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E L S E C R E T OH I S T Ó R I C O D E L A

V I D A D E J E S Ú S

A L B E R TS C H W E I T Z E R

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EL SECRETO HISTÓRICO DE LA VIDA DE JESÚS

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PRÓLOGO

Era preciso intentar, una vez por todas, una"Vida de Jesús" empezando por la mitad, y no porel comienzo, partiendo del nacimiento de la idea dela Pasión. Es raro que nadie lo haya intentado hastaahora. El ambiente de la teología de hoy nos condu-ce a hacerlo.

A decir verdad, las evocaciones de la vida de Je-sús sólo son satisfactorias hasta el momento en queaparece la idea de la Pasión. En ese punto preciso seadvierte una falta de coherencia en el encadena-miento de los hechos. Ninguna de esas Vidas deJesús consigue volver inteligible el porqué, depronto, Jesús considera su muerte como una nece-sidad, ni en qué sentido la considera salvadora. Pararestablecer el encadenamiento de los hechos hayque decidirse de una buena vez a partir de la idea de

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la Pasión, como tal, para llegar así a comprender lavida de Jesús, encarando el pasado y el futuro. Si senos escapa el sentido profundo de la idea de la Pa-sión, ¿no será, quizás, porque nuestra interpretacióndel primer período de la vida de Jesús descansa so-bre un error, que nos coloca por anticipado en laposibilidad de comprender el desarrollo que, con-duce a la idea de la Pasión en Jesús?

Las investigaciones de los últimos años han de-mostrado qué frágil es, de hecho, el terreno sobre elcual se funda nuestra concepción histórica de la vi-da de Jesús. Es innegable que hemos llegado a unagrave antinomia. O bien Jesús se consideraba ver-daderamente el Mesías, o -como parece demostrarlouna nueva tendencia- sólo la concepción de la Igle-sia primitiva le confirió esa dignidad. Tanto en uncaso como en el otra la "vida de Jesús" sigue siendoenigmática.

Si Jesús se consideraba realmente el Mesías,¿cómo se explica que ejerciese su ministerio como sino lo fuese? ¿Cómo explicar que su dignidad y suautoridad no parecen concernir a su ministerio pú-blico? ¿Qué hay que pensar del hecho de que hayaesperado el final de su actividad pública -hechaabstracción de algunos días pasados en Jerusalén-


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para informar a sus discípulo; quién era él, en reali-dad, y para ordenarles, ademán, que conservasenestrictamente cl secreto sobre su persona? No expli-ca nada pensar que esa actitud haya sido dictada porla prudencia u por motivos pedagógicos. ¿Dónde seencuentra, en los relatos, de los tres primeros Evan-gelios, la menor alusión, cualquiera que sea, a la in-tención que habría tenido Jesús de educar a losdiscípulos y al pueblo con vistas al conocimiento desu mesianismo?

Cuanto más se piensa en ello, más se adviertequé poco permite explicar la "vida de Jesús" la hi-pótesis de que Jesús se hubiese considerado el Me-sías, porque no se llega a establecer lazo algunoentre la idea que él tiene de sí mismo y su ministeriopúblico. Tal vez sea trivial decir aquí que no se con-sigue solucionar el problema de saber por qué Jesúsno intentó nunca, por medio de la instrucción, ele-var al pueblo al nivel de la nueva concepción éticadel mesianismo. El intento no hubiese sido tan vanocomo se inclina uno a pensarlo porque, en esa épo-ca, una profunda corriente religiosa atravesaba aIsrael. ¿Por qué Jesús persistió firmemente en callarsu concepción del mesianismo?


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Por otra parte, si se admite que no se conside-raba a sí mismo como el Mesías hay que explicarentonces cómo, después de su muerte, han hechode él el Mesías. ¡La razón no puede haber sido suministerio público, con toda seguridad, porque éste,precisamente, no tiene nada que ver con su mesia-nismo! Pero, en ese caso, ¿qué significa la revelacióna los Doce del secreto del mesianismo, y la confe-sión frente al soberano sacrificador? Es cometer unacto de pura violencia declarar que esas escenas nohan sido históricas. Si nos prestamos a tales manio-bras, ¿qué subsistirá, en suma, de la tradición histó-rica evangélica?

Al mismo tiempo no hay que olvidar que si Je-sús no se hubiese considerado el Mesías, ése sería elgolpe de gracia para la fe cristiana. La opinión de lacomunidad cristiana primitiva no nos compromete.La religión cristiana se funda sobre la concienciamesiánica de Jesús, por lo cual su personalidad sedistingue netamente, de manera única, de la de otrospredicadores de moral religiosa. Si no se hubieseconsiderado a sí mismo el Mesías, todo el cristia-nismo descansaría -para emplear honradamente untérmino corrompido por su uso abusivo- sobre un


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"juicio de valor" de los adeptos de Jesús de Naza-reth, después de su muerte.

No olvidemos que se trata de una antinomia dela cual se puede traer una sola conclusión: la con-cepción histórica de la conciencia mesiánica de Je-sús, valedera hasta aquí, es falsa, porque no explicala historia. Sólo es histórica la concepción que ex-plica cómo Jesús podía considerarse a sí mismo elMesías sin sentirse obligado, en el transcurso de suministerio público, a hacer valer la conciencia quetenía de ese hecho en vista del Reinaldo mesiánico;y, más aún, cómo estaba obligado directamente ocallar la dignidad mesiánica de su persona. ¿Por quéel hechor de su mesianismo era el secreto de Jesús?Explicarlo significa comprender la vida de Jesús.

La comprensión de la esencia de esa antinomiaha originado esa nueva concepción de la vida deJesús. Las discusiones posteriores establecerán si escapaz de resolver el problema. Presento ese puntode vista como un esbozo, porque entra necesaria-mente en el marco de la obra sobre la Santa Cena.Espero, sin embargo, que la crítica de sus elementosfundamentales me permita alcanzar una mayor cla-ridad respecto de muchos puntos de detalle exegéti-


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co, antes de que pueda pensar en dar a esa tesis unaforma definitiva en una "Vida de Jesús" elaborada.

A causa del carácter de la presentación sólo hepodido esbozar mi exégesis de modo general. Peroquienquiera esté familiarizado con el tema advertirá,sin esfuerzo, que detrás de muchas afirmacionesvertidas sobre el papel se disimula un estudio mu-cho más detallado de los textos sinópticos de lo quepodría pensarse a primera vista.

La nueva concepción de la vida de Jesús es degran importancia, precisamente en lo que se refiereal problema de los tres primeros Evangelios. Desdeese punto de vista la composición de los evangelis-tas sinópticos se vuelve mucho más clara y sencilla.La redacción artificial, sobre la cual estábamos obli-gados a trabajar hasta ahora, se encuentra en ellosmuy reducida. El Sermón de la Montaña, el discursoen ocasión del envío de los doce discípulos en mi-sión, y el discurso del elogio del Bautista no son"discursos compuestos"; pero, en su mayor parte,han sido aceptados tal cual nos han sido transmiti-dos por la tradición. Tampoco se puede imputar a laIglesia primitiva la forma de las predicciones de laPasión y de la resurrección: verdaderamente Jesúshabló a sus discípulos en esos términos acerca de su


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porvenir. Esa simplificación de la cuestión literaria,precisamente, y el hecho conexo de que la credibili-dad histórica de los Evangelios se encuentre así au-mentada, son de un gran peso para la nuevaconcepción de la vida de Jesús.

Esa simplificación, sin embargo, no resulta deuna toma de posición ingenua respecto de los rela-tos, sino del examen de las leyes según las cuales laconcepción cristiana primitiva y la opinión formadaentonces sobre la personalidad de Jesús condicio-naban la representación de su vida y de su obra. Eseproblema, precisamente, tal vez no haya sido trata-do hasta ahora de manera bastante sistemática.

Por un lado, es cierto que la Iglesia primitiva haejercido una influencia decisiva sobre la representa-ción del ministerio público de Jesús. Pero, por otraparte, en la esencia misma de la fe de la Iglesia pri-mitiva se encuentran reunidos todos los datos quejustifican la presuposición de que no ha atentadocontra los principios fundamentales del ministeriopúblico de Jesús y, sobre todo, que no ha "inventa-do hechos" en la vida de Jesús. Porque, de hecho, elcristianismo primitivo observaba una actitud de in-diferencia hacia la vida, como tal, de Jesús. La fecristiana primitiva no tenía el menor interés en esa


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vida terrestre, porque el mesianismo de Jesús sefundaba sobre su resurrección, efectivamente, y nosobre su ministerio terrestre: se esperaba al Mesíasque debía llegar en la gloria, y sólo había interés enla vida de Jesús de Nazareth en tanto concordabacon las palabras del Señor. No había absolutamentenada parecido a una concepción cristiana primitivade la vida de Jesús, y tampoco los Evangelios si-nópticos señalaban nada semejante. Sus redactoresunieron los distintos relatos de su ministerio públi-co, sin esforzarse en volverlos inteligibles, restable-ciendo su orden lógico de sucesión y su conexión,para permitirnos volver a trazar el "desarrollo" deJesús. Cuando la espera escatológica se desvanecióen el transcurso del tiempo, y adquirió preponde-rancia la atención dispensada a la manifestación te-rrestre de Jesús como Mesías, con lo que se diolugar a una concepción de la vida de Jesús, los rela-tos del ministerio de Jesús ya habían tomado unaforma demasiado definitiva como para que pudieseafectarlos ese fraude de la tradición. El cuartoEvangelio presenta un cuadro histórico de la vida deJesús, pero, con respecto a la descripción sinópticadel ministerio público de Jesús, es lo que son lasCrónicas respecto a los Libros de Samuel y de los


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Reyes. La diferencia entre el cuarto Evangelio y lostres Evangelios sinópticos consiste, precisamente,en que el primero contiene una vida de Jesús, entanto que los últimos relatan su ministerio público.

La creencia de la Iglesia primitiva ha influido enla descripción del ministerio público de Jesús segúnleyes inmanentes, de la misma manera que la refor-ma deuteronómica ha influido en la presentación delos acontecimientos que se desarrollaron en tiemposde los jueces y de los Reyes. Se trata de un cambioinconsciente e inevitable de perspectiva. La nuevaconcepción, aquí presentada, considera a fondo esecambio; se sigue de ello que la influencia ejercidapor la fe de la comunidad cristiana primitiva sobrelos relatos de los Evangelios sinópticos es muchomenos profunda de lo que pensábamos hasta ahora.


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CAPÍTULO PRIMERO

ENSAYO DE SOLUCIÓN HISTÓRICO-MODERNO.

1. EXPOSICIÓN

Los textos de los Evangelios sinópticos, no ex-plican de qué modo se impuso en Jesús la idea de lanecesidad de la Pasión, ni qué significaba para él.En la predicación apostólica de Pedro y Pablo laPasión es encarada como una necesidad divina, pro-fetizada por las Escrituras. Tampoco la doctrinapaulina tiene otra relación con la historia.

La idea de la Pasión, tal cual es aquí desarrolladaen la perspectiva de la historia de la vida de Jesús,no se desprende directamente de los textos, por lotanto, pero está implicada en ellos. Aquí sólo se


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trata de elaborar una construcción histórica, tan ne-cesaria como inevitable, cuya justeza depende de lamedida de orden y claridad que aporte a los escritossinópticos.

Todas las construcciones cuya finalidad es elrestablecimiento de la verdad histórica se resumenen un ensayo de solución al que calificamos de his-tórico-moderno. Llamamos histórico al interés quenos despierta la explicación de la historia; moderno,al esfuerzo de penetración psicológica, con ayudadel cual se busca mostrar de qué manera, bajo lainfluencia de experiencia particulares, la idea de laPasión se impuso a Jesús y cómo éste le dio un sig-nificado religioso. Ese ensayo de solución descansasobre las consideraciones siguiente:

Para Jesús no se podía tratar de expiación. Élconsideraba que el perdón de los pecados había sidoconcedido de antemano. Como lo atestigua la súpli-ca del Padre nuestro, fluye naturalmente del amorpaternal misericordioso de Dios. Por lo tanto, laidea de la redención (Marcos, X, 45) recuerda la teo-ría paulina de la expiación de carácter jurídico. Éstase refiere, en efecto al perdón de los pecados. Asíque se puede suponer que, del mismo modo queperdón de los pecados, la noción jurídica de la ex-


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piación era igualmente ajena a Jesús, puesto que noaflora en ninguna parte a lo largo de toda su ense-ñanza. Por consiguiente, las palabras sobre el signi-ficado de su Pasión, en su forma tradicional, hansido influirlas de algún modo por las ideas de Pablo.

Si se considera esa influencia, la palabra históri-ca (Marcos, X, 45) encierra la idea del don de símismo en el sentido más elevado del término. Nosencontramos en el límite en el cual la idea de servi-cio, llevada a su grado más alto, se une con la deexpiación. El valor del don de sí mismo para losotros consiste en que los sufrimientos, asumidospor Jesús, constituyen de alguna manera el actoinaugural que realiza la ética nueva del Reino deDios y el orden nuevo que implica. Ese acto es eleslabón inicial de una serie de transformaciones,cuya culminación sobrenatural es su "retorno glo-rioso", realizando así la Nueva Alianza que ha sella-do con su sangre.

Eso explica también de qué modo él podía y te-nía que tomar la decisión de ir al encuentro del su-frimiento y de la muerte. La misión de Jesúsconsistía en realizar el Reino de Dios. Al comienzo


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la emprendió dentro de los límites del círculo estre-cho de su ministerio galilea.

Ese Reino empezó a instaurarse por medio desu enseñanza de la nueva ética, fundada sobre la feen el divino Padre, y bajo la influencia del poder queirradiaba. Tiempo dichoso y fecundo al que Keimcalifica de primavera galilea. El acontecimiento cul-minante de ese período fue el envío de los discípu-los en misión. Por medio de sus predicacionesdebían difundir en todas partes la gloriosa simiente.Cuando, a su regreso, dieron cuenta de su éxito,Jesús estalló en gritos de alegría porque consideróque la victoria ya era actual (Mateo, XI, 25-27).

Después llegó el tiempo de la declinación. Laoposición urdida en Jerusalén no tardó en propagar-se (Marcos VII, 1). Antes, la simpatía popular le ha-bía permitido superar las dificultades que lecausaban las autoridades. Ahora que la hostilidad semanifestaba sistemáticamente, sus adeptos lo aban-donaban. Era fatal que, a lo largo de la discusiónsobre los preceptos de la purificación, apareciese aplena luz la contradicción en que se encontraba Je-sús respecto de las tradiciones legales (Marcos, VII,1-23). Antes de que volviese la primavera ya se ha-bía visto obligado a alejarse de Galilea. Lejos, al


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norte, se recogió en la soledad y el silencio para verclaro dentro de sí.

Para realizar el acontecimiento del Reino aún lequedaba un camino: el de la lucha contra el poderque se oponía a su obra. Estaba resuelto a combatiren los muros de la misma capital. Allí debía decidir-se la suerte. Quizás venciese. De todos modos, aun-que en el desarrollo de los acontecimientosterrenales no pudiese escapar a la fatalidad de unamuerte ineluctable, desde el momento en que to-maba el camino que le dictaba su ministerio, los su-frimientos de esa muerte significaban, en losdesignios de Dios, el acto que debía coronar suobra. La voluntad de Dios era entonces que el or-den nuevo del Reino de Dios fuese inaugurado porel acto ético supremo del Mesías. Con esos pensa-mientos tomó el camino de Jerusalén para seguirsiendo el Mesías.

2. LOS CUATRO "A PRIORI" DEL ENSAYODE SOLUCIÓN HISTÓRICO-MODERNO

1. La vida de Jesús se subdivide en dos perío-dos, cuyo contraste es sorprendente. El primero fue


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dichoso; el segundo, lleno de desilusiones y fraca-sos.

2. La formulación sinóptica del pensamiento dela Pasión en Marcos X; 45 (dar su vida en rescate demuchos); y de la frase pronunciada en la comida dela Santa Cena en Marcos XIV, 24 (su sangre vertidapor muchos) es influida de alguna manera por ladoctrina paulina de la expiación.

3. La concepción del Reino de Dios, en tantoque realización de una sociedad ética, cuya ley su-prema es el servicio, dominaba la idea de la necesi-dad de la Pasión.

4. Si la Pasión de Jesús era el acto ético inaugu-ral del Reino de Dios, su éxito dependía igualmentedel modo en que los discípulos se dejasen guiar porél, comprendiéndolo así y actuando en consecuen-cia. La idea de la Pasión surgió de la reflexión.

Consideradas separadamente, ¿esas presuposi-ciones son fundadas?


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3. EL CONTRASTE ENTRE LOS DOSPERÍODOS

(primera presuposición)

¿Cuáles son los acontecimientos de la épocapretendidamente dichosa, si el período desdichadocomienza después del envío de los Doce en misión?Prescindimos de las penosas discusiones con losFariseos a propósito de la curación del paralítico(Marcos, II, 1-12), del joven (Marcos, II, 18-22), yde la observancia del sábado (Marcos, II, 23; III, 6).Ya Marcos, III, 6, menciona una conjuración. Jesúses obligado a separarse de su familia, que lo consi-dera mentalmente irresponsable y quiere llevarlopor la fuerza a su casa (Marcos, III, 20-22, 31-35).En Nazareth lo niegan (Marcos, VI, 1-6).

En esa misma época sufre una ofensiva que lotrastorna profundamente. Los Fariseos lo desacre-ditan ante el pueblo, pues lo acusan de estar enconnivencia con Satán (Marcos, III, 22-30). Suexhortación a los Doce, antes de su partida, muestrahasta dónde se siente herido.

Prepara a sus discípulos para que sean igual-mente desconocidos: "Si han llamado Belcebú al


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dueño de casa, ¡con cuánta mayor razón llamarán asía la gente de su casa!" (Mateo, X, 25).

Ésos son los acontecimientos conocidos "delperíodo más dichoso". Pero no son nada compara-dos con aquellos a los cuales él hace alusión en laépoca del envío de los Doce. Si, de manera general,ya ha proclamado felices a quienes son ultrajados yperseguidos a causa de él (Mateo, V, 11, 12), ahorapreviene a sus discípulos contra todas las afrentas ysevicias de que serán objeto (Mateo, X, 17-25).Permanecerle fieles les valdría sufrir la ignominia(Mateo, X, 22), romper los lazos más queridos(Mateo, X, 37), y asumir su cruz (Mateo, X, 38). Seha dicho del período galileo que fue dichoso; ahorabien, el envío de los Doce se halla teñido de pesi-mismo. ¿Cómo conciliarlo?

Las alusiones que hace Jesús en sus discursos alpueblo de esa época evocan también grandes catás-trofes. ¿Qué había pasado en Corazim, en Caper-naum y en Bethsaida para que él pidiese para esasciudades el día del juicio, en el que Tiro y Sidón se-rían tratadas con menos rigor? (Mateo, XI, 20-24).

Ese tono lúgubre no casaba con el dichoso pe-ríodo galileo, por lo cual es grande la tentación deconsiderar los discursos del Evangelio de Mateo,


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relativos a la época del envío de los Apóstoles, co-mo composiciones que contienen fragmentos deuna época ulterior. Pero, ¿dónde los habría pronun-ciado Jesús? Durante su estada en el Norte, despuésde su fuga, Jesús no dijo ningún discurso, y las pala-bras pronunciadas en Jerusalén tienen una resonan-cia muy propia, de manera que no se sabría muybien dónde colocar las ilusiones a los aconteci-mientos galileos y las advertencias a sus discípulosen vista de su misión.

A ello se agrega que en ninguna parte se men-cionan sucesos notables a lo largo de ese primerperíodo. Éstos sólo comienzan con el envío de losdiscípulos. Jesús celebra con palabras entusiastas elgran momento de su regreso (Mateo, XI, 25-27).¿Cómo comprender, a partir de entonces, que losFariseos hayan triunfado y que el pueblo lo hayaabandonado? Los textos no dicen nada de seme-jante retroceso. La discusión sobre los ritos de lapurificación (Marcos, VII, 1-23) no nos da aquelloque se esperaba. Ya con anterioridad Jesús habíaenfrentado mucho más violentamente a los teólogosde la capital (Marcos, III, 22-30).

En la cuestión de los ritos de la purificación elvencido no había sido él.


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Se ha intentado explicar la derrota de Jesús porsu "fuga" hacia el norte, a continuación de esa esce-na (Marcos, VII, 24 ss.). Sin embargo, los relatos nola presentan de ninguna manera como una "fuga".Tampoco justifican ese viaje septentrional comouna consecuencia de la controversia que lo habíaprecedido; somos nosotros, más bien, quienes in-troducimos un lazo causal ficticio en la serie cro-nológica de los relatos. El que Jesús, impulsadopoco antes por el favor del pueblo, deje luego elterritorio, es un hecho que los textos no explicanpor ahora.

El que sea una fuga es una suposición despro-vista de todo fundamento.

No hay por qué concederle importancia al he-cho de que Jesús haya aparecido dos veces aún, acontinuación, rodeado de una gran multitud (Mar-cos, VIII, 1-9, la comida de los 4.000; y Marcos,VIII, 34, ss., escenas anteriores y posteriores a laTransfiguración). Ese hecho podría descansar, qui-zás, sobre una reconstrucción literaria de los relatosrespectivos, lo cual se considera como establecido,por ejemplo, para el caso de la multiplicación de lospanes.


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En cambio, es decisiva la recepción hecha a Je-sús por la caravana del tiempo de Pascua, con la quese encuentra a las puertas de Jericó. Esa ovación nose dirige al hombre que perdió tierra y hombres porobra de los Fariseos y que, al fin de cuentas, se veobligado a huir, sino al profeta reaparecido, festeja-do cuando vuelve de su retiro.

Si bien las multitudes populares galileas leaportan, ahora el apoyo de sus aclamaciones, con locual le permiten aterrorizar a los magistrados de lacapital durante varios días -porque la purificacióndel Templo no fue más que eso-, y desenmascarar alos Escribas con mordaz ironía, ¿lo hicieron para elhombre que, algunas semanas antes había tenidoque retroceder ante esos doctores, y en su propiopaís?

Si se quiere hablar de un período de éxito, elque merece esa calificación es el segundo. Porqueallí donde Jesús aparece en público después del re-torno de los discípulos es acompañado de una mul-titud totalmente devota: en Galilea, desde el Jordána Jerusalén, y hasta en la capital.

El pueblo judío que murmura es una verdaderainvención del cuarto evangelista. Además, el golpede fuerza de su arresto secreto, y su apresurada


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condena muestran claramente el temor que sentía elConsejo Supremo de un movimiento popular enfavor de Jesús. Ése fue el único "fracaso" de esesegundo período. ¡Cierto es que le fue fatal!

El primer período galileo corresponde, en reali-dad, a un tiempo de humillaciones y sinsabores.Una doble razón, sin embargo, incitó a considerarlo"dichoso". En primer lugar hay en él un elementoestético, que Keim, en particular, destaca con fuer-za. Una serie de parábolas inspiradas en la naturale-za, así como los maravillosos discursos acerca de losvanos cuidados por el mañana (Mateo, VI, 25-34)sólo pueden comprenderse si se, piensa que reflejanla esperanza dichosa, reavivada al contacto con lanaturaleza renaciente.

A eso se agrega una hipótesis de orden, históri-co. En el primer período no existe la espera de laPasión; en el segundo, es dominante. Por conse-cuencia, el primero fue segundo, es dominante. Porconsecuencia, el primero fue dichoso, y el segundo,desdichado; de otro modo nada explicaría, psicoló-gica ni históricamente, el brusco cambio.

Los hechos históricos tienen otro sentido. En elverdadero período de fracasos no aparece la deci-sión de ir al encuentro del sufrimiento. En el segun-


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do período, en cambio (que fue dichoso), Jesús re-vela a sus discípulos su condena a muerte por losEscribas. Así, la situación se presenta exactamente ala inversa. Por ese motivo la psicología histórico-moderna se encuentra frente a un enigma.

4. LA INFLUENCIA DE LA TEORÍA DELAPÓSTOL PABLO SOBRE LA

CONCEPCIÓN DE LA PASIÓN EN LOSTRES PRIMEROS EVANGELIOS

(segunda presuposición)

No se puede adelantar ninguna prueba quepermita afirmar que los pasajes relativos a la Pasiónen los tres primeros Evangelios reflejen el pensa-miento del apóstol Pablo. También aquí se trata deuna especie de hipótesis. Porque si no se consigueatribuir al texto paulino interpolado el carácter jurí-dico de Marcos, X, 45, y Marcos, XIV, 24, hay queadmitir que la idea misma que tenía Jesús de la Pa-sión contenía la concepción drástica de la expiación.De todos modos, el ensayo de solución histórico-moderno no se encuentra preparado para esa alter-nativa.


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En cambio, se puede probar que aquí no hayhuellas de influencia alguna del apóstol Pablo. Deacuerdo con Pablo, Jesús dijo, cuando la Santa Ce-na: "Mi cuerpo por vosotros" (I Cor. XI, 24). Con-forme con esto encontramos en Lucas, XXII, 19 y20: "Mi cuerpo, que es dado por vosotros; mi san-gre, que por vosotros se derrama". Los dos evange-listas más antiguos escriben invariablemente: pormuchos, en vez del pronombre personal. Marcos,X, 45; Mateo, XX, 28: "dar su vida en rescate pormuchos". Marcos, XIV, 24; Mateo, XXVI, 28: "misangre del nuevo pacto, la cual es derramada pormuchos". Por una parte, las personas llamadas abeneficiarse con la Pasión son señaladas con preci-sión: son los discípulos. Por otra parte, se trata deuna multitud, cuyo número es indeterminado.

Pretender que eso objetivamente redunda en lomismo no es de ningún modo satisfactorio. ¿Porqué, según los primeros evangelistas, Jesús habríahablado de muchos, y según Pablo, de los suyos? Laúnica explicación consiste en que Pablo escribíacolocándose en el ambiente de la comunidad des-pués de la muerte de Jesús. Bajo ese ángulo es unacomunidad determinada la que se beneficia con esamuerte expiatoria, es decir, quienes creen en Jesús.


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Los discípulos representan a la comunidad de cre-yentes de la cual dan cuenta las palabras históricasde Jesús, porque, desde el punto de vista de la co-munidad fundada a continuación sobre la fe en elMesías, era inconcebible que Jesús, al hablar de suPasión, hubiese tenido en cuenta a nadie que nofuese creyente.

La antigua fórmula sinóptica por muchos fuepronunciada en un marco histórico determinado. Seremonta al tiempo en que Jesús no exigía aún la feen su misión mesiánica, y en la cual, por lo tanto, lamultitud que debía beneficiarse con su muerte eraindeterminada. Hay una sola cosa cierta: su númeroserá más grande que el de sus discípulos; por esodijo Jesús por muchos. Si hubiese dicho por voso-tros, como dice Pablo, los discípulos hubiesen debi-do deducir que él moría sólo por ellos, dando porsentado que ellos no podían considerarse entoncesluz representantes de una futura comunidad mesiá-nica de creyentes, según la concepción natural dePablo y de la primera Iglesia.

Pero ese muchos ha sido conservado, aunquePablo, al escribir desde el punto de vista de la co-munidad, se viese instintivamente impulsado asubstituirlo por el vosotros, y crease así una expre-


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sión históricamente inadmisible, por lo cual no sepodría pretender encontrar huella alguna de la in-fluencia de Pablo en la expresión tradicional de lahistoria de la Pasión en los primeros Evangelios. Lateoría de la expiación que presentan Los Evangeliossinópticos, por lo tanto, es histórica. No se justificaatenuarla, tal como lo presupone el ensayo de solu-ción histórico-moderno.

Entonces, la tarea de interpretar las palabras deJesús impune la explicación precisa de ese por mu-chos. Por no haberlo considerado así no es históricaninguna exposición sobre el significado histórico dela muerte de Jesús, desde Pablo hasta Ritschl. Todasu construcción se desmorona si la comunidad in-determinada, imprecisa, del relato histórico, reem-plaza a la comunidad de los creyentes, a la cualapela. Sólo es histórica la interpretación que permitecomprender por qué, según Jesús, el sacrificio de sumuerte se cumplió en favor de una multitud volun-tariamente indeterminada.


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5. EL REINO DE DIOS, COMO GRANDEZAÉTICA EN EL CONCEPTO DE PASIÓN

(tercera presuposición)

a) Marcos, 10, 41-45. El servicio como preparaciónmoral para la llegada del Reino

Cuando los hijos de Zebedeo expusieron supretensión de estar sentados al lado del Señor cuan-do estuviese en su gloria, es decir, cuando reinasecomo Mesías sentado sobre su trono, los otros dis-cípulos se indignaron. Jesús los reunió y les hablódel servicio y del gobierno concernientes al Reinode Dios.

Existe la costumbre de descubrir en esas pala-bras la concepción ética del Reino de Dios. Se im-pone una inversión de todos los valores. El másgrande en el Reino de los cielos será quien se vuelvahumilde como un niña (Mateo, XVIII, 4), y serásoberano quien sirva. Humillarse es renunciar a símismo para servir a los otros: ésa es la nueva éticadel Reino de Dios, inaugurada por el sacrificio deJesús.

¡Pero olvidemos que el Reino y el reinado quese anuncia son representados como futuro, en tanto


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que el servicio concierne al presente! Según nuestrainterpretación moral, servir y reinar coinciden cro-nológica y lógicamente.

Pero, para Jesús, de ninguna manera se trata deeso, de una inversión puramente moral de las no-ciones de servicio y de reino, sino más bien de unaantítesis cronológica. Hay una oposición nítida en-tre el tiempo presente y el futuro. ¡Quien quiera fi-gurar un día entre los más grandes en el Reino deDios debe ser ahora semejante a un niño! ¡Quienpretenda ocupar un puesto de comando debe servirahora! Cuanto más humilde sea el gesto de un hom-bre dedicado ahora al servicio de los otros, en tantolos soberanos de este mundo se aseguran el poderpor medio de la fuerza, mayor será su autoridadcuando se desmorone el poder terrenal y despunteen el horizonte el alba del Reino de Dios. Por eso,aquel que llegue en las nubes del cielo para juzgar yreinar debe humillarse hasta las agonías de la muer-te. Antes de ascender a su trono debe beber el cálizde la amargura, del cual beberán también quienesquieran reinar con él.

A partir del instante en que se presta atención aese ahora y entonces en el discurso de Jesús, se des-cubre allí la expresión de una fuerte tensión, y no


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una pálida antítesis. Los grados descendientes de losestados de servicio se corresponden con la curvaascendente de la ascensión al reino.

1. Quien quiera ser, grande entre vosotros quesea vuestro servidor (v. 43).

2. Quien quiera ser el primero entre vosotrosque sea el esclavo de todos (v. 44).

3. Por eso el Hijo del hombre será ascendido alrango más alto, porque él no ha venido para que lesirvan, sino para servir y dar su vicia en rescate pormuchos (v. 45).

La graduación es doble. Para los discípulos, elservicio no se extiende más allá de su propio círcu-lo; para Jesús engloba a una multitud indeterminada,es decir, a todos aquellos que se benefician con suPasión. Para los discípulos sólo se trata de una hu-milde sumisión; para Jesús, del dolor amargo de lamuerte. Pero ambos participan del servicio en tantorefieren a ese hecho un derecho de acceso a unpuesto elevado en el Reino.

La explicación corriente sólo da cuenta delcontenido del texto de Lucas (Lucas, XXII, 24-27),y no dice nada del antiguo texto sinóptico. El textode Lucas ha tomado la narración de su contexto, demodo que se presenta como una disputa entre los


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discípulos, cuando la última Cena, para saber quiénde ellos "debía ser estimado como el más impor-tante".

Se elimina así de la situación el ahora y enton-ces, y sólo se trata de una pura intervención ética delas nociones de Reino y servicio. En consecuencia,sólo queda del discurso de Jesús un paralelismodesprovisto de vida. "Que el mayor entre vosotrossea como el más joven; y el que gobierna como elque sirve" (Lucas, XXII, 26). En vez de dar comoejemplo su propio sacrificio en favor de la mayoría,para ilustrar la conducta que espera de aquellos quequieren gobernar con él, Jesús sólo habla de su ac-titud hacia los discípulos: "Y yo, sin embargo, estoyentre vosotros como el que sirve" (Lucas, XXII,27). Entiende con esto una manera de servir que, almismo tiempo, significa gobernar. De todos modos,en los dos primeros Evangelios no se habla paranada de la promulgación de la nueva moral del Rei-no de Dios, en la cual servir es sinónimo de reinar,sino del significado de la humildad y del servicio enla espera del Reino de Dios. Servir es la ley funda-mental de la ética interina.

Ese pensamiento, además, es más profundo yviviente que el moderno juego de palabras que atri-


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buimos al Señor. En la edad presente, sólo mediantela humildad y sencillez de la infancia nos prepara-mos dignamente para reinar en el Reino de Dios.Sólo será grande aquél a quien el sufrimiento hayapurificado y ennoblecido aquí abajo. Por eso Jesúsconsidera que el sufrimiento es el medio moral paraadquirir y afirmar la autoridad mesiánica que le hasido reservada.

El poder terrenal, fundado sobre la fuerza bruta,emana de la potencia antidivina. El poder en el Rei-no de Dios, en el cual el poderío de este mundo esdestruido, es emanación de la potencia divina. Sólopuede ser su portador quien haya permanecido aje-no a toda esperanza de dominación sobre esta tie-rra. El hecho de delegar el poder a quienes se hanpreparado para él a través del sufrimiento es nego-cio exclusivo de Dios (Marcos, X, 39-40 ) .

Si el servicio no explica la moral del Reino deDios, la concepción de Jesús acerca de la Pasióntampoco participa de la noción correspondiente delReino, entendido como una sociedad ética que sedesarrolla por si misma, sino de una visión más ele-vada, a saber, la visión escatológica del Reino.

b) La idea de la Pasión y la espera escatológica


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El examen de los relatos de la Santa Cena ha re-velado la existencia de un lazo estrecho entre laconclusión escatológica (Marcos, XIV, 25) y la ex-presión relativa a la sangre vertida por muchos (v.25). Los otros pasajes sobre la Pasión sugieren unaconexión similar. Jesús, después de haber pronun-ciado el "sí", sellando su propia sentencia de muer-te, habla de su regreso en medio de las nubes delcielo. Cuando lo hace, y según el texto de Marcos,asocia en su pensamiento los dos acontecimientos.Marcos, XIV, 62: "Yo soy; y veréis al Hijo del hom-bre sentado a la diestra de la potencia de Dios, yviniendo en las nubes del cielo". Ese lazo lógico yaes debilitado por Mateo, como en el caso relativo ala copa, cuando reemplaza "y" por una expresiónque sugiere un desarrollo puramente temporal. Ma-teo, XXVI, 64: "Tú lo has dicho; y aún os digo quedesde ahora", etcétera. La referencia escatológicafalta en Lucas; la deja caer igualmente a propósitode la copa.

La existencia de un lazo estrecho entre la ideade la Pasión y la escatología surge igualmente de laspalabras de Jesús en cuanto al camino de cruz quetendrán que seguir sus adeptos (Marcos, VIII, 34;


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IX, 1). Quienquiera tenga vergüenza de Jesús,mientras éste sufra la ignominia y la persecución enmedio de esa generación adúltera y pecadora, verá alHijo del hombre avergonzarse de él cuando llegueen la gloria de su Padre, con los santos ángeles.¡Porque esta generación no morirá sin que anteshaya visto llegar el Reino de Dios con toda su po-tencia!

Esta conexión debe de haber sido extremada-mente chocante para sus oyentes. Después de lapartida de Cesárea de Filipos, y bajo la impresióndel misterio de la Pasión, que los había llenado deun sentimiento de tristeza y de angustia (Marcos,IX, 30-32), los discípulos disputaron entre sí parasaber quién ocuparía el puesto más alto en el Reino.En la casa de Capernaum, Jesús debe reprenderlos aese respecto (Marcos, IX, 33-37). Esto pasa despuésde haberles hablado por segunda vez de su Pasión.

En el camino de Jerusalén se repite la misma es-cena, ligada estrechamente a la tercera predicción dela Pasión (Marcos, X, 32-41). Los hijos de Zebedeohacen valer sus reivindicaciones en cuanto a losasientos del trono: aquí ya no se trata de un malen-tendido pueril por parte de los adeptos, porque, dehecho, Jesús considera seriamente la sugestión que


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le hacen. La espera escatológica debe de haber sidodestacada tan fuertemente por los discípulos, a cau-sa de la predicción de Jesús sobre su Pasión, quenecesariamente se formulan problemas acerca de laposición que ocuparán en el futuro reino.

El ensayo de solución histórico-moderno elimi-na la concepción escatológica del Reino de Dios dela idea de la Pasión, y la reduce a la imagen de unaapoteosis que culminará con el retorno. Esa expre-sión es absolutamente falsa. Nunca habló Jesús desu retorno, sino sólo de su llegada o del adveni-miento del Hijo del hombre. Empleamos la expre-sión "retorno" porque unimos muerte y gloria porantítesis, como si la nueva situación procediese úni-camente de una transfiguración victoriosa de Jesús.Nuestra interpretación le hace decir: "Voy a morir,pero seré glorificado por mi retorno". Pero, de he-cho, él ha dicho: "Debo sufrir, y el Hijo del hombreaparecerá sobre las nubes del cielo". Para sus discí-pulos, sin embargo, esto representa mucho más queuna apoteosis, porque con la aparición del Hijo delhombre despuntaba la aurora del Reino escatológi-co. Por consiguiente, Jesús pone su muerte en rela-ción temporal y causal con el advenimientoescatológico del Reino. En su idea de la Pasión do-


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mina la concepción escatológica del Reino, y no lanoción ético-moderna.

6. LA FORMA DE LA REVELACIÓN DE LAPASIÓN

(cuarta presuposición)

Si la solución histórico-moderna fuese correcta,Jesús hubiese debido expresar la idea de la Pasiónen presencia de sus discípulos, bajo forma de unareflexión ética. Si para ellos era necesario considerarla catástrofe inminente como el acto primero delnuevo orden moral, y concluir de allí la necesidadde un cambio de actitud moral, él hubiese debidofamiliarizarlos por anticipado con ese aspecto delacontecimiento en el momento mimo en que loanunciaba.

De hecho, él no les presentó la idea de la Pasiónbajo forma de una reflexión ética, sino como unmisterio, sin ninguna otra explicación. Éste es do-minado por un absoluto: "es necesario", expresiónde la incomprensible necesidad divina. El hecho deque la idea de la Pasión fuese un secreto contradiceal ensayo de solución histórico-moderno.


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7. RESUMEN

1. La hipótesis de una dichosa época galilea, se-guida de un período de declinación, es histórica-mente insostenible.

2. La influencia de Pablo no puede haber deci-dido lo que se dice sobre la Pasión en los primerosEvangelios.

3. En la representación de Jesús sobre la Pasióndomina la concepción supraética, escatológica delReino, y no la ética.

4. El enunciado de la idea de la Pasión no ha si-do hecho bajo forma de una reflexión ética, pues setrata de un secreto incomprensible que los discípu-los no necesitaban entender, y que no llegaron acaptar, por lo demás.

Esto es lo que ocurre con los cuatro pilares quesostienen el ensayo de solución histórico-moderno.Con ellos se desmorona toda la construcción. ¡Des-pués de todo, no es más que un pensamiento des-provisto de vida! Es una representación moderna,vacía de fuerza, que reduce la muerte de Jesús a unejemplo. Con su sacrificio Jesús no aporta absolu-tamente nada nuevo, puesto que, a lo largo de todosu ministerio público, ya considera presente el Rei-


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no de Dios, como dispensador del perdón de lospecados, o como la sociedad en vías de perfeccio-namiento moral.

Su misma aparición la confirma. Sin embargo, larealización del sacrificio exige que la muerte de Je-sús tenga un significado efectivo.

Aquí reside el punto débil de la dogmática mo-derna respecto de la antigua. Pablo, Anselmo y Lu-tero reconocen que se trata de una situacióntotalmente nueva, que sucede en el tiempo a lamuerte de Jesús y es su resultado lógico. La dogmá-tica moderna lira en torno del tema, pero no aportaninguna claridad y se pierde en las nubes de suspropias hipótesis. De hecho, los dos puntos de vistano son históricos. considerada bajo el ángulo reli-gioso, sólo se considera la concepción moderna.

En este punto, sin embargo, la dogmática anti-gua es más histórica, porque de todos modos pos-tula un efecto real posterior a la muerte de Jesús,como lo piden los pasajes sinópticos.

Pero, ¿en qué consiste, en éstos, ese valor to-talmente nuevo, ligado a la muerte de Jesús? Losescritos sinópticos sólo dan aquí una única y mismarespuesta: ¡la realización escatológica del Reino! Lallegada del Reino de Dios con potencia depende del


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sacrificio de Jesús. Ése es el sentido fundamental delsecreto de la Pasión. ¿Cómo hay que comprenderlo?Sólo la historia de Jesús puede resolver el problema.En lugar de la solución histórico-moderna conside-remos ahora el ensayo de solución histórico-escatológico.


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CAPÍTULO II

LA EVOLUCIÓN DE JESÚS

1. EL REINO DE DIOS COMO GRANDEZAÉTICA Y ESCATOLÓGICA

El encuentro en Jesús de un orden de ideas éticoy escatológico a la vez ha planteado siempre uno delos problemas más arduos del estudio teológico delNuevo Testamento. ¿Cómo es posible que dos con-cepciones del mundo tan diferentes, diametralmenteopuestas, en parte, se unan en un solo y mismopensamiento?

Se ha intentado eludir el problema, con el sen-timiento justificado de que las dos consideracioneseran irreconciliables. Algunos espíritus críticos, co-


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mo T. Colani1 y G. Volkmar2, hasta han llegado aeliminar totalmente la escatología del pensamientode Jesús. De acuerdo con esos autores todo lo quese ha aportado a ese respecto debería imputarse a laespera escatológica de los apóstoles, en una épocaulterior. Ese procedimiento tropieza con la insisten-cia de los textos; los escatológicos, precisamente,son los mejor atestiguados. Su supresión equivale aun acto de violencia.

No ha sido más feliz la tentativa de soslayar elproblema por medio de una sublimación de la es-catología, como si Jesús hubiese traducido las repre-sentaciones realistas de su época en términosespirituales, al adaptarlas bajo una forma metafórica.Sobre esta idea se funda el estudio de Erich Haupt3.De todos modos, nada nos autoriza a suponer hayaprestado a sus palabras un sentido impropio, desdeque sus oyentes, en razón de la concepción co-rriente en su época, debían entenderlas obligatoria-mente en un sentido realista. No sólo carecemos detoda explicación valedera para justificar tal método 1 Jesucristo y las creencias mesiánicas de su tiempo, 1864,págs. 94 y sigs. Y 169 y sigs.2 Die Evangelien, 1870, págs. 530 y sigs.3 Die eschatologischen Aussugen Jesu in den synoptischenEvangelien. 1895.


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por parte de Jesús, sino también de la menor indica-ción alusiva que hubiese hecho a ese respecto.

Así subsiste en todo su rigor el problema de layuxtaposición de dos conceptos opuestos del mun-do. La única solución parece descansar sobre la hi-pótesis de un desarrollo gradual. Al comienzo, Jesúshabría tenido una concepción puramente ética delmundo, mientras se realizaba el Reino de Dios através de la extensión y del perfeccionamiento de lasociedad moral y religiosa, cuya fundación habíaemprendido. De todos modos, cuando la oposiciónde la potencia terrenal cuestionó la conclusión or-gánica del Reino, se habría impuesto en su espíritula concepción escatológica. Los acontecimientosocurridos lo habrían impulsado a descontar desdeentonces el cumplimiento del ideal religioso y ético -que había considerado hasta entonces la culmina-ción de un desarrollo continuo- como consecuenciade una catástrofe cósmica, en la cual la omnipoten-cia de Dios llevaría a su término la obra emprendi-da.

Por lo tanto, se habría operado una revolucióncompleta en el pensamiento de Jesús. Pero el pro-blema se halla enmascarado, antes que resuelto, enesa presentación cronológica de los hechos. La


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aceptación de la visión escatológica, vuelta com-prensible de esa manera, sólo significa la rupturatotal con el pasado. Ya no se puede hablar de evo-lución. Porque la visión escatológica, tomada enserio, anula los encadenamientos éticos de los pen-samientos. No tolera desempeñar un papel secunda-rio.

La dogmática cristiana la ha reducido a ese esta-do de impotencia, por primera vez, en razón de laexperiencia histórica.

Ahora bien, el pensamiento de Jesús debía serescatológico o no, pero no los dos juntos. O, entodo caso, de modo tal que completase lo no esca-tológico.

Se ha probado que sólo la noción escatológicadel Reino de Dios prevalece en la idea de la Pasión.De la misma manera, se ha probado que la hipótesisde un período de fracaso después del envío de losDoce carece de toda justificación histórica. De to-dos modos, ésta es la presuposición indispensablepara todo desarrollo, tal cual lo encaraba Jesús. Porconsiguiente, el pensamiento escatológico. no se lepuede haber impuesto a Jesús a causa de los aconte-cimientos, pero debe de haber estado desde el co-


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mienzo, aun en el primer período galileo, en la basede su predicación.

2. EL CARÁCTER ESCATOLÓGICO DELDISCURSO A LOS DOCE ANTES DE SU

ENVÍO

"El Reino de los cielos está próximo" (Mateo, X,7). Jesús exhorta a sus discípulos a que proclamen lanueva, la cual resume todo lo que había predicadoanteriormente. Ahora deben llevarla a las ciudadesde Israel. El discurso de Jesús a los Doce no proveeninguna indicación acerca del sentido que corres-ponde dar a esa proclamación.

Si la interpretación común es exacta, las pala-bras con las cuales Jesús despide a sus discípulosson singularmente enigmáticas. Colmado de espe-ranza y de alegría creadora emprende la tarea deensanchar el radio de sus actividades en vista de lafundación del Reino de Dios. El discurso a los dis-cípulos, pues, debería contener instrucciones en esesentido, en cuanto a la actividad misionera que lescorrespondería, y también acerca de la manera de


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enseñar la nueva relación con Dios y la nueva muraldel Reino de Dios.

Sin embargo, el discurso a los discípulos antesde su envío en misión no tiene nada que ver con unsumario de la "enseñanza de Jesús". No se trata dedar una enseñanza profundizada, sino de una predi-cación a través de Israel, con la misión única deproclamar en todas partes la proximidad del Reinode Dios, a fin de que cada cual quede advertido y searrepienta. ¡No hay que perder tiempo en el camino!Por lo tanto, no deben demorarse en una ciudaddonde su mensaje se reciba con indiferencia, sinoapresurarse a ir más lejos a fin de pasar por todas lasciudades de Israel antes de que llegue el Hijo delhombre. Pero "la llegada del Hijo del hombre" sig-nifica: el advenimiento del Reino de Dios con todasu potencia.

"Cuando os persigan en ésta ciudad, huid a laotra; porque de cierto os digo que no acabaréis derecorrer todas las ciudades de Israel antes de quevenga el HIJO del hombre" (Mateo, X, 23). Si elsentido de esta orden es que los discípulos debenanunciar la realización del Reino de Dios sobre labase de una nueva conducta mural, esa frase esca-tológica causa el efecto de un bloque, errático, aisla-


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do en medio de grandes praderas en flor. Pero si elanuncio de la llegada inminente del Reino se consi-dera bajo el ángulo de la escatología, la frase se en-cuentra entonces inserta en un gran contexto: esuna ruca en un paisaje salvaje. No se puede preten-der que haya sido intercalada ulteriormente, porquesitúa la profecía escatológica en la época misma delenvío de los Doce.

La única enseñanza necesaria es el llamado alarrepentimiento. ¡Quien crea en la inminencia delReino que se arrepienta! Por eso Jesús dio a sus dis-cípulos el poder de expulsar a los espíritus impurosy de curar todas las enfermedades (Mateo, X, 1).Esas señales deben permitir que todos comprendanque la potencia antidivina está condenada, y que laaurora del Reino de Dios despunta en el horizonte.Esto forma parte de su predicación, pues quien nocrea en sus señales y no se arrepienta ante la llegadadel Reino de Dios, está condenado. Por eso Cora-zim, Bethsaida y Capernaum caerán bajo el Juicio.La fe y el arrepentimiento les fueron facilitados porlas señales v los milagro:, cuyos favores tuvieronantes que otras; y, sin embargo, no reflexionaron, loque habrían hecho ciudades paganas, como Tiro ySidón (Mateo, XI, 20-24). Esas palabras dirigidas al


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pueblo, muestran bien toda la importancia que Jesúsacordaba a las señales en relación con el mensajeescatológico.

Así, los discípulos debían predicar el Reino, elarrepentimiento y el juicio. Pero, como el aconteci-miento que se anunciaba era inminente, y podíaproducirse en cualquier instante, debían estar prepa-rados para aquello que lo precedía, es decir, la últi-ma rebelión del poder terrenal. ¿Cómo deberíanconducirse frente a esa situación para no ser con-fundidos? ¡Sobre ese punto versan las instruccionesque les da Jesús antes de su partida! En el tumultogeneral de los espíritus se romperán todos los lazos.Reinará la división entre los miembros de una mis-ma familia (Mateo, X, 34-36). Quien opte por lacausa del Reino de Dios deberá estar dispuesto aabandonar a quienes le son más queridos, a sufrir eloprobio y a tomar su cruz (Mateo, X, 37-38). Elpoder terrenal los perseguirá duramente (Mateo, X,17-31). Serán llamados a rendir cuentas, y los tortu-rarán para que renieguen de su causa. El hermanoentregará al hermano a la muerte, y el padre a suhijo; los hijos se levantarán contra los padres y losharán morir. Sólo aquel que persevere en medio dela efervescencia general, y dé testimonio de Jesús,


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será salvado en el día del Juicio, cuando el Señorinterceda por él delante de Dios (Mateo, X, 32-33 ) .

En el discurso a los discípulos Jesús les haanunciado los dolores del parto del Reino naciente.En la parte descriptiva muchos puntos dejan ver,quizás, las huellas de una época ulterior. Pero estono cambia en nada el carácter general del discurso.No se trata de señalarles una línea de conducta en loque concierne a su actividad después de su muerte;no hay una sola palabra histórica que venga a apoyaresta suposición. El alba del Reino es precedida porlos dolores del parto. Por lo tanto, el anuncio victo-rioso de la llegada inminente del Reino debe entraren esa perspectiva. De allí esa mezcla incomprensi-ble de optimismo y de pesimismo. Es el mismo sig-no bajo el cual se reconoce toda concepción delmundo, toda Weltanschauung escatológica.

3. LA NUEVA INTERPRETACIÓN

La idea de la Pasión es dominada únicamentepor la noción escatológica del Reino. En el discursoa los Doce se trata de modo exclusivo de la inmi-nencia escatológica, no ética, del Reino. Se sigue de


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ella, por una parte, que la actividad de Jesús sólocontaba con la realización escatológica del Reino.Pero, entonces, se vuelve evidente que la relaciónentre sus pensamientos éticos y la concepción delmundo escatológico no puede haber sido alteradapor acontecimientos exteriores, sino que debe haberseguido siendo idéntica desde el comienzo hasta elfinal.

¿De qué orden, sin embargo, era la relación en-tre su ética y su escatología? En tanto se considerala ética como punto de partida, y se trate de com-prender la escatología como una prolongación for-tuita, ya no las une ningún lazo orgánico, puestoque la ética de Jesús, tal como nos hemos acostum-brado a concebirla. no se adapta a la escatología,sino que se sitúa en un nivel mucho más elevado.Por lo tanto, hay que internarse en el caminoopuesto y ver si la ética, en razón de su misma esen-cia, no es una función de la concepción del mundoescatológico.


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CAPÍTULO III

LA PREDICACIÓN DEL REINO DE DIOS

1. LA NUEVA MORAL. ELARREPENTIMIENTO

Si la espera escatológica del Reino es la idea fun-damental de la predicación de Jesús, toda su éticaresume en el arrepentimiento como preparaciónpara esa llegada. Ese término nos parece demasiadoestrecho para aplicarse al conjunto de su prédicaético-religiosa. El término arrepentimiento, enefecto, tal como lo empleamos nosotros, tiene unasignificación más bien negativa; en tanto evocaprincipalmente una falta anterior. Pero el sentidoque dan los Evangelios sinópticos al vocablo arre-pentimiento es mucho más vasto. No consiste sólo


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en la reparación de una falta pasada, sino también -yéste es el carácter que predomina- en una renova-ción moral en vista de la realización futura de unestado de universal perfección moral.

Así, "el arrepentimiento en vista del Reino"comprende todas las exigencias éticas positivas. Enese sentido es el eco viviente de la predicación delarrepentimiento de los antiguos Profetas. Porque enAmós, Oseas, Isaías y Jeremías, el arrepentimientosignifica la renovación moral en vista del día del Se-ñor. Dice Isaías: "Lavaos, puríficaos; quitad de antemis ojos la maldad de vuestras obras; buscad la jus-ticia, detened al hombre violento; oíd en derecho alhuérfano, amparad a la viuda" (Isaías, I, 16-17). Paracomprender con exactitud el arrepentimiento en lostres primeros Evangelios, hay que tener en cuentaesa concepción del arrepentimiento, herencia delAntiguo Testamento, que pone el acento sobre lanueva vida moral. Las dos se orientan hacia una vi-sión futura, las dos son dominantes por la idea deun estado de perfección que Dios instaurará pormedio de su Juicio. En la perspectiva profética es eldía del Señor; en los Evangelios, será el alba delReino.


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La ética del Sermón de la Montaña se resume,pues, en el arrepentimiento. La nueva moral, que seremonta, más allá de la letra, al espíritu mismo de laLey, permite el acceso al Reino de Dios. Allí sóloentran los justos; todos están de acuerdo en esepunto. Por consiguiente, aquel que predicaba la in-minencia del Reino debía enseñar también la justicialigada a este último. Por eso Jesús proclama la nue-va justicia, superior a la Ley y a los Profetas, quienesno van más allá de Juan Bautista. Sin embargo, des-pués de Juan Bautista nos encontramos en lo inme-diato del período premesiánico.

En el día del Juicio habrá que atestiguar acercade esa transformación moral; sólo quien haya cum-plido la voluntad del Padre celestial entrará en elReino de los cielos (Mateo, VII, 21). Ni la calidad deadepto de Jesús, ni aun los milagros cumplidos ensu nombre, podrán reemplazar a esa justicia (Mateo,VII, 22-23). Por eso el Sermón de la Montaña ter-mina con la exhortación a construir, en la espera deacontecimientos temibles, una casa de cimientossólidos, capaz de resistir vientos y tempestades(Mateo, VII, 24-27).

Las Bienaventuranzas (Mateo, V, 3-12) lo expli-can desde el mismo punto de vista. Definen la dis-


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posición moral requerida para la admisión en elReino. Esto explica el empleo del presente y delfuturo en la misma frase. Bienaventurados son losmansos, aquellos que tienen hambre y sed de justi-cia, los misericordiosos, aquellos que tienen el cora-zón puro, aquellos que procuran la paz, los pobresde espíritu, aquellos que sufrirán persecución por lacausa de la justicia, porque su conducta perseve-rante en esos caminos garantiza que serán dignos deentrar en el Reino de Dios a su advenimiento.

Una serie de parábolas ilustra el mismo pensa-miento. Las parábolas del tesoro oculto en un cam-po y de la perla de gran precio (Mateo, XIII, 44-46)significan que el hombre debe poner todo en juegocuando se le ofrece la perspectiva de ganar el Reinode Dios, y sacrificar todos sus otros bienes para ad-quirir el bien más precioso que le proponen.

En la ética del período galileo ya encontramos,pues, el "ahora y después" como base de la estima-ción del precio fijado al servicio (Marcos, X, 45).Como arrepentimiento en vista del Reino de Dios,la ética del Sermón de la Montaña es también unaética interina. La enseñanza moral de Jesús, por lotanto, sigue siendo la misma desde el primer día desu ministerio público hasta sus últimas palabras,


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porque la humildad y el servicio que recomendaba asus discípulos en el camino de Jerusalén correspon-den exactamente al nuevo comportamiento quepredica en el Sermón de la Montaña. Ellos repre-sentan, además, el acceso a la nueva justicia, no sóloen el sentido de que dan aptitud para penetrar en elReino, sino también para gobernar en él.

Volvemos a encontrar el "leitmotiv" del Sermónde la Montaña en el epílogo del gran discurso enparábolas pronunciado en Jerusalén. Sólo la pruebade una práctica constante de la nueva moral en to-das las circunstancias de la vida garantiza el accesoal Reino. Por esa razón Jesús puede decir al Fariseoque adhiere al principio fundamental de esa nuevamoral, expresada en el gran mandamiento del amor:"Tú no estás lejos del Reino de Dios" (Marcos, XII,34). Esto no significa que el Fariseo, por su disposi-ción espiritual, esté próximo a la cima representadapor la "moral del Reino de Dios". Porque si el doblemandamiento del amor constituyese la moral delReino de Dios, Jesús hubiese debido decirle (puestoque él suscribía totalmente esos mandamientos):"Tú formas parte del Reino de Dios". La expresión"no estás lejos", por lo tanto, debe comprenderse enun sentido puramente temporal, pues no alude al


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pequeño perfeccionamiento final que aún lo separadel fin ideal. No está lejos del Reino de Dios porqueposee la cualidad moral requerida para ser miembrocuando llegue, en un porvenir próximo. Ese "noestás lejos" mezcla el presente y el futuro, tal comosucede en las Bienaventuranzas.

Desde nuestro punto de vista ético nos inclina-mos a aplicar la noción de recompensa a la relaciónexistente entre la pertenencia al Reino y la nuevamoral. Pero esto no reproduce del todo el pensa-miento de Jesús, dominado en primer lugar por lainmediatez de la transición del estado de renovaciónmoral al de la perfección supra moral del Reino.Aquel que al día del advenimiento del Reino deDios tenga la mentalidad característica de la renova-ción moral erigida, será juzgado digno de ser miem-bro del Reino.

Ése es el término adecuado para definir la rela-ción de la moral con el Reino de Dios.


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2. ÉTICA DE JESÚS Y LA ÉTICAMODERNA

La profundidad de la ética religiosa de Jesús nosconduce a buscar en ella el reflejo de nuestra propiaconciencia ética moderna. Cuando consideramos laverdad eterna e íntima que contiene, descubrimosque no está ligada a ningún condicionamiento histó-rico, puesto que ya contiene los pensamientos éticosmás elevados de todos los tiempos. Sin embargo,hay una gran diferencia entre el pensamiento de Je-sús y el nuestro. La ética moderna es "incondicio-nal" en el sentido de que engendra por sí misma elnuevo estado moral, del cual se presume que se irádesarrollando hasta la perfección final. La ética esaquí un fin en sí misma, en tanto que la perfecciónmoral de la humanidad responde a la perfección delReino de Dios. Ése es el pensamiento de Kant. Esaautonomía de la ética teñida de cierta resignación,sin embargo, en cuanto al cumplimiento final de laperfección muestra que la ética cristiana modernaestá impregnada de ideas racionalistas helénicas, yque ha sufrido la influencia de un desarrollo de dosmilenios de historia.


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La ética de Jesús, en cambio, es "condicional",es decir, se halla indisolublemente ligada a la esperade un estado de perfección superior a la naturaleza.Esa característica revela su origen judío y su relacióndirecta con la ética profética, en la cual el compor-tamiento moral del pueblo era condicionado por susesperanzas futuras. Si se nos permite buscar un pa-ralelo para esclarecer la ética de Jesús, sólo puedeser en el sentido de la ética de los Profetas, pero deningún modo en el de la ética moderna. Porque,desde que uno se interna en el segundo camino,deja el terreno histórico, puesto que se autonomizala ética de Jesús, cuando en realidad se orienta porcompleto hacia el perfeccionamiento sobrenaturalque se espera.

¡Así se ha creado ese problema insoluble: unapersonalidad, hondamente moderna por su ética,que pronuncia, incidentalmente, palabras escatoló-gicas! Pero, desde que se ha reconocido el caráctercondicional de la ética de Jesús y se toma en serio surelación con la ética de los Profetas, se vuelve re-pentinamente claro que todas las representacionesde un Reino en evolución, todas las nociones de unaética del Reino de Dios, o del desarrollo de éste, hansido agregadas al pensamiento de Jesús por nuestra


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conciencia moderna, porque no podemos aceptarsin más la idea de la condicionalidad de su ética.

Le adjudicamos una concepción del Reino deDios, en virtud de la cual la forma perfecta y apro-piada es la consecuencia de una evolución difícil,que pasa como a través de un camino dolorosa-mente estrecho. Esta es una concepción moderna.Para Jesús y los Profetas era irrealizable. En la in-mediatez de su concepción ética no existe una mo-ral o un desarrollo del Reino de Dios, pues se sitúamás allá de las normas éticas del bien y del mal; seestablecerá a continuación de una catástrofe cósmi-ca, por medio de la cual el mal será totalmente ven-cido. Así serán abolidas todas las normas morales.El Reino de Dios es cierta grandeza supramoral.

La conciencia moderna no logra elevarse hacialas alturas de un idealismo supraético. ¡La historianos ha envejecido mucho! Pero, para la compren-sión histórica de la ética de Jesús, es indispensableesa condición preliminar.

Se agrega a eso que, cuando pensamos en elReino de Dios, nuestros pensamientos se dirigenhacia el porvenir, hacia las generaciones futuras,llamadas a realizarlo siempre mejor. ¡La mirada deJesús se vuelve hacia el pasado! El Reino, para él, se


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compone de las generaciones que reposan ya en latumba, llamadas a despertar en vista de un estado deperfección. ¿Cómo podía existir para él una ética delas relaciones entre los sexos en el Reino de Dios, siél mismo explica a los saduceos que en el Reino deDios, después de la gran Resurrección, ya no habrárelaciones de esa clase, sino que serán "como losángeles que están en los cielos"? (Mateo, XII, 25).

Cada norma ética de Jesús, por perfecta que sea,sólo conduce a las fronteras del Reino de Dios, ydesde que se las traspone desaparece toda huella desendero. A partir de ese momento ya no hace faltaningún sendero.

Alimentamos un prejuicio contra esa ética con-dicional. Si se teme que el valor de la ética de Jesússe encuentre disminuido, ese temor no es fundado.Sucede precisamente lo contrario: ese carácter con-dicional procede de un idealismo ético absoluto que,en vista del estado de perfección esperado, postulacondiciones de existencia que son éticas en sí mis-mas. En nuestra ética autonomizada consideramosque el conflicto entre el bien y el mal durará siem-pre, implicado en la naturaleza misma de la ética. Laética y la teología ya no tienen entonces, desdenuestro punto de vista, la relación viva que tienen


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para Jesús. La historia ha empañado los vivos colo-res del idealismo ético absoluto. La autonomía in-condicional a la cual ha sido rebajada la ética deJesús no sólo no es histórica, sino que implica undebilitamiento de su idealismo ético.

El prejuicio de nuestro sometimiento ético, sinembargo, es legítimo en un punto. Si la ética sóloconcierne a la espera del perfeccionamiento sobre-natural, su valor intrínseco se encuentra reducido,porque se convierte en una ética individual, que selimita a encarar la relación personal de cada uno conel Reino de Dios. De todos modos, el pensamientode que la comunidad moral, nacida de la predicaciónde Jesús, debe ser de alguna manera, como tal, elprimer escalón efectivo en la realización del Reinode Dios, no sólo se halla implicado en nuestro sen-tido de la ética, sino que anima también la predica-ción de Jesús, pues ilumina de modo sorprendenteel carácter social de su ética. Precisamente por esono se admite que la idea escatológica del Reino deDios puede haber sido, desde un comienzo, la basede la predicción de Jesús. No es posible explicarsecómo concibe la nueva comunidad moral, creada entorno de él, orgánicamente ligada con el Reino porvenir.


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Sin quererlo, aquí nos internamos en un caminomoderno. La idea de evolución nos permite conce-bir la comunidad moral como etapa inicial de unestado futuro, hacia el cual se encamina, ganando enextensión y en profundidad. La visión del círculoque se ensancha poca a poco representa una maneramoderna de encarar la historia, totalmente extraña aJesús. Pero, aunque él no, haya podido anticiparnuestra explicación, el hecho de que esa nueva co-munidad estuviese en relación orgánica con la reali-zación final era tan cierto para él como paranosotros. Pero, puesto que él esperaba que esa rea-lización tuviera un carácter supranatural, el lazo es-capaba al entendimiento humano: por lo tanto, eraun misterio divino del cual sólo hablaba por analo-gía con los fenómenos de la naturaleza.


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CAPÍTULO IV

EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS

1. LAS PARÁBOLAS RELATIVAS A LOSMISTERIOS DEL REINO DE DIOS

Se trata del "misterio del Reino de Dios" (Mar-cos, IV, 11), evocado por las parábolas del sembra-dor, de la simiente que crece por sí misma, delgrano de mostaza y de la levadura. Vemos común-mente en esas parábolas la evocación de un desa-rrollo constante, en virtud del cual un comienzomodesto tiende a una realización gloriosa. Los gra-nos sembrados contienen ya la cosecha, puesto quecada grano va a producir la planta y el fruto. Éstosse desarrollan a partir del grano, en un procesocontinuo y necesario. Sucede lo mismo con el desa-


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rrollo del Reino de Dios, a partir de modestos e in-significantes comienzos.

Esa interpretación sugestiva de las parábolas lesquita, sin embargo, su carácter misterioso, porque laimagen de un desarrollo continuo, semejante al delos fenómenos naturales, no representa ya un se-creto. Por eso se nos escapa el sentido del misteriode esas parábolas. Las interpretamos a través denuestro conocimiento de las ciencias naturales, elque en todos los casos relaciona dos estados ente-ramente distintos, gracias a la idea del desarrollo.

La ingenuidad con que observaba a la naturalezael espíritu todavía mal informado de la antigüedad lepermitía encontrar secretos en ella, y suponer clonestados sucesivos, completamente distintos uno delotro. Esa relación era tan cierta como inexplicable.De las parábolas de Jesús se desprende ese carácterinmediato. No subrayamos la idea del desarrollonatural, puesta en evidencia por la explicación mo-derna, porque la exposición, por el contrario, tiendea yuxtaponer tan estrechamente los dos estadio, quenos vemos obligatoriamente llevados a plantear lacuestión: ¿cómo puede resultar el estado final delestado inicial?


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1. Un hombre siembra. A causa de diversas cir-cunstancias se pierde gran parte de la siembra, perola cosecha debida al grano caído en la buena tierra,tan considerable que produce treinta, sesenta y hastacien veces más que la cantidad sembrada.

La interpretación de los diferentes puntos en elrelato de esa pérdida, relacionándola con cierta ca-tegoría de gente, como en Marcos, IV, 13-20, porejemplo, surgió de un punto de vista ulterior, queno concibe ningún secreto en la parábola. En el ori-gen, los relatos aislados no estaban separados unosde otros: las semillas caídas sobre el camino, sobreel suelo pedregoso, entre las ortigas, y las que pico-teaban los pájaros del cielo formaban un contrasteuniforme con la semilla caída en la buena tierra. Laparábola no considera el modo en que ha sido des-truido el grano. El relato de Jesús se resume en unsolo pensamiento, a pesar de la riqueza de la des-cripción: ¡por magra que haya sido la siembra, si seconsidera la gran pérdida, la cosecha es grande! Ésees el misterio.

2. Un hombre arrojaba la semilla en tierra. Sedurmió, se ocupó luego de sus asuntos, y se desen-tendió de lo que había sembrado. Antes de que tu-viese el tiempo de pensarlo la cosecha estaba lista en


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el campo, y pudo enviar a sus criados para que larecogiesen. ¿Cómo es posible que se siembre el gra-no, y que el suelo produzca por sí mismo la hierba,y después el rastrojo y las ricas espigas? Ése es elmisterio.

3. Se ha sembrado un grano de mostaza; brotade él un gran arbusto provisto de rama, donde pue-den anidar los pájaros del cielo. ¿Cómo es posible, siel grano de mostaza es tan pequeño? Ése es el mis-terio.

4. Una mujer ha puesto un poco de levadura enuna gran cantidad de masa que luego fermenta to-talmente. ¿Cómo una cantidad tan pequeña de leva-dura puede fermentar tanta masa? Ése es elmisterio.

Esas parábolas no se hallan destinadas de nin-guna manera a ser explicadas y comprendidas. De-ben atraer la atención de lo, auditorios acerca delhecho de que en las cosas del Reino de Dios se pre-para un misterio análogo a aquél del cual se es testi-go en la naturaleza. Son señales. Así como lacosecha sucede a la siembra sin que nadie puededecir cómo ha ocurrido, del mismo modo, a conti-nuación de la predicación de Jesús, el Reino de Diosaparecerá en potencia. Por modesto que sea el cír-


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culo reunido en torno de él, comparado con la in-mensidad del Reino de Dios, es sin embargo seguroque éste llegará como consecuencia de esa renova-ción moral, por limitada que sea. No es menoscierto que el grano sembrado, que dormita bajo tie-rra en momentos en que Jesús está hablando, surgi-rá y dará una cosecha espléndida. ¡No, esperéis lacosecha, esperad el Reino de Dios! -así hablaba elsembrador del Espíritu a los galileos en la época dela siembra. Ellos debían advertir, si eran capaces decomprenderlo, que la renovación moral consecutivaa su predicación se hallaba necesariamente, aunquede modo misterioso, relacionada con el súbito ad-venimiento del Reino de Dios. Porque el mismoDios, que hace brotar la cosecha gracias a la poten-cia misteriosa de la Naturaleza, provocará tambiénla llegada del Reino de Dios.

Por eso, cuando llegó el tiempo de la cosecha,envió a sus discípulos a proclamar que "el Reino deDios está próximo".


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2. EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS ENEL DISCURSO AL

PUEBLO DESPUÉS DEL ENVÍO DE LOSDOCE EN MISIÓN

Jesús estaba solo. Los discípulos llevaban elmensaje de la inminencia del Reino a través de to-das las ciudades de Israel. En tanto el pueblo lo ro-deaba, llegaron los enviados de Juan Bautista parainterrogarlo. Él despidió a los hombres con estarespuesta: "El Reino está por llegar; es precisocomprender el lenguaje de las señales y los mila-gros". Se volvió hacia el pueblo, y explicó el signifi-cado de la obra del Bautista, y su dignidad. Hechoesto, entregó la palabra llave del misterio (Mateo,XI, 14: "Si queréis recibirla"; Mateo, XI, 15: "El quetiene oídos para oír, oiga"). Juan es Elías, es decir, lapersonalidad cuyo retorno anuncia el advenimientoinminente del Reino. "Desde los días de Juan Bau-tista hasta ahora, el Reino de los cielos sufre violen-cia, y los violentos se apoderan de él. Porque todoslos Profetas y la Ley profetizaron hasta la apariciónde Juan. Y si queréis comprenderlo, él es aquel Elíasque había de venir. El que tiene oídos para oír, oi-ga" (Mateo, XI, 12-14).


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Esta frase crea dificultades a la exégesis, porqueno contiene de ninguna manera la idea de que losindividuos quieran entrar en el Reino por la fuerza.¿Qué quiere decir esto? ¿Qué sucede desde el tiem-po de Juan Bautista? La imagen empleada por Jesúses incomprensible, si se trata de entradas individua-les en el Reino de Dios. Pero sigue siendo igual-mente incomprensible si debe concernir a larealización del Reino de Dios a través de una evolu-ción; luego, ese llamado apremiante a la fuerza nodata de Juan Bautista, sino de Jesús.

Se trata del misterio del Reino de Dios, como lomuestran estas palabras: "El que tiene oídos paraoír, oiga". Esta frase sólo se encuentra en las pará-bolas que tienen vinculación con el misterio delReino de Dios, y como conclusión de las palabrasapocalípticas (cf. el empleo de la expresión en elApocalipsis: II, v. 7, 11, 17, 29; III, v. 6, 13, 22). Elarrepentimiento y la renovación moral en vista delReino de Dios son de algún modo una presión ejer-cida con el designio de obligarlo a venir. Ese movi-miento comenzó en la época de Juan Bautista. Poreso se violentó al Reino de Dios desde entonces.Los violentos que lo arrebatan son aquellos que


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aceptan la renovación moral. Lo atraen con fuerzahacia la Tierra.

El sentido del discurso sobre Juan Bautista, y elde las parábolas del Reino de Dios se iluminan y secomplementan mutuamente. Las parábolas desta-can, ante todo, la desproporción de la relaciónexistente entre la renovación moral cumplida y elcumplimiento futuro del Reino de Dios, en tantoque la imagen del discurso que sigue al despidodestapa más aún el lazo que los une.

3. EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS ALA LUZ DE LA ESPERANZA PROFÉTICA Y

JUDÍA DEL FIN DEL MUNDO

La ética de Jesús depende de los antiguos Pro-fetas, porque las dos se fundan sobre la espera deun estado de perfeccionamiento del mundo cumpli-do por Dios. Pero también el misterio del Reino deDios, de acuerdo con el cual la renovación moralapresura la llegada sobrenatural del Reino, se con-forma al pensamiento profético esencial. En losProfetas, la relación entre la reforma moral que de-sean promover, y el orden glorioso que Dios instau-


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rará el día del Juicio, no pertenece sólo al ordennatural. Descansa sobre una relación de causalidadque trasciende ese orden. La resistencia a Dios apre-sura el día del Juicio y de la condenación. Pero si elpueblo vuelve a una vida moral, si busca refugio asu lado con fe y confianza, si en su seno reinan lajusticia y la verdad, entonces el Señor le hará justiciaante sus opresores, y su gloria derramará sobre Is-rael, a la cual servirán los otros pueblos. En ese díala paz llegará al mundo entero y a la Naturaleza.

Después del exilio ese pensamiento domina aúnla concepción de la Ley. Por la observancia de laLey se puede obtener de Dios, por la fuerza, elcumplimiento de sus gloriosas promesas. Quienactúa sobre Dios, por medio de la Ley, es la colecti-vidad, y no el individuo aislado. El modo de pensarcolectivo precede al pensar individual. "Israel se re-dimiría si sólo observase dos sábados como corres-ponde"4. Encontramos aquí la antigua forma depensamiento profético en su configuración legal.

Más tarde, el punto de vista individual se impu-so. La Ley y la conducta moral, en suma, no eranmás que una preparación en vista del estado de glo-

4 Schabbath 118 b. Wünsche. System der altsynagogalen pa-lätinesischen Theologie. 1880. pág. 299.


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ria esperado. La visión colectivista y viviente de losProfeta, fue reemplazada por una concepción indi-vidualista, muerta. La escatología se convirtió en unproblema aritmético, y la ética en casuística.

Al remontarse al pensamiento ético, característi-co del período profético, Jesús no limitaba su visióna la simple perspectiva de cierta expectación delfuturo. La forma bajo la cual se representaba lairrupción de ese orden final llevaba la huella del ju-daísmo tardío. Ya no lo concibe desde el punto devista de una intervención de Dios en la historia delos pueblos a la manera de los Profetas, sino bajo elaspecto de una catástrofe cósmica final. Su escato-logía es la apocalíptica de Daniel, puesto que el Rei-no será instaurado por el Hijo del hombre, cuandoaparezca sobre las nubes del cielo (Marcos, VIII, 38;IV, 1) .

El misterio del Reino de Dios, por lo tanto, es lasíntesis efectuada por un espíritu soberano entre laética de los antiguos Profetas y la apocalíptica deDaniel. Por eso la escatología de Jesús, aunque en-raizada en su época, la domina. Para los contempo-ráneos se trataba de esperar el Reino, imaginándosey representándose las fases sucesivas de la catástro-fe, y preparándose para ella. Para Jesús, en cambio,


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era preciso provocar el acontecimiento esperado,gracias a la renovación moral. La ética escatológicase convierte en la escatología ética.

4. EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS YLA HIPÓTESIS DEL DICHOSO PERIODO

GALILEO

En la perspectiva del misterio del Reino deDios, la llegada del Reino no depende del éxito ge-neral de la predicación de Jesús. En efecto, Jesúsaún subraya que el carácter limitado del círculo queacepta la renovación moral contrasta con la inmen-sidad del Reino que vendrá a causa de su compor-tamiento. Basta que una pequeña parte de la semillacaiga en la buena tierra, y ya está allí la cosecha su-perabundante, por la potencia de Dios. Los violen-tos, y no la multitud, obligarán al Reino a llegar.

Por eso el misterio del Reino de Dios vuelvecompletamente superflua la hipótesis de un dichosoperíodo galileo. Jesús puede esperar la realizaciónpróxima del Reino, aunque sufra los fracasos másamargos, y aunque distritos enteros se cierren a supredicación. Nada de eso retarda la llegada del Rei-


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no de Dios. Los responsables se entregan ellosmismos al Juicio, porque el Reino llega a causa de larenovación moral de los círculos que se agrupan entorno de Jesús. La exactitud de esa interpretacióndel misterio del Reino de Dios se advierte en el he-cho de que vuelve inútil, para explicar la vida deJesús, toda hipótesis de otro modo necesaria, peropor lo demás desprovista de todo fundamento his-tórico.

5. MISTERIO DEL REINO DE DIOS Y ELUNIVERSALISMO DE JESÚS

Mientras se asocie la renovación moral, debida ala prédica de Jesús, con la realización del Reino se-gún el esquema moderno de una evolución, el ele-mento correlativo de ese cumplimiento también esmoderno. Se trata, entonces, del conjunto de la hu-manidad moral. Se atribuye así a Jesús la previsiónmental de la expansión gradual de la nueva comuni-dad moral fundada por él, todo Israel incluido... Pe-ro aquí se rompe el hilo del pensamiento de Jesús.No hay que adjudicarle ideas universalistas en esesentido, porque el discurso misionero dirigido a los


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discípulos muestra que no encaraba una renovaciónmoral más allá de las fronteras de Israel. Mateo, X,5-6: "Por el camino de los Gentiles no iréis, y enciudad de Samaritanos no entréis; mas id antes a lasovejas perdidas de la casa de Israel".

Por lo tanto, la predicación del Reino de Dioses particular; pero el Reino mismo es universalista"porque vendrá del Norte y del Mediodía, deOriente y de Occidente". La generación que pide unmilagro hará su experiencia: los hombres de Nínivese levantarán el día del Juicio y la condenarán, por-que se arrepintieron por predicación de Jonás, "y heaquí, más que Jonás en esto lugar''. La reina del Me-diodía igualmente se levantará para juzgar a loscontemporáneo: de Jesús, porque ha acudido paraescuchar la sabiduría de Salomón, "y he aquí, másque Salomón en este lugar" (Mateo, XII, 41-42).

Para la conciencia moderna, quo concibe todo através de la idea de evolución, esa contradicciónentre elparticularismo de la predicación que anunciaal Reino,y el universalismo de su realización, resultainsuperable. En el misterio del Reino de Dios, sinembarra, el particularismo se une al universalismo.El Reino es universalista, porque surge del acto có-mico por medio del cual Dios despierta a la gloria a


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los hombres de todos los tiempos y de todos lospueblos. La llegada del Reino, de todos modos, sefunda sobre el particularismo, porque es determina-da por la renovación moral de los coterráneos deJesús: la salvación proviene de Israel.

6. EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS YLA ACTITUD DE JESÚS RESPECTO DE LA

LEY Y DEL ESTADO

Jesús no se pronunció en favor ni en contra delaLey. Reconocía su existencia, simplemente, perosin adherir a ella. No veía cuál era su propia necesi-dad de tomar posición, en principio, en cuanto alcarácter obligatorio no de la Ley. Para él, era unproblema sin importancia práctica. Lo que importa-ba era el nuevo estado moral, no la Ley. A sus ojosaquélla era sagrada e inviolable, en tanto señalaba elcamino de esa nueva moralidad. Pero la Ley seabrogaría por sí misma, puesto que en el Reino, cu-ya llegada anunciaba a causa misma de esa renova-ción, iba a ser suprimida, desde que elperfeccionamiento trascendía la Ley y la ética. Hastaahí se justificaba. A Jesús no le inquietaba que la


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Ley en el porvenir fuese o no valedera para susadeptos: sólo la historia planteó el problema a lacomunidad primitiva.

Sucedía lo mismo con el Estado. La cuestiónque le habían planteado en Jerusalén carecía de ob-jeto para él. Cuando contestó a la pregunta de losFariseos acerca de si había que pagar impuesto alCésar, no pensaba definir su posición ni la de susadeptos con respecto al Estado. ¡Cómo podíanpreocuparse por semejantes cosas! El Estado era undominio terrestre, no divino. Su duración no seprolongaba más allá del alba naciente del dominiopor Dios. Como éste era inminente, ¿qué necesidadhabía de decidir si se quería o no pagar tributo alpoder temporal? Sólo cabía someterse, pues su finestaba próximo. "Dad al César lo que es del César, ya Dios lo que es de Dios" (Marcos, XII, 17) es unafrase pronunciada con soberana ironía y dirigida alos Fariseos, que comprendían tan poco las señalesde los tiempos, que aún concedían importancia asemejante tontería. Son tan necios en las cosas delReino de Dios como los Saduceos con la preguntainsidiosa de saber a qué esposo pertenecería la mu-jer casada siete veces cuando llegase la Resurrec-


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ción. Porque olvidaban una cosa: la potencia deDios (Marcos, XII, 24).

7. EL ELEMENTO MODERNO EN LAESCATOLOGÍA DE JESÚS

"Que la regla de toda investigación científica seadesarrollada imperturbablemente, con toda la exac-titud y objetividad posibles, sin dejarse detener poraquello que pudiera trabarla fuera de sus dominios,y llegar en sus propias conclusiones, tan lejos comosea posible, leal y totalmente, por sí misma. Unaobservación frecuente me ha convencido de que,llegado al cabo de esa tarea, advertía que todo aque-llo que a medio camino me había parecido fuerte-mente sujeto a caución en razón de otros datosexteriores (si acallaba mis escrúpulos, entregándomepor entero a mi trabajo hasta su finalización) con-cordaba perfectamente, por último, y de modoinesperado, con aquello que, sin el menor mira-miento por esos datos, sin parcialidad ni preferencia


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por ninguno de ellos, había resultado por sí mis-mo"5.

Kant pronunció esta sentencia profunda en elmomento mismo en que se le reveló la concordan-cia del concepto de la libertad trascendental y prác-tica. Lo mismo sucede con la relación existenteentre la ética de Jesús y su escatología. Es un pos-tulado de nuestra convicción cristiana que la éticade Jesús sea moderna en su pensamiento funda-mental. Por eso recomenzamos incesantemente labúsqueda del elemento moderno en su ética, y ale-jamos a otro plano su escatología, que no nos pare-ce moderna. Pero si durante un instanteconsentimos en no prestar ninguna atención a eseinterés tan justificado y profundamente anclado ennuestra naturaleza, y consideramos con preferenciala relación de su escatología y de su ética, sólo porella misma y como problema puramente histórico,la búsqueda llega al resultado sorprendente de quela ética de Jesús es mucho más moderna de lo quenos hubiésemos atrevido a esperar hasta aquí. ¡Laética de Jesús no es moderna porque la escatologíasólo sería su acompañante en el proceso mental,sino precisamente porque depende por completo de 5 Emmanuel Kant, Crítico de la razón práctica.


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esa escatología! Esa escatología, tal como se pre-senta en el misterio del Reino de Dios, es profun-damente moderna, considerando que es dominadapor el pensamiento fundamental de que, a conti-nuación de la renovación religiosa y moral a la cualse sujetan los creyentes, aparecerá el Reino de Dios.Cada acto moral y religioso, por consiguiente, obraapresurando la llegada del Reino de Dios.

Cuando, a lo largo de la historia, la escatologíade esa concepción ético-escatológica del mundo sefue desvaneciendo de a poco, sólo quedó una con-cepción ética del mundo en la cual subsistía la es-catología bajo forma de un ardor y una feinquebrantable en la victoria final del bien. El miste-rio del Reino de Dios contiene el misterio total de laconcepción cristiana del mundo. ¡La escatología éti-ca de Jesús es la forma heroica mediante la cual haentrado en la historia la concepción cristiana mo-derna!


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CAPÍTULO V

EL MISTERIO DEL REINO DE DIOS ENLA IDEA DE LA PASIÓN

En el último período de su vida Jesús volvió ahablar del Reino de Dios, en parábolas: la viña deDios (Mateo, XX, 33-46); las bodas reales (Mateo,XXII, 2-14); el servidor vigilante (Mateo, XXIV, 42-47), las diez vírgenes (Mateo, XXV, 1-13); los ta-lentos (Mateo, XXV, 14-30 ).

Esas parábolas, contrariamente a las que con-ciernen al misterio del Reino de Dios, no cubrenningún secreto; son parábolas destinadas a la ense-ñanza y de las cuales se puede extraer una moral. ElReino de Dios está próximo. Sólo serán dignos departicipar de él aquellos que, por su comporta-miento moral, se hayan preparado ¡para él.


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Sin embargo, el misterio de la idea de la Pasiónconcierne al segundo período. Como ya hemosvisto, las palabras de Jesús establecen una relacióncausal misteriosa entre la Pasión y la llegada delReino, porque la escatología y el pensamiento de laPasión se presentan siempre juntes, y la expectativade los acontecimientos por venir se vuelve cada vezmás intensa en los discípulos, a causa del anuncio desus sufrimientos.

Por lo tanto el misterio de la idea de la Pasión,reanuda y prolonga el misterio del Reino de Dios. Ala renovación moral que, en razón del misterio delReino de Dios tiende a obligar al Reino a venir, seagrega otro factor: la expiación de la muerte de Je-sús, que completa el acto del arrepentimiento y de latransformación moral de quienes creen en el adve-nimiento del Reino. Así, el mismo Jesús se incluyeentré los violentos que entienden necesario forzar lallegada del Reino. La potencia que emplea con esefin es la mayor que se pueda concebir: ofrenda suvida.

La idea de la Pasión, por lo tanto, resulta de latransformación del misterio del Reino de Dios. Porconsiguiente, no está destinada a ser más compren-dida por los demás de lo que se comprenden las


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parábolas del misterio del Reino de Dios. En uno yotro caso se trata de un hecho que no puede pene-trarse más allá de ese punto.

La interdependencia de la idea de la Pasión y delmisterio del Reino de Dios asegura la continuidaden el mundo del pensamiento de Jesús. Todas lasconstrucciones, elaboradas con el propósito de pro-vocar esa continuidad, se han mostrado insuficien-tes, pues no responden al problema planteado. Laadopción de la idea de la Pasión implica un cambiototal en su concepción del Reino y del mundo. Sinembargo, se sitúa la idea de la Pasión en el vastocontexto del Reino de Dios, la continuidad se resta-blece naturalmente. El pensamiento de la instaura-ción sobrenatural del Reino de Dios embebe toda lavida de Jesús, en tanto que la idea de la Pasión essólo su formulación en el segundo período.

¿De qué modo el misterio del Reino de Diosadopta la forma del misterio de la Pasión?

¿Por qué es necesario que el sacrificio de Jesúsdeba complementar la renovación moral y la expia-ción de la comunidad que cree en ese Reino?

¿En qué sentido la muerte expiatoria de Jesúsinfluye en la llegada del Reino?


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CAPÍTULO VI

LA DIGNIDAD DE JESÚS EN SUMINISTERIO PÚBLICO

1. EL PROBLEMA Y LOS HECHOS

El acontecimiento ocurrido en ocasión de subautismo señala el momento inicial de la concienciamesiánica. En los alrededores de Cesárea de Filiposrevela su secreto a sus discípulos. En público, sinembargo, Jesús declara por primera vez que es elMesías ante el Sumo Sacerdote. Por lo tanto, la con-ciencia mesiánica subyace en toda su predicacióndel Reino de Dios. Pero él no presupone que susauditores conozcan el papel que le corresponde. Lafe que exige no tiene nada que ver con su persona,pues sólo se vincula con el mensaje de la inminencia


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del Reino. El cuarto Evangelio es el primero quepresenta la historia de Jesús como si su personalidadocupase el centro.

Nos es difícil evaluar en qué medida sus oyen-tes, de amplio espíritu, podían presentir el papel queél entendía desempeñar. Hay una cosa cierta: hastala época que sigue al envío de los Doce nadie pen-saba en reconocer en él al Mesías. En Cesárea deFilipos los discípulos sólo le contestan que el pue-blo lo considera un profeta, o precursor de Elías, yque ellos mismos no saben nada más. Porque, comolo dice el mismo Jesús, Pedro no conoce el ministe-rio del Maestro por actos o palabras de éste, sinopor una revelación sobrenatural.

Los textos de los tres primeros Evangelios de-ben ser encarados en función de ese hecho funda-mental. En primer lugar, hay una serie de pasajes enMateo que confirman ese estado de incertidumbre.

Mateo, IX, 27.31: En el paralelo galileo de la cura delos ciegos en Jericó se informa que dos ciegos lopersiguieron a través de toda la localidad, gritando:"Hijo de David". La recomendación de Jesús:. "quenadie lo sepa", en verdad, sigue siendo oscura.


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Mateo, XII, 23: Después de una cura milagrosa lagente se cuchichea al oído: "¿Será éste el Hijo deDavid?"

Mateo, XIV, 33: Después de su experiencia en elmar, los discípulos, en la barca, se prosternan de-lante de él, diciendo: "Tú eres verdaderamente elHijo de Dios".

Mateo, XV, 22: La mujer cananea lo llama Hijo deDavid, en tanto que en Marcos cae simplemente asus pies e implora su ayuda.

Todos esos pasajes participan de la tradiciónparticular de Mateo y pertenecen a un estadio litera-rio secundario. Para la historia de Jesús carecen deimportancia, pero no para la historia de la historiade Jesús, pues nos muestran, en efecto, cómo en eseestadio posterior los redactores se inclinaban cadavez más a pintar su vida de acuerdo con la presupo-sición de que él era el único en saberse el Mesías,pues los demás tenían también esa impresión acercade él.

En segundo lugar, se trata del apóstrofe de losdemoníacos. Según Marcos (III, 11) los espíritus


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impuros se prosternaban delante de él cada vez quele veían, y le llamaban Hijo de Dios (cf. tambiénMarcos, I, 24 y Marcos, V, 7). Es en verdad que élse defendía de eso y les imponía silencio. Si no tu-viésemos una información segura e irrefutable quemuestra que, durante todo su ministerio galileo, elpueblo sólo sabía que Jesús era un profeta o Elías,nos veríamos obligados a admitir que esos gritos delos demoníacos atraían de alguna manera la atenciónde la gente acerca de su verdadero papel. Pero elque no se prestase atención a esos gritos, precisa-mente, nos muestra con certeza qué lejos estaban desuponer que fuese el Mesías. ¿Quién creía en la pa-labra del diablo y en las frases sin sentido de los po-seídos?

En tercer lugar, se trata de la expresión Hijo delhombre. Si Jesús se designó a sí mismo de ese mo-do antes de Cesárea de Filipos fue porque ese títulorevestía un sentido mesiánico, porque nada cual de-bía referir esa expresión del Libro de Daniel a lapersonalidad llamada a señalar el fin de los tiempos.

Según Marcos, Jesús volvió a usar esa expresiónen dos oportunidades para designarse a sí mismoantes de Cesárea de Filipos (Marcos, II, 10; II, 28) yla repite en una serie de pasajes particulares en Ma-


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teo (VIII, 20; XI, 19; XII, 32; XII, 40; XIII, 37, 41,y XVI, 13). Para juzgar esos pasajes hay que partirtambién del dato sólido que constituye la respuestade los discípulos en Cesárea de Filipos.

O bien, Jesús no había empleado aún esa expre-sión en esa época. En ese caso todos los pasajesdonde se habla del Hijo del hombre son anticipa-ciones cronológicas de los redactores o del resulta-do del trabajo literario.

O ya había adoptado esa expresión. En ese casolo debe haber hecho de tal modo que a nadie se lepodía ocurrir que él pretendiese aplicarse a sí mismoel título de Hijo del hombre, según se trata en elLibro de Daniel.

El problema del segundo período es aún máscomplejo. Revela el secreto a los discípulos, peroéstos no se lo deben revelar a nadie. ¿Qué es delpueblo, sin embargo? ¿Tiene éste el presentimientodel papel mesiánico de Jesús?

El problema, por lo tanto, presenta tres hechos:1. Todo el debate relativo al ministerio de Jesús

en Jerusalén no concierne de ninguna manera a supapel mesiánico, pero se relaciona con tesis legales yproblemas del día. Hasta aquí se ha dado poca im-portancia al hecho de que ni el pueblo ni los Escri-


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bas tomasen posición con respecto a su personali-dad de Mesías. Qué diferente hubiera sido ese pe-ríodo en Jerusalén si el problema a tratar hubiesesido: Es el Mesías - ¿No es? -. Puede ser -¿No pue-de ser? En realidad, sólo es la personalidad que elpueblo galileo reconoce como dotada de autoridad,a quien los Escribas plantean sus preguntas escola-res con toda sinceridad o con la pérfida intenciónde minar su autoridad.

2. En el transcurso de ese segundo período Je-sús sólo tuvo al pueblo en torno de sí durante pocosdías: desde el pasaje del Jordán hasta su muerte. Du-rante ese tiempo no dijo nada acerca de su mesia-nismo, ni siquiera una alusión que hubiesen podidoo debido interpretar en ese sentido. Los testimonioscomprados no pueden adelantar nada parecido. Lonotable de esos testimonios -y a los cuales parecedársele demasiada poca importancia- es precisa-mente que no lo acusan de ninguna manera de pre-tender ser el Mesías. Para ellos, su impía pretensiónse reduce a sus palabras irrespetuosas a propósitodel Templo. ¡Es de imaginar lo que hubiese surgidoen los debates del proceso si los acusadores co-rrompidos hubieran podido descubrir en las pala-


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bras de Jesús alusiones mesiánicas a su propia per-sona!

3. Así se llega necesariamente a la conclusión deque hasta último momento él fue para el pueblo deJerusalén lo que había sido en Galilea: el gran Pro-feta o el Precursor, pero de ninguna manera el Me-sías. Hay dos hechos, sin embargo, que noconcuerdan con esta situación.

Para la opinión común la entrada en Jerusalénera una ovación mesiánica. Por lo tanto, el pueblodebía sospechar el papel reservado a Jesús.

El Sumo Sacerdote le preguntó si era el Mesías.Por lo tanto, estaba enterado de las pretensiones deJesús.

El asunto es claro: en el transcurso de su mi-nisterio en Jerusalén, ¿Jesús fue considerado pre-tendiente mesiánico, o no? No hay que oscureceresta cuestión hablando de un "presentimiento" máso menos preciso. El "presentimiento del mesianis-mo de Jesús" es una invención moderna. Una mu-chedumbre popular no hubiese sido agitada de aquípara allá por un oscuro y misterioso presentimiento,sino antes por una creencia o no-creencia. Quien-quiera le considerase el Mesías debía sufrir con él elfuego y la muerte para ir a la gloria. Quienquiera no


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le creyese, pero presintiese tal pretensión de su par-te, debía tomar la iniciativa de lapidar al blasfema-dor. No había una tercera solución.

En general, los hechos demuestran muy bienque el pueblo y los Fariseos, en los días de Jerusa-lén, no imputaban a Jesús ninguna pretensión me-siánica, al menos no más que antes. Pero, en esecaso, la entrada en Jerusalén, comprendida comouna ovación mesiánica, sigue siendo un enigma, ytambién es difícil comprender por qué el Sumo Sa-cerdote le preguntó acerca de su mesianismo.

O bien el asunto es tal cual se lo admite co-múnmente. Hay que renunciar entonces a todacomprensión histórica del último período públicode Jesús. No se puede suponer que al comienzo deéste (entrada en Jerusalén) y al final (interrogatoriodel Sumo Sacerdote en presencia del Sanedrín) hayasido considerado el Mesías, puesto que el períodointermedio no da el menor indicio al respecto.

O bien la entrada y la pregunta del Sumo Sacer-dote han sido históricamente mal comprendidas.¿La ovación iba dirigida al pretendiente mesiánico?Cuando el Sumo Sacerdote formulaba su pregunta,¿decía algo que todo el mundo sabía? ¿De la vida, laactividad y las palabras de Jesús dedujo su preten-


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sión mesiánica? ¿o tal vez se enteró por alguna trai-ción del íntimo secreto de Jesús, que sólo conocíansus confidentes familiares después de Cesárea deFilipos?

El problema del mesianismo, en toda su com-plejidad, puede formularse así: ¿cómo es posible quesi Jesús se sabía el Mesías desde un comienzo, nohiciese valer su mesianismo hasta el último mo-mento en su predicación pública del Reino de Dios?¿Cómo fue posible que a la larga el pueblo ignoraseque esas palabras eran dictadas por su concienciamesiánica? ¡Jesús era un Mesías que no quería serlodurante su ministerio público, que no necesitabaserlo y no debía serlo, a fin de poder cumplir su mi-sión! La historia plantea el problema de esa manera.

2. JESÚS ES ELÍAS EN RAZÓN DEL LAZOQUE LO UNE AL HIJO DEL HOMBRE

¿Qué dignidad podía y debía reconocer el pue-blo a Jesús sobre la base de su ministerio público?Tal es el problema que ahora se plantea.

El Mesías y el Reino mesiánico son inseparablesuno del otro. Si Jesús hubiera predicado un Reino


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mesiánico, presente, le habría aparecido al mismotiempo la necesidad de hacer conocer al Mesías: hu-biese debido comenzar por legitimarse como el Me-sías delante del pueblo.

Sin embargo, él predica un reino futuro; estoexcluye por completo la posibilidad de que alguiense sintiese llevado a suponer que él era el Mesías. Siel Reino era futuro, también lo era el Mesías. El queJesús, no obstante, tuviese pretensiones mesiánicas,era algo que ni siquiera rozaba al pueblo, porque supredicación del Reino desbarataba toda suposiciónde ese orden. Por eso, tampoco los gritos de losdemoníacos lograron orientar a la gente.

Tales conjeturas se volvían completamente im-posibles porque Jesús hablaba del Mesías en tercerapersona, como una personalidad por venir. Anunciaa los discípulos, cuando los envía en misión, que elHijo del hombre llegará antes de que ellos hayanterminado de recorrer las ciudades de Israel (Mateo,X, 23). En Marcos, VIII, 38, predice al pueblo lapróxima aparición del Hijo del hombre para el Jui-cio y la llegada del Reino de Dios con potencia. EnJerusalén, del mismo modo, habla aún del Juicio quepresidirá el Hijo del hombre cuando llegue en sugloria, rodeado de ángeles (Mateo, XXV, 31).


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Sólo los discípulos, después de la revelación enCesárea de Filipos, y el Sumo Sacerdote, despuésdel "sí" de Jesús, podían establecer una relación per-sonal entre él y el Hijo del hombre, acerca de cuyallegada hablaba, pues conocían su secreto. Pero,para los otros oyentes, Jesús de Nazareth y aquél dequien se trataba, el Hijo del hombre, seguían siendodos personalidades totalmente distintas una de otra.

Frente al pueblo Jesús sólo insinúa que hay unasolidaridad absoluta entre él mismo y el Hijo delhombre, a quien anuncia. Sólo bajo esa forma aflorasu potente personalidad propia en su predicacióndel Reino de Dios. Sólo aquel que lo siga en todaslas circunstancias; a él, anunciador de la llega delHijo del hombre, será reconocido digno del Reinoen el día del Juicio, y Jesús intercederá por él anteDios y el Hijo del hombre (Marcos, VIII, 38; IX, 1;Mateo, X, 32-33). Hay que estar dispuesto a renun-ciar a lo más querido para seguirlo, porque sólo asíse será digno de él (Mateo, X, 37, 38). Por eso Jesússe entristece cuando ve que el joven rico, es incapazde decidirse a renunciar a sus riquezas para seguirlo(Marcos, X, 22), pues ya no podrá interceder por élen el día del Juicio para que sea juzgado digno deentrar en el Reino de Dios. Pero espera de la omni-


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potencia ilimitada de Dios que ese rico, a pesar detodo, pueda entrar en el Reino (Marcos, X, 17-31).Si ese hombre no está seguro "de heredar la vidaeterna" (Marcos, X, 17) porque Jesús no puede de-fender su causa, aquellos otros que se pronuncienpor él y su mensaje sufrirán la muerte, pero salvaránsu vida, es decir, formarán parte del Reino en la ho-ra de la resurrección de los muertos (Marcos, VIII,37). Por eso, al comienzo del Sermón de la Monta-ña, Jesús proclama bienaventurados a quienes seránultrajados y perseguidos a causa de él, porque, igualque los mansos y los misericordiosos, se hallan pre-destinados, por eso mismo, al Reino de Dios (Ma-teo, V, 11 ss.).

Para Jesús, esa solidaridad absoluta entre Dios yel Hijo del hombre, por un lado, y él mismo, por elotro, no presenta ningún enigma, porque se fundasobre su conciencia mesiánica. Él puede hablar así,porque tiene conciencia de ser él mismo el Hijo delhombre. La cosa era distinta para el pueblo y losdiscípulos antes de la revelación hecha en Cesáreade Filipos. ¿Cómo puede Jesús proclamas con tantaseguridad y tan soberanamente su absoluta solidari-dad con el Hijo del hombre? Esa afirmación obligaal pueblo a reflexionar acerca de su persona. ¿Quién


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es aquel, cuya poderosa manifestación en el seno deleón premesiánico penetra en el eón mesiánico, paraque Dios y el Hijo del hombre acojan en el Reino aquienes lo proclamen, si esa profesión de fe no per-día su valor en razón de su falta de dignidad moral,como lo dijera expresamente una vez, a título deadvertencia? La importancia que Jesús reivindicapara él mismo es el patrimonio de una sola perso-nalidad: Elías, el poderoso precursor; porque sumanifestación va del eón presente al eón mesiánico,y los une. Por esa razón el pueblo opinaba que Jesúsera Elías. Eso expresaba la prueba más alta de laestimación que su personalidad inspiraba a las mul-titudes. Aquí no se trata de uno de esos malentendi-dos habituales en los redactores de los Evangelios,pero lo cierto es que el pueblo, después de su entra-da en escena y su proclamación, no podía llegar aotra conclusión acerca de él.

3. JESÚS ES ELÍAS POR LAS SEÑALES QUEEMITE

Para volver inteligible la actitud de los contem-poráneos de Jesús a su respecto, hay que liberarse


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de dos presuposiciones falsas con las cuales opera-mos de manera constante, aunque inconsciente. Enprimer lugar, en aquella época el objeto de la esperano era el Mesías, sino el precursor anunciado. Ensegundo lugar, nadie sospechó, ni remotamente, queJuan Bautista fuese el precursor. Esas dos presupo-siciones confunden la perspectiva histórica.

La entrada en escena del Mesías, y la gran crisisque suscita, constituyen el drama sobrenatural queamenaza al mundo. Pero, antes de que se levante eltelón, de entre los hombres que esperan tiene quesurgir alguien para pronunciar el prólogo; y, una vezque se levanta el telón, unirse a las celestes poten-cias que dirigen la acción.

Por lo tanto, no se espera que en primer lugar selevante el telón y aparezca el Mesías, sino a aquelque recitará el prólogo, el precursor competente. Loimportante era que la entrada en escena del precur-sor fuese señalada, para conocer la hora en el cua-drante del reloj del mundo.

Elías no había aparecido aún, sin embargo, por-que Juan Bautista no se había legitimado como tal.Le faltaba para ello la manifestación de un podersobrenatural. Ahora bien, la época de las señales yde los milagros era por fuerza aquella que precedía


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inmediatamente al Reino. Una vasta efusión del es-píritu y de las profecías, prodigios en los cielos y enla tierra: he aquí aquello que señalará la llegada deldía del Eterno. El profeta Joel lo había anunciado(II, 28-32). En su predicación de Pentecostés, Pedrose refiere a ese pasaje (Los Hechos, II, 17-22). Sulenguaje extático sobrenatural debe hacer compren-der a sus oyentes que el fin del mundo está próxi-mo. Jesús crucificado ha sido elevado por Dios alrango de Mesías para la resurrección, y el Reino estáa punto de aparecer.

Ese pasaje de Joel, pues, ha sido referido a laépoca que precede inmediatamente a la edad mesiá-nica, al tiempo de los milagros durante el cual, deacuerdo con la profesía de Malaquías (Malaquías,IV, 5-6), debía aparecer el Precursor. Los dos pasa-jes fundamentales de la espera premesiánica (Mala-quías, IV, y Joel, II, 31) son del mismo tenor:"Antes de la llegada del día del Eterno, ese día gran-de y terrible". El Precursor sin señales milagrosas,en un tiempo sin milagros, era inconcebible, por lotanto.

Ahora bien, para los contemporáneos la dife-rencia esencial entre Juan y Jesús consistía en queuno anunciaba simplemente la llegada del Reino de


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Dios, en tanto que el otro confirmaba su predica-ción por medio de señales y de milagros. Existía laconciencia de que con Jesús llegaba el tiempo de losmilagros. Él era el Bautista, pero el Bautista elevadoa un nivel sobrenatural. Cuando, después del envíode los Doce, se conocieron su entrada en escena ysus señales, así como la muerte del Bautista, la gentedijo: "El Bautista ha resucitado de entre los muer-tos". De allí la respuesta de los discípulos a Jesús enCesárea de Filipos, cuando le dijeron que lo toma-ban por Elías, o por Juan Bautista (Marcos, VIII,28). Cuando Herodes oyó hablar de él se mostrópersuadido de que Jesús era el Bautista: El Bautistaha resucitado de entre los muertos, y por eso poseepoderes milagrosos (Marcos, VI, 14).

También el significado que Jesús confería a lasseñales debía llevar a sus oyentes a pensar que habíacomenzado la era del Precursor. Su significado con-siste en que confirman la inminencia del Reino me-siánico. La gente debe creer en él, en nombre de lasseñales, y arrepentirse en vista del Reino de Dios.

Las señales son una gracia de Dios, por mediode la cual él quiere revelar a los hombres la grave-dad de la hora. Aquel que no se arrepienta, pues,está condenado. Así sucede con la gente de Cora-


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zim, de Bethsaida y de Capernaum. Pero quienquie-ra se atreva a blasfemar contra el Espíritu Santo yatribuya las señales a la potencia demoníaca, noobtendrá perdón en toda la eternidad. Los Escribasde Jerusalén se habían vuelto culpables de ese peca-do imperdonable en Galilea (Marcos, III, 22 ss.).Aquellos que no se obstinaban, en cambio, creíanque el Reino de Dios estaba próximo y que Jesúsera el Precursor, porque ya se había entrado, contoda evidencia, en el tiempo de las señales profeti-zados por las Sagradas Escrituras.

4. LA VICTORIA SOBRE LOS DEMONIOS YEL MISTERIO

DEL REINO DE DIOS

Para Jesús, las señales manifiestan la inminenciadel Reino en un sentido más elevado todavía, quedesborda la perspectiva cronológica. Gracias a suvictoria sobre los demonios, tiene conciencia deinfluir en su llegada. El misterio del Reino de Diosse implica en ese hecho. Ese pensamiento se en-cuentra en la parábola por medio de la cual recusa


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las calumnias de los Escribas de Jerusalén (Marcos,III, 23-30).

Esa comparación no sólo significa que los ma-los espíritus destruyen su propia imperio, al levan-tarse unos contra otros; en efecto, en la conclusiónhallamos imprevistamente el "ahora y entonces"característico del Reino de Dios. "Nadie puede en-trar en la casa de un hombre fuerte y apoderarse desus bienes, sin haber atado antes a ese hombrefuerte; entonces podrá despojar su rasa". Los exor-cismos, pues, significan para Jesús la inmovilizacióny la neutralización de la potencia antidivina. Porconsiguiente, esa actividad, del mismo modo que larenovación moral unida al misterio del Reino deDios, se encuentra unida al advenimiento del Reinopor un lazo causal. Por su victoria sobre los demo-nio, Jesús es el hombre violento que obliga al Reinoa venir; porque cuando la potencia demoníaca hasido atada llega la hora en que se le arranca el poder.Para eso, en primer lugar, hay que volverla inofensi-va. Por eso, cuando envía a los Doce en misión, nosólo les ordena que anuncien la inminencia del Rei-no, sino que además les confiere poder sobre losdemonios (Mateo, X, 1). En ese instante de máximaexpectativa escatológica los envía a lo lejos en cali-


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dad de hombres violentos, encargados de asestar losúltimos golpes. El arrepentimiento, suscitado porsus predicaciones, y la victoria sobre la potencia an-tidivina en los demoníacos concurren a apresurar lallegada del Reino.

Así, las parábolas del Reino de Dios (Marcos,IV), la parábola de la apología de Jesús ante los Fa-riseos (Marcos, III, 23-30) y la que exalta el ministe-rio de Juan Bautista (Mateo, XI, 12-15) expresan elmismo pensamiento. Las dos últimas se encuentranincluso en la imagen drástica de violación, y por esola noción de "pillaje" les es común (Marcos, Ill, 27;Mateo, XI, 12).

Para la conciencia de Jesús la cura de los demo-níacos se halla implicada en el misterio del Reino deDios. Pero al pueblo le basta con captar su relaciónpuramente cronológica.

5. JESÚS Y EL BAUTISTA

Ya hemos visto que nadie podía reconocer aElías en la del Bautista, horque su actividad y supredicación del Reino no se acompañaban de seña-les y no concordaban con las profecía: tradicionales:


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concernientes a la llagarla del Precursor. Sólo unhombre hacía excepción y le reconocía esa dignidad:¡Jesús! Era el primero en aludir a ello misteriosa-mente, en presencia del pueblo: "y, si podéis conce-birlo, es aquel Elías que había de venir" (Mateo, XI,14). Pero, cuando lo hace, tiene conciencia de divul-gar un secreto impenetrable, que permanece tanoscuro para ellos como la frase que evoca a los vio-lentos los que, desde los tiempos de Juan Bautista,arrebatan el Reino de los Cielos (Mateo, XI, 12).Razón por la cual concluye con el oráculo: "El quetiene oídos para oír, oiga" (Mateo, XI, 15).

El pueblo, sin embargo, estaba lejos de com-prender que el Bautista, caído en manos de Hero-des, podía ser la personalidad situada en el umbralque separaba la era premesiánica de la era mesiánica.Así se desvaneció la declaración misteriosa de Jesús,y el pueblo siguió considerando realmente a Juancorno un profeta (Marcos, XI, 32 ) .

Tampoco los superiores tenían claridad respectode la personalidad del Bautista. Por lo tanto, queda-ron en desventaja cuando quisieron pedir explica-ciones a Jesús acerca de la purificación del Templo(Marcos, XI, 33).


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No sucedía otra cosa con los discípulos: eranincapaces por sí mismos de reconocer en Juan alElías esperado. Cuando descienden de la montañade la Transfiguración (Monte Tabor) conciben du-das respecto del mesianismo de Jesús y de la posibi-lidad de la resurrección de los muertos, a la cualaludían sus palabras. Ellas presuponían, en efecto, laactualidad de la era mesiánica, y tal cosa aún no ha-bía sucedido porque "Elías debe venir antes, comolo dicen los Fariseos y los Escribas" (Marcos, IX, 9-11). Jesús les responde que Juan era ese Elías, aun siha sido entregado al poder de los hombres (Marcos,IX, 12, 13).

¿Cuándo llegó Jesús a la convicción de que JuanBautista era Elías? En virtud de una deducción ne-cesaria que fluyó de su propia mesianidad. Si él erael Mesías, el otro debía ser Elías. Había allí una co-rrelación lógica. Nadie podía suponer que el Bau-tista fuese Elías, a menos de deducir esa certeza delhecho de la mesianidad de Jesús.

Nadie podía, pues, suponer que Juan fuese Elíassin verse obligado, al mismo tiempo, a ver en Jesúsal Mesías. Porque, después del Precursor, era impo-sible una segunda manifestación del mismo orden.Ahora bien, nadie sabía que Jesús se consideraba el


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Mesías. Por lo tanto, se veía en Juan Bautista a unprofeta, sin dejar de preguntarse si Jesús no eraElías. Nadie había comprendido todo el alcance delas conclusiones misteriosas del elogio del Bautista.Sólo para Jesús era Juan el Elías prometido.

6. EL BAUTISTA Y JESÚS

¿Cuál era la actitud de Juan Bautista con res-pecto a Jesús? Si tenía conciencia de ser el Precur-sor, debía sospechar que Jesús era el Mesías.Habitualmente suele plantearse tal cosa, y se admiteque en su calidad de Precursor hiciese preguntar aJesús si era el Mesías (Mateo, XI, 2-6). Esa hipótesisnos parece muy aceptable, porque siempre nos re-presentamos a los dos en la relación de Precursor-Mesías.

Olvidamos, sin embargo, que se impone unapregunta: ¿Tenía el Bautista el sentimiento de serElías, el Precursor? En ninguno de sus dichos de-lante del pueblo afirmó tal pretensión. Obstinada-mente sólo lo considera un profeta. Durante sucautiverio tampoco lo puede haber exigido, porque


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en Jerusalén el pueblo sigue creyendo que él ha sidoun profeta.

Si, de una u otra manera, se hubiese admitidoque él representaba a Elías, ¿cómo se hubiera di-fundido la idea de que Juan era un profeta, y Jesús,Elías? La respuesta de los discípulos en Cesárea deFilipos prueba que ésa era la opinión común, aundespués de la muerte del Bautista.

Si encaramos la cuestión planteada por JuanBautista, presuponiendo que el Precursor preguntasi Jesús es el Mesías, la situamos en una perspectivaarbitraria, porque no se puede probar de ningúnmodo que Juan se considerase el Precursor. Por lotanto, tampoco se puede afirmar que su pregunta serefería a la dignidad mesiánica. La gente común, queno consideraba que Juan fuese el Precursor, lo en-tendía así: "¿Eres tú Elías?"

Ahora bien, la perspectiva comúnmente encara-da nos oculta un detalle característico, a saber, ¡queJesús refiere al Bautista el mismo título que JuanBautista le había dado en su pregunta! "¿Eres tú elque debe venir?", le pregunta el Bautista. Y Jesúsresponde: "¡Y si queréis comprenderlo él es el Elíasque debía venir!" La esa conversación cada uno ha-bla de "aquél que debía venir", con la diferencia, no


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obstante, de que la referimos arbitrariamente al Me-sías en la pregunta planteada por el Bautista. Eseprocedimiento, tan natural en la perspectiva inge-nuamente adoptada, se muestra injustificado desdeque se advierte que no se trata de dato reales. Por-que entonces la respuesta de Jesús "es él" adquiere,de pronto, una significación insospechada: ¡él es elElías que debía venir! Esa indicación nos obliga acomprender en la pregunta del Bautista que quiendebía venir no es el Mesías, sino Elías, según la res-puesta de Jesús.

"¿Eres tú el Precursor esperado?", le hace pre-guntar el Bautista a Jesús. "Si sois capaces de com-prenderlo, él mismo es ese Precursor", dice Jesús ala gente, después de haberle hablado de la grandezadel Bautista.

Ese ajuste da singular relieve a la escena. Enprimer lugar se entiende por qué Jesús habla delBautista después de la partida de los mensajeros. Sesiente obligado a llevar al pueblo, gradualmente, dela concepción de que Juan es un Profeta (Mateo, XI,9) al presentimiento de que es el Precursor, cuyaaparición significa que el mundo se aproxima a lahora fatídica de la cual habla la frase que concierne


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a aquel que prepara el camino", y de quien dicen losEscribas "que debe venir antes" (Marcos, IX, 11).

La pregunta de Juan revela que los aconteci-mientos se le habían adelantado. Sus mensajeros seinforman acerca del Precursor en el momento enque Jesús ha adquirido, en el grado más alto, la con-vicción de que el Reino es inminente. Ya ha enviadoa sus discípulos en misión, en efecto, y les ha adver-tido que la aparición del Hijo del hombre podríasorprenderlos en camino a través de las ciudades deIsrael. Jesús quiere dar a entender al pueblo, en "elelogio del Bautista", si lo puede comprender, que lahora se halla mucho más adelantada.

La opinión de Juan respecto de Jesús se formódel mismo modo que la del pueblo. Porque cuandooye hablar de las señales y los hechos de Jesús (Ma-teo, XI, 2) se le ocurre que, probablemente, éstepodría ser más que un profeta, predicador del arre-pentimiento. Por lo tanto, le envía sus mensajerospara poder cerciorarse de ese punto.

Como consecuencia, la declaración del Bautistase ilumina con una luz enteramente nueva. Él noproclama nunca la venida del Mesías, sino la delPrecursor. Así se explica el anuncio "de aquel quevendrá después de él" (Marcos, I, 7-8). Aplicadas al


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Mesías las expresiones que emplea quedan oscuras.Sólo establecen una diferencia de grado, no unaneta distinción entre él y aquél a quien anuncia. Sihubiese hablado del Mesías le había sido imposibleusar aquellas expresiones por medio de las cuales, apesar de la enorme diferencia de posición, se seguíacomparando con aquel que debía venir. Él se repre-senta al Precursor semejante a sí mismo, bautizandoy predicando el arrepentimiento en vista del Reino,pero incomparablemente más grande y potente. Nobautizará con agua, sino con Espíritu Santo (Mar-cos, I, 8).

Esto no puede referirse al Mesías. ¿Desde cuán-do bautiza el Mesías? ¡Luego, la famosa efusión ge-neral del Espíritu no se realiza durante, sino antesde la era mesiánica! Antes de que llegue el gran Díadel Señor, él expandirá su Espíritu sobre toda carne,y aparecerán señales y prodigios en los cielos (Joel,II, 28 ss.). Antes del gran Día del Señor enviará alprofeta Elías (Malaquías, IV, 5). El Bautista asociaen su espíritu esos dos pasajes principales acerca delos grandes hechos que precederán al final de lostiempos, y llega así a esa representación del Prede-cesor que bautizará con Espíritu Santo. Se ve allícon qué luz sobrenatural se aureolaba la figura del


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Precursor, según la imagen corriente. Por eso Juanse sentía tan pequeño delante de él.

Jesús se encontró en una situación embarazosa:esperaban una respuesta de su parte. El Bautista lehabía hecho preguntar: "¿Eres tú el Precursor? ¿Ono la eres?", y él se veía situado frente a una falsaalternativa, a la cual no podía responder sí, ni no.Tampoco quería revelar el secreto de su mesianidada los mensajeros. Contestó alegando el hecho de lainminencia del Reino, anunciado por sus obras. Almismo tiempo colocó poderosamente a su propiapersonalidad en primer plano. Será feliz quien,manteniéndose a su lado, no vacile a causa de él.También quiere expresar así lo mismo que ya hadicho delante del pueblo: la pertenencia al Reinodepende de la adhesión que se le dé (Marcos, VIII,38).

La singular respuesta evasiva de Jesús al Bautis-ta, en la cual la exégesis, desde siempre, ha creídonecesario descubrir finezas particulares, se explicade modo muy sencillo, por la necesidad de las cir-cunstancias. Él no podía contestar directamente.Estaba obligado, por lo tanto, a dar una respuestaoscura. Juan Bautista podía tomar de ella lo que qui-siera y pudiese. Por otra parte, importaba poco el


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modo en que el Bautista comprendiese las cosas.Los acontecimientos se las darían a conocer, porqueel tiempo ya había avanzado mucho más de lo quesuponía, y estaba por sonar la hora esperada.

Nos es muy difícil no aceptar que Juan Bautistay Jesús se hayan encontrado naturalmente el unofrente al otro como el Precursor y el Mesías. Sólo lareflexión profunda nos lleva a comprender que silas dos personalidades se presentan bajo ese ánguloes a causa de nuestra perspectiva, porque presupo-nemos el mesianismo de Jesús; pero, para descubrirsus relaciones históricas, debemos restablecer laperspectiva justa.

En tanto se persista en la antigua manera de verno se puede llegar a una solución del problema. Asíse llega a pensar que se trata "del Precursor del Pre-cursor" frente al Precursor -¡ingeniosa multiplica-ción! Todo eso es falso. Un profeta que predica elarrepentimiento, Juan Bautista, suscita la idea gene-ral de que Elías, el poderoso Precursor, ha venido, ycuando oye hablar en su prisión de las señales deJesús, se pregunta si éste no será Elías, pues ignoraque ese hombre se considera el Mesías. Por esa ra-zón ignora que él mismo será designado en lo suce-


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sivo, ante la historia, como el Precursor. ¡Ésa es lahistoria auténtica!

Pero, desde el instante en que la consideraciónhistórica parte de la certeza de que Jesús era el Me-sías, la perspectiva histórica se presenta bajo otroángulo. En los Evangelios ese cambio de perspecti-va se opera de manera creciente. En los versículosdel comienzo de Marcos, la cita de Malaquías relati-va al Precursor que prepara el camino (Malaquías,III, 1) se refiere ya a Juan. En Mateo, el Bautista oyehablar en su prisión "de las obras del Mesías" (Ma-teo, XI, 2). Si, en esos pasajes, se trata de una nuevamanera de encarar las cosas, irreflexiva y fortuita, elcuarto Evangelio, en cambio, lo convierte en unprincipio y, por lo tanto, presenta la historia a travésde la presuposición de que, como Jesús era el Me-sías, el Bautista era el Precursor y debía estimarseasí. El Bautista histórico dice: "Yo no soy el Precur-sor, porque éste es incomparablemente más grandey potente que yo". De acuerdo con el cuarto Evan-gelio la gente podría imaginarse que es el Cristo. Porlo tanto, se ve obligado a decir: "Yo no soy el Cris-to" (Juan, I, 20).

Así, pues, la perspectiva ha sido falseada. Lapersona del Bautista se ha vuelto históricamente


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irreconocible. En resumidas cuentas, lo han con-vertido en el escéptico moderno, que cree y no creeen la mesianidad de Jesús. ¡Hasta se pretende ver eldrama de su existencia en esa indecisión angustiosa!Ahora bien, se puede borrarlo con toda tranquilidadde la lista de personajes, tan interesantes para noso-tros, los modernos, que fueron atormentados poruna mezcla trágica de fe y de incredulidad. Jesús haahorrado la incertidumbre. Porque mientras vivió,no exigió de nadie que tuviese fe en él como Mesías¡Y lo era, sin embargo!

7. EL CIEGO DE JERICÓ Y LA OVACIÓNCON MOTIVO DE LA ENTRADA EN

JERUSALÉN

La entrada en Jerusalén, ¿fue una ovación me-siánica? Eso depende, en primer lugar, del modo enque se interpreten los gritos del pueblo, pero tam-bién de la opinión que nos formemos de la escenaque se desarrolló entre Jesús y el ciego. Si se trataverdaderamente de un saludo de bienvenida dirigidoal Hijo de David -saludo que no rechaza, que aceptaen silencio, para que el pueblo entienda aquello que


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él entiende ser- se sigue de ello, inevitablemente,que fue una ovación mesiánica.

Para la exacta comprensión de la situación pri-mera, tal como surge de la descripción de la entradaen Jerusalén, adquieren gran importancia las dife-rencias de detalle entre Marcos y los narradores pa-ralelos. En Marcos encontramos dos clases deaclamaciones, claramente distintas. La primera sedirige a la persona presente de Jesús: "¡Hosanna!¡Bendito sea el que viene en nombre del Señor!"(Marco, XI, 9). La segunda se refiere a la esperadavenida del Reino: "¡Hosanna sea el Reino de nuestropadre David, que viene! ¡Hosanna en las al-turas!"¡No se menciona para nada al Hijo de David!

En Mateo sucede de otro modo. El pueblo ex-clama "¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito sea elque viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en lasalturas!" (Mateo, XXI, 9). Sólo encontramos aquí,pues, el grito que se refiere a la persona de Jesús.No se trata del Reino; los gritos de alegría, en cam-bio, van dirigidos al mismo tiempo hacia el Hijo deDavid y hacia aquel que debe venir.

La versión de Lucas no se puede considerar,porque apela a reminiscencias de hechos anteriores:"¡Bendito sea el rey que viene en nombre del Señor!


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¡Paz en el cielo, y gloria en las alturas!" (Lucas, XIX,38).

En su relato, pues, Mateo considera "al que vie-ne" como Hijo de David. No tenemos ningunaprueba directa de que esa expresión (el que viene),que figura en el Salmo CXVIII, 25 ss., se refiera alMesías en tiempos de Jesús. De todos modos, se hademostrado que tanto el Bautista como Jesús laaplicaban a Elías, el Precursor. Por consiguiente, noes histórico que Mateo represente al pueblo aclama-do en un mismo impulso al que debe venir y al Hijode David.

También allí Marcos ha evocado en detalle lasituación original. El pueblo aclama a Jesús como"el que debe venir", es decir, el Precursor que apa-rece, y canta un "Hosanna en las alturas" al Reinoque muy pronto bajará a la tierra. Es muy caracte-rístico, precisamente, el matiz entre el Hosanna y elHosanna en las alturas, el primero de los cuales seaplica al Precursor presente en medio de la multi-tud, y el segundo al Reino de los cielos. El carácterposterior de la descripción de Mateo se vuelve evi-dente por el hecho de que refiere simultáneamenteun Hosanna al Hijo de David y a aquel que debevenir, así como un Hosanna en las alturas; este pre-


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supone, en primer lugar, la presencia de Jesús en latierra, y luego en los cielos.

Aquí se vuelve claro que el segundo Hosanna serefería, en los orígenes, al Reino.

Por lo tanto, la entrada en Jerusalén fue señala-da por una ovación que no se dirigía al Mesías, sinoal Precursor. Pero entonces es imposible que elpueblo haya interpretado la escena del ciego en elsentido de una aceptación, por parte de Jesús, deltítulo de "Hijo de David".

También aquí se trata del detalle de los Evange-lios sinópticos, que transforman totalmente la esce-na. Ha desaparecido el grito alusivo al Hijo deDavid. La única cuestión que se plantea es saber siel público podía y debía concebirlo bajo forma deapóstrofe directo. Tal cosa sucede en Mateo y enLucas, mientras que en Marcos queda excluida.

Según el relato de Mateo dos ciegos están sen-tados al borde del camino y gritan: "Ten misericor-dia de nosotros, Señor, Hijo de David" (Mateo, XX,30).

En Lucas, el grito es éste: "Jesús, Hijo de David,ten misericordia de mí" (Lucas, XVIII, 38). AquíJesús se detiene delante de él, le habla y lo cura.


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Según Marcos, el mendigo ciego, hijo de Timeo,está sentado detrás de la multitud, al borde del ca-mino. Jesús lo ve, no le puede hablar, pero alcanza aoír una voz que le llega de abajo, en medio del tu-multo, desde donde alguien pide ayuda al Hijo deDavid. Él se detiene y ordena a quienes le rodeanque lo busquen. Ello siguen la voz y encuentran alhombre sentado en el suelo. "¡Levántate, él te lla-ma!", le dice. El ciego arroja su manto, se levanta deun salto, y se precipita hacia Jesús a través de lamultitud. ¡Cuando Jesús le ve llegar así no puedesaber que ese hombre es ciego! Por lo tanto se se veobligado a preguntarle qué quiere. La distancia, laorden de detenerse y de buscarlo, la rápida llegadadel ciego, son cuyas que Mateo ha dejado al margen.Ha simplificado la situación: Jesús encuentra a dosciegos en el camino e inmediatamente les habla. Detodos modos ha conservado la pregunta de la situa-ción original: "¿Qué queréis que os haga?", que,verdaderamente necesaria en Marcus, no se explicade ninguna manera en Mateo, puesto que aquí Jesúsestá obligado a ver que se enfrenta con dos ciegos.

¡Pero si había tal distancia entre Jesús y el ciego,a nadie se le podía ocurrir que él considerase que elllamado monótono al Hijo de David se dirigía a él!


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No era más que un grito de cansancio, que muchasde las personas que rodeaban a Jesús habían inten-tado vanamente acallar. ¡No se le daba más impor-tancia que a los gritos de los demonios, siverdaderamente lo habían comprendido!

El título que el mendigo ofrece a Jesús es muydiferente, y muestra que, igual que el pueblo, noconsideraba a Jesús como el Mesías: "Rabí, quevea'". Para él, pues, Jesús era el Rabí de Nazareth.

Si nos representamos la situación, concebimosque los espectadores no podían, de ninguna manera,tener la impresión de que Jesús recibía un homenajemesiánico. De todos modos, ésa fue la primera se-ñal que dio, al salir de su retiro. Hecho esto se legi-timó a los ojos de la caravana de Pascua como elPrecursor por quien le tenían los adeptos de Galilea,antes de que se retirase al norte, en soledad. Ahoraestallaban los gritos de alegría y le ofrecían, en tantoque Precursor, la ovación a su entrada en Jerusalén.

Al subrayar el carácter propio de ese aconteci-miento se deben considerar algunos detalles, apa-rentemente insignificantes, a los cuales cada cualpodría tener la tentación de no concederle la im-portancia requerida. Por eso, corresponde que re-cordemos lo que sigue:


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1. Si se parte de la presuposición de que Jesúsera el Mesías, la transposición de detalle engendra elrelato de una entrada mesiánica. Ése es el caso enMateo. La intención del redactor no es evidente.

2. El cuadro pintado por Marcos es de tal origi-nalidad, comparado con los relatos paralelos (pién-sese en la historia del Bautismo y en el relato de laSanta Cena) que nunca se concederá la suficienteatención a su aporte, tan particular, sobre todo si deél resulta una presentación clara y nítida de los he-chos.

3. La ausencia de prueba de que se haya tratadode una ovación dirigida al Precursor no demuestranada contra nuestra tesis. Pues entonces falta de-mostrar por qué, si la ovación se dirigía efectiva-mente al Mesías, los debates del ministerio enJerusalén no hacen ninguna alusión a una supuestapretensión mesiánica, pues los acusadores corrom-pidos no se apoyaban en tales reivindicaciones.¿Qué hubiese hecho el procónsul romano si hubieraentrado un hombre en la ciudad, saludado por elpueblo como Hijo de David?

4. Aquí nos resulta dificultoso encontrar la ver-dad histórica, porque siempre creemos que las se-ñalen y los milagros eran para los contemporáneos


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otras tantas confirmaciones de la mesianidad de Je-sús. Aquí compartimos el punto de vista sobre elcual reposa la versión histórica de Juan. ¡En la com-prensión de los contemporáneos de Jesús, sin em-bargo, el Mesías no necesita ninguna señal, pues semanifiesta por su potencia! ¡Las señales, en cambio,son características del tiempo del Precursor!

5. Nuestra traducción también nos induce a

error. La palabra ερχοµενος (el que viene) designaen todos los pasajes a una personalidad muy defini-da en la época. Por consiguiente, esa expresión debetraducirse en todas partes de acuerdo con esa con-cepción, y no en un caso como sustantivo (cf. laBiblia alemana), y en otro (en la historia de la ova-ción) bajo forma verbal, según nuestros deseos. "Elque debe venir" es el Precursor, porque debe venirde parte de Dios antes del Juicio mesiánico, paraponer todo en orden.

Concluimos, pues: Hasta la confesión, en pre-sencia del Sanedrín, Jesús pasaba por ser el Precur-sor, igual que en Galilea.


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CAPÍTULO VII

DESPUÉS DEL ENVIO DE LOS DOCE.PROBLEMAS. LITERARIOS E

HISTÓRICOS

1. EL VIAJE POR EL LAGO DESPUÉS DELENVÍO DE LOS DISCÍPULOS

A través de la lectura de los relatos de los Evan-gelios sinópticos es muy difícil darse una idea preci-sa de los acontecimientos que sucedieron al envíode los discípulos en misión. ¿Cuándo volvieron?¿Dónde residió Jesús durante su ausencia? ¿Quééxitos lograron los discípulos? ¿Qué acontecimien-tos se desarrollaron entre su regreso y la partida ha-cia el norte? Esos acontecimientos ¿procuran los


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motivos por los cuales Jesús se retiró con ellos a lasoledad?

Los relatos evangélicos no responden a esaspreguntas. Agreguemos a eso un problema de ordenliterario. El vínculo que une las diversas escenas essingularmente inconexo, como si aquí se rompieseel hilo de la narración histórica. Sólo desde el mo-mento de la partida para Jerusalén las escenas vuel-ven a encadenarse en un orden fácilmenteinteligible.

En primer lugar, es muy evidente, se trata dedos pasajes que relatan una comida seguida de unviaje a través del lago (Marcos, VI, 31-56; Marcos,VIII, 1-22). En los dos casos Jesús se embarca consus discípulos para dirigirse, a lo largo de la costa,hacia un lugar desierto, donde son precedidos poruna multitud que los acoge desde que descienden.Después Jesús toma el camino de regreso y pasa porlas localidades galileas sitas en la orilla occidental.Allí, en el marco familiar de su actividad, encuentraa los Fariseos, que han llegado desde Jerusalén encalidad de mensajeros. Éstos lo ponen a prueba conpreguntas insidiosas. En el primer relato de la co-mida se trata del problema del levado de manos(Marcos, VII, 1-23); en el segundo le piden una se-


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ñal del cielo (Marcos, VIII, 11-13). La continuacióndel primer relato es el viaje al norte, donde, en lacomarca de Tiro y Sidón, encuentra a la mujer deCanaán (Marcos, VII, 24-30). En el segundo, el viajea Cesárea de Filipos sucede al encuentro con losFariseos (Marcos, VIII, 27).

Aquí tenemos, pues, dos relatos independientesde una sola y misma época de la vida de Jesús. Sonidénticos en cuanto al plan, pero diferentes en laelección de los acontecimientos que cuentan. Esasdos series de relatos, pues, parecen predestinadas aunirse una a otra, en vez de ser puestas en un pie deigualdad. Cada uno de los viajes al norte empieza ytermina, en efecto, con una estada en Galilea. EnMarcos, VII, 31: después de haber dejado Tirovuelve por Sidón hacia el mar de Galilea; en Mar-cos, IX, 30 y 33: parten de allí (Cesárea de Filipos),atraviesan Galilea y llegan a Capernaum.

Al finalizar una serie de relatos, pues, nos en-contramos al comienzo del otro. Si asociamos en-tonces el relato de uno de los regresos con elcomienzo de la otra serie de relatos descubrimos, enapariencia, un orden completamente lógico deacontecimientos, salvo el hecho incomprensible deque Jesús se vea ahora obligado a regresar inmedia-


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tamente hacia el norte, en tanto que el retorno haciaGalilea constituye una parte del viaje a Jerusalén. Enesa ordenación este último sólo se asocia, entonces,al segundo retorno.

En ese movimiento de retroceso de las dos se-ries de relatos aunque forman ciclos paralelos- seencuentra la razón de su unión arbitraria en un solodesarrollo.

El texto actual muestra su perfecta armoniza-ción, no sólo porque el segundo relato de la comidaen común se refiere al primero, por la locución "denuevo" (Marcos, VIII, 1), sino también porque elproceso de armonización ha avanzado tanto queJesús, al dirigirse a los discípulos, alude a los dosacontecimientos en una sola y misma frase (Marcos,VIII, 19-21). No es posible .darse cuenta hasta quépunto ya se había operado ese proceso en la tradi-ción verbal, ni la parte que incumbe a la composi-ción literaria definitiva.

Sólo es completo el primer ciclo. Jesús navegacon sus discípulos a lo largo de la costa en direcciónnordeste, y vuelve en seguida hacia Genezareth(Marcos, VI, 32, 45, 53). El segundo es incompletoy algo desordenado. Jesús vuelve por mar a la orillaoccidental. Marcos, VIII, 10 ss., se corresponde con


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Marco, VI, 53 ss., y Marcos, VII, 1 ss.; Dalmanutaestá situada en la orilla occidental. Pero, en lugar departir directamente hacia el norte, se reembarca paravolver hacia la orilla oriental (Marcos, VIII, 13). Pe-ro cuando parte con sus discípulos hacia el norte lohace desde Bethsaida (Marcos, VIII, 27 ss.). Encambio, en el primer ciclo, el viaje por mar haciaBethsaida es narrado como un episodio del grancrucero a lo largo de la costa, y sucede inmediata-mente después del relato de la corrida en común(Marcos, VI, 45 ss.). Ahora bien, se desprende de lasegunda serie de relatos que ése era el desarrollohistórico de los hechos, porque aquí, como en laprimera serie, en el momento del desembarco, laconversación versa sobre el tema de la gran comidaen común. En Marcos, "VI, 52:"...porque no habíancomprendido el milagro de los panes, pues su cora-zón estaba endurecido". En Marcos, VIII, 19-21:"Cuando partí los cinco panes... cuando partí lossiete panes... ¿Cómo no entendéis aún?" Es imposi-ble, pues, que entre ese viaje y la comida en comúnse hayan desarrollado todas las manifestaciones deque fue testigo la orilla occidental. El pensamientode todos se halla aún bajo el efecto del gran aconte-cimiento. El nuevo viaje por mar del segundo ciclo


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no es más que la continuación primaria del viaje,desde el lugar de la comida hasta Bethsaida. Asíqueda probado el paralelismo de las dos series derelatos. El desarrollo histórico de los aconteci-mientos es el siguiente: travesía de la orilla occiden-tal, comida, continuación del viaje hacia el nordeste,"Jesús camina sobre las aguas", y conversación en labarca, llegada a Bethsaida, regreso a Genezareth,discusión con los Fariseos, y partida hacia el nortecon los discípulos.

2. LA CENA A ORILLAS DEL LAGO DEGENEZARETH

La predicación de los discípulos acerca de lainminencia del Reino debe haber logrado un granéxito. Ante multitud inmensa, que cree en el adve-nimiento anunciado, rodea a Jesús. Se reúne en tor-no de él una comunidad, animada por una intensaexpectativa escatológica. No lo dejan. Para estarsolo con sus discípulos. Jesús sube a una barca.Piensa retirarse hacia la orilla nordeste. Pero cuandola multitud advierte su intención de alejarse acudede todas partes y bordea la orilla del lago. Marcos


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VI, 31-33: "Porque eran muchos los que iban y ve-nían, y ni siquiera tenían tiempo de comer. Y partie-ron en una barca para aislarse en un lugar de-sierto.Y los vieron ir muchos, y los conocieron; y concu-rrieron allá muchos a pie de las ciudades, y llegaronantes que ellos al lugar donde iban".

Lo encuentran en un lugar desierto, e inmedia-tamente lo rodean. Se acerca la hora de la comida.Los relatos del milagro de la multiplicación de lospanes han conservado el detalle de la solemnidad dela comida en común. Se trataba de una comida deculto. Después de una solemne ovación de gracias,Jesús hizo distribuir entre la multitud el pan quehabía partido. Salvo dos parábolas, asistimos aquí aun desarrollo solemne del acontecimiento, exacta-mente igual al de la Santa Cena. Él distribuye perso-nalmente alimento a los participantes. El relato de ladistribución del pan es aquí del todo conforme conel primer acto de la Santa Cena. En Marcos, VI, 41:"Tomó los panes, los bendijo, levantando los ojos alcielo, los rompió y los dio a los discípulos para quelos distribuyesen". En Marcos, XIV, 22: "... tomóJesús el pan, y lo bendijo, lo partió y les dio".

El acto solemne de la distribución da todo susentido profundo a esa comida en la playa, como


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también a la última, con sus discípulos. La expre-sión de Cena se aplica a las dos, porque la comida aorillas del lago se realizó también a la caída del día.En Marcos, VI, 35: "Y como ya fuese el día muyentrado, sus discípulos se acercaron a él", etcétera.Aquí, la comunidad que participa de la comida secompone de la multitud de aquellos que creen en eladvenimiento del Reino; en la última comida se li-mita al círculo de sus discípulos. Pero la solemnidadde la ceremonia es idéntica en los dos casos.

De todos modos, aquí ha sido desfigurada porun relato milagroso, porque la comida de culto, im-provisada por Jesús a orillas del lago, es consideradapor lo común como una comida destinada a calmarel hambre. El hecho de que haya distribuido solem-nemente a la multitud las magras provisiones pre-vistas para él y sus discípulos, es histórico. Ha sidoigualmente comprobado que esa comida reemplazóa la comida de la noche. Pero que la multitud se ha-ya saciado gracias a una manifestación sobrenaturales algo que participa del carácter milagroso que ro-deó a ese acto a partir de una época ulterior, porqueno era posible explicar su significado.

El desarrollo histórico, pues, es el siguiente: losdiscípulos piden a Jesús que despida a la multitud, a


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fin de que ellos puedan comer. Pero ése no es paraél momento de pensar en una comida terrenal y desepararse por esa razón, pues se halla próxima lahora en la que todos se congregarán en torno de élpara la comida mesiánica.

Por eso Jesús no quiere que la gente se vaya; yantes de despedirlos, entonces, les hace sentar sobreel suelo. En lugar de una comida ordinaria celebrauna comida de culto, en la cual la saciedad del ham-bre no desempeña ningún papel, de suerte que elalimento destinado a él y sus discípulos alcanza am-pliamente para todos.

Ni los discípulos ni la multitud comprenden loque ocurre. Ya en la barca, un poco más tarde,cuando Jesús dirige la conversación hacia el signifi-cado de la comida -sólo éste puede ser el sentidohistórico de los pasajes oscuros de Marcos, VI, y 52,y Marcos, VIII, 14-21- se comprueba que no hanentendido nada.

Así, pues, celebró una comida de culto, de laque sólo él conocía el significado. Juzgaba inútil ex-plicarles el símbolo de esa celebración. Pero el re-cuerdo de esa misteriosa comida nocturna sobre laplaya solitaria continuó alimentando vivazmente la


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tradición y se amplificó antes de fijarse en el relatola comida milagrosa.

¿En qué consistía, para Jesús, el carácter solem-ne de la distribución de los panes? La comunidadque participa de ella reviste un carácter escatológico.El pueblo, agrupado en torno de él sobre la orilla,espera con él que advenga el Reino. Reemplaza lacomida común por una comida de culto y, despuésde haberlo bendecido, distribuye alimento entre lagente, pues actúa bajo el impulso de su concienciamesiánica. Sabe que es el Mesías que les será revela-do como tal cuando el advenimiento inminente delReino, y distribuye solemnemente alimento a aque-llos mismos a quienes espera como participantes,junto con él, de la muy cercana comida mesiánica,como si con ese acto entendiese darles el derechode participar de esa futura celebración. Y a ha pasa-do el tiempo de las comidas terrenales: por eso ce-lebra ahora con ellos la preparación para la comidamesiánica. Pero ellos no lo comprenden, porque nopueden suponer que quien les distribuye alimentotan solemnemente, bendiciéndolo, se sabe el Mesíasy, por lo tanto, actúa como tal.

Brota de allí un rayo de luz que ilumina el signi-ficado de la Santa Cena. Aquí, los discípulos repre-


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sentan a la comunidad que cree en la llegada delReino. Jesús les distribuye alimento y bebidas en eltranscurso de la última comida, bendiciéndola. Él yales ha revelado su secreto mesiánico. Por lo tanto,ellos pueden presentir el vínculo que une la distri-bución de los panes con la cena mesiánica. Él mis-mo da ese sentido a su acto cuando clausura lacelebración con el anuncio de que se volverán a verpronto, y volverá a beber el vino con ellos en elReino de su Padre.

La Cena a orillas del lago, y la Santa Cena en Je-rusalén, se corresponden perfectamente una conotra; con la única diferencia de que en la última Je-sús alude, delante de sus discípulos, al sentido de lacelebración, al mismo tiempo que expresa la idea dela Pasión en las dos parábolas.

La comida de culto era exactamente lo mismo:un preludio de la comida mesiánica en el círculo dela comunidad que creía en la llegada del Reino. Sóloahora se comprende de qué modo la esencia de laCena puede ser independiente de las parábolas.


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3. LA SEMANA DE ESTADA ENBETHSAIDA

Jesús estaba profundamente emocionado du-rante la ceremonia. Por eso apresuró la partida ydespidió a la multitud. Él mismo se retiró a unamontaña, para aislarse y sumergirse en la oración.Volvió a encontrar a los suyos en Bethsaida, haciadonde les había ordenado que fuesen en barca. Lu-chaban contra viento y marea, y creyeron ver queun fantasma iba hacia ellos cuando vieron dibujarsesu silueta en la orilla. Esto dice hasta qué punto sehallaban aún bajo la impresión de la poderosa per-sonalidad que, rodeada de un hálito misterioso demajestad, había distribuido alimento solemnementea la multitud, y que luego, de pronto había puestofin a la ceremonia (Marcos VI, 45-52).

¿Hacia dónde había despedido a la multitud?¿Que hi-cieron en Bethsaida? ¿Cuánto tiempo sequedaron? Nuestro texto sólo dice que volvieron aGenezareth.

Ahora bien, el relato histórico de los Evangeliossinópticos plantea un problema literario complejorespecto del período que precede a la partida haciaJerusalén (Marcos IX, 30). Según Marcos VIII, 27-


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33, Jesús se encuentra solo con sus discípulos, lejosal norte, en territorio pagano; parte también de allí(Marcos IX, 30), atraviesa rápidamente Galilea paravolver a Jerusalén: "Partieron de allí y atravesaronGalilea, pero él no quería que se supiese". Entre laconfesión de su mesianidad y esa partida se sitúauna escena (Marcos VIII, 34; IX, 20) en la cual Je-sús aparece rodeado de una gran multitud. Juntocon sus íntimos la deja, para volver en seguida haciaella. En ninguna parte se menciona cómo surge esepueblo de pronto, a su lado, en territorio pagano.No sabemos más, tampoco, acerca de cómo esagente lo vuelve a dejar para que él, solo con sus dis-cípulos, pueda atravesar Galilea sin ser reconocido (Marcos IX, 30 ss).

No sólo sorprende la inesperada llegada de lamultitud, sino también el cambio total del decorado.En efecto, nos encontramos en territorio conocido,porque Jesús entra con sus discípulos "en la casa",en tanto la multitud queda afuera (Marcos IX, 28).

¡El contexto literario dentro del cual se sitúa laescena es absolutamente incomprensible, porque esimposible que se desarrolle en tierra pagana, pero síen Galilea! ¡Como Jesús a continuación, no hacemás que atravesar Galilea rápidamente y de incóg-


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nito, la escena en cuestión cae en el período galileoantes de la partida hacia el norte, o sea en el lapsoque sucede al regreso de los discípulos, porque esallí donde se halla constantemente rodeado de unamultitud de gente del pueblo, y por eso busca la so-ledad con los discípulos!

Pero la situación se deja definir con mayor cer-teza aún. Jesús reside en una localidad (Marcos IX,28 ) cerca de la cual se eleva una montaña hacia lacual se dirige con sus confidentes (Marcos IX, 2).Eso concuerda del todo con la estada en Bethsaida.¡La montaña hacia la cual va junto con Pedro, San-tiago y Juan, es el monte que se eleva sobre la orillaseptentrional del lago, y donde ha ido a orar durantela noche desde su llegada a Bethsaida!

¡Así, pues, la escena que se relata en MarcosVIII, 34; IX, 29, ha sucedido durante la estada enGalilea! Ya no se puede remontar más allá en eltiempo para seguir el proceso mediante el cual ellase ha extraviado en el incomprensible contexto lite-rario que nos ocupa. Verosímilmente, esa interpola-ción ha sido influenciada por el hecho de que lapredicción de Jesús en Cesárea de Filipos acerca desu Pasión (Marcos VIII, 31-33) parecía que habríade ser seguida, muy naturalmente, por la frase im-


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presionante acerca de la cruz que deberían cargarquienes quisieran seguirlo (Marcos VIII, 34; IX. 1).

Se agrega a eso que la narración del encuentrode Jesús con sus discípulos que desembarcan en laorilla, transformada en relato milagroso, ha vueltodifícil el encadenamiento natural del relato de losacontecimientos de la mañana siguiente. Y, sin em-bargo, Marcos VIII, 34 ss, presupone las medidasadoptadas la noche anterior (Marcos VI, 45-47).Jesús ha despedido al pueblo, se ha retirado en so-ledad; luego, llegada la noche, se ha reunido con susdiscípulos en la oscuridad, en Bethsaida, donde ellosse albergan "en la casa" (Marcos IX, 28). Al día si-guiente llama a sí a la multitud y a los discípulos(Marcos VIII, 34) y les habla del renunciamientoque es patrimonio de quienes le quieren seguir, dis-puestos a sufrir la vergüenza, el desprecio y las bur-las que esperan a quienes perseveren en permanecera su lado. Esa conducta se justifica por la inminen-cia del advenimiento del Hijo del hombre, quienjuzgará en función de la solidaridad que una a Jesúscon los suyos.

Esa exhortación termina con las palabras acercade "la llegada del Reino de Dios con potencia", esdecir su realización escatológica. La formulación del


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texto ha sufrido una atenuación: "algunos de los queestán aquí no morirán sin haber visto cómo secumplen estas cosas".

Pero la conclusión de ese discurso debe habersido ésta: "¡Todos vosotros, aquí reunidos, viviréispronto el gran momento de la llegada del Reino deDios con potencia!" De esa manera casa el tono degravedad del discurso de Jesús en Bethsaida con laespera que exalta a Jesús y a la multitud reunida entorno de él.

Seis días después de ese acontecimiento enBethsaida toma a sus confidentes y los conduce a lamontaña donde había orado, solitario, la noche dela gran comida de culto en común. A su regreso en-cuentran a los otro discípulos rodeados de una granmultitud; a pesar del poder sobre los demonios queles había sido dado antes de su viaje misionero através de las localidades de Israel, no logran domi-nar a un poseído que les acaban de traer. Jesús seaparta con éste y su padre; en momentos en que elpueblo acude (Marcos, IX, 25-27) comienza la crisis,después de la cual Jesús toma de la mano al niño"que estaba como muerto" y hace que se levante.

Así, ese extraño pasaje interpolado (Marcos,VIII, 34; IX, 29) contiene un relato imaginado de


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los acontecimientos que señalan el primero y últimodía de la semana que Jesús pasó en Bethsaida, entreel momento del regreso de sus discípulos en misióny la partida hacia el norte.

Advertimos ahora, al fin, hasta qué punto carecede fundamento histórico la opinión según la cualJesús había dejado Galilea a causa de la resistencia ydel abandono que le manifestaban. Al contrario, esaépoca, precisamente, es la de sus grandes triunfos.Una multitud de gente que cree en la llegada delReino le sigue a todos lados. Apenas desembarca enla orilla occidental lo vuelven a esperar. Su númeroes mayor aún, y no cesa de aumentar (Marcos, VI,53-56). Los textos no dicen nada de un abandonocualquiera de su parte, ni que hayan mostrado elmenor asomo de duda o defección. El pueblo no loabandona, él abandona al pueblo.

No lo hace para escapar de los mensajeros quele envía Jerusalén, sino para poder ejecutar el pro-yecto que alimenta desde la llegada de sus discípulosen misión: quiere estar solo. El pueblo había impe-dido la realización de ese plan al seguirlo a lo largode la costa. Ya de regreso en la orilla occidental, lamultitud lo vuelve a rodear. Él desaparece depronto y se dirige a territorio pagano, porque su


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aislamiento con los discípulos le resulta absoluta-mente necesario, pero no lo consigue en Galilea. Elviaje al norte no es una fuga, porque su motivo es elmismo que el del viaje al mar.


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CAPÍTULO VIII

EL SECRETO DE LA MESIANIDAD

1. DE LA MONTAÑA DE LATRANSFIGURACIÓN A CESÁREA DE

FILIPOS

Si la escena de la transfiguración se sitúa despuésde la estada en Cesárea de Filipos, pierde toda con-sistencia y se vuelve incomprensible. Los tres discí-pulos íntimos no conocen más sobre Jesús de loque ya conoce Pedro, y él mismo lo confirmará lue-go. Así, todo ese episodio se presenta aquí comoincidente añadido y enfático, acompañado por unaconversación oscura, sin ninguna importancia histó-rica.


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Pero la situación cambia por completo si la es-cena se sitúa, como ha sido demostrado más arriba;en las semanas que siguen al envío, y por lo tantoantes de Cesárea de Filipos, no sobre la montañalegendaria, sino sobre la montaña y en la soledad dela orilla del lago cercano a Bethsaida. El pasaje en-fático y trivial, por el contrario, en tanto revelacióndel secreto de la necesidad, se convierte en unacontecimiento galileo de grandísimo alcance histó-rico, que explica la escena de Cesárea de Filipos, yno a la inversa. ¡Lo que llamamos la transfiguraciónde Jesús, en realidad, no es más que la revelación delsecreto de la mesianidad a los tres discípulos ínti-mos!. Algunas semanas después esa revelación seextenderá al círculo de los Doce.

La revelación a sus tres confidentes nos ha sidotransmitida por la tradición bajo formas de historiamilagrosa. Ha sufrido las mismas deformacionesque todo los acontecimientos de esa trayectoria a lolargo de la orilla septentrional. Del mismo modoque el relato de la multiplicación de los panes, y delencuentro de Jesús con sus discípulos en la oscuri-dad de la noche, la escena en la montaña se desa-rrolla en una atmósfera de intensa emociónescatológica. Ésa es la razón de la falta de claridad


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de la evocación detallada del desarrollo histórico. Seles aparecen Elías y Moisés, las dos personalidadesanunciadoras del fin de los tiempos. ¿En qué medi-da han intervenido aquí los arrebatos de éxtasis,junto con las glosas? La descripción que nos haquedado (Marcos, IX, 2-6) permite plantear la cues-tión. ¿Cómo explicar que la voz que sale de las nu-bes repite la revelación hecha a Jesús en ocasión desu bautismo? Marcos, IX, 7: "Este es mi Hijo ama-do; ¡a él oíd!"

De hecho, existe una vinculación íntima entre elbautismo y la transfiguración. En los dos casos setrata de un estado de encantamiento, durante el cualse revela el secreto de la personalidad de Jesús. Laprimera vez estaba destinado a él. Ya en la montaña,los discípulo son testigos. De todos modos, es difí-cil establecer con claridad, de acuerdo con el texto,hasta qué punto estaban ellos también ganados porel encantamiento. Hay una cosa segura: se encuen-tran en un estado de sopor, del que no se recobransino al final de la escena (Marcos, IX, 8), y entoncesla estatura de Jesús se les aparece rodeada de unhalo luminoso de esplendor sobrenatural, y escu-chan una voz que dice que es el Hijo de Dios. El


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acontecimiento no se explica sino en función de lapoderosa emoción escatológica.

Es extraño que la revelación del secreto de lamesianidad aparezca siempre acompañado de talesestados psíquicos. El discurso de Pentecostés, en elcual Pedro anuncia públicamente la mesianidad deJesús, es igualmente una glosa. Claro que él ya habíahecho la experiencia personal de tal estado cuandole fue hecha la revelación en la montaña cercana aBethsaida. También Pablo se encontraba dominadopor el encantamiento cuando escuchó la voz quesalía de las nubes (Los Hechos, IX, 4).

Ya hemos subrayado que la conducta o los dis-cursos de Jesús nunca pudieron dar a entender anadie que se considerase el Mesías. No se trata desaber cómo podía la gente ignorar su mesianidad,sino cómo era posible que Pedro, en Cesárea deFilipos, y el Sumo Sacerdote en la escena del tribu-nal, conociesen el secreto de Jesús.

El episodio de la transfiguración responde a laprimera de estas dos cuestiones. Pedro sabe queJesús es el "Hijo de Dios". por la revelación que sele ha hecho, así como a otros dos discípulos, en lamontaña cercana a Bethsaida. Por eso contesta contanta seguridad a la pregunta que le formulan (Mar-


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cos, VIII, 29). En el texto de Mateo hasta figura unafrase complementaria por medio de la cual Jesúsalude a la circunstancia en la que le fue hecha esarevelación: "Bienaventurado eres, Simón, hijo deJonás, porque no te lo reveló carne ni sangre, sinomi Padre, que está en los cielos" (Mateo, XVI, 17).

Pero la escena que sigue a la respuesta de Pedromuestra también que se trata de un secreto que tie-nen los dos en común. A la confidencia de Jesús, encuanto a su muerte en Jerusalén, Pedro reaccionaviolentamente y, sin consideración alguna, lo llevaaparte y le habla con tono irritado. Cuando Jesúsadvierte que los otros discípulos escuchan se liberade Pedro, lo apostrofa duramente y lo trata de ten-tador que no concibe las leyes de Dios, pues sólotiene pensamientos humanos (Marcos, VIII, 32-33 ).

¿Por qué se trastornó Pedro de tal manera alenterarse por Jesús de que la culminación de su viajea Jerusalén sería su muerte? Porque eso se agregacomo hecho nuevo a lo que ya sabe de la escena enla montaña cercana a Bethsaida. Pero no debe ha-blar de ello a los otros discípulos, porque Jesús haprohibido a sus tres confidentes que mencionen eseacontecimiento a nadie. Por eso Pedro lo lleva


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aparte. Pero, como los otros comienzan a escucharsu conversación, Jesús, que no se puede explicarcon Pedro delante de ellos, le intima silencio contono apasionado.

Sólo la relación con la escena de la transfigura-ción ilumina los rasgos característicos del aconteci-miento que se sitúa en Cesárea de Filipos. Lasconsideraciones comunes de orden psicológico so-bre la vivacidad de espíritu y el fogoso tempera-mento de Pedro no pueden explicar de ningunamanera cómo pudo por sí mismo, y con tal seguri-dad, reconocer la mesianidad de Jesús, ni cómo pu-do equivocarse acto seguido a ese respecto haca elpunto de apostrofar vivamente a Jesús. ¿Por qué seapartan los dos? ¿Por qué Jesús no le informa, y encambio lo abandona con tal brusquedad después dehaberlo reprendido con dureza?

Toda la escena que se desarrolla en Cesárea deFilipo. plantea en sí misma un enigma. Pero, si seadmite que ha sido precedida por el episodio de latransfiguración, el problema se resuelve y la historiase vuelve inteligible hasta en sus más mínimos deta-lles. La revelación a los Doce fue precedida por laentrega a los tres íntimos del secreto de la mesiani-dad.


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2. EL CARÁCTER FUTURO DE LAMESIANDAD DE JESÚS

La revelación del secreto de la mesianidad a losdiscípulos no influyó, de momento, en su actitudhacia Jesús. No cayeron a sus pies como si el hom-bre a quien conocían se hubiese convertido, depronto, en una aparición sobrenatural. Sin embargo,a partir de ese momento, muestran cierta reserva.No se atreven a preguntarle cuando no comprendensus palabras (Marcos. IX, 32 ), pero caminan a sulado como compañeros que saben que es el dueñode un gran secreto.

¿Consideraron a Jesús el Mesías desde el mimoinstante en que él les reveló el secreto de su mesia-nidad?. Él no lo era todavía. No hay que perdernunca de vista que el Reino y el Mesías se hallanindisolublemente unidos el uno al otro. Ahora bien,el Reino no había llegado aún, y el Mesías tampoco,por lo tanto. La confidencia de Jesús se refiere almomento en que acaecerá el advenimiento del Rei-no. Guando llegue esa hora él aparecerá como Me-sías, y su mesianidad será revelada en la gloria. Éseera el secreto que había hecho conocer solamente asus discípulos.


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La mesianidad de Jesús era un secreto, no sóloporque había prohibido que se hablase de ella, sinotambién a causa de su carácter particular, en tantono se haría efectiva sino a partir de cierto momento.Aquí se trata de una visión que sólo se realiza en laconciencia de Jesús. Por eso el pueblo no podía nidebía caber nada de ella. Bastaba con que sus pala-bras y sus señales infundiesen a la gente la fe en lainminencia del Reino, porque el advenimiento deéste les revelaría al mismo tiempo su mesianidad.

A la concepción moderna le es casi imposibleaprehender inteligiblemente lo que era esa concien-cia de la mesianidad, tal cual Jesús la había reveladoen secreto a sus discípulos. Ya sea que se intenteexplicarla por una identidad de su persona con elHijo del hombre, llamado a aparecer, o por un vín-culo de continuidad que une a los dos personajes, obien que se la represente como una presencia virtualde la mesianidad, lo cierto es que ninguna de esasconcepciones puede explicar qué era la concienciamesiánica de Jesús tal como la comprendieron susdiscípulos.

Nos falta, en efecto, el "ahora y entonces" quedominaba el pensamiento de éstos y condicionabauna singular dualidad de conciencia. Lo que llama-


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mos "identidad", "continuidad" y "disposición vir-tual" se encadenaba en su imaginación de una ma-nera que nos es absolutamente incomprensible.Cada personalidad se desdoblaba mentalmente y seconcebía en dos planos totalmente distintos en laera premesiánica misma, y luego en la era mesiánica.Hay palabras que nosotros no podemos interpretarsino sobre la base de la unidad de conciencia, peroellos las comprendían fácilmente en razón de la do-ble conciencia que les era común. El que Jesús lesrevelase el secreto de su mesianidad no significabapara ellos, de ningún modo, que fuese el Mesíascomo lo comprenderíamos nosotros, gente moder-na, sino que su Señor y Maestro era aquel que seríarevelado como Mesías en el eón mesiánico.

Ellos se consideran a sí mismos bajo el ángulode esa doble conciencia. Cada vez que Jesús lesanuncia que tendrá que sufrir antes de reinar, sepreguntan qué será de ellos mismos en el eón futu-ro. Esto explica sus discusiones a continuación delas predicciones de la Pasión, discusiones en lascuales disputan la primacía en el Reino de Dios, obien los lugares de honor en torno del trono. Hastaentonces seguirán siendo lo que son, así como Jesúscontinuará siendo el Maestro que les enseña.


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"Maestro", le dicen los hijos de Zebedeo (Marcos,X, 35). En su calidad de Maestro él debe prometer yacordar lo que se cumplirá cuando el Reino hayallegado y su mesianidad haya sido revelada por esemismo acontecimiento.

La conciencia mesiánica de Jesús reviste un ca-rácter futuro en ese sentido. No había en ello nadade extraordinario, para él ni para sus discípulos. Alcontrario: respondía en todos sus puntos a la repre-sentación judía de la evolución y la acción secretasdel Mesías6. La vida terrestre de Jesús precedía aladvenimiento de su mesianidad gloriosa. El Mesíasestaba obligado a manifestarse y actuar de incógnitosobre la tierra; estaba llamado a enseñar y a conver-tirse, a través de la acción y del sufrimiento, en unjusto perfecto. Sólo entonces debía producirse eladvenimiento de la era mesiánica con el Juicio y lainstauración del Reino. El Mesías debía llegar delSeptentrión. La partida de Jesús de Cesárea de Fili-pos hacia Jerusalén era el curso del Mesías descono-cido hacia su gloriosa revelación.

Así, pues, Jesús, el Mesías por llegar, se encon-traba mezclado con su pueblo en la espera mesiáni-

6 Cf. Weber, Sytem der altsynagogalen Theologie, 1880, págs.342-446.


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ca. No podía revelarse a éste, porque aún no habíaacabado el tiempo de su acción secreta. Por esopredicaba la inminencia del Reino de Dios.

A través de su conciencia mesiánica futura rozaen el Templo la dogmática mesiánica de los Escri-bas, como si de ese modo entendiese atraer su aten-ción sobre el misterio que ella oculta. Los Fariseosdicen: "El Mesías es Hijo de David. Pero David lollama su Señor. ¿Cómo, entonces, puede tambiénser su Hijo? (Marcos, XII, 35-3?).

El Hijo de David, que le está sometido, por lotanto, es el Mesías, si, nacido de generación terrestreen ese eón, actúa y evoluciona secretamente. Será elSeñor de David cuando, al advenimiento del eónfuturo, sea revelado en su gloria como Mesías. Lejosestá del pensamiento de Jesús querer atacar la dog-mática mesiánica de los Fariseos. Ésta es exacta,porque responde a la enseñanza de las Escrituras.Pero los Fariseos no la pueden explicar; ¿cómo po-drían entender que el Mesías pueda ser primeroHijo de David, y después Señor de David?

Esas palabras, pronunciadas en el Templo de-lante del pueblo -Mateo ha sido el primero en hacerde ella una cuestión capciosa- se encuentran en elmismo plano que la opinión concerniente a la per-


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sonalidad de Juan Bautista. Quien fuese capaz decomprender de quién tenía el poder de bautizar, quede hecho él era Elías: quien pudiese concebir cómoel Mesías es tan pronto el Hijo de David como elSeñor de David, ése sabría también quién es aquelque habla así. ¡El que tenga oídos para escuchar,oiga!

3. EL HIJO DEL HOMBRE Y ELCARÁCTER FUTURO DE LA MESIANIDAD

DE JESÚS

La expresión "Hijo de David", por lo tanto, im-plica un enigma. Por eso Jesús no la emplea jamáscuando habla de su mesianidad, sino que se designasiempre a sí mismo como "Hijo del hombre". Esenombre, pues, le parecía particularmente apropiadopara expresar la conciencia que tenía de su mesiani-dad.

Se atuvo firmemente a esa expresión. Corregíacada denominación mesiánica a su respecto preci-sando ser "Hijo del hombre".

Después del acontecimiento en la montaña,donde los discípulos entendieron que era el "Hijo


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de Dios", les habló de sí mimo como el "Hijo delhombre" (Marcos, IX, 7-9).

Pedro proclama delante de los otros que él es"el Cristo" (Marcos, VIII, 29). Acto seguido Jesúsles sigue instruyendo acerca del destino del "Hijodel hombre" (Marcos, VIII, 31).

"¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Dios bendito?",le pregunta el Sumo Sacerdote (Marcos, XIV, 61)."Veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra de lapotencia de Dios, y viniendo en las nubes del cielo",contesta Jesús. Esto quiere decir: Sí. En la primera ytercera predicción de su Pasión (Marcos, IX, 30-32,y Marcos, X, 32-34), así como en la frase concer-niente a la noción de servir (Marcos, X, 45) y entodas partes se repite la misma expresión.

La designación mesiánica "Hijo del hombre" esde carácter futuro y se refiere al instante en que apa-recerá el Mesías, para el juicio, en las nubes del cie-lo. Jesús habló siempre en ese sentido, delante delpueblo y de sus discípulos, acerca de la llegada delHijo del hombre. En ocasión del envío de los Doceinsistió ante ellos sobre la proximidad del día de lallegada del Hijo del hombre (Mateo, X, 23). EnMarcos, VIII, 38, vemos que se dirige al pueblo y le


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habla de la llegada del Hijo del hombre para persua-dirlo de que persevere a su lado.

Ahora bien, él y el Hijo del hombre son, parasus discípulos y el pueblo, dos personalidades to-talmente distintas. Una es una figura terrestre, y laotra una manifestación supraterrena; una pertenecea la época actual, y la otra a la era mesiánica. Entrelas dos hay un lazo de solidaridad, porque el Hijodel hombre defenderá a quienes hayan tomado elpartido de Jesús, anunciador de su llegada.

Hay que retener esos pasajes para comprenderel significado de esa expresión en boca de Jesús.Para quien re- conozca su secreto, Jesús y el Hijodel hombre son dos personas diferentes. Pero aquela quien ha revelado su secreto advierte el lazo per-sonal que existe entre los dos. Jesús es aquel que, alalba del día mesiánico, vendrá en calidad de "Hijodel hombre". La revelación en Cesárea de Filiposconsiste en que Jesús revela a sus discípulos la natu-raleza del lazo personal que lo une al Hijo del hom-bre que vendrá. Puesto que es aquel que será el Hijodel hombre puede confirmar la afirmación de Pedrode que él es el Mesías. Su respuesta a la pregunta delSumo Sacerdote es afirmativa en el mismo sentido.


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Él es el Mesías: ellos lo verán bien cuando aparezcaen las nubes del cielo como Hijo del hombre.

"Hijo del hombre", pues, es la expresión ade-cuada de su mesianidad mientras, bajo los rasgos deJesús de Nazareth, hable en este eón de su dignidadfutura. Si se denomina "Hijo del hombre" cuandohabla de su persona a los discípulos es porque pre-supone esa dualidad de conciencia. "El Hijo delhombre tendrá que sufrir la muerte y resucitará tresdías después de entre los muertos", es decir:"Puesto que soy aquel que será el Hijo del hombreen la resurrección de los muertos, estoy obligado asufrir". En el mismo sentido debe entenderse la fra-se que concierne al servicio: "Soy aquél llamado, ensu calidad de Hijo del hombre, a reinar en el ramomás elevado en el eón mesiánico, por lo cual deboahora humillarme lo más profundamente al serviciode los otros" (Marco, X, 45). Por eso dice, antes deser hecho prisionero: "La hora es venida; de aquí, elHijo del hombre es entregado en manos de los pe-cadores" (Marcos, XIV, 21, 41).

He aquí, pues, resuelto el problema del Hijo delhombre. Esa expresión no era para él una denomi-nación común de su persona; la usaba con acentosolemne en los grandes momentos de su vida,


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cuando le hablaba a sus confidentes de sí mismocomo del futuro Mesías, en tanto hablaba a losotros del Hijo del hombre como de un personajedistinto de él. En todos los casos citados se des-prende del texto que él encaraba una personalidadpor venir, porque en todos esos pasajes se mencio-nan la resurrección o la llegada en las nubes. Por lotanto, aquí no se justifican los escrúpulos filológi-cos. Los iniciados y los no iniciados debían com-prender, dada la situación, que él hablaba de unapersonalidad definida futura, y no del hombre engeneral, aun cuando emplease la misma expresiónen los dos casos.

Sucede todo lo opuesto con una serie de pasajesen donde es empleada como simple autodesigna-ción no motivada, a título de circunloquio del pro-nombre personal "yo". En esos casos todas lascontroversias críticas y filológicas se ejercen de ple-no derecho.

Mateo, VIII, 20: El Hijo del hombre no tienedón- de reposar su cabeza.


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Mateo, XI, 19: El Hijo del Hombre ha llega-do, comiendo y bebiendo (alcontrario de Juan Bautista).

Mateo, XII, 32: La blasfemia contra el Espíritues aún más grave que el insultoal Hijo del hombre.

Mateo, XII, 40: El Hijo del hombre estará tresdías... en el corazón de la tie-rra, como estuvo Jonás en elvientre de un gran pez.

Mateo, XIII, 37, 41: El Hijo del hombre es el sem-brador; el Hijo del hombre esel amo que ordena la cosecha.

Mateo, XVI, 13: ¿Quién dicen que soy, yo, elHijo del hombre?

En todos estos casos la expresión es filosófica-mente. imposible. Porque si Jesús se hubiese servi-do literalmente de ella, sus oyentes no la habríanentendido de otra manera que "del hombre". Nadahace presumir que se trate aquí de su dignidad me-siánica futura. Al contrario, sólo se trata de su situa-


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ción actual. "Hijo del hombre", en cambio, es unadesignación mesiánica de carácter futuro, porquesiempre hace pensar en la aparición en las nubes,conforme con lo que dice Daniel, VII, 13-14. Ade-más, en todos esos pasajes los discípulos no se ha-llan aún al tanto del secreto de Jesús. En esa épocael Hijo del hombre sigue siendo para ellos una per-sonalidad completamente distinta de él. ¡La unidaddel personaje les es aún desconocida! ¡Por lo tanto,no podían concebir que hablase de sí mismo, sinoque referían todo al Hijo del hombre, de cuya llega-da también les hablaba! ¡En consecuencia todosesos pasajes estarían despojados de sentido común,puesto que se presupone que, por parte de Jesús, setrata de una autodesignación!

Desde el doble punto de vista histórico y filoló-gico es imposible, en consecuencia, que Jesús puedahaber usado esa expresión bajo forma de una auto-designación no motivada y natural. Como autode-signación, y en la medida en que aludía a sudignidad mesiánica futura, sólo podía ser compren-dida por aquellos que conocían su secreto. Por eso,todos los pasajes en los cuales él se nombra, antesde Cesárea de Filipos (para los tres confidentes an-tes de la transfiguración) "Hijo del hombre" no son


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históricos. Para esa época sólo son históricos aque-llos en los que habla del Hijo del hombre como deuna manifestación futura que no le es idéntica (Ma-teo, X, 23, y Marcos, VIII, 38). Los pasajes mencio-nados en los cuales la expresión se presenta comoautodesignación no motivada no son históricos, ysólo son comprensibles al amparo de un artificioliterario. ¿Cómo es posible que en una época tardíade la narración histórica evangélica se haya podidoconsiderar a esa expresión como si fuese una "auto-designación de Jesús"?

Esto reposa sobre una desviación de perspecti-va. Se produjo en el momento en que se empezó aescribir la historia de Jesús, partiendo del punto devista de que ya había sido el Mesías en la tierra. Seperdió entonces conciencia del hecho de que, du-rante su existencia terrestre, Jesús había consideradosu propia mesianidad como un estado de cosas fu-turo, y que al denominarse "Hijo del hombre" sedesignaba precisamente como el Mesías que debíavenir. Como estaba históricamente comprobadoque él había usado el término "Hijo del hombre" alhablar de sí mismo, la historiografía se apoderó deesa enfática autodesignación. Sin sospechar en lomás mínimo que esa expresión no casaba sino con


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palabras y situaciones muy definidas se la introdujoen cualquier pasaje en donde Jesús hablara de supersona, y así se llegó a esos absurdos filológicos ehistóricos.

Ese uso abusivo, pues, es el resultado de un arti-ficio literario de pronunciado carácter tardío. Suce-de como con el empleo no histórico de la expresión"Hijo de David" en el Evangelio de Mateo. Delmismo modo, los pasajes de éste que mencionan alHijo del hombre también responden a una redac-ción tardía.

Los pasajes siguientes dejan ver netamente esahuella: la deformación de la sencilla pregunta enCesárea de Filipos (Mateo, XVI, 13), la interpreta-ción de la parábola del sembrador y la falsa inter-pretación del milagro de Jonás (Mateo, XII, 40).

También es de una época ulterior la redaccióndel discurso sobre el pecado contra el Espíritu, queestablece una diferencia entre la blasfemia contra elEspíritu y la dirigida contra el Hijo del hombre(Mateo, XII, 32), en tanto que en el pensamiento deJesús es lo mismo porque eso significa la obstina-ción consciente opuesta a las fuerzas del Reino pró-ximo, que actúan en él. En los pasajes de Mateo,VIII, 20 y Mateo, XI, 19, la expresión Hijo del


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hombre no es motivada, porque Jesús entiende de-cir con ella, muy sencillamente: "No tengo dóndereposar mi cabeza; como y bebo", contrariamente ala abstención ascética de Juan Bautista.

Los dos pasajes no históricos en el texto deMarcos, donde se trata del Hijo del hombre, revis-ten un carácter particular.

Marcos, II, 10: El Hijo del hombre tiene el poder deperdonar los pecados sobre la tierra.

Marcos, II, 28: El Hijo del hombre es Señor hastadel sábado.

Aquí, el carácter posterior es señalado por elhecho de que Jesús habría empleado esa expresiónpara designarse a sí mismo. Históricamente hablan-do el hecho es que la ha usado en esa conexión, yasea para designar al Hijo del hombre como a unatercera grandeza escatológica, ya sea al hombre asecas. En los dos casos su sentido es inteligible.

1. El hombre como tal puede atestiguar, por lacuración, el perdón de los pecados en la tierra.


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2. En vista del advenimiento del Hijo del hom-bre, el perdón de los pecados es concedido desdeahora, como testimonio de curación. En vista deladvenimiento del Hijo del hombre, un espíritu su-perior penetra ya la observación legal del sábado.En presencia de ese espíritu superior, la ley se borra.Lo demuestra el caso de David.

Sea cual fuere la interpretación que se dé a esospasajes hay una cosa clara: aquí, la expresión haexistido históricamente, y ha motivado, de algunamanera, su empleo por parte de Jesús. Pero lo quele da un carácter tardío es que aparece ahora comoautodesignación, en tanto que Jesús hablaba delhombre o del Hijo del hombre. Esos dos pasajes,pues, cabalgan sobre el límite que separa el empleohistórico de éste, inauténtico y literario, del término"Hijo del hombre".

Partiendo de esta consideración se comienza acomprender la verdadera dificultad que presenta elproblema del término Hijo del hombre. Hasta aquí,mientras más se intensifica el análisis, más parecíaalejarse la solución. Esto proviene de que la refle-xión era incapaz de establecer una distinción entrepasajes de valor tan disímil. Los dos aspectos, litera-rio e histórico, pues, se confundían insolublemente.


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Pero desde el instante en que, por el estudio de laconciencia mesiánica de Jesús, se descubre que laexpresión "Hijo del hombre" era la única que lepermitía dar expresión al secreto de su dignidad fu-tura, la distinción se vuelve posible. Son históricostodos los pasajes en los que el carácter escatológicoque reviste ese término en el Libro de Daniel esefectivo; son inauténticos todos aquellos donde noes ése el caso. Al mismo tiempo se explica, por ladesviación de perspectiva que ha sobrevenido, có-mo en la historiografía tardía de los hechos la ex-presión "Hijo del hombre" haya podido, en boca deJesús, parecer una autodesignación no motivadaconforme con todas las situaciones en las que hablade sí mismo.

Por fin, se resuelve también el último enigma.¿Por qué desaparece esa expresión en el lenguaje delcristianismo primitivo? ¿Por qué nadie designa alMesías como "Hijo del hombre" (salvo Los Hechos,VII, 56), puesto que Jesús lo había usado exclusi-vamente al hablar de su dignidad? La razón es que"Hijo del hombre" no era la expresión mesiánicasino para un episodio claramente definido del dra-ma mesiánico. El Mesías se volvía Hijo del hombreen el instante mismo en que venía en las nubes del


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cielo para el Juicio y la dominación, y se revelabaentonces como tal. Jesús no pensaba más que en eseinstante, porque sólo entonces se convertía en elMesías para los hombres. El cristianismo primitivo,en cambio, consideraba a Jesús, a medida que retro-cedía en el tiempo el instante esperado de su llega-da, como el Mesías sentado a la diestra de Dios.Para Jesús, él ya era el Mesías que se convertía en tala partir del instante de su aparición como Hijo delhombre. Y como también aquí la perspectiva se ha-bía desviado, se usaba el término general de "Me-sías" y no el de "Hijo del hombre", quecorrespondía a un acontecimiento particular.

Jesús no se hubiera expresado correctamente sihubiese dicho: Yo soy el Mesías, porque no se vol-vía tal sino con su aparición trascendental comoHijo del hombre. En el cristianismo primitivo sehabrían expresado erróneamente si hubieran dicho:Jesús es el Hijo del hombre. Porque sólo después dela resurrección él se convertía en el Mesías, sentadoa la diestra de Dios, y de quien se esperaba la llegadaen calidad de Hijo del hombre.


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4. LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOSY EL CARÁCTER FUTURO DE LA

MESIANIDAD DE JESÚS

¿Qué significan las profecías de la resurrección?Nos resulta difícil admitir que Jesús haya profetiza-do tal acontecimiento de manera tan precisa. Encambio, nos parece mucho más plausible que susdeclaraciones generales, relativas a una gloria que leesperaba, hayan sido redactadas ex eventu bajoforma de profecías de la resurrección.

Esa crítica se justifica en tanto se tenga el crite-rio de que la profecía de la resurrección constituyeun acontecimiento aislado en la existencia de Jesús.Pero ése es un punto de vista que no puede ser va-ledero sino al nivel de nuestra conciencia moderna,porque tampoco en el problema de la resurrecciónnuestro modo de pensar es escatológico. Sin em-bargo, para Jesús y los discípulos, la resurrección dela cual él hablaba tenía otro sentido. Era un aconte-cimiento mesiánico, que significaba el advenimientode toda la gloria futura. También aquí nos vemosobligados a hacer abstracción del modernismo, delcarácter de apoteosis que refleja la profecía de laresurrección. Para la conciencia contemporánea de


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la época, esa "rehabilitación" era la revelación de sumesianidad en ocasión del advenimiento del Reino.Por consiguiente, cuando Jesús hablaba de su resu-rrección, los discípulos pensaban en la gran resu-rrección mesiánica, en la cual resucitaría comoMesías.

En ese orden de cosas es determinante la con-versación que sostienen cuando descienden de lamontaña, después de la escena de la transfiguración:Entonces habla por primera vez a sus íntimos de "laresurrección del Hijo del hombre de entre losmuertos" (Marcos, IX, 9). Pero ellos aun incapacesde representarse "la resurrección del Hijo del hom-bre" de modo que no se relacione con la resurrec-ción mesiánica. Toda su atención es atraída por elacontecimiento mesiánico que Jesús les anuncia conesas palabras. Se interrogan, pues, respecto de laresurrección de los muertos. ¿Qué es? (Marcos, IX,10). Hasta donde lo pueden juzgar aún no se handado las condiciones previas. Elías no ha llegadotodavía (Marcos, IX, 11). Jesús los tranquiliza alafirmarles que ya ha venido, aunque los hombres nolo hayan reconocido; alude a Juan Bautista (Marcos,IX, 12-13) .


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Esa conversación, que no ofrece, en apariencia,ninguna continuidad lógica de pensamiento, sevuelve del todo límpida y natural en el momento enque se comprende la razón por la cual los discípulosno pueden concebir la resurrección que les anunciaJesús si no se la vincula con la idea de la gran resu-rrección mesiánica general. Por eso, la conversacióncuando descienden de la montaña proyecta una vivaluz sobre las predicciones posteriores de la Pasión yde la resurrección, porque nos permite seguir el hilode los pensamientos y de las consideraciones queesas palabras suscitan en los discípulos. Además,falta en esa "profecía de la resurrección" la menciónde los "tres días", lo cual da pie a la crítica en laspredicciones siguientes de la Pasión. Bajo esa rela-ción las palabras que pronuncia al descender de lamontaña concuerdan con la declaración formuladaen presencia del Sumo Sacerdote. En los dos casosno se determina cuándo sucederá la resurrección ola aparición en las nubes del cielo. En el aconteci-miento mesiánico los dos coinciden: la resurreccióny la venida en las nubes del cielo significan única-mente la revelación de la mesianidad de Jesús en elgran día de la resurrección.


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Esa espera de la resurrección escatológica de losmuertos predomina en la conciencia de Jesús y desus contemporáneos. Él la presupone en ocasión desus discursos en Jerusalén. La espera del Reino y lacreencia en la próxima resurrección de los muertosse hallan estrechamente ligadas. Como ya lo hemosseñalado, es un error de perspectiva dar al pensa-miento de Jesús, cuando habla de la llegada del Rei-no, una orientación hacia el porvenir, como si ésteconcerniese a las generaciones por venir. Ésa es unaconcepción moderna. En él sucedía exactamente ala inversa. El Reino concierne a las generacionespasadas. Ellas resucitan para el Juicio que inauguraal Reino.

La resurrección de los muertos es la condiciónprevia para la instauración del Reino. Por ese hechotodas las generaciones serán relevadas de su ordende sucesión temporal para aparecer al mismo tiem-po el día del Juicio de Dios. De ese modo, porejemplo, la parábola de la viña de Dios (Marcos,XII, 1-12) presupone la resurrección de los muer-tos. Toda la historia de Israel es allí evocada en laconducta de los servidores. Jesús habla de las gene-raciones de Israel desde el tiempo de los Profetashasta la generación que le es contemporánea, y a la


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cual se dirige su llamado de atención. Pero en lamencionada parábola se habla de una sola genera-ción, porque todo el pueblo, compuesto por susgeneraciones sucesivas, se presenta como grandezacolectiva ante Dios cuando se trata del Juicio; en-tonces el pueblo es resucitado en su totalidad para laresurrección de los muerto.

Del mimo modo se explica que en el día del Jui-cio la generación de Sodoma sea tratada con menosrigor que la generación contemporánea de Caper-naum (Mateo, XI, 23-24).

Quienquiera esperaba la llegada del Reino creíatambién en la próxima resurrección de los muertos.Por eso, la controversia de los Saduceos se centrósobre esa cuestión. Cuando Jesús les responde "queen la resurrección de los muertos los hombres notomarán mujer, ni las mujeres, marido, pues seráncomo los ángeles que están en los cielos" (Marcos,XII, 25), hay que comprenderle con relación a lasituación imperante en el Reino de Dios, en el cualentrarán gracias a la resurrección de los muertos.

En última instancia "la resurrección de losmuertos" no era sino la manera en que se cumpliríala transformación de toda forma de existencia paraquienes habían descendido ya a la tumba. Por el he-


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cho de la llegada del Reino de Dios la forma de exi-gencia terrestre evoluciona hacia otra, superior, queno se te compara en nada. Con el mismo título,también, quienes no hayan descendido a la tumbaen el momento en que suceda el acontecimientoesperado, vivirán una "resurrección", parque suforma de existencia será igualmente transformadaen otra, por una potencia superior, y desde entoncesla compartirán con aquellos que hayan sido desper-tados de la muerte. Comparada con la nueva formade existencia, la anterior no tiene ninguna impor-tancia. Es indiferente que se acceda al modo deexistencia mesiánica por la estada terrestre, o la delos muertos. Con relación a esa existencia, toda otravida es la muerte. Sólo él es Vida.

Por eso Jesús habla a los vivos del camino quelleva a la "vida" (Mateo, VII, 14). Recomienda dejarun miembro de ese cuerpo terrestre, si se trata deganar la "vida", antes de no ser reconocido aptopara participar de la existencia mesiánica cuandollegue la resurrección (Mateo, XVIII, 8, 9). El jovenrico le pregunta qué tiene que hacer "para heredar lavida eterna". Cuando vacila en seguir la invitaciónque se le hace, Jesús se entristece porque resulte tan


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difícil para un rico "entrar en el Reino de Dios"(Marcos, X, 17, 25).

La desvalorización de la forma de existencia te-rrestre llega hasta el mismo sacrificio de la vida te-rrestre, para estar seguro de tener la vida en el eónfuturo. Por eso, cuando habla de la cruz de sufri-miento y de oprobio que deben cargar quienes quie-ren seguirlo, Jesús dice: "Quien quiera salvar suvida, la perderá". Es decir: Aquel que, por temor desu vida terrestre, se vuelva indigno de la intercesiónen su favor del Hijo del hombre ante Dios, perderápor eso la vida mesiánica que comienza con la resu-rrección de los muertos (Marcos, VIII, 35).

Cuando advenga el Reino no importa que seencuentre uno en un cuerpo vivo o muerto. Esaconsideración señala, por sí sola, la actitud adecuadafrente a la persecución. Por cuyo motivo Jesús dicea los discípulos cuando los envía en misión: "Y notemáis a los que matan el cuerpo, mas el alma nopueden matar; temed más bien a aquel que puededestruir el alma y el cuerpo en el infierno" (Mateo,X, 28).

El mismo acercamiento entre la espera escato-lógica del cristianismo primitivo y la resurrección delos muertos se desarrolla de manera clásica en Pablo


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(I Corintios, XV, 50-54). De ningún modo se trataaquí de un pensamiento paulino original, sino deuna concepción del cristianismo primitivo, que Je-sús ya había enunciado. La carne y la sangre, anima-das o inanimadas, no pueden participar del Reino deninguna manera. Por lo tanto, cuando llegue la horaen que los muertos resuciten inmortales, tambiénlos vivos serán transformados para beneficiarse deesa inmortalidad.

La resurrección de los muertos es el punto queune el "ahora" con el "entonces". Es el fundamentode la dualidad de conciencia. Cuando Jesús habla desu resurrección los discípulos incorporan ese térmi-no a un gran contexto. Para ellos significa la resu-rrección general, en la cual también ellos resucitarána la forma de existencia particular del Reino deDios. Es cierto que esperan su resurrección, perono como "acontecimiento pascual", sino como eladvenimiento del Reino mesiánico. Él debía revelar-se en calidad de resucitado, cuando viniese en lasnubes del cielo como Hijo del hombre, inaugurandoel gran día mesiánico.

Para nuestra manera de ver, la muerte de Jesúses a la resurrección lo que la disonancia a la armo-nía. A causa de la desvalorización de toda forma de


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existencia antes de la era mesiánica, la muerte eramucho menos pronunciada en el sentimiento de losdiscípulos. Para ellos se trata de un infinito estadoeterno, precedido de una corta preparación terres-tre.

Allí donde nosotros vemos una yuxtaposiciónde términos: revelación, secreto de la mesianidad,predicción de la Pasión, y profecía de la resurrec-ción, ellos percibían en conjunto una asociaciónmucho más coherente de ideas. Veían todo a la luzmesiánica. Por consiguiente, no recogían de su dis-curso tres hechos diferentes, a saber: 1) que él era elMesías; 2) que debía sufrir y morir; 3) que resucita-ría. Su frase significaba para ellos: nuestro Maestroserá revelado después de su muerte, cuando lleguela resurrección, como el Hijo del hombre. Al mismotiempo se preocupaban por saber qué sucederíadespués con ellos mismos, y cuál sería su posiciónen la nueva existencia.

No se insistirá nunca lo bastante en el hecho deque esa concepción de su mesianidad respondía entodos sus puntos a la concepción popular contem-poránea. El drama de su vida no reside en que sumesianidad se dirigía al encuentro de la expectativageneral, y que, por consiguiente, se sucedían los


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conflictos responsables de su muerte. Ésa es, expre-sada por vez primera, la concepción del cuartoEvangelio. El Jesús histórico no reivindicaba la me-sianidad, sino a partir del instante mismo de la resu-rrección.

La interpretación que dan los antiguos Evange-lios sinópticos de las confidencias hechas por Jesúsen cuanto a su mesianidad, se inspira directamenteen la representación cristiana primitiva. El cristia-nismo primitivo presupone que la conciencia deJesús se hallaba orientada hacia el porvenir cuandohablaba de ella con sus discípulos, y aun en sus res-puestas al Sumo Sacerdote. Porque también los dis-cursos de Pedro, en Los Hechos, anuncian larevelación de su mesianidad a partir de su resurrec-ción. Hasta entonces era Jesús de Nazareth. Pero,en lugar de la llegada en las nubes del cielo, se re-presenta el estadio preliminar, en el cual está senta-do a la diestra de Dios. "Jesús de Nazareth, hombreenviado por Dios para testimoniar delante de voso-tros los milagros, los prodigios y las señales (LosHechos, II, 22); Dios lo ha resucitado (Los Hechos,II, 32), y ha hecho Señor y Cristo a ese Jesús quevosotros crucificasteis" (Los Hechos, II, 36).


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Este solo testimonio del cristianismo primitivoacerca de la mesianidad de Jesús tiene tal peso quelograría imponer silencio a toda la tradición, trans-mitida por los Evangelios sinópticos, si tuviese otrolenguaje. ¿Cómo se comprendería que los discípulosse hubieran ido a predicar que Jesús accedería a suexistencia mesiánica a través de su resurrección, si élya les hubiese hablado de su mesianidad como deuna dignidad actual? Ahora bien, la antigua tradiciónde los Evangelios sinópticos y la concepción delcristianismo primitivo son perfectamente concor-dantes. Las dos son unánimes en decir que la con-ciencia mesiánica de Jesús era futura.

Si no tuviésemos ese testimonio, el conoci-miento de su personalidad histórica nos estaría ve-dado para siempre. Porque después de su muertesurgen todas las hipótesis tendientes a abolir la con-ciencia del carácter futuro de su mesianidad. Su re-surrección como Mesías coincidía con el comienzode la era mesiánica por la resurrección de losmuertos: ésa era para sus discípulos la perspectivaantes de su muerte. Después de ésta, su resurrec-ción como Mesías se convirtió en un hecho en sí.¡Jesús era el Mesías antes de la era mesiánica! Ésaera la desviación, de grandes consecuencias, de la


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perspectiva. En eso consistía lo trágico, pero tam-bién la grandeza de la aparición del cristianismocomo tal.

La conciencia cristiana primitiva hizo los mayo-res esfuerzos tara cubrir la fisura, considerando quela resurrección de Jesús señalaba, sin embargo, elcomienzo de la era mesiánica por la resurreccióngeneral de los muertos. Querían persuadirse, de al-guna manera, que se trataba de una prolongacióndel interudio entre las dos entradas en escena en elprimer acto del drama. Pero, de hecho, ya se estabaen la resurrección mesiánica. Así, para Pablo, me-siandad de Jesucristo es probada por su resurrec-ción de entre los muertos, "él es las primicias deaquellos que están muertos" (I Corintios, XV, 20).Por lo demás, sobre ese pensamiento reposan todala teología y la ética paulinas. Porque participan dela misma época, los creyentes, a decir verdad, sonenterrados con Jesús y resucitados con él por elbautismo. Ellos son la criatura "nueva", los "justos",y tienen "ciudadanía" en el cielo. Sólo si se parte deesta idea fundamental se comprende la unidad delmundo en el pensamiento de Pablo, de composi-ción polifacética.


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La tradición histórica cristiana buscó otra salida.Recurrió a la hipótesis de una seudo-resurrecciónpreliminar, coincidente con la resurrección de Jesús.Y le prestó los colores de la luz mesiánica. Mateo,XXVII, 50-53, nos ha conservado tal interpretaciónbajo una forma legendaria. Con la crucifixión deJesús comienza la era nueva del mundo. En el ins-tante en que entrega su espíritu, el velo del Templose desgarra, y los temblores, señal del final de lostiempos, sacuden la tierra; se hienden las rocas; lossepulcros se abren y resucitan los cuerpos de mu-chos santos, que estaban muertos. Después de laresurrección de Jesús salen de los sepulcros y vanhacia la ciudad santa, donde se presentan en granmultitud. Ese relato, pues, da por cierto que la resu-rrección general de los muertos, consecuencia de lamuerte de Jesús y de su resurrección, se realizó gra-cias a las señales características del día mesiánico,pero sólo a título de preludio.

Sin embargo, la acción poderosa del tiempo seimpuso a las concepciones primitivas. Ineluctable-mente se deslizó, como una cuña, entre la resurrec-ción de Jesús y la resurrección general, esperaba eldía mesiánico, y debilitaba al mismo tiempo el lazotemporal y la relación causal primitiva. La mesiani-


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dad de Jesús se mantenía como un hecho refirmadoen el pasado. Para quienes creían en ella, y espera-ban la llegada futura del Reino, se esfumaba la con-ciencia de que, en la revelación de Jesús, sumesianidad y la llegada futura del Reino representa-ban dos acontecimientos coincidentes. Se comenzóa considerar la historia evangélica partiendo delpunto de vista de que Jesús había sido el Mesías.Pablo escribió el título que se dio a esa nueva con-cepción histórica. Se lee así: "Jesucristo"; la dignidaddel resucitado y su personalidad histórica se hallanligadas en una sola y misma noción. El cuarto evan-gelista ha extraído la consecuencia correspondientey ha presentado la historia de Jesús como si él sehubiese manifestado en el mundo bajo los rasgosdel Mesías.

Es deber de la investigación histórica emanci-parse por un instante de la perspectiva religiosa nohistórica, y volver a situar los relatos de los Evange-lios sinópticos en el orden exacto. Sólo entonces -sise ha comprendido el carácter futuro de la concien-cia mesiánica de Jesús- se comprende por qué élreveló su dignidad a los discípulos bajo el sello del"secreto"; por qué, al hacerlo, se designó con el


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nombre de "Hijo del hombre", y en qué sentidohablaba de su resurrección.

5. LA TRAICIÓN DE JUDAS. LA ÚLTIMAREVELACIÓN DEL SECRETO DE LA

MESIANIDAD

¿Cuál fue, en realidad, la traición de Judas? Deacuerdo con los relatos de nuestros Evangelios pa-rece que él habría comunicado al Sanedrín el lugar yla hora exactos en que Jesús podría ser arrestado.Aunque la indicación del lugar desempeñó un papelen la traición de Judas, ese hecho fue secundario.Siempre era posible saber dónde estaba Jesús, por-que él no se preocupaba de ocultar sus idas y veni-das. Los miembros del Sanedrín, que proyectabanapoderarse de su persona, sólo tenían que hacerloseguir por un espía, la noche de su salida de Jerusa-lén, para informarse del lugar adónde iba. No eranecesario, pues, llamar a uno de sus discípulos parasaberlo.

Ahora bien, la dificultad principal se hallaba enotro plano. Lo difícil no era detener a Jesús, sinocondenarlo, porque para eso carecían de argumen-


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tos valederos. Frente a él y sus adeptos se encontra-ban en la penosa situación en la cual toda instanciaeclesiástica respetable necesariamente se halla algu-na vez: a sus ojos, esa gente estaba demasiado con-vencida de que el Reino estaba próximo, su fe eraexuberante, y expresaban con enorme entusiasmoesa creencia, que por lo demás compartían sus anta-gonistas, pero con ponderación y mesura. No po-dían fundar su condenación sobre el papel dePrecursor que el pueblo atribuía a Jesús, pues lasseñales que éste había dado confirmaban esa digni-dad. Por otra parte, no la había reivindicado nuncapúblicamente para sí. Pero su conducta pública lesparecía peligrosa en extremo. Los aterrorizaba, si-tuado a la cabeza del pueblo creyente. Por esoanhelaban desembarazarse de él, pero no lo conse-guían.

Sólo se puede comprender la actitud del Sane-drín si se considera que, durante todo el ministeriode Jesús, nadie sospechó jamás que él se considera-ba el Mesías. Por lo tanto, no encontraron nada quereprocharle y se vieron reducidos a hacerle pregun-tas insidiosas para desacreditarlo a los ojos del pue-blo, pero no lo consiguieron.


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Entonces se les presentó Judas y les procuró elarma mortal. Cuando oyeron lo que él tenía que de-cirles "se regocijaron", porque ahora tenían la suertede Jesús en sus manos. Y entonces Judas buscó unaocasión favorable para entregarlo (Marcos, XIV,11).

La traición se deduce de los debates del proce-so. Los testigos de los Fariseos no pueden decir na-da que permita inculparlo. Una vez descartados esostestigos, el Sumo Sacerdote se dirige directamente aJesús y le pregunta: "¿Eres tú el Mesías?" Porque,para apoyar tal pretensión de parte de Jesús, susantagonistas no habían encontrado testigos por lasencilla razón de que no los había. Ahora bien, elSumo Sacerdote se encuentra aquí en posesión delsecreto de Jesús. ¡Ésa es la traición de Judas! Por élsupo el Sanedrín que Jesús pretendía ser distinto deaquél por quien le tenía el pueblo, y sin que él sedefendiese.

La traición del secreto revelado a los discípulosen Cesárea de Filipos les procuró el motivo deter-minante de la acusación. Considerarse el profeta delos tiempos finales, Elías, no era una blasfemiacontra Dios. ¡Pero pretenderse el Mesías era el ul-traje supremo! La perfidia de la acusación consistió


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en que el Sumo Sacerdote atribuyó a Jesús la pre-tensión de considerarse el Mesías en su estado ac-tual. Jesús lo recusó con la altiva frase de su llegadacomo Hijo del hombre. Bastó eso, sin embargo,para condenarlo por blasfemia contra Dios.

Tenemos, pues, tres revelaciones del secreto dela mesianidad, estrechamente ligadas entre sí, demodo que cada una presupone la precedente. En lamontaña cercana a Bethsaida, Jesús confió a sus tresíntimos el misterio que le había sido revelado enocasión de su bautismo. Fue después del tiempo dela cosecha. Algunas semanas más tarde, los Doce seenteraron de ello en Cesárea de Filipos por la res-puesta de Pedro a Jesús, inspirada en su conoci-miento de lo que había sucedido en la montaña dela transfiguración. Uno de los Doce entrega el se-creto al Sumo Sacerdote. Esta última revelación delsecreto fue fatal, porque provocó la muerte de Je-sús. Fue condenado como Mesías, aunque nunca semanifestó como tal.


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CAPÍTULO IX

EL SECRETO DE LA IDEA DE LA PASIÓN

1. LAS TRIBULACIONES PREMESIÁNICAS

La referencia a la Pasión forma parte, por sunaturaleza, de la predicación escatológica. Un tiem-po de indecibles tormentos debe preceder, lógica-mente, a la llegada del Reino. El Mesías surgirá deesos dolores de parto. Ésa era la opinión general-mente difundida: no se podía imaginar que losacontecimientos del final de los tiempos sucediesende otra manera.

Las palabras de Jesús, pues, deben ser encaradasdesde ese ángulo. Se ve entonces con qué fuerza hapuesto el acento sobre la idea de la tribulación delfinal a todo lo largo de su predicación del adveni-


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miento del Reino. Siempre suponemos, cuando ha-bla de persecuciones mientras espera a los suyos,que entiende así hacer alusión a todo lo que tendránque soportar después de su muerte, solos y huérfa-nos en el mundo. Esto es absolutamente falso.Después de su muerte Jesús se convierte en el Me-sías por la resurrección, y entonces sucederá el ad-venimiento glorioso del Reino. Lo que preocupa alos discípulos, camino de Jerusalén, no es lo quesufrirán después de su muerte, sino qué serán en elReino.

Cada vez que Jesús habla de sufrimientos y depersecución se refiere a los tormentos que susadeptos deben sufrir con él antes del advenimientodel Reino. Hay que entender esto como el últimoasalto de la potencia demoníaca terrestre, a la cualtendrán que enfrentar quienes, en la espera del Rei-no de Dios, son los representantes de la potenciadivina en el mundo demoníaco. Jesús, pues, es lafigura central sobre la cual se encarniza la tribula-ción. Es la roca contra la cual rompen las olas de-sencadenadas. Quienquiera desee no ser arrastradopor la gran marea del mundo debe aferrarse a él.

Cuando dice que su misión no consiste en traerla paz, sino la espada, y que ha venido a dividir la


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familia, y que los lazos terrestres más sagrados ten-drán que romperse, y que hay que cargar la cruz pa-ra seguirlo y olvidar la propia vida (Mateo, X, 34-42), señala la gran tribulación del final de los tiem-pos. Aquel que fuerce al Reino de Dios a venir,apresura también el final del cual surgirán el Reino yel Mesías.

Ese acorde disonante se abre camino en todaslas armonías mesiánicas. Jesús concluye las Biena-venturanzas precisando a los discípulos que seránbienaventurados cuando sean odiados y perseguidosy se los difame a causa de él. Precisamente entoncestendrán motivo de felicidad y alegría, porque a tra-vés de todos los males que sufrirán se les revelará supertenencia al Reino de Dios. Mientras sufren elmaltrato de las potencias terrestres, su recompensalos espera en los cielo: (Mateo, V, 11-12) .

"Id a anunciar que el Reino es cercano", les dicea los discípulos cuando los envía en misión. Pero, almismo tiempo, los prepara con insistencia para lostormentos del final, porque muy pronto sonará lahora fatídica en el reloj del mundo. Ellos deben es-tar prevenidos, a fin de no imaginar que les sucedealgo extraño cuando la potencia terrestre les pidarendición de cuentas, y la efervescencia y la perse-


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cución rujan en torno de ellos, y sus vidas estén enpeligro. No lo deben ignorar para que no duden deél, ni lo renieguen, y no surja así una ocasión de caí-da para ellos cuando él caiga ante el poder de loshombres, porque él mismo, que se sabe el poderosoanunciador del Reino, ha provocado ese levanta-miento. Aunque la potencia del mundo parezcatriunfar, deben saber también que Dios la dominacon su omnipotencia. No hay que temer a quienesmatan el cuerpo, sino al Señor todopoderoso que, eldía del Juicio, puede hacer perecer alma y cuerpo enel infierno. Con esa última sublevación la potenciaterrestre se juzga a sí misma; después del Juiciovendrá el Reino. Ése es el pensamiento fundamentaldel discurso que precede al envío de los discípulos.

El mensaje a Juan Bautista termina también conuna predicción semejante. Le hace decir que el Rei-no está próximo; mi predicación, mis señales y mi-lagros lo confirman, y será feliz aquel para quien nosoy un estorbo, es decir, aquel que persevere a milado en las penurias premesiánicas.

Pero nunca su advertencia, en cuanto a las tri-bulaciones del final, resonó más imperiosamenteque cuando se dirigió a aquellos a quienes la predi-cación de los discípulos había congregado en torno


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de él, en la espera confiada del advenimiento delReino. A la caída de la noche celebró con ellos lagran comida en común a orillas del lago. Sabedor deque es el Mesías les distribuye solemnemente el ali-mento, y, sin que lo sospechen, los consagra parti-cipantes de la comida mesiánica. De todos modos, ala mañana siguiente, en Bethsaida, los llama a sulado y los exhorta a que estén dispuestos a perder lavida en medio de tormentos. Porque quienquiera seavergüence de él y de sus palabras cuando él seahumillado en el seno de esa generación adúltera ypecadora, hará que el Hijo del hombre también seavergüence de él cuando aparezca en la gloria de suPadre, rodeado de los ángeles (Marcos, VIII, 35-38).

2. LA IDEA DE LA PASIÓN EN EL PRIMERPERIODO

La idea de la Pasión, pues, forma parte de lapredicación de Jesús desde el comienzo. En la tri-bulación del final debían ir con él, a través de lossufrimientos, al encuentro de la gloria: así lo enten-dían sus oyentes. Sin embargo, ignoraban que aquel


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con quien debían compartir los tormentos sería re-velado como el Mesías.

Por este hecho, la idea de la Pasión, referida a símisma, adquiere en la conciencia mesiánica de Jesúsun significado misterioso. La mesianidad que le ha-bía sido revelada en ocasión del bautismo no erauna posesión, un objeto de espera, sino en la repre-sentación escatológica estaba inherente la obligaciónde convertirse a través del sufrimiento y las pruebasen lo que él era por destino. La idea de la Pasiónjamás estuvo ausente de su conciencia mesiánica.¡El sufrimiento es el camino de la revelación de lamesianidad!

Lo que él vivía en ese eón constituía la acción yla evolución secretas del Mesías. Pero eso presupo-nía el sufrimiento. Era de buena doctrina judía queel Mesías sufriese mil castigos, porque los sufri-mientos son necesarios para llegar a ser un justocumplido7.

Esa conciencia mesiánica de Jesús revela lamisma profundidad moral que su escatología. Sinembargo, la forma moderna corriente bajo la cual sepresenta descansa sobre la presuposición de quedurante la mayor parte de su actividad no pensó en


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el sufrimiento y que esa idea surgió a continuaciónde las pérfidas manifestaciones de hostilidad de losEscribas. De esa manera su mesianidad adquiere, enel primer período, un aspecto ético-idílico, y en lasegunda un carácter resignado-mo-derno. Sin em-bargo, el cuadro histórico-escatológico es más vi-viente, más profundo y moral a la vez. Jesús no hasufrido un "desarrollo" en su conciencia mesiánicaporque haya adoptado la idea de la Pasión. Desde sucomienzo él se sabe el Mesías, pero sabe tambiénque no lo es sino en cuanto ha decidido pasar por lapurificación del sufrimiento, a fin de acceder a laperfección. Como está destinado a reinar un día enel eón futuro, antes debe ser entregado al poder dela potencia demoníaca para que testimonie acerca desu aptitud para el poder divino. Seguro de esa con-ciencia mesiánica conjura a quienes le rodean paraque perseveren a su lado, a fin de poder reconocer-los como suyos al advenimiento de la gloria. Así,pues, el rasgo ético y activo que caracteriza la pro-fundidad del misterio del Reino de Dios dominaigualmente el secreto de la mesianidad.

Desde entonces el problema histórico se pre-senta como sigue: Jesús expresó la idea de la Pasión, 7 Cf. Weber, pág. 343.


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y en público, mucho más frecuentemente en el pri-mer período que en el segundo. Cada uno de susdiscursos de alguna envergadura termina con unareferencia de ese orden. Para los suyos era familiarla idea de que sería humillado cuando llegasen lastribulaciones del final. Pero el anuncio que les haceen Cesárea de Filipos les resulta novedoso. Y lo es,en efecto. Ya no se trata allí de los sufrimientos queesperan al poderoso predicador del Reino y los su-yos en los tormentos del final, sino del sufrimientode quien será el Mesías. Ese sufrimiento ya no seconfunde con la gran tribulación general del fin,porque Jesús debe sufrir solo, puesto que aquí setrata de un acontecimiento puramente terrestre ehistórico. ¡Será entregado al Sanedrín, que lo con-denará a muerte! Ése era el elemento nuevo, miste-rioso para los discípulos.

3. LA "TENTACIÓN" Y LAOMNIPOTENCIA DIVINA

En la idea de la Pasión se advierte una extrañavacilación. Por un lado, la muerte se presenta comouna necesidad absoluta; por otro, como en Getse-


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maní, por ejemplo, Jesús entrevé una posibilidadque le ahorraría el sufrimiento. La idea de la Pasión,sin embargo, subsiste sin consideración a los éxitosni a los fracasos terrestres. Por consiguiente, no sepuede relacionar con ella esa vacilación. CuandoJesús se puso en camino hacia Jerusalén, para sufrir,no había en su corazón ni la sombra del pensa-miento de que Dios, en su omnipotencia, pudiera, apesar de todo, transformar su camino en marchavictoriosa para triunfar de ese modo sobre los Fari-seos y el Sanedrín. En su sentimiento, ése hubierasido un "pensamiento" humano. Porque en lo queconcierne a las cosas del Reino no hay alternativaentre la oposición de los Escribas y la omnipotenciadivina: de hecho se trataba de un drama divino, enel cual ellos no eran más que comparsa; con los pa-peles impuestos, igual que los esbirros encargadosde apoderarse de su persona. La vacilación, pues,debe hallarse fundada en la misma voluntad divina.

Lo específico de la concepción de Jesús es quela voluntad divina que determina por anticipado, deacuerdo con un plan y en la forma conocida losacontecimientos del drama mesiánico, conserva porotra parte toda su libertad respecto de éste. La om-nipotencia divina, que está detrás del esquematismo


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mesiánico predeterminado no es de ningún modoorientada por éste. ¡Por lo demás, no está determi-nada por nada!

Jesús, por ejemplo, espera de esa omnipotenciaque acceda a aceptar en el estado de bienaventuran-za a quienes, en razón de su conducta, han com-prometido su pertenencia al Reino. Cierto es que,de acuerdo con el código moral en vigor, a los ricosles es imposible acceder a la vida. Pero para Diostodo es posible (Marcos, X, 27).

Sólo cuenta esta afirmación: Quienquiera reinaral lado del Mesías futuro debe sufrir con él. Sin em-bargo, Jesús no se atreve a prometer los lugares deltrono a sus confidentes, Santiago y Juan, aunque loscree capaces de compartir con él sus sufrimientos.Si lo hiciera arriesgaría usurpar las intenciones de laomnipotencia divina (Marcos, X, 35-40).

La gran tribulación final figura en el desarrollodel drama mesiánico, previsto por Dios. Pero per-tenece a la infinita toda potencia de Dios descartarlay ordenar el advenimiento del Reino, ahorrándoleesa tribulación. Por eso los hombres pueden dirigira Dios la súplica de que quiera diferir las sombríashoras de la prueba. Jesús les enseña cómo hacerlo,en la misma oración con la cual les enseña a rogar


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por la llegada del Reino. Se le pide a Dios el adve-nimiento del Reino en el cual su nombre será santi-ficado, y su voluntad cumplida, tanto en la tierracomo en el cielo; al mismo tiempo se le ruega queno deje a los hombres caer en tentación, que no losdeje caer en manos del maligno, que no les obliguea continuar la lucha en las últimas tribulaciones, pa-ra ex-piar sus pecados, sino que los arranque, con suomnipotencia, del poder del mal, cuando el Imperiodemoníaco se levante por última vez al adveni-miento del Reino por el cual oran. Ése es el lazoque une íntimamente a las últimas súplicas del Pa-drenuestro.

El Padrenuestro, pues, reviste en las tres prime-ras y en las tres últimas súplicas un carácter pura-mente escatológico. Encontramos allí el mismocontraste que en las Bienaventuranzas, el discursodel envío de los Doce, el mensaje a Juan Bautista ylas escenas en Bethsaida. En primer lugar, se tratadel advenimiento del Reino, y luego de la tribula-ción del final. Pero el Padrenuestro nos enseña queno hay una necesidad absoluta en cuanto a esta úl-tima; que sólo se halla relativamente condicionadaen la voluntad omnipotente de Dios.


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Los sufrimientos finales representan de algunamanera la más alta forma de expiación en vista delReino de Dios. Aquel que sufre expía por sus peca-dos en el eón demoníaco. Mediante la lucha y el su-frimiento uno se libera del dolor para realizar lavoluntad divina en el Reino de Dios. Todo esto de-be ser considerado desde el punto de vista colecti-vo. La expiación es asumida por la comunidad delos creyentes en el Reino, como tal. Individualmentecada uno llega a la perfección a través de las prue-bas. Ésa es la voluntad de Dios. Pero Jesús ruega aDios, con ellos, para que quiera en su omnipotenciaperdonarles las ofensas sin rescate, así como ellosperdonan a quien los ha ofendido. Es decir: remi-sión pura y simple, sin rescate. Que tampoco quierahacerles caer en "tentación", y substraerlos inme-diatamente a la potencia terrestre.

Sólo así se comprende de qué manera, en eltranscurso de su ministerio, Jesús presupone el per-dón de los pecados, implorándolo particularmente aDios, y en qué sentido habla también de una tenta-ción que proviene de Dios. Se trata, precisamente,de la remisión de los pecados, mesiánica y general, yde la tentación mesiánica en la tribulación última.


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He aquí por qué esas súplica constituyen la conclu-sión de la oración del Reino.

Lo que él pide a Dios, conjuntamente con lacomunidad, lo implora a Dios por sí mismo cuandollega su hora. En Getsemaní se tira al suelo delantede Dios. En una plegaria conmovedora apela a laomnipotencia divina: "Abba, Padre, todas las cosasson a ti posibles" (Marcos, XIV, 36). Le implora quealeje de sus labios esa copa de dolor, sin que se veaobligado a beberla. Sacude a sus compañeros dor-midos para que velen y rueguen a Dios que les evitela tentación, porque la carne es débil.

4. LA IDEA DE LA PASIÓN EN ELSEGUNDO PERIODO

La revelación hecha por Jesús a los discípulos enCesárea de Filipos pone fin a todas sus advertenciasacerca de la obligación de los creyentes de pasar conél a través de todos los tormentos. En virtud delsecreto que él comunica a los discípulos él es el úni-co que sufre. En Jerusalén no dirige al pueblo ni alos discípulos una sola palabra apremiante acerca deldeber de seguirlo en su sufrimiento. Más aún, recusa


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lo que había dicho antes. Después de la comida aorillas del lago había hecho depender la bienaventu-ranza de aquellos a quienes había consagrado con lacomida mesiánica, de la condición de que le siguie-sen en su sufrimiento. En cambio, a quienes partici-pan con él de la Santa Cena en Jerusalén, les prediceque esa noche todos serán escandalizados de él. Noagrega ninguna condenación, porque las Escrituraslo han predicho. ¿Acaso no está escrito: "Heriré alpastor y las ovejas serán dispersadas"? Por eso, aunsi él es para ellos un objeto de escándalo, aun siellos lo abandonan, él los congregará en torno de síen la gloria; y, como Mesías -porque lo será al resu-citar- irá al frente de ellos a Galilea (Marcos, XIV,26-28).

Lo que exigía antes de todos, ahora no lo esperani siquiera de quien se atreva a tener la fuerza deperseverar, solo, a su lado. "Antes que el gallo hayacantado dos veces, me negarás tres veces", le dice aPedro (Marcos, XIV, 29-31).

Ese cambio se halla relacionado con la formaque toma la idea de la Pasión en el transcurso delsegundo período. Debe de haber intervenido uncambio de perspectiva en la representación de latribulación final. Los otros son liberados de la prue-


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ba, y Jesús sufre solo y su humillación consiste en laclase de muerte que le infligen los Escribas. En ellase cumple la tribulación final. Sus fieles son libera-dos de ella. Él sufre por ellos, porque da su vida enrescate por muchos.

Nunca manifestó cómo se le reveló ese misterioen los días solitarios que sucedieron al envío de losDoce.

La forma del misterio de la Pasión, sin embargo,muestra que ha sido influido por dos aconteci-mientos.

En primer lugar, la muerte de Juan Bautitsa.Éste era Elías, a sus ojos. Si fue muerto por manode hombre antes de la era mesiánica, ésta era la vo-luntad de Dios y, por lo tanto, se hallaba previsto enel drama mesiánico. El hecho había ocurrido du-rante la ausencia de los discípulos. ¿Tal vez su men-saje no había alcanzado al Bautista? Necesitabaaclarar ese punto. Proyectó, pues, retirarse con lossuyos en soledad.

El pensamiento de la muerte brutal del Bautistale preocupaba; esto se desprende de la conversaciónque tuvo con sus íntimos después de la revelaciónque les había hecho. Está escrito, sin embargo, queElías debía perecer de ese modo por mano de hom-


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bre. Del mismo modo está escrito del Hijo delhombre que debe sufrir mucho y ser despreciado(Marcos, IX, 12-13).

Hasta entonces sólo había hablado en líneas ge-nerales de la tribulación final, como un aconteci-miento perteneciente al final de los tiempos. Peroahora se había cumplido como acontecimiento his-tórico en la persona del Precursor. Ésa era una ad-vertencia que le mostraba cómo se cumpliría en élmismo.

Esa advertencia llegaba, precisamente, en laépoca en que los acontecimientos le obligaban ameditar sobre la gran tribulación final. Había espe-rado su comienzo muy pronto, después del regresode los discípulos. Pero no llegó. Y, más aún: ¡el ad-venimiento del Reino también tardaba!

En el momento de enviarlos, Jesús había dichoa los discípulos que serían sorprendidos en caminopor las señales del alumbramiento del Reino. ElHijo del hombre debía aparecer antes de que hubie-sen terminado de recorrer las ciudades de Israel,pero ellos habían vuelto sin que se hubiesen mani-festado las señales esperadas, y sin que hubiera lle-gado el Reino. Pero las noticias que le trajeron a su regreso


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mostraban que estaba todo dispuesto. La potenciademoníaca ya estaba vencida; de otro modo no hu-biesen logrado someter a los demonios impuros. ElReino era forzado, por el arrepentimiento desde eltiempo de Juan Bautista. También aquí se habíacolmado la medida; la multitud lo probaba al con-gregarse en torno de él, dominada por un fervienteardor. ¡Así, todo estaba dispuesto; y, sin embargo, elReino no llegaba! La postergación del aconteci-miento escatológico del Reino era el gran, aconte-cimiento, y le obligaba a buscar incesantemente lasoledad para tratar de verlo con claridad.

Antes de que el Reino pudiese venir era precisoque la tribulación se manifestase. Pero nada laanunciaba. Había que provocarla, por lo tanto, paraforzar el advenimiento del Reino. El arrepenti-miento y la sumisión de la potencia demoníaca nobastaban por sí solas; era necesario que alguien aúnmás poderoso se uniese a los violentos: el Mesíasfuturo, inaugurando, en su persona, la tribulaciónfinal tal como ya se había cumplido en Elías. De esemodo, el misterio del Reino de Dios se une al se-creto de la idea de la Pasión.

La representación de la tribulación última impli-ca la idea de la expiación y de la humillación. Todos


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aquellos que habían sido promovidos al Reino de-bían exhibir su firmeza frente a la última revuelta dela potencia del mundo y conquistar el perdón porlos pecados cometidos en el eón terrestre. Porqueesos pecados les retenían aún prisioneros de la po-tencia demoníaca, e impedían el advenimiento delReino.

Ahora bien, Dios no había infligido la tribula-ción al mundo. Era preciso cumplir la expiación, sinembargo. Entonces comprendió Jesús que en sucalidad de "Hijo del hombre" futuro a él le corres-pondía asumir la expiación en su persona. Aquelque reinará un día sobre los creyentes debe humi-llarse ahora entre ellos y servirlos, dando su vida enrescate por muchos, a fin de que el Reino vengapara ellos. Ésa es su misión en la situación presente,que precede a su gloriosa estada supra-terrestre."Para eso ha venido" (Marcos, X, 45 ). Él debe su-frir por los pecados de aquellos que están destina-dos a entrar en su Reino. Para cumplir ese cometidosube a Jerusalén, en vista de su muerte futura porlas autoridades, así como Elías, que le precedió ymurió a manos del verdugo del rey. Ése es el se-creto de la idea de la Pasión. Jesús fue muerto ver-daderamente por los pecados de los hombres,


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aunque era un sentido distinto del que le da la teoríade Anselmo.

5. ISAÍAS, XL-LXVI: LA PROFECÍA BÍBLICADEL SECRETO DE LA PASIÓN

"¿Por qué está escrito del Hijo del hombre quedeberá padecer mucho, y ser despreciado?" (Mar-cos, IX, 12). La forma nueva que toma la idea de laPasión se desprende de las Escrituras. Jesús se re-conocía en los rasgos del sufriente servidor de Dios.Veía en ello la prefiguración de su vocación de su-frimiento.

Pero, para comprender de qué modo su secretole fue revelado por las Escrituras, hay que situar laimagen del servidor sufriente de Dios en el grancuadro donde aparece. El ensayo de solución histó-rico-moderno no lo consigue. Se limita a la idea delsacrificio al servicio de los otros. Pero desde que seha comprendido que la idea de la Pasión es de natu-raleza escatológica en Jesús, se ve inmediatamentedentro de qué gran contexto debía aparecer a susojos la figura del servidor sufriente del Eterno. Bajoese ángulo, Isaías, XL-LXVI, era nada menos que la


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representación profética de los acontecimientos delfinal de los tiempos, en medio de los cuales él sesabía.

La profecía comienza con el anuncio de la in-minencia del Reino del Eterno. El Precursor se pre-senta. Proclama que se desvanece toda formaterrenal cuando el Señor aparece en su gloria, distri-buyendo salario y retribuciones. Ha llegado el tiem-po en que reúne a su rebaño para establecer el reinode la paz (Isaías, XL, 1-11).

He aquí al elegido. Anunciará la justicia, segúnla verdad. El Eterno ha puesto su espíritu sobre él(Isaías, XLII, 1 ss.). Establecerá la justicia sobre latierra; las islas confían en su ley. Pero, antes del ad-venimiento de la gloria, antes de que el Elegido, in-vestido del espíritu divino, reine con potencia yjusticia sobre las naciones, debe pasar por un esta-dio de humillación.

Los otros no comprenden por qué lo despre-cian, y suponen, por lo tanto, que Dios lo ha recha-zado; no saben que él lleva los males de los demás,que sus culpas lo traspasan, y que lo aplasta el pesode sus pecados. El perseguido es humilde, no abrenunca la boca. Se siente herido de muerte por lasiniquidades del pueblo. Pero luego el Señor lo glori-


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ficará. Lo ha formado desde su nacimiento para quesea su servidor. Ha sido elegido para convertir aJacob y salvar a Israel. Debe convertirse en la luz delos pueblos, a fin de llevar la redención del Eternohasta los confines de la tierra (Isaías, XLIX, 1 ss. ;LII, 12 ss. ; LIII, 1 ss.).

Al relato de los sufrimientos del servidor delEterno sucede la descripción del Juicio sobre todoslos pueblos, incluso Israel (Isaías, LX y LXV ). Perofinalmente, resplandece la gloria del Eterno. Él rei-no en el cielo y sobre la tierra recientemente creados(Isaías, LXV y LXVI). Una vez realizado el Juicioestalla la alegría, porque los bienaventurados de to-do el mundo, de todas las generaciones y nacionesse congregan en torno de él para rendirle homenaje.

Hay que comprender la unidad dramática que sedesarrolla a través de esos capítulos, para participarde los sentimientos de esa personalidad, a la quebusca el sentido misterioso que concierne a las co-sas últimas. La idea de la Pasión de Jesús se en-cuentra así implicada en la concepción del Deutero-Isaías. Del mismo modo que el servidor del Eternoél también está destinado a reinar en la gloria. Peroal comienzo se manifiesta silencioso y desconocido,como un predicador que trabaja por el estableci-


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miento de la justicia. Hecho esto, debe soportar su-frimientos y humillaciones antes de que Dios ins-taure, en su esplendor, el estado de cosas final. Loque sufre es una expiación por los pecados de losotros. Es un secreto entre Dios y él. Los otros nonecesitan comprenderlo, y no podrían, por lo de-más, porque cuando llegue la gloria reconoceránque ha sufrido por ellos. Por esa razón Jesús no po-día ni debía explicar su Pasión al pueblo y aun a susdiscípulos. Eso debía quedar en el misterio: así loexigían las Escrituras. Tampoco a aquellos a quienesse dirigía su predicción de los acontecimientos futu-ros se la comunicaba, sino bajo el sello del secreto.Cuando apareciese como "Hijo del hombre" se lesdesprenderían las escamas de los ojos. En la gloriadel Reino reconocerían entonces que él había sufri-do para que ellos no padeciesen y tuviesen la paz.Ese secreto sólo es aprehensible desde un punto devista retrospectivo, una vez alcanzada la gloria.

Por esa razón, no importa que los suyos se ale-jen de él en su humillación y que los hombres du-den de él, como si Dios lo castigase. Las Escriturasno los culpan como si hubiesen pecado, porque asílo han previsto. Por eso, desde el momento en queel secreto de la Pasión le es revelado por las Escritu-


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ras, ya no dice: "quienquiera se avergüence de mí enla humillación, será condenado", sino: "todos que-daréis escandalizados a mi respecto", a pesar de quesabe que todos se congregarán en torno de él en lahora de la resurrección.

Bajo la influencia del Deutero-Isaías, pues, laidea de la tribulación general del fin de los tiemposse ha transformado en el secreto personal de la Pa-sión de Jesús.

6. EL FACTOR HUMANO EN EL SECRETODE LA PASIÓN

El secreto de la Pasión, en el segundo período, noha cambiado nada del rasgo fundamental íntimo dela idea de la Pasión. Para Jesús, la Pasión sigue sien-do ante todo, y también bajo esa segunda forma, laprueba moral ligada a la dignidad a la cual es llama-do.

Sin embargo, la tribulación toma ahora el as-pecto concreto de un acontecimiento determinado.Él la extrae, por decirlo así, del cuadro del dramamesiánico final para incorporarla a la historia hu-mana. Hay en ello algo profético para el porvenir de


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la cristiandad: después de su muerte todo el dramamesiánico del final se resuelve en historia humana.Ese desarrollo comienza con el "secreto de la Pa-sión".

También hay que atribuir a esa circunstancia elhecho de que el secreto de la Pasión, comparadocon la idea de la Pasión en la primera época, tomeun aspecto más humano. Hay compasión en el pen-samiento de que él cumple el doloroso sacrificiopara los herederos del Reino, a fin de que les seaevitada la prueba, en el transcurso de la cual podríandesfallecer. "Y no nos hagas caer en tentación, perolíbranos del maligno": esa oración se cumple ahoraen su Pasión.

Esa profunda humanidad es particularmente vi-sible en la escena de Getsemaní. Sólo sobre sus tresconfidentes pesa la amenaza de pasar con él por elsufrimiento y la tentación. Para tener derecho a loslugares del trono los hijos de Zebedeo se habíanhecho fuertes, bebiendo con él el cáliz de la amargu-ra, y recibiendo, con él, el bautismo de la Pasión,que él les había anticipado (Marcos, X, 38-40). PeroPedro había jurado solemnemente que no renegaríade él; en el mismo momento en que todos lo aban-donasen, él querría morir con él (Marcos, XIV, 31).


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Entonces lleva a sus tres íntimos al lugar de la ora-ción. Mientras implora a Dios que aleje de sí el cálizdel sufrimiento, le domina la angustia por sus trescompañeros. Si Dios les impusiera verdaderamentela obligación de compartir su Pasión, ¿tendrían elvalor que pretendían para resistir? Por eso se in-quieta por ellos, en la hora del dolor supremo. Selevanta en dos oportunidades y, como los ve dor-midos, los despierta para que velen y rueguen aDios que no los deje caer en tentación, aunque él nole ahorrará el cáliz a Jesús; porque el espíritu estábien dispuesto, pero la carne es débil. Ése es, quizás,el rasgo más conmovedor de la vida de Jesús. Huboquienes se atuvieron a decir que Getsemaní consti-tuía la hora de debilidad de Jesús; en realidad, Get-semaní señala precisamente la hora en que sugrandeza sobrehumana se revela, en su compasiónprofundamente humana.


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7. LA IDEA DE LA PASIÓN EN ELCRISTIANISMO PRIMITIVO. EL CAMBIO

DE PERSPECTIVA

Jesús se llevó a la muerte el secreto de la Pasión,que debía revelarse por sí mismo a los herederos delReino. Pero el Reino no irrumpió. Eso explica porqué los discípulos, aunque habían sido bien adverti-dos por Jesús de su Pasión, no supieron qué signifi-cado darle una vez que se cumplió. Sin embargo,necesitaban encontrar una razón valedera, y lo hicie-ron interpretando los hechos de acuerdo con lasalusiones que recordaban. Por eso la idea de la Pa-sión, en el cristianismo primitivo, es mucho máspobre que el secreto de la Pasión de Jesús.

La interpretación se centraba especialmente so-bre un hecho: en razón de su Pasión y de su resu-rrección de entre los muertos, Jesús es el Mesías. Enese sentido, la Pasión y la ascensión han sido pre-vistas por las Escrituras.

En tanto el secreto de la Pasión establece un la-zo estrecho, temporal y causal, entre la muerte deJesús y el advenimiento del Reino, el aconteci-miento ocurrido en sí mismo se convierte para elcristianismo primitivo en objeto de explicación,


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porque el Reino no ha venido y el lazo temporaltambién se ha roto, al mismo tiempo que la relacióncausal original.

Además de eso, y en vista de su muerte, Jesúshabía hablado también de la expiación y del perdónde los pecados. Sin embargo, a causa de los aconte-cimientos posteriores el pensamiento asociado sehabía vuelto completamente insostenible. La multi-tud indeterminada a quien concernía la expiación, yque debía reconocer que él había sufrido por ella,no se hallaba unida de ningún modo, puesto que elReino aún no había llegado. Sin embargo sólo desdeesa perspectiva se podía comprender que él hubieseasumido el sacrificio de la tribulación para los here-deros.

Mientras tanto, la situación se presentaba deotra manera: en el lugar de "muchos" habían apare-cido "los creyentes". Los que creen en la mesianidadde Jesús se benefician con el perdón de los pecados:esa frase, como lo muestra el discurso de Pentecos-tés, constituía una parte de la predicación apostólicaprimitiva (Los Hechos, II, 38). Pero, ¿en qué medi-da se podía merecer el perdón de ese modo? Ése erael problema. Era históricamente insoluble, porque elperdón de los pecados, en el pensamiento de Jesús,


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no se dirigía a los creyentes en Jesucristo, sino a losherederos del Reino. Por leales y profundas que ha-yan sido en sus épocas respectivas, desde el puntode vista religioso, las interpretaciones del sentido dela Pasión, desde Pablo hasta Ritschl, no pueden pe-netrar el pensamiento de Jesús porque se sitúa en uncuadro enteramente distinto.

Pero, como todos los comentadores quierenjustificarse ante la historia, se asiste a un singularespectáculo en el cual se atribuyen a Jesús las expli-caciones más diversas de su Pasión, ninguna de lascuales demuestra, sin embargo -ni de lejos- de quémodo podía nacer de tal concepción la interpreta-ción cristiana apostólica primitiva de su muerte. Delmismo modo el intento de solución histórico-moderno presenta la misma laguna. Si Jesús volvíainteligible, para sus discípulos, la significación éticade su muerte, ¿por qué la interpretación de la Pa-sión, por parte de la Iglesia primitiva, se limita a latradición bíblica de la Pasión y al "perdón de lospecados"?

En esta cuestión el ensayo de solución históri-co-moderno no ofrece ninguna respuesta. En cam-bio, el ensayo de solución histórico-escatológicoinforma acerca de las modificaciones necesarias


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ocurridas por el cambio de perspectiva, en la idea dela Pasión de Jesús en el cristianismo primitivo. De-muestra cuáles son los elementos del misterio de laPasión que sólo, después de la muerte, podían aúnsubsistir valederamente. El ensayo de solución his-tórico-escatológico puede considerarse fundadoporque concibe la interpretación cristiana primitivaen su relación con el pensamiento de Jesús.

La ruptura del lazo causal entre la muerte de Je-sús y la realización del Reino fue fatal para la esca-tología cristiana primitiva. Al mismo tiempo que sedesvanecía el secreto de la Pasión, desaparecía tam-bién el misterio del Reino de Dios. Esto significa,nada menos, que la escatología pierde precisamenteel carácter específico "cristiano" que Jesús le habíadado. Desaparece el elemento ético-activo que leconfería su carácter moral. A causa de ese hecho laescatología de la Iglesia pri-mitiva es "descristiani-zada" por la muerte de Jesús. Cae así al nivel de laescatología judía contemporánea, ¡El Reino vuelve aser objeto de pura espera! La influencia activa de larenovación moral sobre la llegada del Reino, tal elsecreto que ha descendido a la tumba junto con Je-sús. Ahora los hombres se arrepienten y se aplican a


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la renovación moral en espera del Reino de Dios,correo en tiempos de Juan Bautista.

Esa descristianización se evidencia en el pro-blema de la tribulación final. Según la idea de la Pa-sión en el primer período, los creyentes debíansufrir con el futuro Mesías; de acuerdo con la ideade la Pasión en el segundo período, Jesús queríasufrir solo los tormentos por ellos. En el cristianis-mo primitivo los creyentes esperan la tribulaciónúltima antes de la aparición del Mesías, conformecon las ideas de la época. Porque ellos ignoraban elsentido del secreto de la Pasión de Jesús. Por esolos Apocalipsis judíos de la época interesan a loscristianos como a los otros judíos, con la única dife-rencia de que el Jesús crucificado debe ser, a susojos, el Mesías por venir. La escatología de la Iglesiaprimitiva era entonces cristiana sólo por la personade Jesús, pero no por su espíritu, como había ocu-rrido con el secreto del Reino de Dios y de la Pa-sión.

Desde ese punto de vista hay que considerar al"apo-calipsis sinóptico" (Marcos, XIII). Aunque enél se encuentran esparcidas algunas frases de Jesús,el discurso, como tal, carece de historicidad. Eseapocalipsis entra en la perspectiva del tiempo que


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sucede a la muerte. En Jerusalén, Jesús no podíahablar de ninguna tribulación general del final de lostiempos antes de la llegada del Hijo del hombre. Elapocalipsis sinóptico se halla en contradicción di-recta con el secreto de la Pasión, porque éste elimi-na, precisamente, esa tribulación general postrera.Por lo tanto, no es histórico. Los discursos apoca-lípticos, que atraen la atención sobre la tribulaciónfinal, tienen su lugar en el período galileo, en la épo-ca del envío de los Doce. El apocalipsis sinópticohistórico es el discurso con motivo del envío de losdiscípulos. Jesús no habló nunca a los suyos de unatribulación después de su muerte, porque ésta sesituaba más allá del marco de su horizonte.

Con la muerte de Jesús, y precisamente a causade ella, se hundió la escatología en la cual vivía aúnpor completo la Iglesia primitiva. Su suerte era serarrojada de la concepción cristiana del mundo, por-que era "descristianizada" y había perdido, con elsecreto del Reino de Dios y de la idea de la Pasión,la vida ética íntima que Jesús le había insuflado.Como un árbol herido en la raíz en pleno floreci-miento, su suerte era marchitarse y secarse, aunqueaún no advirtiesen que estaba condenada a desapa-recer. La historia, al forjar a continuación forzosa-


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mente una concepción cristiana del mundo no es-catológica, no ha hecho más que cumplir aquelloque la naturaleza de las cosas implicaba a continua-ción de la muerte de Jesús.

La muerte de Jesús -¡el fin de la escatología! ElMesías, que no lo era en este mundo- ¡el fin de laespera mesiánica! ¡La concepción del mundo en elcual él vivía y predicaba era escatológica; la "con-cepción cristiana del mundo" inaugurada con sumuerte arrastra al mundo para siempre más allá dela escatología! Ése es el gran misterio de la econo-mía cristiana de la salvación.

Para él y los suyos, su muerte en la cruz, con-forme con la concepción escatológica del mundo,no era más que un hecho transitorio. Desde el díasiguiente del acontecimiento se convirtió en el he-cho central definitivo sobre el cual se elaboró lanueva concepción del mundo no escatológica. Elcristianismo primitivo era todavía una mezcla deelementos antiguos y nuevos.

Los adeptos de Jesús creían en la llegada delReino, porque su potente personalidad vigorizabasu esperanza. Después de su muerte la comunidadcreía en su mesianidad y esperaba la llegada del Rei-no. Nosotros creemos que en su personalidad ético-


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religiosa, tal cual lo revelaron su ministerio y su Pa-sión, se ha realizado la llegada del Mesías y la delReino.

La situación puede compararse con el curso delsol. Su luz llega cuando está aún detrás de las mon-tañas. Las nubes sombrías se colorean con sus ra-yos, y la lucha entre la luz y las tinieblas crea todoun juego fantástico de imágenes. El sol sigue aúninvisible, pero su presencia se señala por la luz queemana de él. La personalidad de Jesús de Nazarethapareció ante sus contemporáneos de la edad pre-mesiánica, del mismo modo que el sol detrás de losresplandores de la aurora.

En el instante en que el cielo resplandece bajo laintensidad de sus tintes, el sol se levanta por encimadel horizonte. Inmediatamente el brillo de los colo-res comienza a decrecer gradualmente. Los espejis-mos fantásticos palidecen y se desvanecen, pues ehsol disipa hasta las nubes en las cuales se refleja. Je-sucristo apareció ante la Iglesia primitiva en su espe-ra escatológica del mismo modo que el sol cuandose levanta encima del horizonte.

Como el sol en pleno mediodía, así se nos apa-rece a nosotros. No sabemos nada de los resplando-res de la mañana y de la noche, y sólo vemos una


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blanca luz deslumbrante que ilumina todas las cosas.Pero que el sol brille ahora para nosotros con talintensidad, no nos autoriza a imaginar la salida delsol como si el disco resplandeciente se hubiera le-vantado por encima del horizonte con la misma cla-ridad del mediodía. Nuestra concepción modernade la muerte de Jesús es verdadera, verdadera en suesencia íntima, pues refleja su personalidad ética yreligiosa en el pensamiento de nuestro tiempo. Perocuando la trasponemos directamente a la historia deJesús y a la del cristianismo primitivo, cometemosun error semejante al que cometeríamos represen-tándonos la salida del sol sin los rayos de la aurora.

Hay un poder liberador y estimulante en el ver-dadero conocimiento histórico. Nuestra fe se basaen la personalidad de Jesús. Entre nuestra concep-ción del mundo y aquella en la cual él vivía y cum-plía su misterio, parece existir un abismo profundo,que no se puede trasponer. Por consiguiente, noshemos visto obligados a arrancar de alguna manerasu personalidad del marco de su concepción delmundo y revestirlo con colores modernos.

A causa de ese hecho su retrato se ha vueltoextrañamente inerte y ambiguo. Resultó de ello unpersonaje híbrido, semimoderno, semiantiguo. Al


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modernizarlo se lo revistió también de psicologíamoderna, siempre sin advertir que no le es aplicabley que lo disminuye forzosamente. Porque está he-cha a la medida de seres medios, formados por opi-niones heterogéneas que sólo es posible observar ypercibir en perpetuo estado de evolución. Jesús, encambio, es una personalidad sobrehumana, de unasola pieza.

Así, la dogmática moderna se funda sobre unacto de violencia, histórico y psicológico a la vez,porque no puede. probar por qué tenemos el dere-cho de desprender a Jesús de su época, de interpre-tar a Jesús según nuestras concepciones modernas, yde considerarla como "Mesías" e "Hijo del hombre"fuera del marco judío.

¡Sin embargo, el verdadero conocimiento histó-rico devuelve a la dogmática su plena libertad deacción! Sin dejar de presentar la personalidad deJesús bajo el ángulo de una concepción del mundoescatológica, ésta es, sin embargo, por esencia ente-ramente moderna, porque él la ha animado con supotente espíritu.

Ese Jesús es mucho más grande que el que haconcebido el pensamiento moderno: él es, verdade-ramente, una personalidad de envergadura suprate-


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rrena. Con su muerte destruye su concepción delmundo en cuanto a la forma, puesto que su escato-logía se torna imposible. Por lo mismo, confiere atodas las generaciones y a todas las épocas el dere-cho de comprenderla a través de sus pensamientos ysus modos de representación, a fin de que su espí-ritu penetre las concepciones del mundo respecti-vas, así como él animó y transfiguró la escatologíajudía.

Por eso la dogmática moderna puede moverselibremente sobre la base del verdadero conoci-miento histórico, sin ser detenida a cada instantepor mezquinas consideraciones históricas, comosucede en nuestros días y, muy a menudo, en detri-mento del rigor histórico. La dogmática no debegirar en torres de sí mismo. Ella es libre, pues tienela misión de fundar nuestra concepción cristiana delmundo sobre la sola personalidad de jesucristo, sinconsiderar la forma bajo la cual se manifestó en suépoca. Él mismo destruyó esa forma con su muerte.¡La historia invita a la dogmática a ostentar esa no-historicidad!

Cuando Jesús hubo expirado, el centurión, ro-mano dijo: "Verdaderamente este hombre era elHijo de Dios" (Marcos, XV, 39). Así, desde el ins-


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tante de su muerte, su alta dignidad se liberó de to-do marco para poder expresarse en todas las len-guas, en el seno de todas las naciones y de todas lasfilosofías.


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CAPÍTULO X

RESUMEN DE LA VIDA DE JESÚS

La "Vida de Jesús" se limita a los últimos mesesde su existencia terrenal. Apareció en la época de lasiembra de verano y murió, crucificado, en la Pas-cua del año siguiente.

La duración de su actividad pública puede eva-luarse en semanas. El primer período va desde lasiembra hasta el tiempo de la cosecha; el segundoabarca los días de su ministerio en Jerusalén. Pasó elotoño y el invierno en tierra pagana, sólo con susdiscípulos.

Antes que él había venido el Bautista, para in-sistir sobre la inminencia del Reino y la apariciónprehistórica del poderoso Precursor, cuya manifes-tación debía coincidir con la efusión del Espíritu.


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Según Joel, ése, junto con otros milagros, era la se-ñal de que el día del Juicio era inminente. Juan Bau-tista no se había considerado nunca como elPrecursor; el pueblo no lo sospechó ni un solo ins-tante, porque el Bautista no había inaugurado eltiempo de los prodigios. "Es un profeta", decía de élla opinión pública.

No sabemos nada preciso sobre la infancia y elprimer desarrollo de Jesús. Todo eso permanece ensombras. Hay una sola cosa segura: en el instante desu bautismo tuvo la revelación íntima del misteriode su destino, es decir, de ser aquel a quien Diosdestinaba a ser el Mesías. Esa revelación es el signode su madurez: su evolución ha terminado. Enton-ces comprendió que hasta el instante del adveni-miento próximo de la era mesiánica, en la cual sudignidad reluciría en la gloria, debía seguir siendo elMesías desconocido y secreto, que obraba en vistadel Reino y se preparaba, con los suyos, para sufrirla prueba y los sufrimientos de la gran tribulación.

La idea de la Pasión, pues, era inherente a laconciencia misma de la mesianidad, del mismo mo-do que la representación de la tribulación se uníaindisolublemente a la idea de la llegada del Reino.La evolución de Jesús no podía ser influida por los


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acontecimientos del mundo. Su secreto lo elevabapor encima del mundo, aun en momentos en queera todavía hombre entre los hombres.

Su manifestación y su ministerio sólo encaran lainminente llegada del Reino. Su predicación es se-mejante a la de Juan Bautista, salvo que él la con-firma por medio de señales. Aunque su secretodomino toda su predicación, nadie debe saberlo,pues necesita permanecer desconocido hasta el ad-venimiento del nuevo eón.

Del mismo modo que su secreto, también suética se halla completamente centrada sobre el"ahora" y el "entonces". Se trata del arrepentimientoen vista del Reino de Dios v del establecimiento dela justicia entre los hombres, porque sólo los justosheredan el Reino. Esa justicia sobrepasa a la de laLey, parque Jesús sabe que "la Ley y los profetashan profetizado hasta Juan". Ahora bien, con elBautista nos encontramos ya en el período preme-siánico, que precede inmediatamente al adveni-miento del Reino.

Por eso, en su calidad de Mesías futuro, debepredicar esa moral superior y actuar en ese sentido.Los pobres de espíritu, los mansos, los afligidos, losque tengan hambre y sed de justicia, los misericor-


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diosos, los de corazón puro, los que procuran lapaz, son todos bienaventurados porque esa calidadlos hace herederos del Reino.

Detrás de esa predicación ética está el misteriodel Reino de Dios, la obra que cada cual cumplecon su propia renovación moral en vista del Reino,en la solidaridad comunitaria, contribuye a su reali-zación sobrenatural. El gran secreto implica así lainterpenetración de la moral individual y social. Asícomo la cosecha superabundante sucede misterio-samente a la siembra, por el poder milagroso deDios, así también vendrá el Reino de Dios a causade la renovación moral cumplida por los hombres,pero sin su intervención.

Esa parábola considera también la coincidenciatemporal de los acontecimientos. Él la contó en elmomento de la siembra, y esperaba el advenimientodel Reino en la época de la cosecha, la naturalezaera el reloj de Dios. En las últimas siembras Dios lehabía dado cuerda por última vez.

El misterio del Reino de Dios es la transposi-ción al plano trascendental de la ética de los anti-guos Profetas, en la cual el glorioso estado final esinstaurado por Dios en virtud de la renovación mo-ral de Israel. De manera soberana Jesús establece la


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síntesis entre el apocalipsis de Daniel y la ética delos Profetas. En él no se trata de una ética escatoló-gica. Su concepción del mundo, por el contrario, esuna escatología ética. Como tal, es moderna.

Las señales y los milagros deben ser interpreta-dos también desde un doble punto de vista. Para elpueblo sólo deben confirmar la predicación de lainminencia del Reino. Quien no crea ya que la horase acerca, no tiene perdón. Las señales y los prodi-gios lo condenan, porque demuestran con toda evi-dencia el final de la potencia demoníaca.

Pero detrás de esa afirmación se esconde, paraJesús, el misterio del Reino de Dios. Cuando losFariseos quisieron atribuir las señales a los demo-nios, él aludió a ese misterio por medio de un pará-bola. Él ata a la potencia demoníaca por sus actos,así como uno domina a un hombre fuerte atándolopreviamente, antes de pensar en apoderarse de subien. Por eso, cuando envía a los Doce en misión,les da, al mismo tiempo que la orden de predicar, elpoder necesario sobre los espíritus impuros. A ellosles corresponde dar los últimos golpes.

En tercer lugar, la advertencia de la tribulaciónpremesiánica forma parte de la predicación del Rei-no. Los creyentes deben estar preparados para su-


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frir, junto con él, el tiempo de la prueba, testimo-niando con su constancia, frente al último asalte dela potencia de este mundo, su cualidad de herederodel Reino de Dios. Puesto que se sabe que eseasalto se concentrará sobre su persona, habrá queperseverar a su lado hasta la muerte. Vivir es "ser"en el Reino de Dios. El Hijo del hombre juzgarásegún hayan permanecido firmes, o no, a su lado.Por eso, al finalizar las Bienaventuranzas, Jesús sedirige así a los suyos: "Bienaventurados aquellos queserán perseguidos a causa de mí". El discurso pro-nunciado en ocasión del envío de los Doce en mi-sión e convierte en una exposición sobre latribulación. La última frase del mensaje dirigido alBautista sobre la inminencia del Reino es la si-guiente: "Bienaventurado aquel para quien yo no seaocasión de caída". A la mañana, en Bethsaida, con-jura a la multitud, con la cual había celebrado la no-che anterior la comida de culto a orillas del lago,para que persevere a su lado aunque él se vuelvaobjeto de desprecio y de burla en ese mundo co-rrompido, porque ése es el precio de la salvación detodos.

Esa tribulación es sinónimo de prueba y expia-ción a la vez. Está prevista en el drama mesiánico,


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porque Dios exige de los herederos del Reino unaexpiación de los pecados que han cometido en esteeón. Pero él es omnipotente. Por su omnipotenciadecide en plena libertad acerca de la pertenencia alReino, y del lugar que allí ocupará cada uno. Tam-bién por eso la necesidad de la gran tribulación delfinal es sólo relativa y se vincula con su omnipoten-cia. Él puede dispensar de ella a los hombres.

A esto se refieren las tres últimas súplicas delPadrenuestro. Después de haber implorado a Diosque envíe su Reino para que su nombre sea santifi-cado y se haga su voluntad, tanto en la tierra comoen el cielo, los hombres pueden pedirle que les per-done sus ofensas y les evite la "tentación" arrancán-dolos sin más del poder del maligno.

Tal era el contenido de la predicación de Jesúsen el primer período, en cuyo transcurso residió enla orilla septentrional del lago. Corazim, Bethsaida yCapernaum constituían el marco de su ministerio.Desde allí emprendió, a través del lago, una gira ha-cia la región de las diez ciudades y un viaje a Naza-reth.

Precisamente en las ciudades donde ejerció suactividad más importante tropezó con la increduli-dad. Lo demuestra la maldición que pronunció


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contra ellas. A eso se agrega que los Fariseos no ledaban tregua y buscaban desacreditarlo a los ojosdel pueblo, justamente a causa de sus milagros. EnNazareth escuchó que nadie es profeta en su tierra.

Por lo tanto, se comprenderá que el período ga-lileo fue de todo, menos dichoso. Esos fracasos ex-teriores no significaban nada, sin embargo, encuanto a la llegada del Reino. Las ciudades incrédulano hacían más que juzgarse a sí mismas. Para esti-mar la importancia del Reino, Jesús disponía deotros criterios misteriosos. Gracias a ellos reconocíaque el tiempo ya había llegado. Por eso envió a susdiscípulos en misión, en el camino de regreso deNazareth, precisamente, porque era el tiempo de lacosecha.

Por medio de su predicación y de sus señales lanueva anunciada por su poderosa personalidad sedifundía en todas partes, ¡Comienza entonces el pe-ríodo de los éxitos! Juan Bautista oyó hablar de ellosen la prisión y envió a sus discípulos para que lepreguntasen si era aquel "que debía venir'", puesdeducía, por la fe en los milagros logrados, que ha-bía llegado el tiempo en que debía aparecer el granPrecursor anunciado.


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Jesús producía señales, y sus discípulos teníanpoder sobre los demonios. Cuando él hablaba delJuicio insistía sobre el hecho de que el Hijo delhombre sería solidario con él, y no reconocería sinoa aquel que estuviese al lado de él, Jesús. Por esasrazones el pueblo opinaba que él podría ser aquél aquien se esperaba, y el Bautista, en prisión, queríatener la certeza.

Pero Jesús no le puede decir quién es él. "Eltiempo está muy avanzado", ése es el contenido desu respuesta. Una vez que han partido las mensaje-ros se dirige al pueblo para anunciarle, por medio dealusiones enigmáticas, que la hora está más avanza-da y a de lo que podía sospechar aquél que le habíaenviado sus mensajeros. El tiempo del Precursor hacomenzado con la aparición del Bautista. Desdeentonces, el Reino de Dios es forzado por los vio-lentos. Quien le ha hecho interrogar es Elías, si loquieren comprender.

La gente no podía comprender que quien estabaen prisión era Elías. No comprendía las señales delos tiempos, ni el sentido de su predicación. Ello nose debía sólo a que Juan Bautista no hubiese hechomilagros, sino también al endurecimiento de suscorazones. Son como niños irrazonables, que no


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saben lo que quieren. Ahora ha llegado uno que ha-ce señales, pero no por eso le creen más cuando lesanuncia la inminencia del Reino. Y llega la maldi-ción sobre Corazim y Bethsaida, como conclusióndel "elogio del Bautista".

El envío de los Doce era el último acto que de-bía forzar el advenimiento del Reino. Cuando ellosvuelven y le traen sus éxitos y le cuentan cómo hanconseguido domar a los espíritus impuros, Jesúsentiende que todo está dispuesto. Por lo tanto, aho-ra espera el advenimiento del Reino como hechoinmediato, aunque ya le había parecido dudoso, enel momento de la partida de los discípulos en mi-sión, que tuviesen el tiempo necesario de regresarantes del gran acontecimiento. ¿Acaso no les habíadicho él que no terminarían de recorrer las ciudadesde Israel sin que viniese el Hijo del hombre?

Su misión está cumplida. Ahora aspira a la sole-dad, donde podrá recogerse con los suyos. Se em-barcan juntos y remontan a lo largo de la orilla,hacia el norte. Pero la multitud, que después de lapredicación de los discípulos se ha congregado entodas partes en torno de él para esperar el Reino, lossigue a lo largo de la costa y los aborda en un lugardesierto.


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Al llegar la noche, los discípulos le piden a Jesúsque despida a toda esa gente, a fin de recorrer losalrededores para procurarse comida. Pero él estimaque la hora es demasiado solemne para que sea pro-fanada por una comida terrestre. Antes de despe-dirlos, pues, ordena a sus discípulos que hagansentar a todos sobre la hierba, y celebra con ellos laprefiguración de la Cena mesiánica. Él, el Mesíasfuturo, hace distribuir solemnemente el alimento ala comunidad, congregada en su torno en la esperadel advenimiento del Reino. La asocia así misterio-samente a la fiesta muy próxima del cumplimiento.Pero, como ellos no conocían su secreto, no se ex-plicaban más que sus discípulos su manera de ac-tuar. Adivinaban sólo que se trataba de algoextremadamente grave, que los dejaba pensativos.

Después los despidió. Ordenó a los discípulosque se embarcaran y volviesen a la orilla de Bethsai-da. Él fue a la montaña para orar, y después caminóa lo largo de la orilla. Cuando percibieron su siluetaen la oscuridad de la noche, creyeron, bajo la impre-sión que habían sentido cuando se les apareció au-reolado de misteriosa majestad, que se acercaba sufantasma caminando sobre las olas tumultuosas


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contra las cuales ellos luchaban, deseosos de ganarla costa.

A la mañana, después de la celebración de lacomida en común a orillas del lago, reúne al puebloy los discípulos en torno de él en Bethsaida, lesconjura para que perseveren a su lado y no lo nie-guen, aun cuando sea cubierto de oprobio.

Seis días después va con sus tres confidentes ala montaña donde había orado solo. Allá en lo altoél les es revelado como el Mesías. Ya de regreso lesprohibe que hablen de ello a nadie, hasta que él hayaresucitado de entre los muertos para aparecer en lagloria del Hijo del hombre. Pero ellos le preguntanpor Elías, que debe venir primero, antes de la resu-rrección de los muertos. Es verdad que no habíanestado presentes cuando él había hecho el elogio deJuan Bautista y, por lo tanto, no conocían la miste-riosa alusión que hiciera en tal momento. Así, pues,ha llegado el instante de explicarles que el decapita-do realmente era Elías, sin ninguna duda. Su suerteno debe escandalizarlos, porque ése era su destino.También aquel que será el Hijo del hombre tendráque sufrir mucho y será maldecido. Así lo quierenlas Escrituras.


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El Reino en lo inmediato que esperaba Jesús nollegó. Para la tradición histórica evangélica esa pri-mera postergación de la escatología fue fatal, por-que las circunstancias que rodearon al envío de losDoce se volvieron incomprensibles a medida que sedebilitaba el sentimiento intenso de la espera esca-tológica que, en su época, había animado a Jesús ysu grupo. Por esa razón los relatos de ese períodoson confusos y oscuros, muy particularmente a cau-sa de que ciertas manifestaciones habían permane-cido enigmáticas, aun para aquellos que habían sidosus testigos. Así, en la tradición, la comida ritual aorillas del lago tomó el aspecto de comida milagro-sa" en un sentido distinto del que le había otorgadoJesús.

Los motivos mismos de su desaparición sevuelven incomprensidibles. Parece tratarse de una"huida" y, sin embargo, los relatos no aluden enninguna parte a aquello que hubiese podido provo-carla. La llave de la explicación histórica de la vidade Jesús se halla en la comprensión de los dos mo-mentos culminantes y concordantes de la esperaescatológica. Mientras Jesús se encuentra en Jerusa-lén se reproduce lo que ya había pasado en Bethsai-da. Sin esa hipótesis, en la tradición evangélica hay


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un vacío entre el vacío entre los envío de los Doce yla ascensión hacia Jerusalén. La historiografía se veobligada a inventar un período galileo de declina-ción para poder unir los hechos que se cuentan,como si faltase un trozo en nuestros Evangelios.Ése es el punto débil de todas las "Vidas de Jesús".

Cuando se retira al país de Genezareth, Jesúsquiere ocultarse de los Fariseos y del pueblo parapermanecer sólo con sus discípulos, como ya lo ha-bía intentando, pero en vano, después del regresode su misión. La soledad le es absolutamente nece-saria, porque debe poner en claro dos hechos me-siánicos que le preocupan.

¿Por qué el Bautista ha sido muerto por el po-der político antes del advenimiento de la era mesiá-nica?

¿Por qué tarda el advenimiento del Reino,puesto que se han reunido todas las señales queanuncian su llegada?

Las Escrituras le procuran la llave del enigma:Dios hará venir al Reino sin imponer a los hombresla previa tribulación general del fin de los tiempos.Aquel a quien ha destinado a reinar en la gloria locumplirá en su persona, dejándose condenar y cru-cificar como malhechor. A causa de ese hecho, los


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otros son liberados: él sufre por ellos. Poco importaque crean que Dios quiere castigarlo, que duden deaquel que les ha predicado la justicia, porque, cuan-do su gloria se revele ante todos después de sus su-frimientos, verán que ha sufrido por ellos.

Eso era lo que leía Jesús en la profecía de Isaíasa propósito de la suerte que Dios le reservaba a él,el Elegido. El final de Juan Bautista le indicaba lascircunstancias de su propia condenación: seríamuerto por el poder público delante de todo elpueblo, como un malhechor. Por esa razón debía ira Jerusalén en la época en la que todo Israel se con-gregase.

Cuando llego el momento de ponerse en cami-no para la celebración de la Pascua, hizo el viaje consus discípulos. Pero, antes de partir, les preguntópor quién le tomaba la gente. Todo lo que supieroncontestar fue que creían que era Elías. Pedro, encambio, que recordaba la revelación hecha en lamontaña cercana a Bethsaida, contestó: "Tú eres elCristo, el Hijo de Dios vivo". En ese punto Jesús lesrevela su secreto. Él es, con toda seguridad, aquelque, cuando llegue la resurrección de los muertos,será revelado como el "Hijo del hombre". Pero estáescrito que antes será entregado a los principales


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Sacerdotes y a los Ancianos para ser juzgado y con-denado a muerte. Así lo quiere Dios. Por eso vantodos a Jerusalén.

A Pedro le asombran esas palabras, porque nadade eso se había mencionado durante la revelaciónen la montaña. Lleva aparte a Jesús y le recriminacon vehemencia. Jesús le dirige una dura reprimen-da y le reprocha que sólo tenga pensamientos hu-manos cuando se trata del pensamiento divino.

El viaje a Jerusalén era una marcha hacia la vic-toria a través de la muerte. El secreto de la Pasiónencerraba el misterio del Reino de Dios. Ellos ca-minaban detrás de él, y sólo sabían que él sería elMesías cuando todo se hubiese cumplido. Temíanlo que iba a ocurrir; no comprendían por qué teníaque ser así, y no se atrevían a interrogarle. Pero,antes de todo, sus pensamientos se dirigían haciacuál sería su situación en el Reino inminente. Cuan-do él fuese el Mesías, ¿qué serían ellos? Eso lespreocupaba y lo conversaban entre sí. Jesús les re-prochó y les hizo comprender por qué él estaballamado a sufrir. Sólo la humildad y el sacrificio desí mismo al servicio del prójimo preparan para rei-nar en el Reino de Dios. Por eso aquel que en sucalidad de Hijo del hombre, reinará en el Reino, está


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obligado ahora a servir y dar su vida en rescate demuchos.

La llegada al territorio de Judea inaugura el se-gundo período del ministerio público de Jesús. Enél vuelve a encontrarse rodeado por el pueblo. EnJericó la multitud lo espera para verlo. La curacióndel mendigo ciego, el hijo de Timeo, convence atodos de que él es el gran Precursor, por quien ya lehan tenido en Galilea. La multitud está llena de jú-bilo y le prepara una entrada triunfal. Recibe congritos de ¡Hosanna! a aquel que, según la profecía,debe preceder al Mesías. ¡En cambio, al Reino in-minente se dirige el Hosanna en las alturas! Así, porsegunda vez, se presenta la misma situación comoen los grandes días pasados a orillas del lago: quie-nes creen en la llegada del Reino forman apretadamultitud en torno de Jesús.

La enseñanza que comportan las parábolas di-chas en Jerusalén se vinculan con la inminencia delReino. Son advertencias que implican una amenazapara aquellos que desechan su palabra. No se tratade saber si él es o no el Mesías que agita a los espí-ritus, sino de saber si verdaderamente el Reino sehalla tan próximo como dice.


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Los Fariseos y los Escribas no habían com-prendido las señales de los tiempos. Mostraban unatotal falta de comprensión acerca de la inminenciadel Reino, porque si hubiese sido de otro modo nole habrían formulado preguntas sin objeto a causamisma de la marcha del tiempo. ¿Qué pueden signi-ficar aún las argucias de lo Saduceos contra la posi-bilidad de la resurrección de los muertos? ¡Pronto eladvenimiento del Reino barrerá la potencia delmundo del mismo modo que la naturaleza terrestredel hombre! ¿Qué importa el tributo al César?.

¡Si al menos pudiesen comprender las señalesdel tiempo! Él les formula dos preguntas, suscepti-bles de hacerlos reflexionar, a fin de que compren-dan que el tiempo en que viven es el de un granmisterio, acerca del cual son ignorantes, a pesar desu saber.

¿En virtud de qué autoridad actuaba el Bautista?Si ellos sabían que él había sido el Precursor, comoya Jesús se lo había hecho entender al pueblo pormedio de una misteriosa alusión, sabrían tambiénque había llegado la hora del Reino.

¿Cómo es posible que el Mesías sea tan prontoel hijo de David, y por lo tanto subordinado a esteúltimo, como el Señor de David, y por lo tanto su-


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perior a él? Si pudiesen explicarlo comprenderíantambién que aquel que ha obrado humildemente ydesconocido en vista del Reino de Dios, será reve-lado como Señor y Mesías.

Pero ni siquiera sospechan que las alusionesmesiánicas encubren misterios. A pesar de todo susaber no son más que conductores ciego, de otrosciegos que, en vez de preparar al pueblo para elReino, lo endurecen; en lugar de enseñar, de acuer-do con el sentido profundo de la Ley, la nueva mo-ral que vuelve a los hombre justos para el Reino,trabajan contra ella con interpretaciones falsas ymezquinas, y arrastran a los demás y a sí mismos ala perdición.

A causa de esto: ¡Desdicha sobre vosotros, Es-cribas y Fariseos hipócritas!

Es verdad que también se encuentran entre ellosquienes han conservado los ojos abiertos. Aquel quele ha preguntado por el primer mandamiento y queacepta su respuesta "con inteligencia", no se halla, acausa de ese hecho, "lejos del Reino de Dios", por-que él también entrará después del advenimiento.

Pero la masa de los Fariseos y de los Escribas lecomprende tan poco que deciden su muerte. Bus-can un motivo de acusación suficiente contra él,


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pero su conducta es irreprochable: una sola fraseirrespetuosa contra el Templo, y eso es todo.

Entonces Judas traiciona el secreto de la mesia-nidad de Jesús. Ahora sí queda definitivamente de-cretada su condenación.

Cuando se aproxima la muerte, Jesús se elevavictoriosamente a la misma altura que en los díasvividos a orilla: del lago, porque su muerte coincidi-rá con el advenimiento del Reino. Él había celebra-do entonces con los creyentes la prefiguración de lacomida mesiánica; ahora se levanta, al terminar laúltima comida terrestre, y distribuye pan y vino asus discípulos solemnemente; la copa vuelve vacía asus manos, y levanta la voz para advertir que ésaera su íntima comida en común sobre la tierra, por-que pronto se hallarían reunidos para la comida enel Reino de su Padre. Dos frases simbólicas aludenal misterio de la Pasión. Para él, el pan y el vino queles ofrece en la Santa Cena representan su cuerpo ysu sangre, porque al asumir el sacrificio de su vidaapresura la comida mesiánica que está destinado acomer con ellos en el Reino. La frase simbólicaqueda oscura para los discípulos. Por otra parte, noestaba a su altura, no debía explicarles nada, puesera una parábola misteriosa.


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Del mismo moda que antes, cuando la gran co-mida a orillas del lago, busca la soledad para orar,pues se acerca la hora suprema. Él sufrirá la grantribulación, solo y por los otros. Por eso puede pre-decir a los discípulos que para ellos, durante la no-che, habrá una ocasión de caída, pero serádispensado de condenarlos, porque así lo quierenlas Escrituras. ¡Qué paz infinita procuran esas pala-bras! Aún los consuela: después de su resurrecciónlos congregará en torno de él y les precederá en Ga-lilea, en su gloria mesiánica, recorriendo en sentidoinverso el camino que había recorrido cuando sumarcha hacia la muerte.

Pero la omnipotencia de Dios todavía puedeevitarle la prueba de la tribulación. Así como antesha rogado con los creyentes "no nos hagas caer ententación", ahora ruega por él mismo que Dios, entoda su potencia, aleje, si es posible, esa copa de suslabios. De todas modos se siente lo bastante va-liente para beberla, si ésa es la voluntad de su Padre.Ahora sólo se preocupa por sus fieles.

Los hijos de Zebedeo, para ocupar los primeroslugares del trono, habían decidido beber el cálizamargo con él, y recibir con él el bautismo del su-frimiento. Pedro había jurado que perseveraría a su


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lado, aunque tuviese que morir con él. Jesús no sabequé suerte les reservará Dios, ni si les impondrá quesoporten aquello que se manifiestan dispuestos acumplir. Por eso les exhorta a que no se alejen de sulado. Y, mientras implora a Dios por sí mismo,piensa en ellos y les despierta dos veces, a fin de quevelen y rueguen a Dios que no les deje caer "ententación".

A la tercera vez se acerca la tropa armada, con eltraidor a la cabeza.

Ha llegado la hora: Jesús se yergue en toda sumajestad. Está solo; los suyos escapan.

La audiencia de los testigos es un vano simula-cro. Una vez que han partido, el Sumo Sacerdote lepregunta directamente si él es Cristo. "Yo soy", diceJesús, anunciando a todos quienes se hallen pre-sentes la hora en que vendrá él, el Hijo del hombre,en las nubes del cielo, rodeado de ángeles. Lo acu-san de blasfemia y lo condenan a muerte.

La tarde del 24 de Nisan -en la noche de ese díadebían comer el cordero de Pascua- lanza un grangrito, y expira.

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Schweitzer, Albert - El secreto histórico de la vida de Jesús.pdf