I/II = Die Welt alsWille und Vorstellung (vols. 2/3); E = Die beiden Grundprobleme der Ethik (vol. 4); PI/II = Parerga und Paralipomena (vols. 5/6). Aqu G, 98. Trad. cast: d., Sobre la cu-

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presentaciones, el concepto general es secundario, un mero re-flejo de los individuos singulares captados intuitivamente, queconstituye la realidad.2

Cmo llega pues Schopenhauer a integrar un principiumindividuationis en su filosofa y a hacerlo justamente en el senti-do en que Francisco Surez inicia su conocida Disputatio Deunitate individuali eiusque principio, con la cuestin funda-mental de las contiendas escolsticas: utrum in omnibus natu-ris res individua et singularis, ut talis est, addat aliquid supracommunem seu specificam naturam.3 El mismo Surez, que encuanto neoescolstico pertenece a la Modernidad, da una res-puesta negativa a esta pregunta cuando, al situar el principio deindividuacin en la entitas del individuo singular, descarta dehecho un principium individuationis adicional.4 Tambin en estesentido emplearon Locke, Leibniz y Hume el principium indivi-duationis, a saber, como principio intrnseco de la identidad deuna cosa (que tambin se equipara entonces con el principiumindividuationis). Por el contrario, con la utilizacin del conceptodel principium individuationis, Schopenhauer apunta a un as-

druple raz del principio de razn suficiente, trad. de V. Romano Garca, Buenos Aires,Aguilar, 1967, 26, p. 164. [En adelante, las traducciones de las citas hechas por elprof. Koler en este texto sern nuestras, salvo cuando nos sirvamos de versiones yapublicadas de los fragmentos citados. En estos casos daremos la referencia completade la edicin que manejamos, indicando asimismo el nombre del traductor. Constituyenasimismo una excepcin las citas latinas que no hemos podido hallar en traduccin cas-tellana y que han sido vertidas a esta lengua por el prof. Garca Roca (N. de la T.).]

2 W I, pp. 41 y ss.3 Francisco Surez, Disputatio metaphysica V, sec. 2, ttulo. Trad. cast.: d.,

Disputacin Sobre la unidad individual y su principio: si en todas las naturalezas lacosa individual y singular, como tal, aade algo a la naturaleza comn o especfica.

4 Ibd., V, sec. 6,1: [...] videtur [...] relinqui, omnem substantiam singula-rem, neque alio indigere individuationis principio praeter suam entitatem, vel praeterprincipia intrinseca quibus ejus entitas constat. Trad. cast.: Ibd.: parece [...] quetoda sustancia singular no necesita ningn otro principio de individuacin aparte desu entidad o de los principios intrnsecos de los que consta su entidad.


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pecto que en la Escolstica apareca en primer plano: la reproduc-cin numrica de un universal dado, que unas veces es la voluntadcomo cosa en s y otras la idea. En este sentido, el espacio y eltiempo representan para l el principium individuationis:

Pues el tiempo y el espacio son lo nico por lo que aquello quees igual y una misma cosa segn la esencia y el concepto apare-ce como diferente, como pluralidad en yuxtaposicin y suce-sin: ellos son, por lo tanto, el principium individuationis, elobjeto de tantas cavilaciones y disputas de los escolsticos, queencontramos reunidas en Surez (Disp. 5, sect. 3).5

En el escrito presentado a concurso acerca del funda-mento de la moral, Schopenhauer afirma que usaba el conceptode principium individuationis sin preocuparme de si era esteexactamente el sentido en el que los escolsticos tomaban esaexpresin.6 En los apuntes manuscritos ms tempranos (1815)sobre el tema haba expresado su convencimiento respecto a lacoincidencia con el sentido escolstico: El principium indivi-duationis, un punto de discordia fundamental de los escolsti-cos, es espacio y tiempo. Mediante ellos, la idea, esto es, la obje-tividad de la voluntad, se descompone en individuossingulares.7 Para averiguar si Schopenhauer se apoya efectiva-mente en la utilizacin de este concepto en la Escolstica y enqu medida lo hace, es preciso examinar en primer trmino lasfuentes de las que se nutre su conocimiento de la misma.

5 W I, p. 134. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin I,trad. de Pilar Lpez de Santa Mara, Madrid: Trotta, 2004, 23, p. 165.

6 E, p. 267. Trad. cast.: d., Los dos problemas fundamentales de la tica, trad.de Pilar Lpez de Santa Mara, Madrid: Siglo XXI, 2002, p. 291.

7 Los escritos pstumos de Schopenhauer se citarn de acuerdo con la si-guiente edicin: Arthur Schopenhauer, Der Handschriftliche Nachla (Hrsg. ArthurHbscher), 5 tomos. Mnich: dtv, 1985 (HN I-V). Aqu HN I, p. 282.

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En una poca en que la Edad Media era vista, bajo el prismade la Ilustracin, como la edad oscura de la razn sometida a latutela de la religin y en un tiempo en que Hegel opinaba en susLecciones sobre la historia de la filosofa que no se le puede exigir anadie que conozca esa filosofa de la Edad Media como resultadode una autopsia,8 puede constatarse no obstante en Scho-penhauer una amplia e inusual pasin por la literatura primaria dela Escolstica. Posea obras de Pedro Abelardo, Pedro de Ailly, Al-berto Magno, Alejandro de Hales, Buenaventura, Juan Buridn,Juan Duns Escoto, Juan de Salisbury, Magister Martinus, PedroLombardo, Ramon Llull, Guillermo de Occam, Ramn Sibiuda yToms de Aquino.9 Adems, algunas citas en las obras y en losapuntes manuscritos sugieren que Schopenhuaer haba ledo enoriginal a Anselmo de Canterbury, Roger Bacon y Juan EscotoErgena. Por desgracia, la mayora de los volmenes relativos a laEdad Media han desaparecido de la biblioteca de Schopenhauer,de modo que no puede comprobarse la intensidad de sus lecturasde manera pormenorizada. Solo numerosas marcas y subrayadosen la Vida de San Francisco de Ass de Buenaventura y la presenciade fragmentos comentados de De divisione naturae de Juan EscotoErgena entre las obras pstumas manuscritas demuestran unalectura exhaustiva.10 Sin embargo, ni estas anotaciones y marcas nilas citas de la literatura escolstica hacen referencia al principiumindividuationis, por lo que, consecuentemente, solo de manera ge-neral puede sostenerse que Schopenhauer tuviera un amplio cono-cimiento de la filosofa escolstica.11 En cuanto a la recepcin del

8 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie II (Werke inzwanzig Bnden Bd. 19). Frankfurt: Suhrkamp, 1971, p. 541.

9 HN V, pp. 3, 4, 5, 23, 38, 77, 108, 109, 110, 120, 204, 224 y ss. y 232.10 HN V, p. 204; HN III, pp. 461-469.11 Schopenhauer pudo haber completado su conocimiento de las fuentes

mediante literatura secundaria que, o bien posea, como es el caso de Friedrich W. L.G. Freiherr von Eberstein, Natrliche Theologie der Scholastiker nebst Zustzen ber die


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principium individuationis, resta solo reconsiderar su indicacinsobre Surez. Incluso la recopilacin de citas de las Disputacionesmetafsicas de Surez que Schopenhauer haba confeccionado12 nocontiene ni pasajes al respecto ni comentarios.

Llama la atencin que, al referirse a Surez, Schopenhauermencione nicamente la seccin tercera de la quinta Disputacinmetafsica, aunque en ella solo se discute la interpretacin de lamateria signata13 como principium individuationis defendidaprincipalmente por Toms de Aquino y los tomistas, mientrasque las dems perspectivas se abordan en las secciones segunda,cuarta y quinta. Probablemente esto se relacione con un intersparticular por esta versin precisa del principio de individuacin,puesto que, si se tiene en cuenta que en la teora del conocimientode Schopenhauer la materia no es ms que la unin del espacio yel tiempo,14 emerge entonces en l una estrecha conexin entremateria y principium individuationis. En un escrito temprano,Schopenhauer aclara este vnculo: La materia es [...] el eslabnentre la idea y el princ[ipio] individ[uationis]. En tanto que apari-cin fenomnica de una idea, todo Individuum es materia.15

Como aparicin fenomnica, la idea se multiplica16 eninnumerables individuos de todo gnero, es decir, queda some-

Freyheitslehre und den Begriff der Wahrheit bey denselben, Leipzig, 1803 (acerca deToms de Aquino y Juan Duns Escoto) (HN V, p. 209), o bien utilizaba, como laHistoria de la Filosofa de Wilhelm Gottlieb Tennemann, de quien adopta en generalun juicio sobre la Escolstica en W I, p. 500. Trad. cast.: A. Schopenhauer, El mundocomo voluntad y representacin I, ed. cit., 11, p. 102.

12 A. Schopenhauer, Smtliche Werke, ed. de Paul Deussen, vol. XVI,Mnich, 1942, p. 130.

13 Para Toms de Aquino la materia signada por la cantidad (materia signata)es el principio de individuacin. (N. de la T.)

14 W I, p. 183; comprese con W I, pp. 35 y ss. Trad. cast.: d., El mundocomo voluntad y representacin I, ed. cit., p. 538.

15 HN I, p. 362.16 W I, p. 183. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin I, ed.

cit., p. 187.

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tida a las formas de la intuicin: el espacio y el tiempo. Por elprincipio de razn, el espacio y el tiempo son, en tanto queformas a priori de la intuicin en s, totalidades diferenciadas enposiciones e instantes. La diversidad de las posiciones e instantesno se puede explicar solo por la forma correspondiente de laintuicin, ya que el tiempo es un continuo homogneo (Eltiempo es homogneo y un continuum: es decir, ninguna partedel mismo es distinta de las dems ni est separada de ellas pornada que no sea tiempo),17 y lo mismo vale para el espacio. Losaspectos de la correspondiente unidad y diversidad del espacio yel tiempo que parecen contradecirse entre s no expresan msque la continuidad y discrecin de las formas de la intuicin.Aunque en su tabla de los praedicabilia a priori Schopenhauerdesigna separadamente al tiempo y al espacio como principiumindividuationis, en la intuicin pura el tiempo y el espacio y,respectivamente, los distintos tiempos y espacios se distinguentan poco entre s como la unidad de la totalidad difiere de launidad de las partes si se abstrae de todo contenido.18 Una di-versidad se presenta solo si est dada una intuicin emprica quedetermina una parte del espacio y el tiempo. Esto sucede enSchopenhauer a travs de la ligazn entre espacio y tiempo, que

17 W II, p. 62. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin.Complementos, trad. de Pilar Lpez de Santa Mara, Madrid: Trotta, 2003, p. 79.

18 Sobre esta diferencia de lo individual con respecto a la mera unidad yahaba llamado la atencin Averroes, Compendio de Metafsica, I, 43, ed. bilinge deCarlos Quirs Rodrguez, Universidad de Crdoba/Universidad de Mla-ga/Universidad de Sevilla/Fundacin El Monte, 1998, p. 40: En cuanto a la unidadnumrica, puede darse el caso de que lo indivisible en forma sea divisible en cuanti-dad, en el sentido en que es, por ejemplo, el hombre uno y uno el caballo, o de que[una cosa] sea indivisible a la vez en cuantidad y en forma. Esto [ltimo] puede tenerlugar de dos maneras: si es [algo] que tiene posicin, tenemos el punto, y si no tieneposicin, ser lo uno universal, que es principio del nmero y expresin natural detodas las cosas numeradas. Comprese con F. Surez, Disputatio metaphysica V, sec.3, 10d.


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se realiza por medio del entendimiento, a consecuencia de la cu-al en el mismo lugar del espacio se da ahora un estado y luegootro, y en un mismo tiempo determinado se produce aqu esteestado y all otro.19 Como la ligazn del espacio y del tiempodetermina una parte del espacio y del tiempo, la totalidad de lasformas de la intuicin se desprende de ella. El entendimientoenlaza el espacio y el tiempo de tal suerte que de su mutuacompenetracin, y aunque bien entendido que solo para elmismo entendimiento, brota la realidad emprica como una re-presentacin general que constituye un complejo, aunque conlmites problemticos, mantenido unido mediante las formasdel principio de razn [...].20 La causalidad surge, por consi-guiente, de la ligazn del espacio y del tiempo y, como con ellase da la intuicin emprica completa, acaba coincidiendo con lamateria: la materia se entiende como la perceptibilidad21 delespacio y el tiempo, siendo as la causalidad su verdadera ycompleta esencia.22 Para que la idea, por ejemplo de ser huma-no, se presente reproducida en el fenmeno, esto es, para queaparezcan este o aquel hombre, se requiere algo ms que una delas dos formas de la intuicin, es decir, es necesario su enlace: lamateria. De ah que los enunciados sobre el espacio y el tiempose integren en la tabla de los praedicabilia a priori como el co-rrespondiente principium individuationis mediante la constata-cin de que los individuos son materiales.23 Con ello, la doc-

19 W I, p. 11. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin I, ed.cit., p. 57.

20 G, p. 30. Trad. cast.: d., Sobre la cudruple raz del principio de razn sufi-ciente, ed. cit., 18, p. 74.

21 G, p. 29. Trad. cast.: d., Sobre la cudruple raz del principio de razn sufi-ciente, ed. cit., 18, p. 73.

22 W I, p. 11. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin I, ed.cit., 4, p. 57.

23 W II, p. 55, n. 23. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representa-cin. Complementos, ed. cit., p. 81.

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trina de Schopenhauer se acerca a los planteamientos medievalesque ven el principio de individuacin en la cantidad, en la ma-teria o en una diferencia formal. Si se rastrea el desarrollo delconcepto de principium individuationis en la Edad Media, sepone de manifiesto que estos planteamientos pueden ser consi-derados paradigmticos y que por lo tanto Schopenhauer us defacto el concepto en sentido escolstico.

1. El principium individuationis en la Escolstica

El concepto de un principio de individuacin surge por primeravez en la filosofa rabe, concretamente en el tratado Sobre elalma de Avicena. Por principio de individuacin (mabdataaaaba)24 entiende Avicena el principio que le aade al al-ma una cierta disposicin, por la que ella se define como indivi-duo. De este modo, el filsofo se adhiere a la doctrina aristotli-ca de la materia y la forma, segn la cual un determinadocuerpo tiene la capacidad de adoptar una forma determinada.Por un lado, la disposicin de la materia, que consiste en susdeterminaciones accidentales de cualidad, cantidad, corporei-dad, lugar y posicin, es el principio de individuacin para elalma. Ya aqu desempea un papel especial la corporeidad, queen cuanto capacidad de servir de receptculo para las tres di-mensiones es un accidente universal, que a todos los individuosles corresponde por igual, mientras que los dems accidentes sonpropios y, por consiguiente, presuponen ya un individuo dado.En este respecto, la individualidad no pertenece a la esencia, si-

24 Avicena, De Anima, texto rabe, ed. F. Rahman, Londres/NuevaYork/Toronto, 1959, p. 255.


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no que se le agrega. Por otro lado, hay no obstante una disposi-cin del alma misma, por la que esta contina existiendo auntras la muerte. Este principio de individuacin espiritual derivadel intelecto divino en el sentido de la doctrina neoplatnica dela emanacin, permaneciendo oscuro tanto este origen como elestatuto de la individualidad en cuanto accidental o esencial. Acausa de un error de traduccin, en la versin latina del tratadode Avicena aparecida en 1150, el principio se cit slo comocorporis singularis principium singularitatis.25 Este error de tra-duccin ejerci una notable influencia en el debate escolstico,que en aquel momento giraba particularmente en torno a lamateria como principio de individuacin accidental agregado ala esencia.

As lo resuelve Alberto Magno, quien introduce el con-cepto de principium individuationis en latn: Est autem indivi-duationis principium materia quae facit formam esse hic etnunc....26 Con relacin a esto cabe comentar brevemente otraespecificacin de la filosofa rabe a la que hay que prestar aten-cin. Averroes, que no utiliza el concepto de un principio de in-dividuacin, toma de Avicena el concepto de la corporeidad engeneral, procedente ya de la tradicin antigua (Kitb Iwn a-af)27 y definido por su capacidad de servir de receptculo delas dimensiones espaciales y, mediante la distincin entre di-

25 Trad. cast.: Principio de singularidad del cuerpo singular. AvicennaLatinus, Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus, libros IV-V, ed. Van Riet,Louvain/Leiden, 1968, V, 3, p. 106. Segn el aparato crtico, la traduccin correctasera: Dado que el alma se ha vuelto individual es preciso que el principio que laconvierte en individual le aada una disposicin por la cual se determina como indi-viduo. [Esta frase aparece en francs en el original. (N. de la T.).]

26 Alberto Magno, Physica, libro III, tr. 2, cap. 12. Trad. cast.: Es pues prin-cipio de individuacin la materia que hace que la forma sea aqu y ahora.

27 Esta transliteracin podra traducirse como Libro de los hermanos de la pu-reza. Los hermanos de la pureza fueron una sociedad secreta de filsofos musulma-nes que existi en el siglo X en Basora. (N. de la T.)

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mensiones indeterminadas y determinadas (dimensiones intermi-natae y terminatae),28 lo dota de un matiz quasi-sustancialista.As pues, se distingue entre, por una parte, la materia que es pu-ra potencialidad en sentido aristotlico la materia formadapor una dimensionalidad indeterminada, esto es, mediante unacorporeidad en general, introducida por Averroes en ciertomodo como existencia potencial entre la posibilidad y la reali-dad efectiva, y, por otra parte, la materia formada por dimen-siones determinadas: el cuerpo efectivamente existente. Comoya se ha sealado, Averroes no es de la opinin de que a lasesencias, que l considera como originariamente individuales,tenga que agregrseles un principio de individuacin, pero nece-sita la corporeidad en general para poder explicar el cambio delos estados en la materia y con ello tambin el surgimiento deun individuo a partir de otro. En cuanto sustancia en la que seefectan las alteraciones, la materia ha de poseer la forma msuniversal (diversamente a lo que suceda en Aristteles, que andesconoca el espacio euclidiano), la corporeidad o dimensiona-lidad en general.

Cuando Alberto Magno define la materia como princi-pium individuationis, asume la idea de la corporeidad sustancialen general con el concepto aristotlico de : 29 lamateria prima es el principium individuationis. No obstante,distingue los aspectos del concepto averrosta de materia de talmodo que a partir de la materia primo prima, que es la materiaque existe, en tanto que sustancia, como una e indivisible antesde toda modificacin, extrae la materia secundo prima, que es laque subyace al cambio y a la alteracin.30 Esta ltima est divi-

28 Averroes, Sermo de substantia orbis. En Aristotelis opera cum Averrois Com-mentariis, vol. 9, Venecia, 1562-1574, fols. 3-15, fol. 4.

29 Materia prima. (N. de la T.)30 Alberto Magno, Physica, lib. II, tr. 1, cap. 10.


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dida a causa de la dimensionalidad indeterminada, de maneraque una parte de ella roza una forma, mientras que la otraest privada de forma.31 As, al propiciar que la forma est enel espacio y en el tiempo, aqu y ahora, la materia secundo pri-ma es el principium individuationis. Alberto Magno lo expresacon una diversidad de contundentes giros: las formas existen demanera incompleta, indeterminada y confusa en la materia; enla materia hay un primer anhelo de la forma;32 o lo que re-sulta prcticamente coincidente con el hilomorfismo de RogerBacon las formas preexisten en la materia.33

Toms de Aquino contina manteniendo la posicin deAlberto Magno, pero critica al mismo tiempo la sustancializa-cin de la materia primera. Sera una contradiccin querer atri-buir a la materia primera, que es la materia pura carente de for-ma, una forma propia con la corporeidad en general. Lasubsistencia presupone la combinacin de materia y forma.

No obstante, al preguntarse por la individuacin de lasformas esenciales, Toms de Aquino recurre a la corporeidadcomo la forma designada por las tres dimensiones, que es propiade todos los cuerpos. Pero ha de pensarse que esta corporeidadno es independiente en l de la forma esencial ni por consi-guiente de la forma substantialis:34 [...] la corporeidad de uncuerpo cualquiera no es otra cosa que su forma sustancial (en losseres humanos el alma intelectiva, por ejemplo),35 que lo encua-dra en un gnero y en una especie y a la que las cosas corporales

31 Ibd., lib. III, tr. 2, cap. 12.32 Alberto Magno, Metaphysica, lib. V, tr. 1, cap. 7 ; lib. VII, tr. 1, cap. 5;

tambin en De generatione et corruptione, lib. I, tr. 1, cap. 22.33 Alberto Magno, Super Dionysium De Divinis Nominibus, cap. 4, 90;

tambin en Metaphysica, lib. III, tr. 3, cap.17.34 Forma sustancial. (N. de la T.)35 Aadido de Matthias Koler.

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deben el tener tres dimensiones.36 Es cierto que la corporeidadles corresponde a todos los cuerpos por igual, a lo cual se debeque esta sea la primera forma de la materia, aunque aparezcasiempre solo como un aspecto de una forma esencial particular.As, la materia como potencialidad se refiere a la forma esencial,siendo la forma general de la corporeidad la causa de que esaforma tenga dimensiones determinadas y una posicin que, encuanto figuras individuales, la distinguen de otros ejemplares delmismo gnero (forma substantialis). Debido a este efecto que lacorporeidad en general ejerce sobre la forma substantialis, Tomsde Aquino la llama quantitas dimensiva (cantidad dimensiva) yve en ella la prima radix individuorum in eadem specie multi-plicationis.37 La quantitas dimensiva coloca a la materia en laprimera relacin con la forma, y a partir de la mera potenciali-dad produce la materia signata, siendo materia signada la quees considerada bajo determinadas dimensiones.38 De ah que,cuando Toms de Aquino alude a la materia como principio deindividuacin, est designando a la materia signata como princi-pium individuationis.

Al incluir Toms de Aquino la corporeidad en generalcomo un aspecto en la forma esencial misma, surge el problemade cmo puede ser captada aquella como un principium indivi-duationis que se agrega a la forma esencial o, formulado de otraforma: cmo pueden la corporeidad y la individualidad serconsideradas accidentes cuando pertenecen de manera necesariaa la forma esencial? No obstante, Toms de Aquino se aferra a la

36 Toms de Aquino, Suma contra los gentiles II, ed. bilinge de LaureanoRobles Carcedo y Adolfo Robles Sierra, Madrid: BAC, 1968, libro IV, cap. 81, p. 947.

37 Ibd., cap. 65. Trad. cast.: la raz primera de la multiplicacin de indivi-duos en la misma especie.

38 Toms de Aquino, De ente et essentia I, 2, pp. 74 y ss. Trad. cast.: d., Elente y la esencia, trad. de Eudaldo Forment, Pamplona: EUNSA, 2002, p. 273.


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primaca ontolgica de la forma genrica e intenta elucidar estocon la determinacin de la perfeccin de una criatura a partir dela voluntad de su creador: con la creacin del mundo se consu-mi la intencin de Dios de crear una multitud de especies, ypuesto que para ello se sirvi de la materia, las especies se dis-persaron en individuos mediante la dimensionalidad inherente aesta, aprovechando esta circunstancia y sin intencin.39 De estamanera, la individualidad puede caracterizarse como accidentalen cuanto al perfeccionamiento de una criatura, aun cuandopertenezca por necesidad a una esencia. En esto el alma humanaconstituye una excepcin, en la medida en que subsiste comoindividual incluso tras la muerte. Toms de Aquino explica laindividualidad del alma separada del cuerpo por una conmensu-racin (commensuratio) que el alma conserva con el cuerpo queuna vez tuvo.40 Este es justamente el punto que resultaba pro-blemtico para la doctrina de la materia signata como principiode individuacin, a saber, que la individualidad no es mera-mente accidental, sino que, al menos en el caso del ser humano,pertenece a la esencia, que es su alma. As retornamos con To-ms de Aquino a la distincin de Avicena, quien, junto al prin-cipio de individuacin de los cuerpos, adoptaba un fundamentode la individualidad del alma, que reside en la esencia misma yque no puede aprehenderse mediante un principio adicional.

Con esto ha quedado expuesto grosso modo el debate me-dieval acerca del principium individuationis. En su desarrolloposterior ms all de Duns Escoto y Guillermo de Occam, unprincipio de individuacin en el sentido de la reproduccin deuna especie resulta superfluo.

39 Toms de Aquino: Suma Teolgica, lib. I, cuad. 47, art. 1; In libros Aristo-telis de caelo et mundo expositio, lib. II, lect. 16, 449.

40 Toms de Aquino, Suma contra los gentiles, lib. II, caps. 80/81.

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2. Comparacin con Schopenhauer

Si regresamos a Schopenhauer, saltan a la vista toda una serie deparalelismos. As, el concepto de materia reviste en este unacomplejidad similar a la que encontrbamos en Alberto Magno.1) Como ya se ha dicho, la materia es en general la conexin delespacio y el tiempo con una representacin total. En la medidaen que ella es esto, incluso sin ninguna determinacin por unaintuicin dada empricamente, resulta parangonable con la ma-teria formada mediante la corporeidad en general, esto es, con laformada por medio de dimensiones indeterminadas, aun cuan-do en la Edad Media las tres dimensiones del espacio estaban enprimer plano.41 2) De lo anterior hay que distinguir la materiacomo sustancia, como lo persistente que subyace a los estadoscambiantes. Esta materia pura es una abstraccin, no es ex-tensa.42 Ella se corresponde, como oposicin a la forma, con lamateria primo prima de Alberto Magno. Por ltimo, la materiaes tambin el concepto general de toda materia introducida enla forma de la intuicin y pensada por tanto como existente.43Interesante para el problema de la individualidad es, por un la-do, la materia como ligazn del espacio y el tiempo y, por otro,la materia pensada como existente, en tanto que la ltima con-vierte la dimensionalidad indeterminada dada con la primera enuna determinada; en un aqu y ahora. Aunque Schopenhauerno retome la doctrina aristotlico-medieval de la materia como

41 No obstante, en la formulacin de Alberto Magno tambin se mencionael factor del tiempo: Est autem individuationis principium materia quae facit for-mam esse hic et nunc.... Alberto Magno, Physica, libro III, tr. 2, cap. 12. Trad. cast.:Es pues principio de individuacin la materia que hace que la forma sea aqu y ahora.

42 W II, p. 18. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin.Complementos, ed. cit., cap. 1, p. 44.

43 W II, p. 348. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin.Complementos, ed. cit., cap. 24, p. 349.


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y ,44 pueden constatarse claros paralelismoscon la concepcin de la quantitas dimensiva y de la materia sig-nata de Toms de Aquino.

Mientras que la mera ligazn del espacio y el tiempoagota el concepto de materia bajo el punto de vista epistemol-gico que entiende el mundo como representacin, con la mate-ria existente queda rebasado este punto de vista sobre la metaf-sica de la voluntad. Con ello, el concepto de materia pasa de seralgo pensado a priori, que constituye la condicin de posibilidadde la percepcin de algo en el espacio y el tiempo, a convertirseal mismo tiempo en algo dado a posteriori, en lo cual, junto aesa condicin en la forma, la cualidad y el determinado modode la accin45 de un cuerpo, se revela la voluntad como cosa ens; de este modo, la materia es la visibilidad de la voluntad.46En este sentido, Schopenhauer aprueba explcitamente la afir-macin escolstica materia appetit formam47 y ve en la materiael origen temporal de las formas.48 No obstante, aade nueva-mente que la materia, en cuanto visibilidad de la voluntad, noaparece nunca ms que con lo visible, es decir, bajo la envolturade la forma y la cualidad; por eso no es nunca percibida inme-diatamente sino que siempre se la aade con el pensamiento.49Si se acepta adems que lo visible, esto es, la forma y la cualidad,en tanto que contrapuesto a la visibilidad en el espacio y en eltiempo, es para Schopenhauer la idea de la cual destaca en va-

44 Potencia y acto. (N. de la T.)45 W II, p. 348. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin.

Complementos, ed. cit., cap. 24, p. 349.46 W II, p. 349: die Sichtbarkeit des Willens. Trad. cast.: d., El mundo co-

mo voluntad y representacin. Complementos, ed. cit., cap. 24, p. 349.47 La materia desea la forma. (N. de la T.)48 W II, p. 352. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin.

Complementos, ed. cit., cap. 24, p. 352.49 W II, p. 354. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin.

Complementos, ed. cit., cap. 24, p. 354.

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rios lugares que se corresponde exactamente con el concepto es-colstico de la forma substantialis,50 entonces se puede constataraqu nuevamente un paralelismo asombroso: del mismo modoque en Toms de Aquino la forma especfica o la idea de Dios seequipara, de manera necesaria pero tambin accidental, con lacorporeidad individualizadora; en Schopenhauer la idea (plat-nica), o la esencia, se torna visible al hacerse material, es decir, alaparecer reproducida en individuos por medio del espacio y deltiempo, de manera que la materia solo tiene el estatuto de algoque se aade, esto es, de algo accidental, a pesar de que es indis-pensable para la visibilidad de las formas. Cuando Scho-penhauer escribe en la Esttica que el artista contempla en laidea lo que la naturaleza se esfuerza en vano por representar,51 seretoma el motivo de la intencin de Dios, aunque sin que elconcepto de Dios mismo desempee aqu un papel importante.A l le corresponde tambin la doctrina de Schopenhaer segnla cual la naturaleza en el fondo considera y trata a los indivi-duos como simples medios; su fin es nicamente la especie.52

Tambin en lo referente al estatuto especial del ser huma-no que, tanto a travs de la corporeidad como de acuerdo con laesencia, es individuo para Toms de Aquino, existe un parale-lismo en Schopenhauer, puesto que el ser humano es para l elnico ser cuya idea es individual en lo tocante al carcter. Sinembargo, tras este pensamiento no se halla en Schopenhauer elpropsito de justificar la inmortalidad del alma, que l niegavehementemente. La individualidad de la naturaleza humana sederiva en Schopenhauer de la llamativa diversidad de los modosde actuar. Mientras que el comportamiento de los animales

50 W I, pp. 148, 170 y 249.51 W I, p. 262.52 W II, p. 647. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin.

Complementos, ed. cit., cap. 44, p. 618.


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dentro de una especie presenta una gran uniformidad, de talmanera que solo se puede hablar aqu del carcter del gnero,los seres humanos actan de formas tan distintas bajo las mis-mas circunstancias dadas, que se ha de concluir que hay un ca-rcter individual. Puesto que en cuanto cualidad de la fuerza,que fundamenta la causalidad, el carcter se relaciona con lavoluntad como cosa en s, la individualidad del carcter significatambin la individualidad de la esencia de una cosa. La variedadde los modos de actuar se percibe en las acciones particulares,que son emprico-materiales. En este sentido, el carcter emp-rico es la forma de manifestacin corporal de la esencia en elespacio y en el tiempo, y en cuanto tal su individualidad se debeal principium individuationis, tal y como fue caracterizado porSchopenhauer. Pero, en tanto que expresin de la esencia, re-mite al carcter inteligible que, como la idea del ser humano,se encuentra fuera del espacio y el tiempo, pese a lo cual es indi-vidual.53 En el caso del ser humano, Schopenhauer debe admitirque la individualidad no se basa exclusivamente en el princi-pium individuationis y, por lo tanto, no es del todo mero fen-meno sino que arraiga en la cosa en s, en la voluntad del indi-viduo.54 En el punto en el que en Toms de Aquino la doctrinade la materia signata como principium individuationis se topabacon sus lmites, la versin schopenhaueriana del principio deindividuacin tampoco se mantiene. Y as como Toms deAquino adopta en esta situacin una commensuratio de alma ycuerpo, mediante la cual pueden conciliarse individuacin ma-terial e ideal, aparece en Schopenhauer la correspondencia entreel carcter inteligible y el emprico.

53 W I, pp. 339 y ss. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacinI, ed. cit., 54, p. 346.

54 P II, p. 242. Trad. cast.: d., Parerga y Paralipmena II, trad. cast. de PilarLpez de Santa Mara, Madrid: Trotta, 2009, 116, p. 246.

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3. Conclusin

Queda por ltimo preguntarse cmo pueden explicarse estascoincidencias entre concepciones tan radicalmente diferentes.Como ya se dijo al principio, la teora conceptual de Scho-penhauer es nominalista, mientras que la doctrina medieval delprincipium individuationis est basada en un realismo de losuniversales. La doctrina aristotlico-medieval de la materia co-mo potencia, que despliega su funcin individualizadora en larealizacin a travs de la forma, le es ajena. Para Schopenhauerla materia no es en absoluto potencia, sino que, ms bien, lapalabra real [wirklich] se usa como sinnimo de material.55No obstante, retoma la sentencia de Plotino sobre la materia: (materia mendacium verax).56

La interpretacin schopenhaueriana de la filosofa tras-cendental kantiana requiere una explicacin. El mundo feno-mnico se vuelve ilusorio en Schopenhauer al interpretar la cosaen s como voluntad desde la perspectiva de la metafsica funda-da de tal guisa. Sin embargo, al mismo tiempo la realidad emp-rica del mundo fenomnico se mantiene tambin con Kant. Enla realidad emprica la materia es sustancia y realidad efectiva;los individuos son lo dado en el espacio y en el tiempo, a partirde lo cual, por abstraccin, se obtienen los universales segn elnominalismo. Que el espacio y el tiempo pueden tener validezcomo principium individuationis presupone sin embargo elmundo como voluntad, mediante el cual la realidad emprica se

55 W II, p. 55. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin.Complementos, ed. cit., p. 78.

56 W II, pp. 15 y 216. La materia es la falsedad verdadera. Trad. cast.: d.,El mundo como voluntad y representacin. Complementos, ed. cit., p. 41. La traductoraPilar Lpez de Santa Mara introduce la siguiente aclaracin: Sentencia supuesta-mente platnica, probablemente tomada por Schopenhauer de Plotino, Enadas, II,5, 5. Ibd., p. 41, nota 2. (N. de la T.)


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sustenta en una realidad metafsica. En la realidad metafsica losuniversales son, como ideas, lo dado, la adecuada objetividadde la voluntad, mientras que los individuos fenomnicos solorepresentan objetivaciones inadecuadas y en este sentido son de-signados como ensoaciones. El nominalismo del mundo comorepresentacin se complementa mediante un realismo extremode los universales, mediante un realismo del mundo como vo-luntad. En sus Fragmentos sobre la Historia de la Filosofa, Scho-penhauer se ocupa del realismo y del nominalismo escolsticos,y les otorga a las dos corrientes la misma legitimidad, al declararque el nominalismo tiene validez en relacin con conceptos,mientras que en rigor, la legitimacin del realismo no le corres-ponde a l, sino a la teora de las ideas platnica, de la que esuna ampliacin.57 As pues, el mundo como voluntad y elmundo como representacin no son dos mundos que existenseparadamente, sino que el mundo, en tanto que representaciny voluntad, debe comprenderse como una unidad. Esta media-cin de representacin y voluntad conduce, en relacin con laproblemtica de la materia y el principium individuationis, a in-terpretaciones que contienen paralelismos con el realismo mo-derado de los universales, que intentaba interceder entre el rea-lismo y el nominalismo. No obstante, el realismo moderado esla corriente del pensamiento medieval en cuyo marco se desa-rrollaron los conceptos referentes a la materia como principio deindividuacin. Es significativo que Schopenhauer no mencioneni una sola vez el realismo moderado en su tratamiento del no-minalismo y del realismo, puesto que su mtodo consiste enpolarizar y a continuacin reunir, dejando esta tarea con fre-cuencia en manos del lector. Con esto llegamos a la ltima y

57 P I, p. 70. Trad. cast.: d., Parerga y Paralipmena. (Escritos filosficos sobrediversos temas), trad. cast. de Jos Rafael Hernndez Arias, Madrid: Valdemar, 2009,p. 95.

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verdadera razn de por qu la idea de principium individuationisse encuentra en el moderno pensador Schopenhauer: esta radicaen el afn por aceptar, por una parte y en vista del contundentexito de las ciencias naturales, la explicacin emprica del mun-do con todas sus consecuencias, pero, dado que esta explicacinpromete abocar a un naturalismo reduccionista, el filsofo bus-ca, por otra parte, completarla con un punto de vista tico sobreel mundo, puesto que sin este complemento, esa comprensin delmundo le resultara una fsica absoluta58 nacida de la mximaperversidad del espritu.59 El egosmo justificad[o] empricamentede forma rigurosa60 queda matizado por una penetracin delprincipium individuationis61 fundada metafsicamente.

58 W II, p. 195. d., El mundo como voluntad y representacin. Complementos,ed. cit., cap. 17, p. 214.

59 P II, p. 108. Trad. cast.: d., Parerga y Paralipmena II, ed. cit., 69, p.128.

60 E, p. 266. Trad. cast.: d., Los dos problemas fundamentales de la tica, trad.cast. de Pilar Lpez de Santa Mara, Madrid, Siglo XXI, 2002; Escrito concursante so-bre el fundamento de la moral, 22, p. 290.

61 W I, p. 443. Trad. cast.: d., El mundo como voluntad y representacin I, ed.cit., 66, p. 432.

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GRACIN Y SCHOPENHAUER.LA GRAN SINDRESIS O DIE GROSSE OBHUT SEINER SELBST *

Elena CantarinoUniversitat de Valncia

1. Introduccin

La historia de la recepcin de la obra y del pensamiento de Bal-tasar Gracin (1601-1658) en el mbito alemn es, en granparte, la historia de sus traducciones. Desde el siglo XVII, se letraduce de forma muy heterognea y fragmentaria, y hasta fina-les del siglo XX no llegan las versiones completas de El Hroe yEl Discreto, la Agudeza y arte de ingenio y El Criticn. Le debe-mos a Daniel Casper von Lohenstein,1 que conoca El Hroe, ElPoltico y el Orculo manual y arte de prudencia, la primera tra-duccin directamente del castellano, publicada en 1672, que serealiz de El Poltico.2 Sin embargo, este pronto diramos

* Este trabajo forma parte del proyecto de investigacin Teoras y prcticasde la Historia Conceptual: un reto para la Filosofa (HUM2007-61018/FISO) delMinisterio de Ciencia e Innovacin cofinanciado por el FEDER.

1 Sobre Daniel Casper von Lohenstein (1635-1683), casi contemporneo deljesuita aragons, y la fortuna de El Poltico, vase Christoph Strosetzki, La recepcinde El Poltico en Alemania, en D. Briesmeister y S. Neumeister (eds.), El mundo deGracin (Actas del Coloquio Internacional de Berln, 1988), Berln: Colloquium,1991, pp. 233-248.

2 Recordemos las fechas de publicacin de las obras de Gracin: El Hroe (1637),El Poltico (1640), El Discreto (1646), el Orculo manual y arte de prudencia (1647), la Agu-deza y arte de ingenio (1648), El Criticn (1651-53-57), El Comulgatorio (1655).

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inters por la obra del jesuita como terico de la vida poltica enla literatura alemana del Barroco qued rpidamente velado porlas traducciones que de sus obras se vertieron a la lengua france-sa realizadas por Joseph Franois de Courbeville y por Amelotde la Houssaie.3 Decimos velado porque ya todas las restantestraducciones al alemn que de Gracin se realizaron en el sigloXVIII procedan de las versiones francesas y consecuentementefueron tamizadas (por no decir mutiladas con equivocaciones yerratas),4 y llegaron bajo el signo del clasicismo francs y de lavida cortesana: Gracin sera considerado un autor de espejo deprncipes y de literatura de corte.5

Fue Christian Thomasius (1635-1728), a travs de la in-fluencia recibida por la literatura francesa, quien trat el con-cepto de cortesano o de honnte homme y reconoci la impor-tancia del espaol Gracin curiosamente para enfrentarse as a la

3 Las diversas traducciones de Joseph Francois de Courbeville y de Amelotde la Houssaie siguen publicndose hoy en da. Para un rpido panorama sobre lastraducciones y la recepcin de Gracin en Francia, pueden consultarse los trabajos deAndre Mansau (Recepcin de Gracin en Francia (1923-1984), en Actas del IVSeminario de Historia de la Filosofa Espaola, Salamanca: Universidad de Salamanca,1986, pp. 291-296); y Suzanne Guelloz [Gracin en la Francia del siglo XVII, enJorge M. Ayala (coord.), Baltasar Gracin. Seleccin de estudios, investigacin actual ydocumentacin, Suplementos, Materiales de trabajo intelectual (Barcelona: Anthro-pos), n. 37, 1993, pp. 93-104].

4 Como dice Alfred Morel-Fatio: la traduction dAmelot appartient trop augenre de la belle infidle, fort en vogue la fin du XVIIe sicle; Amelot a pris avecson auteur des liberts que nous estimons aujourdhui fcheuses et condamnables.Tambin aadir sobre la de Schopenhauer que passe gnralement pour uneouvrage achev, modle dadresse et dexactitude minutieuse. Ce jugement, vraidire, nous le devons surtout des critiques beaucoup plus en tat dapprcier la valeurdu style allemand du grand philosophe que la connaissance quil avait acquise de lalangue espagnole en gnral et du genre dcriture de Gracin en particulier (cf.Gracin interpret par Schopenhauer, Bulletin Hispanique, XII (1910), pp. 377-407;ahora accesible en la Biblioteca virtual Miguel de Cervantes: http://www.cervantes-virtual.com/ servlet/SirveObras/12584963423403728765435/p0000001.htm#I_0_

5 Knut Forssmann, Baltasar Gracin und die Deutsche Literatur zwischenBarock und Aufklrung, Mainz, 1976.

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omnipresencia de la cultura francesa en la vida intelectual ale-mana. Thomasius apreciaba las reglas gracianas como verdade-ros axiomas polticos y analiz no solo el concepto de cortesa-no sino tambin el de buen gusto relacionado con lossentidos, los afectos e inclinaciones, el entendimiento y la vo-luntad.6

Tras un largo periodo de languidez e incluso de desazndurante el siglo XVIII, debido a la censura de su estilo por hin-chado y afectado, llega por este camino a la reivindicacin quede su obra realiz Schopenhauer. El filsofo de la voluntad vuel-ve a reconocer en Gracin a un pensador excepcional y un fil-sofo de la vida humana, lo que permiti reconquistar su obra nosolo como estilista (admir a un autor barroco contra la estticadel clasicismo alemn); sino como gran pensador de la escuelade prudencia (Weltklugheit) y de la filosofa prctica (Lebens-weisheit). Su traduccin del Orculo manual y arte de prudencia,7que realiz entre 1831 y 1832 y public pstumamente en1862, sigue siendo una de las ms editadas hasta hoy.8

6 Christian Thomasius, Von Nachahmung der Franzosen, Ein Collegium ber desGracians Grund-Regeln Vernnftig, Klug un Artig zu leben, Leipzig: Weidemann, 1687;reeditado en Ch. Thomasius, Deutsche Schriften, Stuttgart: Reclam, 1970, pp. 5-49.

7 Balthazar Gracians Hand-Orakel und Kunst der Weltklugheit. Aus dessenWerken gezogen von Don Vicencio Juan de Lastanosa, und aus dem spanischenOriginal treu und sorgfltig bersetzt von Arthur Schopenhauer, Brockhaus, Leipzig,1862.

8 No es el cometido de este breve trabajo analizar por entero la traduccin deSchopenhauer, ni siquiera realizar unos cotejos como hicieron, en su da, Alfred Mo-rel-Fatio [Gracin interpret par Schopenhauer, Bulletin Hispanique, XII (1910),pp. 377-407]; y Klaus Heger [Genio e ingenio. Herz und Kopf. Reflexiones sobreunos cotejos entre el Orculo manual y la traduccin alemana de Schopenhauer, Re-vista de la Universidad de Madrid, VII, 27 (1958), pp. 379-401]; y ms recientementelos trabajos incluidos en Klugheitslehre: militia contra malicia. Actas del Simposio so-bre el Orculo manual y arte de prudencia de Baltasar Gracin (Berln, 23-26 de febre-ro de 1995), editadas por la Akademie Schloss Solitude Stuttgart, Berln: Merve,1995; y el artculo de Jos Luis Losada Palenzuela, Das Handorakel und Kunst derWeltklugheit de Arthur Schopenhauer: un manual de descripcin humana, Estudios


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Sobre la continuacin de la recepcin de Gracin en Ale-mania, no nos vamos a extender. Baste recordar que despus dela aparicin de la obra de Heinrich Wlfflin, Renaissance undBarock,9 comienza a producirse una serie de estudios sobre lainfluencia de Gracin en Alemania y sobre el pensamiento delpropio autor (de mayor o menor acierto) casi siempre realizadosdesde la romanstica alemana, desde el mbito de la lingstica;aunque tambin algunos desde el mbito de la historia del pen-samiento. As, recordaremos nombres como Karl Borinski,Ludwig Pfandl, Karl Rheinfelder, Leo Spitzer, Karl Vossler oFritz Schalk.10 Ser despus de la Segunda Gran Guerra cuando

Hispnicos, 12 (2004), pp. 45-61. Tampoco acometemos la tarea general del estudiode la influencia que Gracin haya podido ejercer o no en el pensador alemn. Basterecordar que ha habido algunas aproximaciones sobre este influjo: Luis Jimnez Mo-reno (De Gracin a Schopenhauer (Rasgos no racionalistas en pensadores espaoles yextranjeros), en Actas del II Seminario de Historia de la Filosofa Espaola, I, Salaman-ca: Universidad de Salamanca, 1982, pp. 81-103 (reed. como Baltasar Gracin(1601-1658), Prctica del saber en filsofos espaoles (Gracin, Unamuno, Ortega yGasset, E. D'Ors, Tierno Galvn), Barcelona: Anthropos, 1991, pp. 33-63; y Presen-cia de Baltasar Gracin en filsofos alemanes: Schopenhauer y Nietzsche, en JorgeM. Ayala (coord.), Baltasar Gracin. Seleccin de estudios, investigacin actual ydocumentacin, op. cit., pp. 125-138); G. Hoffmeister (Gracins Nachwirkung aufSchopenhauer und Nietzsche, en Spanien und Deutschland. Geschichte undDokumentation der literarischen Beziehungen, Berln, 1976, pp. 47-52); J. M. GarcaPrada (Sabidura prctica: Kant, Gracin y Schopenhauer, Estudios Filosficos,XXXVII, 104 (1988), pp. 101-131; Sebastian Neumeister (Schopenhauer als LeserGracins, en D. Briesmeister y S. Neumeister (eds.), El mundo de Gracin (Actas delColoquio Internacional de Berln, 1988), Berln: Colloquium, 1991, pp. 261-277).

9 Heinrich Wlfflin, Renaissance und Barock, Mnich: Ackermann, 1888 (tr.Renacimiento y Barroco, Madrid: Alberto Corzn, 1977).

10 Karl Borinski, Baltasar Gracin und die Hofliteratur in Deutschland, Halle:Niemeyer, 1894; Ludwig Pfandl, Der Lastanosa-Katalog, Zentralblatt frBibliothekswesen, XXXVII (1920), pp. 269-274; vase tambin del mismo autorBaltasar Gracin, Historisches Jahrbuch der Grres-Gesellschaft, 45 (1925), pp. 241-252; Karl Rheinfelder, Das Wort persona, Halle: Niemeyer, 1928; Leo Spitzer, berdie Eigennemen bei Gracin, Romanische Stil und Literaturstudien, Marburgo:Elwert, 1931; Karl Vossler, Introduccin a Gracin, Revista de Occidente, 147(1935) y su influyente Poesie der Einsamkeit in Spanien, Mnich: Beck, 1938; FritzSchalk, Baltasar Gracin und das Ende des Siglo de Oro, Romanische Forschungen,

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la crtica alemana sobre Gracin toma la delantera en cuanto a losestudios gracianos; las monografas de Werner Krauss, DieterKremers, Hellmut Jansen y Gerhart Schrder11 as lo permitieron.Adems de estos y otros estudiosos del Barroco y de Gracin,12 nopodemos olvidar la presencia del jesuita en autores como WalterBenjamin, Hans Georg Gadamer o Hans Blumenberg.13

LIV, (1940), pp. 265-283; y LV (1941), pp. 113-127.11 Werner Krauss, Gracians Lebenslehre, Frankfurt: Klostermann, 1947;

Dieter Kremers, Die Form der Aphorismen Gracians, Friburgo, 1951; Helmut Jansen,Die Grundbegriffe des Baltasar Gracin, Ginebra: Droz, 1958; G. Schrder, BaltasarGracins Criticn. Eine Untersuchung zur Beziehung zwischen Manierismus undMoralistik, Mnich: Fink, 1966.

12 Muchos otros estudios, artculos y monografas han seguido publicndoseespecialmente a partir de los aos ochenta, entre ellos, los debidos a Emilio Hidalgo-Serna (Das ingenise Denken bei Baltasar Gracin. Der concepto und seine logischeFunktion, Mnich: Fink, 1985) y Peter Werle (El Hore. Zur Ethik des Baltasar Gra-cian, Tubinga: Narr, 1992). Adems se han celebrado, desde 1988, tres coloquios in-ternacionales organizados por Sebastian Neumeister. Para ms detalles sobre estas yotras publicaciones vase, entre otras, la bibliografa que publiqu en Aurora Egido yMara del Carmen Marn (coords.), Baltasar Gracin. Estado de la cuestin y nuevasperspectivas, Zaragoza: IFC, 2001, pp. 175-227; y el estudio tambin all incluido ElGracin pensador (Siglo XX), pp. 149-160.

Sobre la recepcin, en general, de Gracin en Alemania existen diversos estu-dios como los de Sebastin Neumeister (Gracin en Alemania, en Jorge M. Ayala[coord.], Baltasar Gracin. Seleccin de estudios, investigacin actual y documentacin,op. cit. pp. 121-125); Manfred Hinz (Zur Kritik einiger neuerer Publikation berBaltasar Gracin, Romanistische Zeitschrift fr Literarurgeschichte, 11 [1987], pp. 245-264); Dieter Briesemeister (Frhe Zeugnisse der Gracian-Rezeption inDeustchland, en D. Briesemeister y S. Neumeirter [eds.], El mundo de Gracin, Ber-ln: Colloquium, 1990, pp. 221-232).

13 Walter Benjamin, Ursprung des deutschen Trauerspiels (1928), tr. Orgenes deldrama barroco alemn, Madrid: Taurus, 1991; Hans-Georg Gadamer, Wahrheit undMethode (1960), tr. Verdad y mtodo, Salamanca: Sgueme, 1977; Hans Blumenberg, DieLesbarkeit der Welt (1981), tr. La legibilidad del mundo, Barcelona: Paids, 2000.

Existen estudios sobre la presencia de Gracin en alguno de estos autores enparticular, como el artculo de Jos Muoz Millanes, La presencia de Baltasar Gra-cin en Walter Benjamin, Ciberletras. Revista de crtica literaria de cultura, 1 (1999),accesible en la web: http://www.lehman.cuny.edu/ciberletras/v1n1/ens_08.htm

El trabajo de Eduardo Robredo Zugasti, Gadamer y la neohermenutica. La recu-peracin de la tradicin humanista, accesible en la web: http://www.cibernous.com/ au-tores/gadamer/teoria/humanista.htm


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2. De la sindresis

La palabra sindresis que pasa prcticamente desapercibidaen los ensayos de tica actuales14 estuvo bastante presente enlos antiguos tratados de tica que no podan dejar de estudiarlaunida a trminos como los de conciencia, razn, juicio o pru-dencia. De entre estos tratados, los que dedicaban sus pginasal pensamiento tomista incluan exposiciones amplias y deta-lladas sobre la sindresis en las obras de Toms de Aquino ytambin sobre el origen histrico del trmino. Mencionar esteorigen lleva a recordar la interpretacin que algunos autorescristianos realizaron de la relacin entre la ley natural, la con-ciencia y la sindresis, como por ejemplo San Pablo15 o San Je-

Una interpretacin, en general, sobre la clave de la influencia filosfica deGracin en Alemania y la presencia en algunos de estos autores la ofrece Jos Luis Vi-llacaas Berlanga, Gracin en el paisaje filosfico alemn. Una lectura desde WalterBenjamin, Arthur Schopenhauer y Hans Blumenberg, en Miguel Grande y RicardoPinilla (eds.), Gracin: barroco y modernidad, Madrid: Universidad Pontificia Comi-llas, 2004, pp. 283-305.

14 Salvo en los estudios de orientacin tomista como los publicados, porejemplo, por Toms Trigo, La sindresis, comienzo y gua de la vida moral, Facultadde Teologa Universidad de Navarra; R. A. Tevelde, Natural reason in the Summacontra Gentiles, Medieval Philosophy and Theology, 4 (1994), pp. 42-70; G. Borgo-novo, Sinderesi e concienza nel pensiero di san Tommaso dAquino, Friburgo: ditionsUniversitaires, 1996; A. M. Gonzlez, La sindresis y la conciencia, Pamplona: Eunsa(Cuadernos de Anuario Filosfico), 1999; Francisco Molina, La sindresis, Pamplona:Eunsa (Cuadernos de Anuario Filosfico), 1999; Sindresis y conciencia moral,Anuario Filosfico, 29, 55 (1996), pp. 773-786; Sindresis y voluntad Quin muevea la voluntad?, en J. A. Garca Gonzlez, J. J. Padial Benticuaga, I. Falgueras Salinas(coords.), Futurizar el presente: estudios sobre la filosofa de Leonardo Polo, 2003, pp.193-212; Juan Fernando Sells, La sindresis o razn natural como la apertura cog-noscitiva de la persona humana a su propia naturaleza. Una propuesta desde Tomsde Aquino, Revista Espaola de Filosofa Medieval, 10 (2003), pp. 321-333. Algunosde ellos han sido revisados para elaborar el presente trabajo.

15 La Carta a los Romanos de San Pablo incluye textos como el siguiente:Pues cuando los gentiles, que no tienen Ley, cumplen de modo natural las cosas de laLey, sin tener ley, son Ley para s mismos; estos muestran as la obra de la Ley escritaen sus corazones, dndoles a la vez testimonio su misma conciencia (Carta a los Ro-

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rnimo.16 En el siglo XII, autores como Pedro Lombardo,17 alrelacionar la ley natural con la conciencia o la razn, comienzan,aunque sin mencionar explcitamente el trmino sindresis, autilizar expresiones como las siguientes: luz de la conciencia oluz superior de la razn. Algo ms tarde, y despus en el sigloXIII, se utiliza ya el trmino expresamente para indicar una partesuperior del alma o de la razn que no se equivoca en su apre-ciacin y desaprobacin del mal (Pedro de Poitiers), y que nopuede desaparecer porque pertenece a la naturaleza misma delalma al tiempo que no es una facultad directiva de la conducta,por lo que su misin est al servicio de la razn y de la libertad(Esteban Langton). As, mientras que la razn puede errar aldejarse llevar por la imaginacin y los sentidos, la sindresis,que es una parte superior de la razn, es infalible (Guillermo

manos, 2, 14-15), en clara referencia, por una parte, al desconocimiento de la ley mo-saica y, por otra, a la propia conciencia.

16 En el Comentario de San Jernimo al libro del profeta Ezequiel aparece yala palabra sindresis ligada a la conciencia: la cuarta figura colocan aparte de lasotras tres y arriba, y la llaman sindresis, y es una luz de la conciencia que no se extin-gui ni del pecho de Can una vez expulsado del paraso, y por la cual sabemos cmono pecar incluso vencidos por la concupiscencia o el furor, o engaados por la razn(Comentario a Ezequiel, 1, 10). Como se sabe, la importancia de San Jernimo en lahistoria de la exgesis es indiscutible, existe una edicin de la Obras completas de SanJernimo en la Biblioteca de Autores Cristianos (2006), que incluye el Comentario aEzequiel (libros I-XIV).

Ntese como lo hace Francisco Molina que existen diferencias entre lapalabra o trmino griego synidesis, que encontramos en el Nuevo Testamento con elsignificado de conciencia psicolgica y tambin conciencia moral, y el trminosyntresis (de syntero), que ms bien significa observar o vigilar con atencin (Molina,La sindresis, op. cit., p. 9).

17 El telogo Pedro Lombardo (hacia 1100-1160), cuya obra Libri quatuorsententiarum o Libro de las sentencias sirvi de libro de texto teolgico en las universi-dades medievales y casi hasta el siglo XVI. Podemos encontrar una edicin digital, entreotras, en la Bibliotheca Augustana: http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost12/PetrusLombardus/pet_s001.html


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de Auxerre).18 Despus llegaron los primeros tratados dedicadosa exponer y examinar la naturaleza propia de la sindresis: si esun hbito, una facultad o una potencia; si tiene que ver con larazn o con la voluntad; si pu

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Schopenhauer en La Historia de Las Ideas - Oncina Coves, Faustino (Ed.)