Att  tala  mot  spöken  En  studie  av  skepticism  

Anna  Söderström  

Lokaverkefni  til  MA-­‐gráðu  í  þjóðfræði    

Félagsvísindasvið    

 

 

Att  tala  mot  spöken  

En  studie  av  skepticism  

Anna  Söderström  

Lokaverkefni  til  MA–gráðu  í  þjóðfræði  

Leiðbeinendur:  Ólafur  Rastrick  og  Valdimar  Tr.  Hafstein  

 

Félags-­‐  og  mannvísindadeild  

Félagsvísindasvið  Háskóla  Íslands  Febrúar  2016  

 

Ritgerð  þessi  er  lokaverkefni  til  MA–gráðu  í  þjóðfræði  og  er  óheimilt  að  afrita  ritgerðina  á  nokkurn  hátt  nema  með  leyfi  rétthafa.  

©  Anna  Söderström  2016  

 

 

Eyrarbakki,  Ísland  2016

  4  

 

Abstrakt  

Inom  etnologin  har  man  visat  uppfattningen  att  det  finns  spöken  betydligt  större  intresse  än  

uppfattningen  att  de  inte  finns.  I  föreliggande  masteruppsats  i  etnologi,  omfattande  60  

poäng,  visar  jag  att  också  talet  mot  spöken  kan  betraktas  som  folklore.  Jag  tittar  närmare  på  

den  isländska  föreningen  Vantrú  och  deras  arbete  mot  spöken.  Det  huvudsakliga  materialet  

som  studien  bygger  på  utgörs  av  artiklar  och  kommentarer  från  föreningens  egen  nättidning,  

samt  intervjuer  med  medlemmar.  Med  hjälp  av  kvalitativ  metod  strävar  jag  efter  att  svara  

följande  frågor:  Hur  ser  arbetet  mot  spöken  ut  inom  föreningen  Vantrú?  I  vilket  

sammanhang  sker  det?  Vilka  betydelser  kan  det  ha?  Arbetet  mot  spöken  sker  främst  genom  

argumentation  i  det  egna  forumet.  Om  man  ser  till  innehållet  i  dessa  argumentationer  blir  

det  tydligt  att  man  talar  inom  en  skeptisk  diskurs  med  lång  tradition.  Vidare  uppvisar  man  

starka  ideologiska  incitament  för  att  tala  mot  spöken.  Man  kan  också  se  arbetet  mot  spöken  

som  ett  sätt  att  iscensätta  eftersträvansvärda  självbilder  på  internet.  

 

Útdráttur  

Innan  þjóðfræðinnar  hafa  menn  helst  rannsakað  draugatrú,  en  ekki  synt  efahyggju  sömu  

athygli.  Í  þessari  60  eininga  meistararitgerð  í  þjóðfræði,  sýni  ég  fram  á  að  tal  gegn  draugum  

getur  einnig  verið  viðfangsefni  þjóðfræðinnar.  Í  því  samhengi  skoða  ég  félagið  Vantrú.  

Gögnin  sem  stuðst  er  við  í  rannsókninni  eru  tekin  úr  vefriti  félagsins  og  úr  viðtölum  við  

nokkra  meðlimi  félagsins.  Ég  notaði  eigindlega  aðferð  við  vinnslu  ritgerðarinnar.  Markmið  

rannsóknarinnar  er  að  svara  eftirfarandi  spurningum:  Hvaða  birtingarmynd  hefur  baráttan  

gegn  draugum  innan  Vantrúar.  Í  hvaða  samhengi  má  skoða  starfsemi  Vantrúar?  Hvaða  

tilgang  getur  starfsemi  félagsins  þjónað?  Starfsemi  Vantrúar  má  helst  sjá  i  greinaskrifum  og  

athugasemdum  á  eigið  vefsvæði.  Ef  litið  er  til  innihalds  í  þeim  rökræðum  sem  þar  fara  fram  

er  ljóst  að  talað  er  innan  orðræðu  efahyggju.  Þessi  orðræða  á  sér  líka  langa  hefð.  Ein  

tilgangur  þessa  starfs  Vantrúar  getur  verið  að  verja  og  miðla  hugmyndafræði  félagsins.  Einnig  

er  hægt  að  líta  á  starfsemi  félagsins  gegn  draugum  sem  leið  til  að  sviðsetja  eftirsóknaverða  

sjálfsmynd  félaganna  á  vefnum.    

 

 

  5  

 

Förord  

Föreliggande  uppsats  är  en  masteruppsats  i  etnologi  omfattande  60  poäng.  Handledare  var  

Valdimar  Tr.  Hafstein  och  Ólafur  Rastrick.  Jag  vill  ta  tillfället  i  akt  att  tacka  dem  för  god  

handledning  genom  studien.  Jag  vill  också  rikta  ett  stort  tack  till  mina  informanter.  Framför  

allt  vill  jag  dock  tacka  mina  nära  och  kära,  utan  er  hade  detta  inte  varit  möjligt.    

 

 

 

                                                                 

  6  

 

Innehållsförteckning  

 

1.  Studien  …………………………………………………………………………………………………………………………..  7  

       1.1  Introduktion  ………………………………………………………………………………………………………………7  

       1.2  Syfte  ………………………………………………………………………………………………………………………...  8  

       1.3  Metod  och  material  ………………………………………………………………………………………………….  9  

       1.4  Begrepp  …………………………………………………………………………………………………………………..  17  

       1.5  Upplägg  …………………………………………………………………………………………………………………..  21  

2.  Vetenskapligt  sammanhang  ………………………………………………………………………………………….  23  

3.  Kort  om  skepticism  i  det  förgångna  ………………………………………………………………………………  40  

         3.1  Världsbilder  och  kunskapsvägar  ……………………………………………………………………………..  40  

         3.2  Mot  spiritismen  ………………………………………………………………………………………………………  49  

         3.3  En  rationell  människa?  ……………………………………………………………………………………………  64  

         3.4  New  age,  postmodernism  och  skepticism  ……………………………………………………………….  72  

4.  Vantrú  …………………………………………………………………………………………………………………………..  86  

         4.1  Föreningen  ……………………………………………………………………………………………………………..  86  

         4.2  Mot  spöken  …………………………………………………………………………………………………………….  94  

         4.  3  Betydelser  …………………………………………………………………………………………………………….  113  

5.  Avslutande  diskussion  ………………………………………………………………………………………………….  130  

Källförteckning  …………………………………………………………………………………………………………………  138  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  7  

 

1.  Studien  

 

1.1  Introduktion  

Det  sägs  att  det  i  alla  tider  och  i  alla  kulturer  funnits  en  uppfattning  att  de  döda  kan  gå  igen.  

Erfarenheten  av  sådana  besök  är  också  omfattande.  Vid  en  isländsk  gallupundersökning  

2006  svarade  38  %  av  650  personer,  det  vill  säga  249  individer  att  de  någon  gång  erfarit  

närvaro  av  en  avliden  person.  I  samma  undersökning  frågades  också  om  inställningen  till  liv  

efter  döden.  Där  menade  emellertid  endast  22  %  av  630  personer,  vilket  innebär  138  

individer,  att  de  var  säkra  på  att  fenomenet  existerade.1    Detta  innebär  att  en  stor  del  av  de  

som  hade  upplevt  en  närvaro  ändå  inte  helt  vill  dra  säkra  slutsatser  ur  denna  erfarenhet.2  

Hur  kommer  det  sig?  Eftersom  dessa  personer  är  anonyma  kan  jag  inte  ringa  och  fråga.  Men  

däremot  kan  jag  se  det  som  ett  tecken  på  en  skepticism3  gentemot  spökens  existens.  Trots  

att  denna  skepticism  är  utbredd  och  allmän  talas  det  ganska  sällan  om  den.  Däremot  talas  

ofta  genom  den.    

Ett  tydligt  exempel  på  hur  väletablerad  uppfattningen  att  det  inte  finns  några  

spöken  är  syns  i  det  vardagliga  språkbruket:  man  tror  på  spöken,  men  vet  att  de  inte  finns.  

Ett  annat  exempel  står  att  finna  inom  psykologin  och  all  den  forskning  som  syftar  till  att  

förklara  det  man  kallar  paranormala  trosföreställningar.  I  en  studie  från  2005  inleder  

upphovsmannen  med  att  dryfta  potentiella  orsaker  till  dessa  trosföreställningar:  ”Is  belief  in  

paranormal  phenomena  linked  to  the  psychological  traits  of  the  individual  believer  or  is  the  

widespread  acceptance  of  these  ideas  the  result  of  educational  failure?”4    För  att  svara  

frågan  försöker  han  slå  två  flugor  i  en  smäll  genom  att  undersöka  förekomsten  av  

schizotypiska  drag  hos  lärare.  Han  utgår  nämligen  från  att  en  störning  kan  ligga  bakom  tron,  

samt  att  då  en  lärare  tror,  förmedlar  denne  tron  vidare  till  sina  studenter  istället  för  att  

                                                                                                               1  Ásdís  A.  Arnalds,  Ragna  Benedikta  Garðarsdóttir,  Unnur  Dilja  Teitsdóttir.  Könnun  á  íslenskri  þjóðtrú  og    trúarviðhorfum.  S.  22  och  107.  Jfr.  också  2007  års  undersökning,  s.  128  och  214  i  samma  publikation.  2  Det  totala  antalet  svarande  i  undersökningen  är  666  personer  så  det  kan  vara  i  viss  mån  olika  individer  som  svarat  de  både  frågorna.  Eftersom  den  absoluta  majoriteten  svarat  båda  frågorna  innebär  det  ändå  att  tendensen  är  påtaglig.    3  Skepticism  innebär  i  föreliggande  uppsats  en  uppfattning  att  det  inte  finns  några  spöken  och  att  denna  uppfattning  baseras  på  vetenskapliga  förtecken.    4  Genovese,  Jeremy  E.  C..  ”Paranormal  beliefs,  schizotypy,  and  thinking  styles  among  teachers  and  further  teachers”.  S.  93.    

  8  

uppmuntra  dem  till  vetenskaplig  tänkande.  I  en  annan  studie  formulerar  två  finska  forskare  

den  hypotes  de  utgår  ifrån:  ”we  hypothesized  that  belief  in  the  paranormal  is  connected  

negatively  with  analytic  thinking”.5  Liknande  tongångar  syns  också  i  en  Österrikisk  

undersökning  där  man  genom  forskning  vill  belägga  sitt  antagande:  ”the  general  hypothesis  

was  that  sceptics  would  exhibit  higher  critical  thinking  scores  than  would  believers  in  

paranormal  phenomena.”6  Dessa  exempel  är  bara  ett  fåtal  av  många.  Det  de  illustrerar  är  

hur  som  helst  en  skeptisk  norm  där  som  spöktro  ställts  mot  det  friska,  det  analytiska  och  det  

kritiska  tänkandet.  Spöken  ställs  också  mot  vetenskaplig  utbildning.  Denna  norm  verkar  

givetvis  inte  bara  inom  psykologin,  utan  blott  det  faktum  att  hypoteserna  kan  formuleras  

som  ovan  visar  på  ett  samhälleligt  stöd  för  den  sortens  sammankopplingar.  Synen  på  spöktro  

som  något  patologiskt  tydliggörs  också  exempelvis  i  en  masteruppsats  i  etnologi  från  2014.7    

Det  faktum  att  en  erfarenhet  som  är  så  omfattande  att  den  delas  av  38  %  

betraktas  som  ett  uttryck  på  sjukdom,  avvikelse  eller  bristande  utbildning  tyder  på  att  

skepticismen  är  stark.  Uppfattningen  att  det  inte  finns  spöken  har  också  stått  emot  ett  

åtminstone  på  ytan  skiftande  epistemologiskt  anslag  och  tänkare  som  Michel  Foucault,  

Thomas  S.  Kuhn  och  Jean-­‐François  Lyotard  med  sina  teorier  om  makt  över  kunskap  och  viljan  

till  sanning,  skiftande  paradigm  och  stora  berättelser  om  vetenskap.  Vilket  även  det  indikerar  

att  skepticismen  är  kraftfull  och  omfattande.  Skepticism  syns  dessutom  i  många  grupper  och  

på  många  platser.  Uppfattningen  att  det  inte  finns  några  spöken  kan  också  prägla  den  som  

delar  denna  uppfattnings  vardag  och  dess  tolkning  av  obekanta  ljud  och  även  upplevda  

erfarenhet  av  en  avlidens  närvaro.  Som  en  del  av  det  mänskliga  samhället  och  kulturen  bör  

skepticismen  och  dess  uttryck  också  studeras.    

 

 

 

1.2  Syfte  

Föreliggande  uppsats  syftar  primärt  till  att  lyfta  fram  skepticism  mot  spöken  som  ett  

studieområde  för  etnologin.  Studien  har  också  som  målsättning  att  ge  nya  perspektiv  på  

                                                                                                               5  Aarnio,  Kia  och  Marjaana  Lindeman.  ”Paranormal  beliefs,  education  and  thinking  styles.  S.  1129.    6  Hergovich,  Andreas  och  Martin  Arendasy.  ”Critical  thinking  ability  and  belief  in  the    paranormal”.  S.  1807.  7  Eva  Þórdís  Ebenezersdottir.  Haltrað  í  tveimur  heimum:  skilningur  á  fötlun  og  skerðingum  í  islenskum  þjóðsögum  fyrir  1900.  S.  157-­‐159.  

  9  

skepticism  genom  att  undersöka  specifika  uttryck  av  skepticism  och  dess  funktioner.  Ett  

exempel  på  ett  uttryck  av  skepticism  kan  vara  att  en  förälder  säger  till  sina  mörkrädda  barn  

att  det  inte  finns  några  spöken.  Funktionen  är  då  att  lugna  ner  barnen.  Innehållet  i  

förälderns  skepticism,  det  vill  säga  uppfattningen  att  det  inte  finns  några  spöken,  är  

emellertid  en  övertygelse  och  behöver  därför  inte  nödvändigtvis  fylla  någon  funktion.  Den  

kan  förvisso  göra  det,  men  det  är  inte  föremål  för  studien.  Studien  syftar  givetvis  inte  heller  

till  att  ta  ställning  i  frågan  huruvida  spöken  finns  annat  än  som  ett  uttryck  för  mänsklig  kultur  

eller  ej.  De  spöken  som  nämns  i  uppsatsen  är  främst  där  i  egenskap  av  föremål  för  

skepticism.  Det  är  således  ingen  studie  av  spöken,  spöktro  eller  spökhistorier.    

  Skepticismen  är  som  tidigare  nämnt  omfattande  och  tar  sig  många  olika  

uttryck,  därför  finns  också  många  ingångar  för  en  studie.  Jag  har  valt  att  titta  närmre  på  den  

isländska  föreningen  Vantrú,  vilket  är  en  förening  som  samlas  runt  just  skepticism.  Denna  

typ  av  organiserad  skepticism  är  ett  lämpligt  studieobjekt  av  flera  skäl.  För  det  första  är  

skepticismen  offentlig,  tydlig,  ofta  formulerad  och  argumenterad  och  angelägen  för  

medlemmar  av  föreningen.  Man  har  även  producerat  mycket  material  som  lämpar  sig  för  

studier,  då  det  innehåller  många  uttryck  av  skepticism  som  dessutom  är  offentliga.  Att  de  är  

offentliga  ger  dem  en  ytterligare  dimension  gällande  funktion  och  dessutom  är  det  bra  ur  

etisk  synpunkt.  För  det  andra  ingår  Vantrú  i  ett  internationellt  sammanhang  av  skeptiska  

föreningar  där  man  syftar  till  att  påverka  allmänhetens  syn  på  bland  annat  spöken.  Vantrú  är  

emellertid  inte  en  renodlat  skeptisk  förening  utan  också  ateistisk.  Min  studie  syftar  dock  inte  

till  att  studera  den  aspekten  av  föreningen,  annat  än  i  de  fall  det  är  relevant  för  förståelsen  

av  föreningens  uttryck  av  skepticism  mot  spöken.  Fokusen  riktas  med  andra  ord  mot  

föreningen  Vantrús  uttryck  av  skepticism  gentemot  spöken  och  dess  funktioner.  Mer  

specifikt  innebär  det  ett  arbete  med  frågor  som:  hur  ser  arbetet  mot  spöken  ut  inom  

föreningen  Vantrú?  I  vilket  sammanhang  sker  det?  Vilka  betydelser  kan  det  ha?  Genom  att  

besvara  dessa  frågor  är  min  målsättning  att  erbjuda  nya  perspektiv  på  skeptiska  uttryck.    

       1.3  Metod  och  material  

Vad  är  en  god  metod  för  att  nå  kunskap  om  världen?  Just  denna  fråga  är  synnerligen  central  

i  en  studie  av  skepticism.  Den  är  emellertid  inte  helt  okomplicerad.  Att  det  blev  så  svårt  att  

  10  

skapa  klarhet  i  vad  som  egentligen  hände  under  det  där  berömda  mötet  mellan  Ludvig  

Wittgenstein,  Karl  Popper  och  en  eldgaffel  i  Cambridge  hösten  1946  är  kanske  att  betrakta  

som  symptomatiskt  då  de  båda  filosoferna  och  åhörarna  alla  sysslade  med  just  

epistemologi.8    

Popper  och  hans  kritiska  rationalism  utgjorde  ett  av  de  viktigaste  bidragen  till  

den  västerländska  vetenskapsteorin  under  1900-­‐talet.  Den  tidiga  Wittgenstein  hade  å  sin  

sida,  till  skillnad  från  senare  version  av  samma  man  som  verkade  vid  eldgaffelincidenten,  

inspirerat  en  grupp  forskare  som  under  namnet  Wienkretsen  också  skulle  komma  att  spela  

en  viktig  roll  inom  vetenskapsteorin.  Wittgenstein  ville  diskutera  språket  genom  vilket  

kunskap  nåddes  och  genom  sju  aforismer  och  dess  kommentar  tog  han  tydligt  ställning  för  

en  naturvetenskaplig  kunskap.  Han  menade  att  den  naturvetenskapliga  diskussionen  fördes  

med  satser  som  direkt  avspeglade  fakta,  vilket  också  gjorde  dem  mer  korrekta  än  andra  

former  av  kunskap.  I  synnerhet  det  som  rörde  det  metafysiska.  Wittgenstein  menade  

nämligen  att  språket  i  sig  utgjorde  ett  hinder  för  dylik  diskussion.  Det  fanns  inga  obesvarbara  

frågor.  ”Vad  man  icke  kan  tala  om  därom  måste  man  tiga.”9  

Wienkretsen  utgjordes  av  vetenskapsmän  och  filosofer  som  samlats  runt  en  

gemensam  hållning  för  vetenskap  och  förnuft,  mot  metafysik.  Den  metod  de  förespråkade  

kallas  logisk  positivism.  I  sitt  manifest  beskriver  de  hur  de  enats  om  att  det  mesta  som  kallats  

filosofi  är  rent  nonsens.  De  pekar  också  ut  den  observerbara  kunskapen  som  den  enda  rätta.  

 

Whichever  term  may  be  used  to  describe  such  investigations,  this  must  be  certain:  there  is  no  such  thing  as  philosophy  as  a  basic  or  universal  science  alongside  or  above  the  various  fields  of  the  one  empirical  science;  there  is  no  way  to  genuine  knowledge  other  than  the  way  of  experience;  there  is  no  realm  of  ideas  that  stands  over  or  beyond  experience.10    

 

Popper  ansåg  emellertid  att  den  logiska  positivismen  vara  för  tillåtande.  Han  införde  därför  

ett  krav  om  falsifierbarhet  som  demarkationskriterium.  Det  vill  säga  att  för  att  ett  påstående  

ska  kunna  betraktas  som  vetenskapligt  måste  det  vara  falsifierbart.11  

                                                                                                               8  Edmonds,  David  J.  och  John  A.  Eidinow.  Wittgenstein  och  Popper:  ett  eldfängt  möte  mellan  filosofer.  S.  7-­‐10.  9  Wittgenstein,  Ludvig.  ”Ur  Tractus  logico-­‐philosophicus”.  S.  115.  10  Hahn,  Hans,  Rudolf  Canarp  och  Otto  Neurath.  ”The  Scientific  Conception  of  the  world:  The  Vienna  Circle”.  S.  338.  11  Brante,  Thomas.  ”Introduktion  till  Feyerabend”.  

  11  

  Dessa  teorier  baseras  på  en  syn  på  kunskap  som  något  objektiv  svarande  mot  

en  faktisk  sanning.  Det  vetenskapliga  projektet  strävar  således  efter  att  närma  sig  denna  

sanning.  Under  senare  hälften  av  1900-­‐talet  hördes  plötsligt  röster  ur  ett  helt  annat  håll.  

Thomas  S.  Kuhn  menade  att  det  inte  fanns  något  sådant  som  objektiva  empiriska  studier.  

Istället  var  det  undersökande  subjektet  påverkat  av  sin  vetenskapliga  kontext.  Den  

vetenskapliga  kontexten  eller  diskursen  kallade  han  paradigm.  Emellanåt  skiftade  dessa  

paradigm  ut,  vilket  föregicks  av  att  det  börjat  dyka  upp  anomalier,  däremellan  producerades  

normalvetenskap  inom  paradigmets  ramar,  således  ej  objektiv  kunskap  enligt  Kuhn.12    

  En  annan  person  som  också  ville  relativisera  kunskap  var  den  österrikiske  

filosofen  och  vetenskapsteoretikern  Paul  Feyerabend.  Liksom  Kuhn  såg  han  kunskapen  som  

skapad  i  ljuset  av  teorier.  Han  menade  vidare  att  vetenskap  aldrig  har  följt  en  allmängiltig  

metod,  att  den  inte  heller  kan  göra  eller  bör  göra  det.13  

 

Vad  gör  då  alla  dessa  teorier  för  en  vanlig  masteruppsats  i  etnologi?  Vad  är  en  god  metod?  

Är  allting  tillåtet?  Det  är  hur  som  helst  inte  troligt  att  vare  sig  Wienkretsen  eller  Popper  

skulle  klassa  min  studie  som  god  vetenskap.  Den  metod  som  jag  arbetar  enligt  kallas  

kvalitativ  och  syftar  till  skillnad  från  en  kvantitativ  metod  inte  till  att  generera  en  ”given”  

kunskap.  Somliga  menar  därför  att  kvalitativ  metod  endast  är  lämplig  i  förvetenskapliga  

studier,  som  en  riktlinje  inför  formuleringen  av  den  kvantitativa  studien.14  Ett  sätt  att  

beskriva  skillnaderna  mellan  kvalitativa  och  kvantitativa  metoder  är  att  se  till  den  data  man  

arbetar  med,  inom  kvalitativ  metod  ligger  fokus  på  ord  medan  man  istället  snarare  ser  till  

siffror  inom  kvantitativ  metod.  Vilket  kanske  också  ger  vid  handen  att  de  båda  metoderna  

syftar  till  att  svara  på  helt  olika  frågeställningar.  Kvalitativ  metod  är  lämplig  för  studier  som  

strävar  efter  att  förstå  processer  och  kontexter,  hur  och  varför,  snarare  än  att  nå  kunskap  

om  mängd  och  frekvens.15    Det  kvalitativa  anslaget  är  därför  betydligt  lämpligare  för  min  

studie.  Med  tanke  på  den  insamlade  datans  karaktär,  ord,  och  de  frågeställningar  jag  vill  

dryfta  är  det  ofromkomligt  att  mina  slutsatser  kommer  att  byggas  på  den  tolkning  jag  gjort  

av  materialet.  Enligt  det  hermeneutiska  perspektivet,  vilket  är  vanligt  inom  kvalitativ  metod,  

                                                                                                               12  Kuhn,  Thomas  S.  De  vetenskapliga  revolutionernas  struktur.    13  Feyerabend,  Paul.  Mot  metodtvånget:  Utkast  till  en  anarkistisk  vetenskapsteori.    14  Starrin,  Bengt.  ”Om  distinktionen  kvalitativ  –  kvantitativ  i  social  forskning”.  S.  20.  Se  också  Barbosa  da  Silvia,  António  och  Vivian  Wahlberg.  ”Vetenskapsteoretisk  grund  för  kvalitativ  metod”.  15  Hennink,  Monique,  Inge  Hutter  och  Ajay  Bailey.  Qualitative  Reasearch  Methods.  S.  16-­‐17.    

  12  

möter  den  som  bedriver  studier  som  denna  dessutom  alltid  sina  studieobjekt  med  en  

förförståelse,  vilket  präglar  tolkningen  av  materialet.16  Enligt  Kuhns  och  Feyerabends  sätt  att  

se  på  saken  är  förvisso  allting  i  någon  form  tolkning  i  vilket  fall  som  helst.  Även  i  en  

gallupundersökning  baserad  på  siffor  är  det  någon  som  har  formulerat  frågorna.    

Inom  kvalitativ  metod  talar  man  också  ofta  om  emiskt  och  etiskt  perspektiv,  

där  det  förra  syftar  till  att  skapa  en  förståelse  inifrån  en  grupp  eller  dylikt  och  det  senare  

perspektivet  talar  utifrån.17  Inom  kvalitativ  metod  är  då  det  emiska  perspektivet  att  föredra  

just  för  att  det  kan  bidra  till  en  förståelse.  Emellertid  håller  den  skeptiska  rörelse  jag  skall  

försöka  förstå  ofta  empiri  högre  än  tolkning.  Man  ser  till  vetenskapsteoretiker  som  Popper  

och  Wienkretsen  snarare  än  de  relativistiska.  I  det  sammanhanget  blir  det  oundvikligt  att  jag  

funderar  över  själva  det  hermeneutiska  perspektivet  som  en  förförståelse  och  hur  det  

riskerar  att  påverka  min  tolkning.    

Kan  jag  anlägga  ett  emiskt  perspektiv  och  verkligen  försöka  förstå  skeptiska  uttryck  om  jag  

gör  det  utifrån  en  metod  som  innebär  en  fundamentalt  annorlunda  syn  på  kunskap?  Hur  

tolkar  jag  bäst  den  som  tar  avstånd  från  tolkningar?  Är  kunskapssynen  ens  annorlunda?  

Handlar  det  bara  om  olika  discipliner?  Finns  det  en  motsats?  Detta  är  inte  frågor  som  min  

studie  primärt  ämnar  svara  på,  men  däremot  är  det  frågor  som  jag  måste  ha  i  bakhuvudet  

vid  min  tolkning.    

För  att  försöka  minska  den  inledande  förförståelsens  inverkan  på  min  tolkning  

har  jag  strävat  att  arbeta  efter  något  som  brukar  kallas  den  hermeneutiska  spiralen.  Vilket  

innebär  att  man  går  in  och  ut  ur  sitt  material  och  vidgar  vyerna  i  syfte  att  erhålla  ny  

förförståelse  baserad  på  nya  kunskaper,  vilket  medför  att  man  kan  möta  sitt  material  på  nytt  

och  prova  olika  tolkningar.18    

Jag  började  således  min  studie  med  att  läsa  texter  som  publicerats  i  

nättidningen  Vantrú.  När  det  gäller  studien  av  de  skeptiska  uttrycken  hos  Vantrú  har  jag  

främst  riktat  in  mig  på  publikationerna  i  nättidningen  med  samma  namn  som  föreningen.  

Dessa  artiklar  och  kommentarerna  till  dem  utgör  ett  mycket  lämplig  material  för  min  studie  

eftersom  de  är  offentliga  uttryck  av  skepticism,  författade  i  ett  tydligt  sammanhang  och  med  

ett  explicit  syfte.  Materialet  är  emellertid  omfattande  och  jag  har  därför  läst  stora  mängder  

                                                                                                               16  Sjöström,  Ulla.  ”Hermeneutik  –  att  tolka  utsagor  och  handlingar”.  Bengt  Starrin  och  Per-­‐Gunnar  Svensson  (red).  Kvalitativ  metod  och  vetenskapsteori.  Lund:  Studentlitteratur  1994.  S  73-­‐90.  17  Hennink,  Monique,  Inge  Hutter  och  Ajay  Bailey.  Qualitative  Reasearch  Methods.  S.  18-­‐19.    18  Sjöström,  Ulla.  ”Hermeneutik  –  att  tolka  utsagor  och  handlingar”.  S.  82-­‐83.  

  13  

text.  Inledningsvis  läste  jag  allt  där  spöken  eller  spiritistiska  uttryck  nämndes.  Sedan  började  

jag  också  läsa  kommentarer  och  andra  texter  om  föreningen,  vetenskapssyn,  parapsykologi  

och  trolöshet  med  mera.  Till  en  början  hade  jag  inte  något  särskilt  perspektiv  i  åtanke  utan  

strävade  istället  efter  att  läsa  så  förutsättningslöst  som  möjligt.  Syftet  var  först  och  främst  

att  få  en  insikt  i  materialet.  Därför  gick  jag  ut  ur  materialet  i  syfte  att  vidga  min  horisont.    

 

Inom  hermeneutiken  menar  man  också  att  inte  bara  kunskapen,  utan  även  de  fenomen  man  

strävar  att  bilda  kunskap  om,  är  beroende  av  sin  kontext.19  För  att  bättre  förstå  Vantrús  

skeptiska  uttryck  och  de  idéer  man  bildat  föreningen  runt  behövde  jag  således  nå  en  

förståelse  av  tidigare  skeptiska  uttryck  och  idéer.  För  att  uppnå  detta  tog  jag  hjälp  av  

diskursanalys.  Den  som  kanske  mest  förknippas  med  begreppet  diskurs  torde  vara  den  

franska  idéhistorikern  och  filosofen  Michel  Foucault.  Han  menade  att  diskursen  är  ett  slags  

system  av  tal  där  detta  tal  är  präglat  av  vad  som  får  sägas  och  inte  sägas  och  vem  som  får  

tala  och  så  vidare.  Diskurserna  har  således  vissa  utestängningsmekanismer  där  det  icke  

önskvärda,  alltså  det  som  rimmade  illa  med  diskursens  vilja  till  sin  sanning,  stämplades  som  

exempelvis  sjukt,  dåraktigt  eller  fel.  Den  erhållna  kunskapen  präglas  av  denna  vilja  till  en  

sanning,  som  ju  inte  behöver  ha  något  med  en  verklig  sanning  att  göra,  och  i  förlängningen  

av  makt.20    

  Att  analysera  en  diskurs  förutsätter  då  ett  accepterande  av  diskursbegreppet.  

Det  vill  säga  ett  synsätt  där  man  menar  att  det  finns  ett  slags  system  av  socialt  eller  

diskursivt  konstruerat  tal  som  inte  behöver  stämma  överens  med  någon  verklighet.  Det  är  ju  

själva  denna  diskurs  som  är  föremål  för  analys  i  dessa  fall.21  Diskursanalysen  innebär  med  

andra  ord  liksom  hermeneutiken,  en  vetenskapssyn  som  inte  helt  överensstämmer  med  den  

skeptiska.  Även  här  har  jag  alltså  måst  ha  detta  i  åtanke  vid  studien.  Jag  vill  också  därför  

återigen  understryka  att  det  faktum  att  jag  studerar  en  skeptisk  diskurs  inte  per  automatik  

innebär  att  jag  förutsätter  en  diskrepans  mellan  diskurs  och  en  verklighet  eller  sanningen  

eller  att  jag  vill  ta  ställning  gällande  dylika  fenomen.    

 

                                                                                                               19  Sjöström,  Ulla.  ”Hermeneutik  –  att  tolka  utsagor  och  handlingar”.    20  Foucault,  Michel.  Diskursens  ordning.    21  Bergström,  Göran  och  Kristina  Boréus.  Textens  mening  och  makt:  Metodbok  i  samhällsvetenskaplig  textanalys.  S.  221-­‐267.  

  14  

För  att  nå  kunskap  om  hur  ur  1900-­‐talets  skeptiska  diskurs  sett  ut  krävs  givetvis  en  stor  

mängd  läsning.  Jag  började  därför  där.  Eftersom  det  skeptiska  anslaget  är  riktat  mot  något,  i  

det  här  fallet  spöken,  är  det  främst  genom  att  ta  del  av  uttrycken  mot  dessa  som  man  kan  nå  

kunskap  över  skeptiska  idéer  och  föreställningar.  Dessa  uttryck  finns  bland  annat  i  böcker  

och  andra  skrifter,  jag  läste  därför  samtliga  inhemska  verk  som  i  någon  mån  kan  betraktas  

som  inlägg  mot  uppfattningen  att  det  finns  spöken  eller  möjlighet  att  kommunicera  med  

avlidna  och  som  jag  fann  vid  sökningar  i  bibliotekskatalogen  Gegnir,  med  undantaget  

skönlitterära  verk.  Jag  sökte  även  upp  inlägg  i  tidskrifter  vilka  ej  finns  på  timarit.is,  både  via  

gegnir  och  genom  hänvisningar  i  andra  inlägg.  Med  hjälp  av  timarit.is  sökte  jag  efter  olika  

termer  i  den  rika  flora  av  tidningstext  som  finns  där.  Jag  använde  mig  av  stjärnmärke  för  att  

få  med  alla  olika  böjningar  av  de  aktuella  termerna.  Jag  sökte  bland  annat  på  draug*,  

spíritis*,  spiritis*,  andatr*,  andal*,  sálarrannsókn*,  miðla*  (dock  endast  tillsamman  med  

andra  sökord),  reimleik*  och  även  termer  som  hjátrú*,  hindurvit*  och  kukl*.  Dessutom  sökte  

jag  på  olika  namn  som  exempelvis  Lára  Ágústdóttir  och  gårdsnamnet  Saurum.  Dessa  

sökningar  genererade  givetvis  stora  mängder  material.  Jag  läste  inte  varje  träff,  däremot  

studerade  jag  varje  träffresultat,  jag  noterade  tendenser  och  valde  ut  flera  träffar  ur  varje  

årtionde.  Om  det  vid  något  årtal  var  extra  många  träffar  tittade  jag  närmre  på  det.    Jag  

gjorde  även  kombinerade  sökningar  där  jag  la  ihop  ord  som  andat*  och  kukl*,  i  dessa  

kombinerade  sökningar  följde  jag  upp  samtliga  sökträffar.  Allt  som  vid  en  första  utsållning  av  

materialet  tycktes  relevant  skrev  jag  ut.  Sedan  gick  jag  igenom  dessa  utskrifter  närmre  och  

gjorde  ytterligare  en  grovsortering,  det  vanligast  exkluderingsskälet  var  att  texten  egentligen  

handlade  om  någonting  helt  annat.  Ungefär  hälften  av  det  utskrivna  materialet  passerade  

nålsögat.  Dessa  resulterade  tillsammans  med  kopior  ur  tidskrifter  och  böcker  i  fem  tjocka  

pärmar,  kronologiskt  sorterade,  varje  pärm  motsvarande  ungefär  20  år.  Materialet  i  dessa  

pärmar  sorterade  jag  sedan  in  i  olika  tema,  baserat  på  vilka  sammanhang  uttrycken  var  

formulerade  i  eller  dess  innehåll.  Jag  studerade  också  om  och  i  så  fall  hur  man  kopplade  

samman  spöken  med  något  annat  i  syfte  att  stigmatisera  spökena  och  tron  på  dem.  Slutligen  

skrev  jag  ungefär  80  sidor  där  jag  tematiserade  och  lyfte  fram  viktiga  debatter  och  drag  i  

skepticism  vilka  jag  sedan  också  kontextualiserade  och  tolkade  i  syfte  att  nå  en  förståelse  för  

den  offentligt  uttrycka  skeptiska  diskursen  i  Island  under  1900-­‐talet.  Av  allt  detta  material  är  

det  egentligen  en  försvinnande  liten  del  som  nämns  i  denna  uppsats.  Men  den  stora  

  15  

behållningen  av  allt  detta  bakgrundsarbete  är  att  jag  fått  en  god  inblick  i  den  skeptiska  

diskursen  och  därför  kan  välja  ut  exempel  att  representera  den.    

 

Efter  detta  kunde  jag  så  återvända  till  Vantrú  och  föreningens  texter  med  ny  förförståelse.  

Förutom  texterna  har  jag  även  lyssnat  på  Vantrús  egenproducerade  podcast  och  tittat  på  

föreningens  facebooksida.  Den  här  gången  var  läsningen  också  mer  riktad,  dessutom  tillkom  

några  nya  texter.  Jag  sorterade  in  materialet  i  olika  pärmar  och  tema.  Eftersom  så  många  av  

texterna  och  kommentarerna  till  dem  visade  prov  på  argumentering,  och  just  detta  

argumenterande  är  en  viktig  del  av  föreningens  arbete,  tog  jag  hjälp  av  

argumentationsanalys  för  att  få  en  bättre  inblick  i  argumenten  och  dess  funktion.  

Argumentationsanalys  är  förvisso  kanske  inte  den  mest  tillämpande  metoden  inom  

etnologiska  studier,  eftersom  etnologin  strävar  efter  att  förstå  ett  fenomen,  snarare  än  att  

bedöma  det  som  rätt  eller  fel.  Argumentationsanalys  ger  ett  intryck  av  letandet  efter  vinnare  

eller  förlorare,  rätt  eller  fel,  istället  för  förståelse.  Emellertid  är  det  inte  fullt  så  enkelt.  

Argumentationsanalys  innebär  liksom  namnet  röjer  att  man  studerar  en  texts,  eller  ett  tals,  

argument  och  argumentation.  Det  kan  dock  vara  i  rent  deskriptivt  syfte,  det  vill  säga  att  man  

söker  rekonstruera  eller  identifiera  argumentationen  i  syfte  att  se  den.  Ett  annat  syfte  kan  

vara  för  att  se  huruvida  argumentationen  lever  upp  till  vissa  normer,  exempelvis  saklighet.  

Denna  typ  av  analys  är  emellertid  att  betrakta  som  preskriptiv.  Man  kan  även  använda  

argumentationsanalys  för  att  söka  avgöra  en  argumentations  beviskraft.22  Mitt  syfte  är  inte  

att  avgöra  huruvida  medlemmar  av  föreningen  Vantrús  argument  har  beviskraft  eller  ej.  

Men  för  att  erhålla  en  förståelse  av  Vantrús  skeptiska  uttryck,  som  till  stor  del  uttrycks  

genom  just  argumentation,  är  det  synnerligen  angeläget  att  jag  identifierar  dessa  argument,  

ser  dem  i  egenskap  av  argument  och  även  i  sin  kontext,  vilket  i  vissa  fall  kan  handla  om  vad  

de  svarar  emot.  Detta  emellertid  utan  att  lägga  någon  värdering  i  det.  

 

För  att  få  ytterligare  perspektiv  och  ökad  förståelse  har  jag  inom  ramarna  för  kursen  

Eigindlegar  rannsóknaraðferðir  1  under  hösten  2015  också  tagit  tre  kompletterande  

intervjuer  med  medlemmar  av  föreningen.  Jag  tillämpade  då  en  intervjuteknik  som  i  enlighet  

med  kvalitativ  metod  bygger  på  relativt  få  och  öppna  frågor  där  som  svarsmöjligheterna  inte  

                                                                                                               22  Bergström,  Göran  och  Kristina  Boréus.  Textens  mening  och  makt:  Metodbok  i  samhällsvetenskaplig  textanalys.  S.  89-­‐147.  

  16  

inskränks  till  endast  ett  potentiellt  möjligt  svar,  utan  informanten  istället  ges  utrymme  att  

utveckla  sina  tankar  och  idéer.23  Dylika  djupintervjuer  kräver  flexibilitet,  därför  var  

intervjuerna  att  betrakta  som  halvstrukturerade.  Vilket  innebär  att  jag  hade  förberett  en  

lista  med  frågor,  men  samtidigt  också  kunde  avvika  från  denna  list  under  intervjutillfället  för  

att  istället  följa  upp  det  informanterna  sade.24  Detta  i  syfte  att  ge  informanten  möjlighet  att  

uttrycka  sin  syn,  utan  att  min  förförståelse  ska  stå  i  vägen.    

 

Den  första  intervjun  var  med  Sindri  Guðjónsson.  Sindri  är  född  1979  och  är  sedan  två  år  

tillbaka  Vantrús  ordförande.  Han  har  tidigare  varit  djupt  engagerad  inom  pingströrelsen.  

Eftersom  Sindri  är  föreningens  ordförande  började  jag  med  att  kontakta  honom.  Jag  hittade  

hans  telefonnummer  i  telefonkatalogen  och  ringde  och  presenterade  mig  och  min  studie.  

Sindri  var  genast  positivt  inställd  till  att  delta.  Intervjun  skedde  i  Sindris  hem  i  Hafnarfjörður  

den  27  september  2015  och  pågick  i  27  minuter.  Före  intervjun  beskrev  jag  också  min  studie  

närmre  i  syfte  att  ge  Sindri  möjlighet  till  upplyst  deltagande.  I  samband  med  det  berättade  

Sindri  också  mer  om  föreningen  Vantrú,  strävan  efter  öppenhet  och  förhållandet  till  

skepticism.  Efter  intervjun  berättade  Sindri  också  att  somliga  av  medlemmarna  inom  

föreningen  har  olika  specialområden.  Själv  var  han  i  huvudsak  engagerade  gällande  frågor  

som  rör  kristendom.  I  samband  med  det  gav  han  mig  telefonnumret  till  en  annan  medlem,  

Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  Óli  Gneisti  blev  föremålet  för  nästa  intervju,  även  han  född  är  1979.  

Óli  Gneisti  är  en  av  dem  som  varit  med  hela  vägen  från  början,  han  är  föreningens  

spökexpert  och  har  också  tidigare  varit  ordförande.  Han  har  också  en  examen  på  avancerade  

nivå  nom  etnologi.  När  jag  ringde  till  Óli  Gneisti  hade  Sindri  redan  talat  med  honom  och  han  

var  genast  positivt  inställd  till  att  delta.  Intervjun  skedde  i  Óli  Gneistis  hem  i  Breiðholt  den  1  

oktober  2015  och  pågick  i  75  minuter.  Innan  intervjun  beskrev  jag  min  undersökning  i  syfte  

att  ge  Óli  Gneisti  möjlighet  till  upplyst  deltagande.  I  samband  med  det  gav  Óli  Gneisti  också  

sin  syn  på  Vantrús  förhållande  till  en  bredare  skeptisk  rörelse.  Efter  intervjun  bad  jag  Óli  

Gneisti  rekommendera  någon  kvinna  ur  föreningen  som  han  trodde  skulle  kunna  tänka  sig  

att  delta.  Detta  eftersom  jag  ville  ha  en  spridning  inom  gruppen  mellan  informanterna.  Óli  

Gneisti  nämnde  Jórunn  Sörensen,  född  1943.  Jórunn  var  med  och  startade  Siðmennt  på  80-­‐

talet  men  är  ej  längre  medlem  där.  Hon  har  varit  medlem  i  Vantrú  länge  men  har  aldrig  suttit  

                                                                                                               23  Hennink,  Monique,  Inge  Hutter  och  Ajay  Bailey.  Qualitative  Reasearch  Methods.  S.  109-­‐120.  24  Braun,  Virginia  och  Clarke,  Victoria.  Successful  qulitative  research:  A  practical  quide  for  beginners.  S.  79.  

  17  

i  styrelsen.  Jag  hittade  hennes  telefonnummer  i  telefonkatalogen  och  ringde  och  

presenterade  mig  och  min  studie.  Också  hon  var  positivt  inställd  till  att  delta.  Intervjun  

skedde  15  oktober  2015  hemma  hos  Jórunn  i  Kópavogur  och  pågick  i  36  minuter.  Innan  

intervjun  beskrev  jag  min  studie  utförligare  i  syfte  att  erbjuda  Jórunn  möjlighet  till  upplyst  

deltagande.  I  samband  med  det  gav  Jórunn  också  sin  syn  på  begreppet  skepticism.    

Samtliga  informanter  var  villiga  att  delta  i  undersökningen  och  hade  dessutom  

mycket  att  säga  om  föreningen  Vantrú,  spöken,  tro  och  närliggande  ämnen.  Därför  gick  

också  intervjuerna  bra  och  blev  innehållsrika.  Informanterna  erbjöds  möjlighet  till  

anonymitet,  men  alla  ville  delta  med  eget  namn.  Med  hjälp  av  kunskapen  ur  intervjuerna  

kunde  jag  så  återigen  återvända  till  nättidningens  texter  med  ny  förförståelse  och  ytterligare  

tolkningar.    

 

 

 

1.4  Begrepp  

Begrepp  är  inte  bara  oskyldiga  ord,  de  är  också  analytiska  verktyg  med  vilka  vi  tolkar  vår  

omvärld.  Därför  är  det  viktigt  att  vara  observant  på  dem.  Dessutom  kan  det  finnas  stora  

skillnader  i  hur  olika  begrepp  tillämpas.  För  att  undvika  oklarheter  redogör  jag  här  för  två  

viktiga  begrepp  i  studien:  skepticism  och  stigma.    

 

 

1.4.1  Skepticism  

Traditionellt  har  begreppet  skepticism  främst  förknippats  med  filosofin  och  då  

epistemologin.  Ordet  härstammar  ur  grekiskan  och  hållningen  innebär  mer  eller  mindre  

ifrågasättande  över  möjlighet  att  erhålla  sann  kunskap  om  världen.  Den  filosofiska  

skepticismen  har  tagit  olika  former  och  riktningar  under  tidens  lopp  och  är  än  aktuell.25  En  

typisk  fråga,  bland  flera,  som  engagerat  många  skeptiker  är  den  så  kallade  ”Brain  in  a  vat”-­‐

liknelsen.  Descartes  formulerade  idén  när  han  frågade  sig  vad  vi  kunde  veta  egentligen,  om  

exempelvis  en  bedräglig  ande  hade  tagit  makten  över  hans  perception  och  

tankeverksamhet,  vad  funnes  då  att  lita  på  som  sann  kunskap?  I  en  senare  utgåva  av                                                                                                                  25  Se  exempelvis  Keith  DeRose  och  Ted  A.  Warfield.  Skepticism:  a  Contemporary  Reader  och  Gascoigne,  Neil.  Skepticism  

  18  

problemställningen  var  hjärnan  istället  placerad  i  en  tank  där  den  matades  med  

näringslösning  och  falsk  perception.  Under  senare  år  har  även  idén  om  Matrix  från  filmen  

med  samma  namn  fungerat  som  en  liknelse.26    

Under  senare  hälften  av  1900-­‐talet  växte  också  en  organiserad  rörelse  av  vetenskaplig  

skepticism  (isl.  vísindaleg  efahyggja,  e.  Scientific  skepticism)  fram.  Även  om  begreppet  i  sin  

grund  är  detsamma  och  rötterna  delvis  är  gemensamma  är  skillnaderna  i  innebörden  stor  i  

förhållande  till  den  filosofiska  tillämpningen.27  De  filosofiska  skeptikerna  ifrågasätter  

möjligheten  att  överhuvudtaget  erhålla  sann  kunskap  om  världen  och  i  vilken  grad  det  i  

sådana  fall  skulle  kunna  vara.  Vetenskapliga  skeptiker  ifrågasätter  istället  vägarna  till  sann  

kunskap  och  man  menar  att  det  endast  är  en  av  dessa  vägar  som  är  giltig:  den  vetenskapliga.  

Vilket  innebär  att  man  förhåller  sig  skeptisk  mot  påståenden  av  det  man  benämner  

paranormal  karaktär  och  pseudovetenskap.28  

Föreliggande  uppsats  syftar  till  att  studera  den  senare  formen  av  skepticism.29  

Den  vetenskapliga  skepticismen  har  ofta  kallats  metod  snarare  än  teori  av  sina  anhängare  

och  amerikanska  Committee  for  Skeptical  Inquiry30  som  är  en  förgrundsförening  i  skeptiska  

sammanhang  definierar  sitt  uppdrag  på  följande  sätt:  ”The  mission  of  the  Committee  for  

Skeptical  Inquiry  is  to  promote  scientific  inquiry,  critical  investigation,  and  the  use  of  reason  

in  examining  controversial  and  extraordinary  claims.”31  

                                                                                                               26  Se  exempelvis  Atli  Harðarson.  ”Efahyggja”  och  Putnam,  Hilary.  ”Brains  in  a  Vat”.  27  Filosofisk  skepticism  har  ofta  fungerat  som  ett  ifrågasättande  av  den  absoluta  sanningen,  vilken  historiskt  sett  ofta  varit  gud.  På  så  sätt  har  den  filosofiska  skepticismen  haft  en  viktig  roll  inom  ateismen  och  den  vetenskapliga  skepticismen.  Se  exmpelvis  Hecht,  Jennifer.  Doubt:  A  History.  Bridgstock,  Martin.  Beyond  Belief:  Skepticism,  science  and  the  paranormal.  S.  64-­‐85  och  Kurtz,  Paul.  The  New  Skepticism:  Inquiry  and  Reliable  Knowledge.    28  Bridgstock,  Martin.  Beyond  Belief:  Skepticism,  Science  and  the  Paranormal.  S.  86-­‐110.    29  Dock  skall  påpekas  att  trots  de  vitt  skilda  innebörderna  går  inte  alltid  vattentäta  skott  mellan  den  filosofiska  och  vetenskapliga  inriktningen.  Ett  tydligt  exempel  på  detta  syns  i  boken  Í  sátt  við  óvissuna  av  den  isländska  filosofen  Atli  Harðarson.  Även  då  skriften  syftar  till  att  argumentera  för  filosofisk  skepticism  formulerar  författaren  sig  bitvis  också  på  ett  sätt  som  snarare  för  tankarna  till  en  vetenskaplig  skepticism.  Som  exempelvis  då  han  låter  följande  ord  falla:  ”Þetta  andóf  gegn  vísindunum  virðist  eiga  sér  hljómgrunn  allvíða.  Sjálfsagt  eru  skýringar  á  því  fleiri  en  ein  og  fleiri  en  tvær.  Það  er  kannski  við  því  að  búast  að  erkiklerkar,  rabbínar,  ayatollar  og  múllar  séu  fúlir  út  í  upplýsingu  og  vísindi,  því  þetta  grefur  undan  valdi  þeirra.  Það  er  líka  einhver  rómantísk  taug  í  mörgum  okkar  sem  finnur  svolítið  til  þegar  náttúran  er  skilin  og  skýrð  með  ,,kaldri”  rökvísi.  Svo  er  kannski  skiljanlegt  að  þeir  sem  aldrei  gátu  neitt  í  stærðfræði  og  raungreinum  í  skóla  hafi  gaman  af  því  að  taka  undir  illmælgi  um  þessi  fög  svona  eins  og  við  sem  aldrei  gátum  gengið  á  höndum  eða  unnið  nein  afrek  í  boltaleik  missum  okkar  stundum  í  að  tala  af  lítilsvirðingu  um  sportista.”  Atli  Harðarson.  Í  sátt  við  óvissuna.  S.  135.  30  Föreningen  hette  tidigare  Committee  for  the  Scientific  Investigation  of  Claims  of  the  Paranormal.  För  kommentar  om  namnbytet  se  Frazier,  Kendrick.  ”It’s  CSI  Now,  Not  CSICOP.”    31  ”About  CSI”.  The  Committee  for  Skeptical  Inquiry.    

  19  

Inom  den  organiserade  vetenskapliga  skepticismen  arrangerar  man  skeptiska  

konferenser,  ger  ut  skeptiska  tidskrifter  och  böcker  och  talar  om  en  skeptisk  rörelse.  Denna  

rörelse  består  av  många  olika  lokala  skeptikerföreningar  med  lägre  eller  högre  grad  av  

samarbete  med  andra  organisationer.  För  europeiska  skeptikerföreningar  finns  en  

paraplyorganisation  benämnd  European  Council  of  Skeptical  Organisations.  Där  beskriver  

man  den  skeptiska  uppgiften  som  bland  annat  bestående  av  undersökningar  i  en  

vetenskaplig  anda,  men  också  att  skydda  folket  mot  det  man  menar  ej  vara  vetenskapligt  

verifierade  (och  därför  möjligen  farliga)  påståenden  och  metoder.  

 1)  To  protect  the  public  from  the  promulgation  of  claims  and  therapies  which  have  not  been  subjected  to  critical  testing  and  thus  might  pose  a  danger  to  them.  2)  To  investigate  by  means  of  controlled  tests  and  experiments  such  extraordinary  claims  which  are  on  the  fringe  of,  or  contradict,  current  scientific  knowledge.  In  particular  this  applies  to  phenomena,  commonly  identified  as  "paranormal"  or  "pseudo-­‐scientific".  However,  no  claims,  explanations  or  theories  will  be  rejected  in  advance  of  objective  evaluation.  3)  To  promote  public  policy  based  on  good  practice  in  science  and  medicine.32  

 

Som  synes  ovan  är  det  folkbildande  anslaget  också  viktigt  för  den  skeptiska  rörelsen.  Till  

skillnad  från  den  filosofiska  skepticismen  som  är  tämligen  akademisk33  till  sin  karaktär,  

präglas  den  vetenskapliga  skepticismen  av  ett  mer  populärvetenskapligt  anslag.34  

Skeptikerrörelsen  skall  emellertid  inte  förväxlas  med  den  humanistiska  

rörelsen,  vilken  snarare  är  att  betrakta  som  en  livsåskådningsförening.  Inom  humanism  

strävar  man  efter  ett  sekulärt  samhälle  och  som  en  del  av  det  erbjuder  man  exempelvis  dop,  

konfirmationer  och  begravningar  utan  kristna  förtecken.35  Även  om  humanism  och  

skepticism  är  skilda  företeelser  syns  ofta,  men  inte  nödvändigtvis,  samarbete  mellan  dessa  

båda  rörelser  och  det  är  inte  ovanlig  att  vara  medlem  i  båda  rörelserna  samtidigt.    

 

                                                                                                               32  ”About  Esco”.  European  Council  of  Skeptical  Organisations  officiella  facebooksida.    33  Ej  att  förväxla  med  akademisk  skepticism,  vilket  var  en  antik  form  av  filosofisk  skepticism.    34  Se  exempelvis  Randi,  James.  Flim-­‐Flam!:  Psychics,  ESP,  Unicorns  and  Other  Delusions,  Shermer,  Michael.  Why  People  Believe  Weird  Things:  Pseudoscience,  Superstition,  and  Other  Confusions  of  Our  Time,  Sagan,  Carl.  The  Demon-­‐Haunted  World:  Science  as  a  Candle  in  the  Dark.  och  Jerkert,  Jesper  och  Sven  Ove  Hansson  (red).  Vetenskap  eller  villfarelse.    35  Den  isländska  humanistiska  föreningen  Siðmennt  beskriver  exempelvis  sin  förening:  ”Félagið  er  lífsskoðunarfélag  og  hefur  að  viðfangsefni  þau  viðhorf  og  lífsgildi  sem  eru  persónulega  mikilvæg  og  náin  hverjum  einstaklingi  í  leit  að  tilgangi  og  hamingju  í  lífinu.”  ”Almennt  um  Siðmennt”.  Siðmennt.    

  20  

I  dagligt  tal  svarar  skepticism  också  mot  en  hållning  av  tvivel  eller  misstro  rent  allmänt.  I  min  

studie  är  begreppet  dock  mer  specifikt.  Emellertid  kommer  det  inte  endast  att  gälla  den  

organiserade  skepticismen  utan  även  en  allmännare  skepticism.  Eftersom  uppfattningen  att  

spöken  inte  finns  ej  studerats  särskilt  mycket  inom  etnologin  finns  heller  ingen  etablerad  

etnologisk  vokabulär  att  tillgripa.  Oftast  talas  om  misstro  (e.  disbelief)  men  det  begreppet  

indikerar  endast  ett  avståndstagande  mot  tron  på  något,  inte  på  vilka  grunder  detta  sker.  

Därför  använder  jag  istället  begreppet  skepticism,  vilket  här  innebär  att  två  kriterier  måste  

uppfyllas:  en  uppfattning  att  det  inte  finns  några  spöken  och  att  denna  uppfattning  baseras  

på  vetenskapliga  förtecken.      

 

Utanför  föreliggande  uppsats  används  begreppet  skepticism  som  sagt  för  att  teckna  misstro  

eller  tvivel  mot  betydligt  fler  fenomen  än  bara  spöken  och  även  en  misstro  på  andra  grunder  

än  vetenskapens.  Till  exempel  kan  man  också  tala  om  en  skepticism  mot  spöken  baserade  på  

kristna  läror.  I  synnerhet  när  det  gäller  spiritism  är  uttryck  för  en  dylik  hållning  också  

frekvent  förekommande.36  Dessa  uttryck  är  emellertid  inget  som  kommer  att  undersökas  i  

denna  studie,  ej  heller  åsyftats  dessa  uttryck  vid  användandet  av  begreppet  skepticism.    

   1.4.2  Stigma  

Att  uppfattningen  att  det  finns  spöken  kopplas  samman  med  olika  negativa  stereotyper  syns  

tydligt  i  de  texter  jag  citerade  inledningsvis.  Ett  dylikt  sammankopplande  är  också  

synnerligen  vanligt  inom  en  skeptisk  tradition.  För  att  analysera  den  aspekten  av  skepticism  

tar  jag  hjälpt  av  begreppet  stigma,  då  man  kan  kalla  uppfattningen  att  det  finns  spöken  för  

stigmatiserad.  Begreppet  stigma  kommer  som  mycket  annat  ur  grekiskan  och  tecknade  

ursprungligen  en  slags  brännmärkning  av  slavar  och  kriminella.37  Bruce  G.  Link  och  Jo  C.  

Phelan,  vilka  har  studerat  stigma,  menar  att  något  som  är  typiskt  för  ett  stigma  är  att  ett  

fenomen,  exempelvis  uppfattningen  att  det  finns  spöken,  kopplas  samman  med  negativa  

                                                                                                               36  Denna  form  av  skepticism  har  emellertid  ofta  vissa  likheter  med  den  filosofiska  skepticismens  brain  in  a  vat-­‐problem  även  om  grundsynsätten  skiljer  sig  vitt  åt.  Se  exempelvis:  ”Það  er  ekki  hægt  að  sanna  að  sál  framliðins  vinar  míns  eða  einhver  góður  andi  tali  í  gegnum  miðilinn,  þó  svo  að  margar  ”sannanir”  komi  fram  í  máli  hans  (...),  því  að  illar  andar  þekkja  efnisheiminn  til  hlítar  og  einnig  andaheiminn,  og  geta  líkt  eftir  rödd  og  látbragði  framliðinna  og  talað  um  staði  og  atburði  á  jörðinni  eins  og  þeir  hafi  sjálfir  komið  þar  við  sögu.”  Friðrik  Ó.  Schram.  Tengsl  tveggja  heima:  30  spurningar  og  svör  um  sálarrannsóknir,  framhaldslíf  og  kristna  trú.  S.  22.  37  Goffman,  Erving.  Stigma:  Notes  on  the  Management  of  Spoiled  Identity.    

  21  

stereotyper,  exempelvis  bristande  kritiskt  tänkande,  utan  att  dessa  behöver  höra  ihop.  Detta  

leder  i  sin  tur  till  förlorad  status  för  den  stigmatiserade  och  kan  också  resultera  i  

diskriminering.38    Sociologen  Erving  Goffman,  som  är  en  av  de  mer  namnkunniga  inom  

stigmaforskningen,  menar  också  han  att  stigmat  är  misskrediterande  för  den  som  tvingas  

bära  det.  Stigmat  och  i  synnerhet  de  påklistrade  attribut  det  genererar  upplevs  som  

vanhelgande  och  skamfyllda  för  vederbörande,  vilken  därför  gärna  vill  se  sig  befriad  från  

dessa  attribut.39    

       

1.5  Upplägg  

Uppsatsen  ämnar  svara  frågorna:  Hur  ser  arbetet  mot  spöken  ut  inom  föreningen  Vantrú?  I  

vilket  sammanhang  sker  det?  Vilka  betydelser  kan  det  ha?  För  att  göra  det  inleds  den  med  

detta  introducerande  kapitel  där  jag  redovisar  de  metoder  och  det  material  jag  har  valt  att  

arbeta  med.  Förutom  metod  och  material  avser  detta  kapitel  också  att  redogöra  för  studiens  

syften  och  dess  upplägg.  Upplägget  är  präglat  av  det  faktum  att  etnologin  har  visat  

skepticism  förhållandevis  svalt  intresse.    

Därefter  följer  det  andra  kapitlet  där  som  jag  diskuterar  studiens  vetenskapliga  

sammanhang.  Etnologin  har  som  nämnts  inte  varit  särskilt  intresserad  av  skepticism.  Varför  

inte?  Med  stöd  av  David  J.  Hufford  identifierar  jag  en  skeptisk  norm  inom  etnologin.  Medan  

Hufford  diskuterade  det  han  kallade  en  ”tradition  of  disbelief”  i  syfte  att  förklara  varför  man  

inte  tagit  trosföreställningarna  på  allvar,  ser  jag  denna  norm  som  en  möjlig  förklaring  till  

varför  man  inte  studerat  skepticismen.  Identifieringen  av  denna  norm  är  angelägen  för  att  

förstå  vilket  sammanhang  föreliggande  studie  verkar  i  och  för  att  motivera  dess  upplägg  och  

relevans.  Men  också  för  att  bidra  till  förståelsen  av  det  sammanhang  Vantrú  verkar  i.  

Tillsammans  med  massmedia  är  etnologin  en  av  de  huvudsakliga  producenterna  av  kunskap  

om  spöken  i  det  offentliga  rummet.  Skillnaden  i  status  mellan  den  kunskap  dessa  aktörer  

bidrar  med  är  emellertid  avsevärd.  Om  kunskapen  om  spöken  som  härstammar  från  

universitet,  vetenskapen,  byggs  på  en  grundmurad  uppfattning  att  spöken  inte  finns  så  är  

det  relevant  för  en  studie  av  skepticism  eftersom  denna  vetenskap  bidrar  till  den  skeptiska  

                                                                                                               38  Link,  Bruce  G.  och  Jo  C.  Phelan.  ”Conceptualizing  Stigma”  39  Goffman,  Erving.  Stigma:  Notes  on  the  Management  of  Spoiled  Identity.  

  22  

diskursen.  Kapitlet  ska  emellertid  inte  ses  som  en  uttömmande  studie  av  etnologins  

förhållande  till  skepticism  utan  syftar  endast  till  att  ge  exempel  på  skepticism  inom  ämnet.  

Det  är  emellertid  en  studie  som  borde  bedrivas,  ty  också  i  de  akademiska  korridorerna  finns  

det  en  vardag.    

Det  tredje  kapitlet  syftar  till  att  ge  en  kontext  åt  studien  av  Vantrú.  För  att  nå  

förståelse  över  den  skepticism  man  samlas  runt  inom  föreningen  behöver  man  se  denna  

skepticism  i  ett  större  sammanhang.  Som  jag  pekat  på  i  inledning  ställs  spöken  ofta  i  en  

motsatt  position  mot  vetenskap,  samtidigt  som  uppfattningen  att  de  finns  kopplas  samman  

med  olika  avvikelser  eller  brister.  Är  dessa  sammankopplingar  nya  eller  gamla?  Hur  kan  de  

förstås?  Hur  har  skepticism  sett  ut  historiskt?  Jag  har  sedan  tidigare  en  BA-­‐examen  från  

Göteborgs  universitet  med  idéhistoria  som  huvudämne  vilket  påverkat  mitt  sätt  att  betrakta  

skepticism  som  en  idé.  Vilket  blir  synnerligen  tydligt  i  det  tredje  kapitel  då  jag  diskuterar  

skeptiska  idéer  om  spöken  och  spöktro  ur  ett  historiskt  perspektiv.  Anslaget  är  brett  och  rör  

sig  från  Galileo  Galilei  till  inhemsk  diskussion  om  spiritism  och  spöken  i  media.  En  

genomgång  av  dessa  idéer  är  viktig  för  att  få  en  helhetsförståelse  för  det  sammanhang  en  

samtida  skepticism  verkar  i  och  vad  det  är  man  tar  avstånd  ifrån  samtidigt  som  man  tar  

avstånd  ifrån  spöken.  Kapitlet  syftar  till  att  erbjuda  exempel  på  hur  och  i  vilka  sammanhang  

skepticismen  utryckts  offentligt  och  vilka  idéer  som  präglat  den,  inte  till  att  ge  en  fullständig  

redogörelse  för  skepticismens  historia.    

    Det  fjärde  kapitlet  utgörs  så  av  en  studie  av  föreningen  Vantrú  och  de  uttryck  

medlemmarna  ger  för  uppfattningen  att  spöken  inte  finns.  Vilken  form  tar  sig  uttrycken?  I  

vilket  sammanhang  görs  dessa  uttryck?  Vilket  syfte?  Kan  de  ha  någon  ytterligare  funktion?  

För  att  nå  svar  på  dessa  frågor  ser  jag  också  till  Vantrús  bredare  kontext  och  sätter  uttrycken  

i  sammanhang  med  både  en  inhemsk  diskussion  och  en  internationell  organiserad  

skepticism  och  studier  av  den.    

Studien  avslutas  med  ett  kapitel  där  jag  syftar  till  att  ge  perspektiv  på  

skepticism  och  dess  funktioner  genom  att  diskutera  studiens  huvudsakliga  slutsatser  och  vad  

de  kan  tyda  på.  Samt  lyfta  fram  skepticism  som  studieområde  för  etnologin.    

 

       

  23  

 

2.  Vetenskapligt  sammanhang    

 

Etnologi  är  en  disciplin  som  vänder  sin  akademiska  blick  åt  många  olika  håll.  Dock  har  inte  

skepticismen  lyckats  fastna  i  den  blicken  i  någon  högre  utsträckning  ännu,  varken  som  

tendens  eller  organiserad  verksamhet.  Det  har  däremot  länge  funnits  en  tydlig  fåra  som  visat  

stort  intresse  för  spöken.  Ett  typiskt  exempel  på  detta  är  det  populärvetenskapliga  verket  

Spöken,  medier  och  astrala  resor.  Av  förordet  framgår  att  det  var  svenska  Institutet  för  språk  

och  folkminnen  som  gav  författaren,  etnologen  Per-­‐Anders  Östling,  uppdraget  att  samla  

spökhistorier  och  andra  övernaturliga  upplevelser,  vilket  sedermera  resulterade  i  boken.  I  

god  etnologisk  anda  fastslår  Östling  redan  inledningsvis  att  han  ämnar  studera  traditioner,  

föreställningar  och  upplevelser,  inte  peka  ut  objektiva  sanningar.  Han  motiverar  också  

varför:    

 

I  boken  kommer  jag  inte  på  något  ingående  sätt  att  ta  upp  frågan  om  upplevelserna  sanningshalt  eller  om  de  är  sanna  på  ett  objektivt  plan.  Inte  heller  kommer  jag  att  försöka  ge  några  ”rationella”  förklaringar  bakom  de  enskilda  observationerna,  om  inte  annat  saknar  jag  de  nödvändiga  kunskaperna  i  psykologi  men  framför  allt  av  hänsyn  till  informanterna.  Jag  kommer  främst  att  inrikta  mig  på  traditionerna,  föreställningarna  och  vad  människor  upplever.40    

Det  är  givetvis  intressant  att  Östling  menar  att  det  krävs  kunskaper  i  psykologi,  vilket  han  

själv  saknar,  för  att  ge  ”rationella”  förklaringar  till  spökobservationer.  Det  kan  ses  som  en  

indikator  på  en  skeptisk  inställning  till  sanningshalten  i  det  insamlade  materialet.  Men  det  är  

framförallt  i  förhållande  till  det  avslutande  kapitlet  som  ovanstående  formulering  är  

anmärkningsvärd.  I  dess  inledande  rader  är  nämligen  tongången  en  helt  annan  än  den  initialt  

utlovade.  Där  tycks  inte  längre  Östling  anse  att  hans  bristande  kunskaper  i  psykologi  ligger  

honom  i  fatet.  Tvärtom  gör  han  en  kovändning  och  gör  sig  skyldig  till  exakt  det  han  sade  sig  

ämna  undvika:    

 

Många  människor  förefaller  vara  kapabla  att  både  se  en  vålnad  och  få  en  känsla  av  ett  spökes  närvaro.  En  betydande  del  av  spökobservationerna  kan  förklaras  med  att  de  är  olika  former  av  hallucinogena  upplevelser  eller  visualiseringar  av  det  

                                                                                                               40  Östling,  Per-­‐Anders.  Spöken,  medier  och  astrala  resor.  S.  13.  

  24  

undermedvetna.  Hallucinationer  framkallas  bland  annat  av  förväntningar,  biologiska  processer,  kriser  och  utmattning.  Spökföreställningarna  tillgrips  i  Sundéns  bemärkelse  av  människor  för  att  förklara  underliga  erfarenheter,  hallucinationer,  att  tillskriva  dem  en  mening  och  göra  sin  omgivning  begriplig.     Spöktron  är  fast  etablerad  i  dagens  föreställningsvärld,  vilket  bör  ses  som  den  främsta  orsaken  till  att  många  av  upplevelserna  är  så  pass  homogena.  Det  är  sällan  som  en  upplevelse  på  något  anmärkningsvärt  sätt  skiljer  sig  från  någon  annan.41  

 

Är  det  att  betrakta  som  en  olycka  i  arbetet  eller  en  tendens?  Ett  sätt  att  finna  ett  svar  på  den  

frågan  är  att  undersöka  hur  boken  togs  emot.  Boken  recenserades  bland  annat  i  Arv,  den  

nordiska  årsboken  för  folklore.  Recensenten  nämnde  dock  ingenting  om  någon  diskrepans  

mellan  syfte  och  resultat  trots  att  denna  skillnad  kan  sägas  ställa  skepticismen  utom  allt  

rimligt  tvivel.  Vilket  kan  tolkas  som  att  denne  uppfattar  det  som  en  norm  och  inte  en  

hållning.  Mycket  riktigt  delar  också  recensenten,  Peter  Ullgren,  skepsisen  och  uttrycker  

explicit  att  han  inte  tror  på  spöken.  Dessutom  avslutar  han  recensionen  med  att  sätta  sin  

tilltro  till  neurologer,  vilka  han  menar  inom  en  snar  framtid  kanske  skulle  kunna  förklara  

övernaturliga  erfarenheter  vetenskapligt,  vilket  skulle  kunna  ta  död  på  det  övernaturliga  en  

gång  för  alla.  Det  vore  i  sin  tur  välkommet  enligt  Ullgren.42  Inte  heller  Lena  Merander-­‐

Eklund,  docent  i  folkloristik  vid  Åbo  Universitet,  tycks  fästa  någon  vikt  vid  tidigare  nämnda  

diskrepans  i  sin  recension  av  samma  verk.  Men  däremot  menar  hon  å  sin  sida  att  hon  saknar  

en  tydligare  positionering  av  Östling.  Eftersom  han  enligt  henne  inte  tar  ställning  i  frågan  om  

det  övernaturliga  blir  framställningen  bitvis  oengagerande.  Hon  påpekar  också  att  det  

material  han  samlat  in  är  kontroversiellt  och  därför  kräver  en  större  problematisering  än  

Östling  förmått.43  Förvisso  behöver  detta  inte  med  nödvändighet  ses  som  ett  uttryck  för  

skepticism  hos  recensenten,  utan  kan  också  vara  ett  resultat  av  slarvig  läsning.    

 

Etnologins  skeptiska  hållning  gentemot  spöken  syntes  hur  som  helst  redan  i  vaggan.  De  

tidiga  insamlingarna  av  material  som  innehöll  vittnesmål  om  spöken  syftade  till  att  finna  spår  

av  ett  något  man  ansåg  vara  primitivare  folk  och  dess  föreställningar,  vilka  man  trodde  dröjt  

sig  kvar  i  det  obildade  folkets  berättelser,  helt  utan  verklighetsförankring.  44  Begreppet  

                                                                                                               41  Ibid.  S.  181.  42  Ullgren,  Peter.  ”The  Supernatural  in  Sweden  Today”  43  Marander-­‐Eklund,  Lena.    44  Oring,  Elliot.  Just  Folklore:  Analysis,  Interpretation,  Critique.  S.  91-­‐103.  Se  även  Ehn,  Billy  och  Orvar  Löfgren.  Vardagslivets  etnologi:  reflektioner  kring  en  kulturvetenskap.  S.  19-­‐21.  

  25  

folklore  myntades  så  1846,  vilket  kom  att  omfatta  bland  annat  uttrycken  för  erfarenheter  av  

spöken.  Etnologen  Marilyn  Motz  har  påpekat  att  det  är  talande  att  det  skapats  just  i  en  tid  

där  som  olika  vägar  till  kunskap  i  så  hög  grad  ställts  mot  varandra.  I  upplysningsidéns  linjära  

tänkande  kopplades  de  uttryck  som  stämplades  med  begreppet  folklore  samman  med  det  

förflutna  och  ansågs  inte  utgöra  en  lika  god  källa  till  kunskap  som  de  nyare  vägarna.45  

Folklore  blev  ett,  vetenskap  något  annat.  Etnologin  har  spelat  en  viktig  roll  i  att  upprätthålla  

denna  distinktion.  Amy  Shuman  och  Charles  L.  Briggs  har  också  poängterat  att  folkloren  har  

varit  ”created  as  a  silent  Other  of  modernism”.  46  

  Om  skepticismen  således  har  varit  och  är  en  väletablerad  norm  inom  etnologin  

torde  det  inte  vara  alltför  mycket  av  ett  långskott  att  anta  att  detta  ställningstagande  djupt  

påverkat  de  studier  av  uttryck  av  spökerfarenheter  som  bedrivits  inom  ämnets  ramar.  I  

värsta  fall  kan  det  ha  lett  till  en  vilja,  medveten  eller  omedveten,  att  befästa  denna  

förmodade  icke-­‐existens  av  spöken,  snarare  än  att  bedriva  förutsättningslösa  studier.  Lauri  

Honko  gör  det  exempelvis  mycket  tydligt  att  han  bär  på  en  förförståelse  där  som  han  inte  

ger  mycket  för  det  potentiella  övernaturliga  i  den  övernaturliga  erfarenheten.  Han  menade  

nämligen  att  erfarenheten  snarare  var  att  betrakta  som  en  upplevd  erfarenhet,  skapad  av  

traditionella  och  kulturellt  betingade  trosföreställningar.  Memoraten,  det  vill  säga  

berättelser  med  erfarenheter  som  låg  nära  uppgiftslämnaren,  med  övernaturliga  inslag,  var  

således  att  betrakta  som  en  god  källa  till  kunskap  om  trosföreställningarna,  kontexten  som  

dessa  verkat  i  och  dess  funktion.  Inte  om  världen  i  sig.47    

En  senare  variant  av  ett  liknande  tankesätt  syns  i  essän  ”Gegn  þjóðtrú:  

Draugasaga  í  mannfræðilegu  ljósi”  där  antropologen  Cristophe  Pons  redogör  för  en  specifik  

isländsk  familj  och  deras  bekantskap  med  ett  familjespöke.  Pons  ansåg  sig  emellertid  ha  

identifierat  stora  likheter  mellan  upplevda  erfarenheter  av  spöket  och  det  han  menade  var  

faktiska  händelser  inom  familjen.  Berättelserna  om  spöket  blev  på  så  sätt  en  metod  att  

hantera  trauman,  i  detta  fall  ett  spädbarns  död.  I  hans  formuleringar  ryms  således  inga  

spöken:  

 

                                                                                                               45  Motz,  Marilyn.  ”The  Practice  of  Belief.”  Jfr  också  Kirshenblatt-­‐Gimblett,  Barbara.  ”Folklore’s  Crisis”.  S.  296-­‐297.  46  Shuman,  Amy  och  Charles  L.  Briggs.  ”Introduction”.  S.  109.  Jfr  exempelvis  Valdimar  Tr  Hafstein.  ”The  Elves’  Point  of  View:  Cultural  Identity  in  Contemporary  Icelandic  Elf-­‐Tradition.”    47  Honko,  Lauri.  ”Memorates  and  the  Study  og  Folk  Belief”.  Jfr.  även  adoptionen  av  Honko  i  populärvetenskapliga  verket:  Klintberg,  Bengt  af.  Svenska  folksägner.  S.  15-­‐17.  

  26  

Af  framansögðu  leiðir  að  menningarlegt  og  mannfræðilegt  undirlag  draugasögunnar  er  birtingamynd  sálræns  áfalls.  [...]  En  draugasaga  fjölskyldunnar  er  skýrt  dæmi  þess  að  að  trúa  á  drauga,  og  sérstaklega  á  útburði,  er  ekki  afleiðing  órökrænnar  hegðunar.  Að  baki  liggja  viss  rök  og  draugatrúin  byggir  á  ákveðnum  grunni.  Segja  má  að  draugurinn  beri  í  sér  minningu  Magnúsar.  En  til  þess  að  skynja  þessa  minningu,  til  þess  að  skilja  tilurð  draugsins,  og  það  sem  alþýðutrúin  felur  í  sér,  verður  að  snúa  sér  aftur  að  reynslusögum  viðkomandi,  gaumgæfa  ævisögur  þeirra  og  grafa  upp  þann  atburð  sem  útskýrir  tilkomu  draugsins.48    

 

Detta  var  familjen  dock  inte  själva  medveten  om,  menade  Pons.  De  trodde  att  de  trodde  på  

spöken.  Men  även  om  man  egentligen  inte  längre  trodde  på  spöken,  så  talade  man  

fortfarande  om  dem  som  om  man  gjorde  det.  Detta  eftersom  trosuttrycken  förändrades  

långsammare  än  trosföreställningarna.  Därför  ville  Pons  avskaffa  begreppet  folktro  eftersom  

han  menade  att  dessa  spökuttryck  inte  hade  något  med  tro  att  göra.  Där  Honko  menat  att  

det  var  tron  som  skapade  erfarenheten  ansåg  således  Pons  alltså  inte  ens  tron  vara  på  riktigt  

utan  istället  var  erfarenheten  ett  resultat  av  gamla  uttryck  som  dröjt  sig  kvar.  De  gjorde  så  

gemensam  sak  i  åsikten  att  ett  uppenbarat  spöke  sade  mer  om  den  kultur  där  det  visade  sig  

än  om  spöket  självt.  

 

Men  det  var  inte  alla  som  studerade  så  kallade  memorat  som  tog  emot  Honkos  teorier  med  

öppna  armar.  David  J  Hufford  hade  genom  att  studera  ett  fenomen  kallat  ”Old  hag”  eller  

maran,  som  innebär  en  upplevelse  av  plötslig  paralysering  och/eller  närvaro  vilken  inträffar  

då  den  drabbade  ligger  till  sängs,  upptäckt  att  erfarenheter  av  fenomenet  kunde  beläggas  i  

kulturer  som  på  intet  sätt  hade  något  samröre  med  varandra.  Därför,  menade  Hufford,  torde  

erfarenheten  komma  före  tolkningen.49    Således  nådde  han  en  rakt  motsatt  slutsats  än  

Honko.  Hufford  frågade  sig  också  varför  erfarenheten  så  sällan  togs  på  allvar  av  etnologin  

och  i  kölvattnet  av  sin  studie  av  maran  publicerade  han  tre  essäer  i  New  York  Folklore  åren  

1982-­‐1985  där  han  närmare  diskuterade  det  han  kallade  ”traditions  of  disbelief”  inom  

ämnet.  Hufford  menade  att  de  flesta  studier  av  övernaturliga  fenomen  började  med  frågan  

”Why  and  how  do  some  people  manage  to  believe  things  which  are  so  patently  false?”50  

Vilket  ju  innebar  en  hållning  där  man  a  priori  bestämt  sig  för  att  ta  avstånd  från  fenomenens  

möjliga  existens  utanför  tron  på  dem,  eller  misstron  mot  dem.  Enligt  Hufford  grundas  denna                                                                                                                  48  Pons,  Christophe.  ”Gegn  þjóðtrú:  Draugasaga  í  mannfræðilegu  ljósi”.  S.  161.  49  Hufford,  David  J.  The  Terror  That  Comes  in  the  Night:  An  Experience  Centred  Study  of  Supernatural  Assault  Traditions.    50  Hufford,  David  J.  ”Traditions  of  Disbelief”.  S.  47.  

  27  

misstro  ofta  i  en  kritik  mot  dessa  trosföreställningar  där  man  menade  att  de  skulle  bygga  på  

övernaturliga  principer.  Misstron  var  en  tradition  enligt  Hufford  och  borde  därför  också  

studeras  som  en  sådan.51  Denna  traditionella  misstro  hade  alltså,  istället  för  att  på  allvar  

studera  erfarenheten  och  vad  den  kunde  innebära,  producerat  två  huvudsakliga  

förklaringsmodeller  som  svar  på  frågan  varför  folk  som  borde  veta  bättre  trodde  på  spöken.  

Den  ena  var  en  idé  om  spår  av  primitivitet  som  överlevt  modern  utbildning  och  vetenskap  

genom  tröghet,  till  slut  skulle  tron  enligt  detta  synssätt  emellertid  utplånas  av  samtiden.  Den  

andra  modellen  ansåg  att  skälet  till  att  spöktron  fortfarande  fanns  måste  vara  att  den  fyllde  

någon  latent  funktion.52  Hufford  menade  vidare  att  akademins  fördomar  mot  det  

övernaturliga  var  så  starka  att  man  till  och  med  accepterade  psykoanalytiska  

förklaringsmodeller  i  strävan  efter  att  finna  rationella  förklaringar  till  tron,  trots  att  man  i  

vanliga  fall  snarast  skulle  sky  psykoanalysen  som  pesten.  Men  eftersom  den  kunde  erbjuda  

förklaringsmodeller  vilka  var  svåra  att  vederlägga  accepterades  den  just  i  frågan  om  tron  och  

dess  påstådda  funktioner.53  

  Hufford  är  en  av  få  som  innifrån  akademin  ifrågasatt  den  skeptiska  normen.  Han  

diskuterade  den  i  syfte  att  förklara  varför  studierna  av  tro  och  erfarenhet  var  så  bristfälliga.  

Hans  analys  kan  emellertid  också  generera  en  förklaring  till  varför  man  i  liten  grad  

intresserat  sig  för  själva  skepticismen.  Den  är  en  norm,  och  som  sådan  inte  ett  potentiellt  

studieobjekt.  Ty  den  som  ser  den  skeptiska  hållningen  som  motsvarande  en  uppfattning  av  

världen  som  den  verkligen  är  ser  ju  inte  heller  denna  hållning  som  kulturellt  styrd.  Således  

finns  inget  där  att  studera.  Vilket  kan  jämföras  med  ett  tidigare  förhållningsätt  till  vithet  eller  

manlighet.    

 

Som  tidigare  nämnt  har  folklore  skapats  som  en  motsatt  till  moderniteten.  Vilket  i  sin  tur  

innebar  att  den  fick  en  renässans  med  växande  modernitetskritik.  Michel  de  Certeau,  filosof  

och  samhällsvetare,  vill  lyfta  fram  spöket  från  det  bortträngdas  skugga  och  påpeka  dess  

nödvändighet.  Han  gick  i  polemik  mot  modernitetens  städade  rationalitet  och  menade  att  de  

enda  platser  människor  kunde  leva  på  var  de  hemsökta.  Men  när  de  Certeaus  spöke  

återuppstår  har  det  förlorat  sitt  kött  och  blod  och  är  endast  en  metafor  av  sitt  forna  jag.  För  

                                                                                                               51  Ibid  S.  47-­‐56.    52  Hufford,  David  J.  ”Reason,  Rhetoric,  and  Relgion:  Academic  Ideology  Versus  Folk  Belief”.    53  Hufford,  David  J.  ”The  Supernatural  and  the  Sociology  og  Knowledge:  Explaining  Academic  Belief”.    

  28  

det  de  Certeaus  pratar  om  är  inte  avlidna  människors  själar  utan  snarare  det  de  lämnat  efter  

sig  medan  de  levde.54  

    Den  franska  filosofen  Jacques  Derrida  tar  även  han  spökena  i  försvar  och  

påpekade  att  det  inte  fanns  en  enda  akademiker  som  faktiskt  tagit  spökena  på  allvar.  Det  

fanns  ingen  som  lyssnat  på  vad  de  hade  att  säga.  Därför  menade  Derrida,  var  det  hög  tid  att  

börja  lyssna.  Men  den  hauntologi  han  förespråkar  syftar  inte  till  att  välkomna  det  

övernaturliga  som  möjligt,  utan  snarare  att  undersöka  kommunismens  hemsökelser.55  Inom  

denna  modernitetskritik  har  spöket  en  etablerad  roll  som  metafor  för  det  bortträngda,  det  

osynliga  eller  okända  vilket  länge  synts  i  termer  som  spökskrivare.56  Men  även  då  retoriken  

kan  ge  sken  av  en  öppenhet  mot  spöken  döljer  den  i  själva  verket  ofta  ytterligare  ett  uttryck  

för  skepticism.    

 

Men  det  behövde  inte  stanna  där.  Etnologen  Marilyn  Motz  instämde  i  Huffords  analys  av  

den  skeptiska  traditionen  och  såg  hauntologin,  och  insikterna  som  den  förde  med  sig  

gällande  bortträngda  kunskapsvägar,  tillsammans  med  performancestudier  som  en  metod  

att  på  ett  förutsättningslöst  sätt  kunna  närma  sig  de  vägar  till  kunskap  etnologins  

studieobjekt  stod  för.57  I  svallvågorna  av  Huffords  kritik  kom  också  fler  studier  där  erfarenhet  

av  det  övernaturliga  togs  på  större  allvar  och  studerades  som  en  del  av  en  vardaglig  

kontext.58  Liksom  Motz  förespråkat  ändrades  fokus  då  ofta  från  att  försöka  finna  motiven  

bakom  de  (påstått  felaktiga)  övernaturliga  föreställningar  till  att  studera  samma  

föreställningars  uttryck,  själva  berättelsen,  som  perfomance,  utan  att  ta  ställning  till  dess  

sanningshalt.  Man  försöker,  till  skillnad  från  tidigare  studier,  inte  heller  identifiera  någon  

form  av  brist  hos  den  som  är  av  uppfattningen  att  det  finns  spöken  för  att  förklara  denna  

uppfattning.59  Och  i  det  sammanhanget  börjar  också  skepticismen  gentemot  spöken  dyka  

upp  i  studierna.  Den  är  emellertid  inte  föremål  för  studien  eller  undersöks  rent  

                                                                                                               54  Certeau,  Michel  de.  The  Practice  of  Everyday  Life.  Steven  F.  Rendall  (övers).  Berkley,  Los  Angeles  och  London:  University  of  California  Press.  1997.  Certeau,  Michel  de.  The  Practice  of  Everyday  Life  vol  2.  S.  133-­‐143.    55  Derrida,  Jacques.  Marx  spöken:  skuldstaten,  sorgearbetet  och  Den  nya  internationalen.      56  Buse,  Peter  och  Andrew  Stott.  ”Introduction:  a  Future  for  Haunting”.  Denna  adoption  av  spöket  som  metafor  har  tydligast  setts  inom  litteraturvetenskapen  där  spöken  ju  lever  en  mindre  problematiskt  tillvaro  eftersom  det  primärt  är  litterära  uttryck  som  studeras.  Se  förutom  ovan  nämnda  skrift  också  exempelvis  Pilar  Blanco,  María  del  och  Esther  Peerens  (red).  Popular  Ghosts.    57  Motz,  Marilyn.  ”The  Practice  of  Belief.”    58  Se  exempelvis  Walker,  Barbara.  ”Introduction”,  Ellis,  Bill.  Aliens,  Ghosts,  and  Cults:  Legends  We  Live.  och  Bennett,  Gillian.  Alas,  Poor  Ghost!:  Traditions  of  Belief  in  Story  and  Discourse.    59  Goldstein,  Diane  E..  ”Scientific  Rationalism  and  Supernatural  Experience  Narratives”.  S.  67.  

  29  

innehållsmässigt,  utan  finns  snarare  med  i  egenskap  av  funktion  för  tron  på  spöken  och  dess  

uttryck.  Detta  ger  exempelvis  Diane  E.  Goldstein  exempel  på  i  texten  ”Scientific  Rationalism  

and  Supernatural  Experience  Narratives”,  där  hon  talar  om  spöktro  utifrån  en  rationell  

vetenskaplig  kontext.  Hon  menar  att  den  påstådda  motsatsen  mellan  en  rationellt  tänkande  

modernt  utbildad  människa  och  tro  på  spöken  är  djupt  problematisk.  Istället  ser  hon  en  

högre  grad  av  samexistens  och  påpekar  att  spökhistoriens  form  och  struktur  kan  ses  som  ett  

resultat  av  skepticism  gentemot  den  samma:  

 

This  exploration  of  embedded  use  of  evidence  is  not  intended  to  suggest  the  ontological  reality  of  supernatural  experience  but  rather  to  illustrate  that  these  narratives  are  generally  well-­‐reasoned  and  more  to  the  point,  concerned  with  reason.  In  the  narrative  emphasis  on  evidence  and  rational  belief,  we  can  see  that  the  personal  supernatural  experience  narrative  doesn’t  exist  in  the  face  of  modern  scientific  knowledge,  but  in  content  and  structure  it  exists  because  of  modern  scientific  knowledge.60  

 

På  så  sätt  vill  Goldstein  också  ge  den  spöktroende  lite  rationalitet.  Men  samtidigt  är  det  

fortfarande  uppfattningen  att  det  finns  spöken  som  undersöks,  inte  skepticismen.  

Skepticismen  betraktas  endast  utifrån  vilken  funktion  den  har  för  den  som  är  av  

uppfattningen  att  det  finns  spöken.  Detsamma  kan  sägas  om  Maxine  Miskas  studie  av  

förhållandena  runt  seanser  som  traditionsenligt  ordnats  efter  ett  dödsfall  inom  kinesisk  

familj  i  Taiwan.  Hon  noter  där  att  medan  kvinnorna  initialt  är  positiva  till  anlitade  medier  och  

möjligheten  att  kontakta  den  avlidna,  så  förhåller  sig  männen  mer  skeptiska.  Men  Miska  

märker  också  att  denna  skepticism  emellertid  egentligen  inte  syftar  till  att  angripa  

trosföreställningarna  utan  tycks  ha  en  funktion  i  samspel  med  dem.  Skepticismens  uppgift  

blir  då  att  hålla  tron  på  plats,  exempelvis  genom  missnöje  mot  ett  medium  så  att  ett  annat  

bättre  kan  anlitas,  inte  att  minska  den.61  Även  här  gäller  det  alltså  skeptiska  uttryck  som  

fungerar  med  uppfattningen  att  det  finns  spöken  inte  mot  den.  

Det  finns  emellertid  undantag.  Ayako  Yoshimura,  doktorand  i  folklore,  har  

undersökt  olika  uppfattningar  av  det  japanska  fenomenet  Kanashibari,  vilket  är  en  

motsvarighet  till  det  fenomen  Hufford  tidigare  studerat.  Hon  hade  identifierat  två  parallella  

förklaringsmodeller  för  fenomenet,  en  vetenskaplig  och  en  övernaturlig.  Det  som  är  ovanligt  

                                                                                                               60  Ibid.  S.  78.  61  Miska,  Maxine.  ”Aftermath  of  a  Failed  Seance:  The  Functions  of  Skepticism  in  a  Traditional  Society”.  Se  också  Taussig,  Michel.  ”Viscerality,  Faith,  and  Skepticism:  Another  Theory  of  Magic”.    

  30  

med  hennes  analys  är  att  hon  inte  intar  en  skeptisk  position  utan  faktiskt  studerar  de  båda  

förklaringsmodellerna  och  menar  att  också  de  som  hyser  en  vetenskaplig  förklaring  till  

fenomenet  tolkar  en  eventuell  erfarenhet  utifrån  denna  förförståelse.  Hon  betonar  också  att  

det  är  fel  att  tro  att  den  som  vänder  sig  till  den  övernaturliga  förståelsen  gör  det  på  grund  av  

bristande  kunskap  om  den  vetenskapliga  förklaringen.62  

 

Även  i  Island  finns  det  studier  där  också  skeptiska  utsagor  tas  upp.  I  skildringar  av  den  tidiga  

spiritistiska  rörelsen  ges  nämligen  också  skeptikerna  till  spiritismen  och  dess  uttryck  

utrymme.  Men  även  om  man  redogör  för  de  politiska  aspekterna  av  det  uttryckta  

förhållandet  till  den  spiritistiska  rörelsen  så  är  det  mot  spiritismen  förklaringsmodellerna  

riktas  och  skepticismen  utgör  kanske  snararast  en  kontext  åt  tron.63  Den  skepticism  man  

skildrar  i  samband  med  spiritismen  ligger  också  på  betryggande  avstånd  långt  bort  från  den  

egna  samtiden.  Dessutom  är  undersökningarna  inte  etnologiska  varken  till  ämne  eller  

karaktär.  Det  finns  även  en  mindre  studie  av  upplysningens  kamp  mot  övertro  under  1700-­‐

talets  Island,  vilken  publicerades  i  studenttidningen  Sagnir  1989.  Den  är  dock  inte  heller  

etnologisk  och  strävar  inte  efter  att  försöka  förstå  skepticismen,  utan  snarare  att  återge  

uttryck  för  denna  hållning.64        

 

Även  om  skepticismens  innehåll  och  uttryck  inte  väckt  särskilt  stort  intresse  inom  den  

isländska  etnologin  har  dess  utbredning  debatterats.  1996  publicerade  etnologen  Árni  

Björnsson  en  essä  betitlad  ”Hvað  merkir  þjóðtrú?”  där  han  argumenterade  för  att  vanan  att  

kalla  tron  på  övernaturliga  fenomen  för  folktro  skulle  brytas.  Detta  inte  för  att  befria  de  

övernaturliga  fenomen  från  stigmat  som  begreppet  folktro  kunde  föra  med  sig,  utan  tvärtom  

för  att  begreppet  folktro  var  för  värdigt  för  att  hysa  dylika  föreställningar  enligt  Árni.  Han  

ansåg  också  att  begreppet  var  missvisande  eftersom  det  inte  var  folkets  tro  utan  endast  en  

liten  minoritets.  Med  undantag  för  en  period  under  1600-­‐talet  hade  aldrig  mer  än  10  %  av  

befolkningen  trott  på  dessa  övernaturliga  fenomen,  menade  Árni  och  baserar  detta  på  sin  

upplevelse  efter  många  års  arbete  med  insamling  av  folkminnen.  För  att  ytterligare  styrka  

                                                                                                               62  Yoshimura,  Ayako.  ”To  Believe  and  Not  to  Believe:  A  Native  Ethnograhy  of  Kanashibai  in  Japan”.    63  Se  Helga  Þórarinsdóttir.  Upphaf  spíritisma  á  Íslandi,  Pétur  Pétursson.  Church  and  Social  Change  och  Pétur  Pétursson.  ”Trúarlegar  hreyfingar  í  Reykjavík  tvo  fyrsta  áratugi  20.  aldar.  Þriðji  hluti.  Spíritisminn  og  dultrúarhreyfingin”.  64  Hilmar  Garðarsson.  ”Upplýsing  gegn  hjátrú”.  

  31  

sina  teser  åberopar  han  också  Erlendur  Haraldssons  gallupundersökning  från  1974,65  vilken  

han  tolkar  som  att  eftersom  endast  9  %  säger  sig  tro  på  spöken  helt  otvetydigt  var  den  

absolut  största  majoritetens  skeptisk.  Att  en  mycket  stor  del  av  de  svarande  varken  sagt  

säkert  ja  eller  nej,  utan  istället  sagt  möjligt,  troligt  eller  osäkert  menade  han  berodde  på  ett  

föränderligt  isländskt  landskap,  där  som  seismologisk  aktivitet  och  kraftigt  väder  var  

vardagsmat.  På  grund  av  denna  föränderlighet  var  isländarna  mindre  benägna  uttala  sig  

säkert  rent  generellt  även  om  de  var  säkra  på  sin  sak,  vilket  avspeglade  sig  även  i  

ställningstagande  gällande  trosföreställningar,  där  som  man  kanske  svarade  ”möjligt”  även  

fast  man  egentligen  var  helt  övertygade  om  motsatsen.66  Denna  föreställning  om  

övernaturlig  tro  som  en  folktro  handlade  också  ofta  om  en  vilja  att  se  förfäderna  som  

troende  på  övernaturliga  fenomen  menade  Árni.  En  vilja  som  inte  alls  stämde  i  särskilt  hög  

grad  med  realiteten  enligt  hans  egna  empiriska  studier  som  ansvarig  för  

folkminnesavdelningen  vid  Nationalmuseet.  Det  att  någon  berättat  en  spökhistoria  behövde  

inte  betyda  att  vederbörande  trodde  på  den.  Det  kunde  lika  gärna  vara  i  uppfostrande  syfte,  

liksom  historierna  om  Karius  och  Baktus  menar  han  och  belyser  sitt  resonemang:  

 

Sögur  um  afturgöngur  geta  verið  árangursríkt  ráð  til  að  kenna  mönnum  að  ganga  vel  um  legstaði  og  fara  varlega  með  dauðs  manns  bein.  Aðrar  spretta  af  torskildum  náttúrufyrirbærum.  Ef  frostsprungur  í  jörðu  liggja  undir  hús  er  því  líkast  við  viss  veðurskilyrði  sem  bærinn  sé  laminn  utan  að  nóttu  þar  til  sól  tekur  að  skína.67  

 

Skepticismen  hade  med  andra  ord  blivit  så  skeptisk  att  tvivlet  inte  längre  bara  gällde  

fenomen  utan  även  andras  tro  på  desamma.  Problemet  är  dock  att  det  endast  är  den  första  

meningen  i  citatet  ovan  som  faktiskt  illustrerar  Árnis  poäng,  då  de  följande  meningarna  

snarare  syftar  till  att  ge  rationella  förklaringar  till  den  tro  som  Árni  menar  trots  allt  finns.  

Detta  bland  annat  genom  att  hänvisa  till  geofysikern  Páll  Einarssons  studie  av  

frostssprickningar.68  Det  tycks  emellertid  inte  bekymra  honom  i  och  med  att  han  använt  

exakt  samma  formulering  vid  flera  tillfällen.69  För  de  som  faktiskt  trodde  fanns  ju  också,  och  

                                                                                                               65  Erlendur  Haraldsson.  Þessa  heims  og  annars:  Könnun  á  dulrænni  reynslu  Íslendingar,  trúarviðhorfum  og  þjóðtrú.    66  Árni  Björnsson.  ”Hvað  merkir  þjóðtrú?”    67  Ibid.  S.  98-­‐99.    68  Se  Páll  Einarsson.  ”Skarkárinn  á  Látrum  og  skyldulið  hans”.  Det  faktum  att  en  geofysiker  över  huvud  taget  uttalar  sig  om  trosföreställningar  kan  ses  som  en  tydlig  indikator  på  skepticism.    69Exakt  samma  citat  och  liknande  tankegångar,  om  än  ej  fullt  lika  explicita,  förekommer  också  i  ett  efterord  kallat  ”Alþýðlegt  hugarflug”  till  boken  Íslenskt  vættatal  från  1990.  Árni  Björnsson.  Íslenskt  vættatal.    S.  162.  

  32  

de  var  ofta  mer  underhållande  påpekade  Árni.  De  berättade  sina  historier  och  fick  

procentuellt  sett  större  utrymme,  vilket  förvillade  andra  att  tro  att  tron  var  allmännare  än  

den  var.  Vilket  också  lett  till  att  flera  hade  vant  sig  vid  de  övernaturliga  fenomenen.  Som  i  sin  

tur  medfört  att  fler  faktiskt  vänt  sig  till  dem  i  eskapistiska  syften  menade  Árni  vidare:  

 

Sakir  þessarar  innrætingar  meðal  síðustu  kynslóða  hafa  sennilega  aldrei  fleiri  Íslendingar  verið  veikir  fyrir  dulhyggju  en  einmitt  nú  um  stundir,  nema  ef  skyldi  vera  á  17.  öld.  Að  auki  er  hér  um  að  ræða  alþjóðlegt  fyrirbæri  á  tækniöld.  Stórir  hópar  fyllast  firringu  í  garð  samfélagsins  og  vilja  ekki  aðlagast  því.  Sumir  leita  hugsvölunar  í  vímuefnum,  aðrir  leitast  við  að  ná  tölvusambandi  á  veraldarvef  við  fólk  á  fjarlægustum  slóðum,  og  enn  aðrir  sækja  í  samneyti  við  dulverur  og  máttarvöld  í  hólum,  klettum,  jöklum  og  á  framandi  hnöttum.70    

 

Men  trots  denna  ökning  var  tron,  liksom  internet,  en  eskapism  för  de  missanpassade,  inte  en  

folkrörelse,  enligt  Árni  Björnsson.  Folket  var  skeptiskt.  I  ytterligare  en  text  i  ämnet,  denna  

gång  betitlad  ”Trú  og  efi”  vilken  publicerades  två  år  senare  i  Skírnir  besvarade  Árni  

Björnssons  kritik  han  mött  efter  sitt  tidigare  inlägg  i  diskussionen  och  menade  att  han  blivit  

över-­‐  och  misstolkad.71    Bland  annat  hade  han  på  intet  vis  försökt  förenkla  förhållandet  

mellan  tro  och  stringens,  tvärtom  hade  han  försökt  öppna  för  fler  möjliga  förklaringar  till  

uttryck  av  folktron  än  traditionens.  Dessutom  skulle  ingen  säga  att  han  såg  ned  på  de  

diskuterade  trosföreställningarna.  Tvärtom  påstod  han  sig  värdera  dem  högt.72  Huruvida  

Árni  är  uppriktig  eller  ej  kan  emellertid  diskuteras.  Det  står  åtminstone  klart  att  han  inte  

ansåg  tron  på  spöken  vara  allmänt  utbredd.    

 

Det  fanns  emellertid  andra  som  var  av  rakt  motsatt  åsikt.  När  den  amerikanska  antropologen  

Robert  Thomas  Andersson  inbjudits  som  gästprofessor  vid  Háskóli  Íslands  passade  han  på  att  

plocka  fram  blocket  och  pennan.  Efter  en  undersökning  bland  sina  studenter  kunde  han  

konstatera  att  51  %  av  kvinnorna  sade  sig  ha  upplevt  någon  form  av  kontakt  från  någon  

                                                                                                               70  Árni  Björnsson.  Hvað  merkir  þjóðtrú?  S.  91.    71  Matthías  Viðar  Sæmundsson  ”Til  varnar  hjátrúnni:  um  hellistálsýn  í  íslenskum  fræðum”.  Se  även  Valdimar  Hafstein  vilken  går  i  polemik  med  Árni  utifrån  sin  egen  studie  av  alvtro:  ”Respekt  fyrir  steinum:  Er  álfatrú  náttúruvernd?”  och  Erlendur  Haraldsson  vilken  genom  resultat  från  olika  gallupundersökningar  kommenterar  Árnis  inlägg  genom  att  peka  på  att  de  isländska  siffrorna  för  spöktro  inte  var  unika  internationellt  sätt,  även  om  de  låg  ganska  högt.  Erlendur  Haraldsson.  ”Íslensk  þjóðtrú  og  dultrú  í  alþjóðlegum  samanburði.”    72  ”Ég  ber  mikla  virðingu  fyrir  dultrú,  svo  framarlega  sem  hún  er  einlæg,  en  ekki  uppgerð  og  vanbrúkuð  í  hagsmunaskyni.  I  raunini  gleðst  ég  yfir  hverjum  þeim  sem  í  einlægni  trúir  á  huldufólk  þótt  ég  sjálfur  sé  svo  andlega  fatlaður  að  mér  er  ekki  gefin  sú  lukka  fremur  en  önnur  trú.”  Árni  Björnsson.  ”Trú  og  efi”.  S,  171.  

  33  

framliden.  Vilket  han  kommenterade  med  att  det  var  anmärkningsvärt  att  hälften  av  de  

kvinnliga  studenterna  hade  avlidna  i  sin  umgängeskrets.  Inte  bara  uttrycker  Andersson  

förvåning  över  att  så  hög  andel  isländare  tror  på  spöken,  han  menar  också  att  en  av  de  

viktigaste  slutsatser  han  kan  dra  från  sitt  fältarbete  på  Island  är  att  ”efforts  to  contact  the  

dead  succeed  quite  well  as  theatrical  performances  but  fail  in  their  avowed  purpose  of  

channeling  communication  between  the  living  and  the  dead.”73  Samtidigt  tycktes  Andersson  

inte  mena  att  detta  skickliga  skådespeleri  uppfattades  allmänt  av  islänningarna  själva  utan  

ansåg  istället  avslutningsvis  att  spiritismen  kunde  ses  som  isländarnas  verkliga  religion.74    

Men  även  om  Andersson  inte  ansåg  att  gemene  islänning  var  skeptisk,  råder  

det  inget  tvivel  om  att  han  själv  är  det.  Inte  minst  det  stundtals  tämligen  raljanta  ordalag  

med  vilket  han  skildrar  de  spöktroende  individer  han  intervjuat  röjer  denna  ståndpunkt.  

Eftersom  flera  av  de  personer  som  samlat  in  spökerfarenheter  så  tydligt  präglas  av  en  

skeptisk  hållning  och  därför  tar  avstånd  från  sanningshalten  i  dessa  erfarenheter  blir  det  till  

slut  nödvändigt  att  spekulera  i  om  detta  kan  riskera  att  påverka  framtida  studier.  Kommer  

den  som  tror  på  spöken  våga  berätta  om  sina  erfarenheter  om  etnologen  på  andra  sidan  

bordet  inte  bara  tydligt  redogjort  för  att  han  själv  inte  tror  på  dem,  utan  även  att  han  anser  

det  vara  ett  tecken  på  brist  hos  en  individ  att  tro?  

 

Även  Terry  Gunnell,  professor  i  etnologi,  identifierade  en  mindre  omfångsrik  skepticism  än  

Árni  Björnsson  gjort  och  stärkt  av  2006-­‐2007-­‐års  gallupundersökning  gick  han  i  polemik  med  

Árni  och  påpekade  att  tron  på  det  övernaturliga  var  hyfsat  stark.  Och  dessutom  ytterligare  

hade  stärkts.  Som  exempel  på  den  starka  tron  nämnde  han  också  frågan  om  huruvida  den  

tillfrågade  någon  gång  övernattat  i  hus  som  denne  av  egen  erfarenhet  ansett  vara  

hemsökt.75  Anmärkningsvärt  nog  är  de  olika  svarsalternativen  inte  ”nei”  eller  ”já”,  utan  ”nei”  

eller  ”já,  ég  held  það”.76  Hur  som  helst  noterade  Gunnell  att  32  %  av  de  som  svarat  valt  det  

jakande  svaret  vilket  han  kommenterade:  

 

                                                                                                               73  Anderson,  Robert.  The  Ghosts  of  Iceland.  S.  217.  74  Ibid.  S.  217-­‐222.    75  Gunnell,  Terry.  ”,,Það  er  til  fleira  á  himni  og  jörðu,  Hóras…  ”  Kannanir  á  íslenskri  þjóðtrú  og  trúarviðhorfum  2006-­‐2007.”  76  Ásdís  A.  Arnalds,  Ragna  Benedikta  Garðarsdóttir,  Unnur  Dilja  Teitsdóttir.    Könnun  á  íslenskri  þjóðtrú  og  trúarviðhorfum.  S.  33.  

  34  

Hér  er  aftur  enginn  munur  milli  þeirra  sem  eru  búsettir  á  landsbyggðinni  og  þeirra  sem  eru  búsettir  á  höfuðborgarsvæðinu.  Trúin  hér  virðist  hins  vegar  lækka  aðeins  eftir  aldri  og  menntun;  yngri  kynslóðin  sem  hefur  verið  alin  upp  á  Hollywood  hryllingsmyndum  virðist  aðeins  meira  opin  fyrir  reimleika.  Annað  sem  gæti  haft  áhrif  hér  er  að  sveitin  er  aðeins  dularfyllri  fyrir  borgarbúa  en  hún  var  fyrir  30  árum.  Enn  annað  sem  gæti  haft  áhrif  er  að  æ  fleiri  steinhús  í  dag  eiga  sér  sögu  sem  er  ókunn  fyrri  eigeindum.  Áður  fyrr  voru  gömul  hús  rifin  og  endurbyggð.  Þau  áttu  sér  ekki  langa  sögu  utan  minningar  innan  fjölskyldunnar.77      

Som  syns  i  den  citerade  formuleringen  är  det  erfarenheten,  vilken  Gunnell  väljer  att  kalla  tro,  

som  är  föremål  för  förklaringar  inte  skepticismen.  Den  senare  tycks  vara  norm,  vilket  ju  gå  

att  utläsa  redan  av  hur  undersökningen  formulerats.    Dessutom  kan  den  tvetydiga  

formuleringen  ”lækka  aðeins  eftir  aldri”  lätt  generera  missförstånd  eftersom  den  kan  tolkas  

som  att  skepticism  ökar  med  ålder  allmänt,  inte  att  det  är  en  specifik  generation  som  i  högre  

grad  tenderar  att  vara  skeptisk.  Om  man  jämför  siffrorna  gällande  skepticism  gentemot  

spöken  med  1974-­‐års  undersökning  kan  dess  siffror  tvärtom  indikera  att  den  skeptiska  

övertygelsen  klingat  av  något  med  stigande  ålder  då  den  åldersgrupp  som  närmast  

motsvarar  samma  årgångar78  som  den  äldsta  gruppen  2006  ger  utryck  för  en  något  högre  

grad  av  skepticism  1974.79  Än  mer  anmärkningsvärt  är  emellertid  att  Gunnell  inte  styrker  de  

förklaringar  han  tillämpar  för  att  förklara  ökningen  i  den  upplevda  erfarenheten  av  hemsökta  

hus  vetenskapligt,  utan  dessa  tycks  snarast  vara  lösryckta  hypoteser.  Det  faktum  att  han  inte  

verkar  anse  att  den  vetenskapliga  förankringen  behövs  indikerar  vidare  att  han  inte  anser  

utsagorna  särskilt  kontroversiella.  Gunnells  förklaringar  kan  jämföras  med  Árni  Björnssons  

tidigare  nämnda  spekulationer  om  ett  föränderligt  landskap  som  anledning  till  att  inte  ta  

tydligt  avstånd  mot  övernaturlig  tro.  En  än  tydligare  likhet  är  att  de  båda  tycks  se  

frånvändhet  från  det  etablerade  samhället  som  ett  skäl  till  tro  eller  erfarenheter  av  det  

övernaturliga.  Gunnell  talar  ju  om  skräckfilmstittande  eller  bristande  kunskaper  om  

lokalhistoria  och  landsbygd  som  skäl  till  tro.  Så  även  om  Árni  Björnsson  och  Terry  Gunnell  

har  delade  meningar  om  siffror  så  har  de  skepticismen  gemensamt.    

                                                                                                               77  Gunnell,  Terry.  ”,,Það  er  til  fleira  á  himni  og  jörðu,  Hóras…  ”  Kannanir  á  íslenskri    þjóðtrú  og  trúarviðhorfum  2006-­‐2007”.  S.  807.  Jfr  Erlendur  Haraldsson.  ”Samanburður  á  meintri  dulrænni  reynslu  Íslendinga  árin  1974  og  2006”.    78  Det  är  tyvärr  en  viss  diskrepans  mellan  ålderskategorierna  i  publikationerna  av  de  olika  undersökningarna,  i  2006-­‐års  undersökning  består  den  äldsta  gruppen  av  individer  mellan  65-­‐75  år,  vilket  skulle  ha  motsvarat  33-­‐43  år  1974,  men  istället  är  åldersindelningen  där  30-­‐39  år.  79  Jfr  Ásdís  A.  Arnalds,  Ragna  Benedikta  Garðarsdóttir,  Unnur  Dilja  Teitsdóttir.    Könnun  á  íslenskri  þjóðtrú  og  trúarviðhorfum.  S.  87  med  Erlendur  Haraldsson.  Þessa  heims  og  annars:  Könnun  á  dulrænni  reynslu  Íslendingar,  trúarviðhorfum  og  þjóðtrú.  S.  150.  

  35  

  I  en  annan  artikel  som  också  rörde  resultatet  av  2006-­‐2007-­‐års  gallup  nämner  

Terry  Gunnell  emellertid  faktiskt  att  det  fanns  planer  på  att  intervjua  personer  som  uppgett  

att  de  inte  trodde  på  övernaturliga  fenomen.  Man  hade  fått  bidrag  från  Háskóli  Íslands  

forskningsfond  för  att  arbeta  vidare  med  gallupen  och  intervjua  deltagare  för  att  få  en  

närmare  insikt  om  vad  som  dolde  sig  bakom  siffrorna.  Emellertid  har  man  dock  endast  

intervjuat  personer  som  varit  öppna  för  det  övernaturliga.  Dessa  intervjuer  kommenterar  

Gunnell  bland  annat:  ”Það  er  mjög  áhugavert  að  persónuleg  upplifun  er  iðulega  notuð  til  að  

útskýra  trú  og  trúarviðhorf  og  til  þess  að  sannfæra  hlustandann  um  sannleiksgildi  þeirra.”80.  

Om  Gunnell  tycker  tendensen  är  intressant  på  grund  av  att  den  potentiellt  kan  vittna  om  

omfattande  erfarenhet  och  en  tro  baserad  just  på  denna  erfarenhet,  eller  om  han  istället  

anser  det  intressanta  ligger  i  hur  en  på  förhand  given  tro  motiveras,  iscensätts  och  kanske  till  

och  med  ligger  till  grund  för  tolkningar  av  upplevelser  skall  här  vara  osagt.    

 

 Det  står  i  alla  fall  klart  att  inte  alla  är  intresserade  av  erfarenheten.  Våren  2015  gav  

Aðalheiður  Guðmundsdóttir,  då  docent  i  etnologi,  ett  föredrag  om  väsen  i  det  förflutnas  

sagor  och  obygder.  Hon  menade  att  dessa  väsen  och  dess  tillblivelse  kunde  betraktas  utifrån  

vad  de  speglade  hos  oss  själva,  i  människan.  I  det  sammanhanget  nämnde  hon  också  Carl  

Gustav  Jung.81  Vid  föredragets  slut  reste  sig  Erlendur  Haraldson,  professor  emeritus,  och  

hänvisade  till  sin  egen  forskning  i  syfte  att  påminna  om  den  erfarenhet  av  övernaturliga  

fenomenet  som  trots  allt  upplevts.82  Aðalheiður  tackade  Erlendur  vänligt  för  hans  inlägg  men  

ställde  sig  frågande  till  relevansen  i  det.  Vad  hade  erfarenheten  med  saken  att  göra?  

Erfarenheten  har  där  med  andra  ord  inte  bara  reducerats  till  en  illegitim  väg  till  kunskap,  

folklore,  utan  till  och  med  blivit  till  något  som  inte  ens  existerar.  Det  är  ett  tydligt  uttryck  för  

skepticism.    

 

Att  skepticismen  fortfarande  är  en  stark  norm  inom  akademin  blir  också  tydligt  i  Ármann  

Jakobssons,  professor  i  isländska,  studie  av  den  folkloristikens  klassificeringar  av  det  

övernaturliga.  Ármann  granskar  kollegor  ur  det  förflutna  med  en  kritisk  blick  och  förkastar  

                                                                                                               80  Gunnell,  Terry.  ”Heima  á  milli:  þjóðtrú  og  þjóðsagnir  á  Íslandi  í  upphafi  21.  aldar”.  S.  903.  81  Aðalheiður  Guðmundsdóttir.  ”Um  vættir  í  sögum  og  sinni”.  Föreläsning  vid  Málþing  um  nýjar  rannsóknir  á  þjóðtrú  Íslendinga  á  seinni  öldum,  i  Félag  um  átjándu  aldar  fræðis  regi.  Þjóðarbókhlaðan.  14/2  2015.  82  Erlendur  Haraldsson.  Látnir  í  heimi  lifenda:  Niðurstöður  rannsóknar  um  reynslu    Íslendinga  af  látnu  fólki.    

  36  

deras  kategorier  för  det  övernaturliga.  Eftersom  han  menar  att  dessa  egentligen  inte  är  ett  

resultat  av  det  insamlade  materialets  beskaffenhet,  utan  snarare  ärsprungna  ur  en  

föreställning  att  analytiskt  arbete  först  och  främst  handlade  om  just  att  kategorisera.  Men  

han  ifrågasätter  inte  att  man  på  förhand  kan  ha  utgått  ifrån  att  det  insamlade  materialet  inte  

har  verklighetsförankring  och  hur  det  i  sådana  fall  kan  ha  påverkat  hanteringen  av  det.  

Tvärtom  menar  han  att  det  stora  problemet  var  just  att  man  lät  sig  inspireras  av  Carl  von  

Linnes  system,  vilket  gällde  något  som  faktiskt  fanns,  och  försökte  överföra  det  på  det  icke-­‐

existerande.  Därför  blev  det  så:  

 

When  it  comes  to  the  taxonomy  of  paranormal  beings,  it  must  surely  be  significant  that  the  brain  activity  that  creates  them  actually  happens  within  one  Linnéan  species,  homo  sapiens.  The  taxonomy  of  the  non-­‐existent  cannot  imitate  that  of  the  natural  kingdom  in  every  way,  given  the  essential  ontological  difference  between  the  existent  and  the  non-­‐existent  and  the  fact  that  most  paranormal  phenomena  either  predate  the  binomial  nomenclature  of  science  or  are  experienced  by  those  who  are  in  some  way  outside  of  it.  The  focus  has  to  be  on  the  human  who  experiences  the  paranormal  and  our  starting  point  cannot  be  situated  outside  of  the  human  psyche.  Whatever  their  differences  and  similarities,  trolls,  giants,  dwarves  and  ghosts  never  really  belong  to  the  animal  kingdom  but  to  the  humans  who  see  and  feel  them.83      

Analyserna  bör  alltså  enligt  Ármann  inte  riktas  mot  de  övernaturliga  fenomen  eftersom  de  ju  

inte  finns,  utan  istället  mot  det  mänskliga  psyket  som  skapat  dem.  Skepticismen  är  som  här  

visat  synnerligen  djupt  rotad  inom  den  akademiska  spökdiskursen  i  Island,  och  också  

internationellt.  Och  vad  uppfattningen  än  är  om  spöken  torde  det  inte  råda  något  tvivel  om  

att  ämnet  etnologi  i  vilket  fall  som  helst  är  skapat  av  det  mänskliga  psyket.  Därför  ligger  det  

nära  till  hands  att  fundera  på  om  den  denna  ”tradition  of  disbelief”  och  den  kunskap  som  

tidigare  producerats  inom  ämnet  möjligen  har  påverkat  efterföljande  forskare  och  deras  syn  

på  upplevda  erfarenheter  av  det  övernaturliga.  Man  kan  också  fråga  sig  vad  som  skulle  

kunna  hända  med  all  denna  kunskapsproduktion  som  ju  byggts  på  ett  fundament  av  

skepticism  om  spökena  plötsligt  skulle  närma  sig  verkligheten,  om  de  inte  längre  vore  att  

betrakta  som  uttryck  för  (den  levande)  människans  kultur  utan  något  i  sig  själva.  Frågan  här  

är  givetvis  inte  hur  det  förhåller  sig  med  det.  Utan  snarare  varför  etnologin  inte  har  

                                                                                                               83  Ármann  Jakobsson.  ”The  Taxonomy  of  the  Non-­‐existent”.  S.  207.  

  37  

intresserat  sig  för  skepticism  i  någon  högre  grad.  Det  finns  förmodligen  många  svar  på  den  

frågan.  Men  den  skeptiska  traditionen  inom  ämnet  torde  ha  spelat  in.    

 

Egentligen  är  det  kanske  än  anmärkningsvärdare  att  man  inte  heller  varit  särskilt  intresserad  

av  att  studera  organiserad  skepticism.  De  skeptiska  föreningarna  är  ju  uppenbart  skapade  av  

människor  och  således  utan  tvivel  ett  uttryck  för  mänsklig  kultur.  De  är  ingalunda  

okontroversiella.  Det  finns  förvisso  mycket  skrivet  om  olika  skeptiska  organisationer  både  i  

Island  och  i  utlandet.  Men  det  mesta  är  dock  partsinlägg  för  eller  mot.  Då  de  skeptiska  

föreningarna  har  ett  relativt  brett  spektrum  som  de  arbetar  mot,  finns  det  också  många  olika  

personer  och  föreningar  som  är  av  en  annan  uppfattning  och  därför  går  i  polemik  med  

skeptiker.  Det  finns  även  de  som  menar  att  de  etablerade  skeptiska  föreningarna  sysslar  

med  dogmatisk  pseudoskepticism  och  att  de  själva  snarare  är  att  betrakta  som  de  riktiga  

skeptikerna.84  Skeptikerna  själva  producerar  också  mycket  material  om  den  egna  rörelsen.  

När  det  gäller  vetenskapliga  studier  av  organiserad  skepticism  blir  det  emellertid  som  sagt  

genast  lite  glesare  på  hyllan.  Det  finns  dock  några  verk  på  den.    

Etnologen  Stephanie  Hall  har  skrivit  en  kortare  essä  om  skeptikerrörelsen  där  

hon  skissar  dess  bakgrund.  Men  det  är  inte  fråga  om  en  kritiskt  granskande  studie  utan  

snarare  en  uppmaning  till  kollegor  inom  etnologin  att  lära  av  skeptikerrörelsen  och  deras  

sätt  att  hantera  trosuppfattningar.85  David  J.  Hess,  antropolog  och  professor  i  sociologi,  har  

däremot  studerat  amerikanska  skeptiker  mer  grundligt,  vilket  resulterade  i  boken  Science  in  

the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.  Liksom  

titeln  röjer  granskar  Hess  i  samma  studie  också  parapsykologer  och  new  ageare  och  

samspelet  mellan  dem  och  skeptikerna.  Han  noterar  att  skeptikerrörelsen  i  mycket  bygger  

på  manliga  deltagare  och  ideal  till  skillnad  från  new  age  där  kvinnor  är  överrepresenterade.  

Man  förespråkar  rationalitet  och  vetenskap.  Något  som  är  essentiellt  för  skeptikerna  är  att  

avgöra  vad  som  är  rätt  och  fel  kunskap.  Hess  identifierar  också  en  skeptisk  retorik  där  man  

både  förlöjligar  de  företeelserna  man  kämpar  emot  och  klumpar  dem  i  ett  stort  ”det  

paranormala  andra”  och  samtidigt  talar  om  den  egna  rörelsen  som  underdogen.  Men  talar  

sedan  om  sig  själva  som  de  goda  hjältarna  vilka  slåss  mot  det  stora  och  onda  paranormala.86    

                                                                                                               84  Se  exempelvis  Skeptical  about  skeptics.  http://www.skepticalaboutskeptics.org.    85  Hall,  Stephanie  A.  ”The  Rise  of  Moderation  Among  Organized  Skeptics”.    86  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.    

  38  

I  en  studie  av  den  svenska  skeptikerrörelsen  Vetenskap  och  folkbildning  slår  

Per-­‐Anders  Forstorp,  docent  i  kommunikation,  an  på  liknande  tongångar  då  han  

uppmärksammar  just  gränsarbetet  mellan  vetenskap  och  icke-­‐vetenskap  som  en  synnerligen  

central  aspekt  av  den  svenska  rörelsens  arbete.  Genom  att  dra  gränser  och  peka  ut  vad  som  

inte  är  vetenskap  kan  man  också  se  vad  som  är  vetenskap.  Forstorp  studerar  emellertid  

skeptikernas  hantering  av  det  de  kallar  pseudovetenskap  och  inte  det  övernaturliga.87  Också  

William  J.  Dewan,  doktor  i  amerikanska  studier,  ägnar  de  organiserade  skeptikerna  intresse  i  

avhandlingen  Occam’s  Beard:  Belief,  Disbelief,  and  Contested  Meanings  in  American  Ufology.  

Även  han  identifierar  detta  slag  mellan  vad  som  anses  vara  rätt  och  fel  kunskap  som  något  

fundamentalt  och  djupt  meningsfullt  för  skeptikerrörelsen.  Han  menar  också  att  för  att  vinna  

denna  strid  använder  man  sig  av  en  vetenskaplig  auktoritet  och  förlöjligar  och  patologiserar  

tron  på  ufon  och  spöken.  Man  sätter  också  upp  den  som  en  motsats  till  moderna  

västerländskt  beteende.  Vetenskapen  blir  en  symbol  för  ljus  och  demokrati,  medan  tron  

istället  kopplas  samman  med  mörker  och  tradition.88    

 

När  det  gäller  den  isländska  skeptikerföreningen  Vantrú  är  forskningsläget  tämligen  

begränsat.  Guðni  Elísson,  professor  i  litteraturvetenskap,  har  förvisso  publicerat  tre  artiklar  

om  föreningen.  I  den  senare  av  dem  ”Fúsk,  fáfræði,  fordómar?  Vantrú,  Háskóli  Íslands  og  

akademísk  ábyrgð”,  vilken  publicerades  i  Ritið  2014,  menar  även  han  att  föreningen  strävar  

efter  att  avgöra  vad  som  är  rätt  och  fel  kunskap.  Liksom  Hess  tidigare  talat  om,  identifierar  

också  Guðni  en  vilja  att  teckna  en  bild  av  sig  som  underdog  i  kampen  mot  det  andra  och  att  

man  också  förstår  sig  själv  utifrån  den  kampen.89  Men  man  bör  dock  ha  i  åtanke  att  Guðni  

talar  utifrån  en  synnerligen  specifik  kontext.  Nämligen  den  konflikt  som  blossade  upp  efter  

att  Bjarni  Randver  Sigurvinsson  undervisat  om  Vantrú  i  en  kurs  i  teologi  vid  Háskóli  Íslands  

vilken  behandlade  nya  trosrörelser.90  Vantrú  upplevde  Bjarni  Randvers  utsagor  om  

föreningen  som  orättvisa  och  anmälde  honom  därför  till  universitets  etiska  råd.  Detta  tyckte  

i  sin  tur  Bjarni  Randver  och  andra  lärare  med  honom  var  orättvist.  Guðni  Elísson  hjälpte                                                                                                                  87  Forstorp,  Per-­‐Anders.  Makten  över  folkvettet:  skeptiker  i  svensk  offentlighet.  Forstorp,  Per-­‐Anders.  ”The  contruction  of  pseudo-­‐science:  Science  patrolling  and  knowledge  policing  by  academic  prefect  and  weeders”.    88  Dewan,  William  J.  Occam’s  Beard:  Belief,  Disbelief,  and  Contested  Meanings  in  American  Ufology.  S.  355-­‐359,  370.  Jfr  också  Dean,  Jodi.  Aliens  in  America:  Conspiracy  cultures  from  Otherspace  to  Cyperspace.    89  Guðni  Elísson.  ”Fúsk,  fáfræði,  fordómar?  Vantrú,  Háskóli  Íslands  og  akademísk  ábyrgð”.  Se  också  Guðni  Elísson.  ”Í  heimi  getgátunnar:  Kærur  Vantrúar,  glæra  33  og  Egill  Helgason”  och  Guðni  Elísson.  ”,,Britney  fokkíng  Spears”-­‐  Kærur  Vantrúar  og  innihaldsgreining  í  hugvísindum.”    90  För  Vantrús  version  av  samma  konflikt  se:  Vantrú.  http://www.vantru.is/haskolinn/.    

  39  

Bjarni  Randver  i  den  processen  och  de  texter  han  författat  om  Vantrú  kan  därför  ses  som  

partsinlagor  i  en  konflikt.  Emellertid  påpekar  Guðni  att  han  och  Vantrú  står  på  samma  sida  

när  det  gäller  trosfrågor.  

 

Sett  till  det  vetenskapliga  sammanhanget  har  etnologin  således  visat  såväl  den  allmänna  

skepticismen  som  den  organiserade  skepticismen  ett  tämligen  svalt  intresse.  I  de  studier  där  

skepticism  över  huvud  taget  nämnts  är  det  oftast  utifrån  tron  på  det  övernaturliga  och  vilken  

skeptisk  påverkan  som  kan  utläsas  ur  förmedlingen  av  denna  tro.  En  anledning  till  det  

bristande  intresset  kan  vara  att  etnologin  själv  har  präglats  av  en  skeptisk  norm.  Man  kan  

faktiskt  till  och  med  säga  att  man  byggt  upp  ett  studieområde  just  med  denna  uppfattning  

att  det  inte  finns  spöken  som  grund.  I  linje  med  det  synsättet  blir  spöken  ett  resultat  av  

mänsklig  kultur  och  erbjuder  etnologer  således  en  möjlighet  att  studera  behov  och  

incitament  bakom  detta  påstådda  skapande  av  spöken.  Man  fastnar  i  att  försöka  besvara  

frågan  varför  folk  tror.  Att  man  själv  delar  skepticismen  maskerar  det  faktum  att  också  den  

är  ett  uttryck  för  mänsklig  kultur.    Just  eftersom  detta  område  av  den  mänskliga  kulturen  

ignorerats  som  studieobjekt  inom  akademiska  sammanhang  är  ett  av  syften  med  

föreliggande  uppsats  just  att  lyfta  fram  det  som  ett  område  för  fortsatta  studier.  

                                           

  40  

 

3.  Kort  om  skepticism  i  det  förgångna  

 3.1  Världsbilder  och  kunskapsvägar    År  1632  lät  den  italienska  vetenskapsmannen  Galileo  Galilei  publicera  verket  Dialog  om  de  

två  världssystemen  där  han  förespråkade  en  heliocentrisk  världsbild  istället  för  den  påbjudna  

geocentriska.  Det  dröjde  emellertid  inte  länge  innan  inkvisition  kom  och  knackade  på  dörren,  

Galileo  tvingades  ta  avstånd  från  sina  teorier  och  dömdes  till  livslång  husarrest.    Sedan  dess  

har  han  fått  stå  som  en  martyr  för  vetenskapens  ädla  kamp,  jakten  på  sanning  och  kyrkans  

strävan  att  dölja  samma  sanning.    

  Men  det  där  med  sanning  är  inte  helt  oproblematiskt.  Påve  Urban  III  hade  

faktiskt  initialt  givit  publiceringen  sitt  samtycke.  Dock  ställde  han  två  villkor;  det  ena  var  att  

Galileo  skulle  förhålla  sig  objektiv  till  de  båda  världssystemen,  det  vill  säga  inte  hävda  att  det  

heliocentriska  var  mer  rätt  än  det  geocentriska,  det  andra  villkoret  var  att  ett  av  påvens  egna  

argument  för  skulle  förkomma  i  texten.  Galileo  bröt  dock  mot  påvens  första  begäran  genom  

att  tydligt  ta  parti  för  det  heliocentriska  systemet.  Men  vad  som  kanske  var  än  allvarligare  

enligt  påven  var  att  Galileo  lagt  hans  ord  i  en  gestalt  benämnd  Simplicitos  mun.  Denne  

Simplicito  fungerade  inte  bara  som  den  geocentriska  världsbildens  försvarare,  han  var  också  

verkets  narr.91  Kanske  är  det  mer  rätt  att  betrakta  processen  mot  Galileo  i  ljuset  av  en  

mäktig  mans  sårade  stolthet,  snarare  än  att  bara  tala  om  en  oöverbrygglig  konflikt  mellan  

kyrka  och  vetenskap.92  

Den  nya  heliocentriska  världsbilden  innebar  förvisso  att  den  rätta  världsbilden  

skilde  sig  mot  den  erfarna,  på  så  sätt  att  för  den  som  står  på  jorden  ter  sig  jorden  vara  

alltings  medelpunkt.  Vetenskapen  gjorde  således  anspråk  på  att  veta  bättre  än  erfarenheten.  

Men  det  är  egentligen  svårt  att  säga  att  det  fanns  en  och  enhetligt  vetenskap  under  1600-­‐

talet,  och  i  synnerhet  att  denna  påstått  enhetliga  vetenskap  stod  i  en  ständig  och  given  

konflikt  med  en  lika  enhetlig  kyrka.  I  själva  verket  fanns  det  grupper  inom  kyrkan  som  

                                                                                                               91  Galilei,  Galileo.  Dialogues  Concerning  Two  New  Sciences  by  Galileo  Galilei,  Finocchiaro,  Maurice  A.  ”Introduction”.  S.  1-­‐43  och  Bowler,  Peter  J.  och  Iwan  Rhys  Morus.  Making  Modern  Science:  a  Historical  Survey.  S.  341-­‐366.  92  Även  ovan  nämnda  skeende  är  förenklat,  för  en  utförligare  bild  av  den  komplexa  processen  mot  Galileo  se:  Finocchiaro,  Maurice  A.  (red).  The  Galileo  Affair:  a  Documentary  History.    

  41  

tvärtemot  den  populära  uppfattningen  välkomnade  den  nya  heliocentriska  världsbilden.93  

Dessutom  genererade  naturvetenskapen  också  nya  argument  för  en  gud.  Ty  när  nya  och  

bättre  mikroskop  och  teleskop  plötsligt  blottade  fantastiska  formationer  i  småkryp  och  

stjärnhimlar  som  tidigare  varit  dolda  för  ögat  menade  somliga  att  om  dessa  tillsynes  fula  

flugor  i  själva  verket  bar  så  vackra  mönster  måste  ju  någon  ha  skapat  dem.  Hur  skulle  

mönstren  annars  kunna  ha  blivit  så  fulländade?94    Det  fanns  även  de  vetenskapsmän  som  

menade  att  man  med  den  fantastiska  vetenskapens  hjälp  och  studierna  av  naturen  skulle  nå  

en  så  stor  förståelse  att  man  till  slut  också  skulle  kunna  rädda  människor  undan  döden.95  

Men  det  fanns  också  de  som  tydligt  tog  avstånd  från  tanken  på  livet  efter  

döden.  Thomas  Hobbes,  engelsk  filosof,  skulle  komma  att  inspirera  den  framväxande  

ateistiska  rörelsen  avsevärt,  i  och  med  att  han  ifrågasatte  själens  överlevnad,  och  i  

förlängningen  också  den  kristna  religionen.  Han  menade  också  att  felaktig  spöktro  var  ett  av  

motiven  till  (den  felaktiga)  religionen.96    

 

1600-­‐talets  vetenskaper  var  onekligen  komplexa  och  i  ständig  rörelse.    Men  även  om  

berättelsen  om  en  så  kallad  vetenskaplig  revolution  på  många  sätt  snarare  är  att  betrakta  

som  en  1900-­‐talsskapelse  än  faktisk  1600-­‐tals  vetenskapshistoria,  så  var  synen  på  kunskap  

något  som  trots  allt  ändrades  ganska  mycket  under  perioden.97  I  och  med  

bibelöversättningarna  som  följde  protestantismen  i  de  reformerade  länderna  blev  texternas  

innehåll  plötsligt  tillgängligt  för  en  större  grupp  människor.    Samtidigt  kom  synen  på  kunskap  

att  förskjutas  allt  mer  från  något  som  varit  fördolt  i  det  förflutna  till  något  som  faktiskt  

kunde  erövras  på  andra  sätt  än  genom  tolkningar  av  gamla  skrifter.    

I  Engelsmannen  Francis  Bacons  utopi  New  Atlantis,  som  kom  ut  postumt  1627,  

är  denna  syn  på  kunskap  tydlig.  I  något  han  kallar  Salomons  hus  bedrivs  en  systematisk  

naturvetenskap,  där  information  samlas  in  från  omgivningen,  och  tillsammans  med  olika  

experiment  genererar  ny  kunskap.  Denna  empiriska  kunskap  kunde  sedan  användas  rent  

praktiskt  och  nyttigt.98  Redan  titeln  avslöjar  vilket  brott  mot  traditionen  texten  utgör.  

                                                                                                               93  Bowler,  Peter  J.  og  Iwan  Rhys  Morus.  Making  Modern  Science:  A  Historical  Survey.  S.  341-­‐366.  94  Shapin,  Steven.  The  Scientific  Revolution.  S.  142-­‐155.    95  Davies,  Owen.  The  Haunted:  A  Social  History  of  Ghosts.  S.  116-­‐117.  96  Hecht,  Jennifer.  Doubt:  A  History.  S.  348-­‐353  och  Davies,  Owen.  The  Haunted:  A  Social  History  of  Ghosts.  S.  112-­‐113.  97  Shapin,  Steven.  The  Scientific  Revolution.  S.  1-­‐14.  98  Bacon,  Francis.  The  Advancement  of  Learning:  New  Atlantis.  

  42  

Atlantis  hade  tidigare  symboliserat  den  sedan  länge  förlorade  ön  bortom  Herkules  stoder  

där  som  kunskapen  varit  högre  än  i  senare  civilisationer.99  För  det  var  där  kunskapen  hade  

funnits,  det  som  inte  förlorats  kunde  återfinnas  i  dialoger  och  fragmentariska  texter  från  

antiken,  ofta  svårtillgängliga  och  ofta  översatta  från  arabiska.  Nu  kunde  man  plötsligt  skapa  

sin  egen  kunskap,  och  institutioner  såsom  Royal  Society  etablerades,  inspirerade  av  the  New  

Atlantis.100  En  vanlig  världsuppfattning  blev  att  världen  var  mekanisk,  som  ett  gigantiskt  och  

oerhört  komplicerat  urverk.  Urmakaren  var  givetvis  gud.  Därför  betraktades  också  studier  av  

naturen  inte  bara  som  rent  tekniskt  nyttiga  utan  också  som  ett  sätt  att  tjäna  gud,  eftersom  

det  ju  var  hans  skapelse  som  man  försökte  erhålla  bättre  kunskap  om  genom  att  läsa  i  hans  

”bok”,  vilket  naturen  utgjorde.101    

 

Stärkt  av  tekniska  framgångar,  nya  kunskaper  och  inspiration  från  civilisationer  långt  borta  

över  havet  kunde  man  senare  förkasta  den  mekaniska  världsbilden.  Världen  var  inte  längre  

lika  statisk.  Nej,  den  blev  hela  tiden  lite  bättre.  Tack  vare  det  mänskliga  förnuftet.  Förnuftet  

och  kunskapen.  Man  pekade  på  vilden  långt  bort  över  havet,  var  inte  han  minsann  betydligt  

mer  primitiv  än  den  civiliserade  europén?  Jo.  Hade  man  kommit  så  långt,  kunde  man  komma  

längre.  Mot  en  ljusnande  framtid.  Upplysning!  I  denna  framtid  fanns  ingen  plats  för  mörker:  

okunnighetens  övertro  eller  hämmande  vidskeplighet.102  Man  ville  göra  sig  fri  från  

auktoriteter  och  beskriva  världen  på  nytt.  En  viktig  tanke  inom  upplysningsrörelsen  var  också  

idén  om  att  den  kunskap  man  skapade  och  förespråkade  hade  en  kraft  i  sig  självt,  vilket  

innebar  att  den  skulle  ”upplysa”,  eller  övertyga  den  som  fått  ta  del  om  sin  riktighet  nästan  

per  automatik.  Den  upplysta  kunskapen  skulle  därför  förmedlas  så  att  upplysningen  skulle  

kunna  sprida  sig.  Detta  avspeglar  sig  tydligt  i  det  stora  encyklopediprojekt  som  Denis  Diderot  

och  Jean  d’Alembert  tog  sig  för  under  mitten  av  1700-­‐talet.  Något  som  skulle  upplysas  var  de  

dunkla  vrår  där  övertron  frodades.  Under  uppslagsordet  ”superstition”  syns  föraktet  inför  

fenomen  svart  på  vitt:  

 Essentially,  superstition  is  a  cult  of  religion,  false,  misguided,  full  of  empty  fears,  contrary  to  reason  as  to  all  sane  ideas  that  one  ought  to  have  of  the  Supreme  Being.  Or  if  you  prefer,  superstition  is  that  form  of  enchantment,  or  magic  power,  

                                                                                                               99  Plato.  Timaeus  and  Critias.  100  Shapin,  Steven.  The  Scientific  Revolution.    101  Liedman,  Sven-­‐Eric.  I  skuggan  av  framtiden:  Modernitetens  idéhistoria.  S.  59-­‐71.  102  Sörlin,  Sverker.  Världens  ordning.  S.  313-­‐370.    

  43  

that  fear  exercises  over  our  soul;  the  wicked  daughter  of  the  imagination  […]  She  attacks  the  mind,  chiefly  during  illness  or  adversity;  she  overturns  good  discipline  and  venerable  custom  in  favour  of  silly  rituals  and  superficial  ceremonies.103    

 

Övertron  är  alltså  inte  bara  felaktigt  i  sig,  den  är  också  en  motsats  till  det  förnuft  man  

förespråkade.104  Liknande  tendenser  syns  även  hos  filosofen  David  Hume,  vilken  kom  att  

spela  stor  roll  för  skepticismen.  Han  tog  bestämt  avstånd  från  spöktron  då  han  ansåg  att  

dylika  företeelser  stred  mot  naturlagarna,  vilket  kan  sägas  innebära  att  de  är  dess  motsats.  

Dessutom  menade  han  att  mirakel  kallades  mirakel  just  därför  att  de  stred  mot  gängse  

erfarenhet,  vilket  ju  innebar  att  det  fanns  en  enhetlig  erfarenhet  mot  dem.  Det  var  enligt  

honom  i  sig  tillräckligt  bevis  mot  mirakel.105    

 

Förespråkare  för  vetenskapen  formulerade  sin  vetenskap  med  andra  ord  bland  annat  genom  

att  placera  den  i  position  rakt  motsatt  mot  spöktron.  Vilket  är  i  linje  med  det  slags  

gränsarbete  den  amerikanska  sociologen  Thomas  F.  Gieryn,  vilken  studerat  hur  vetenskapen  

fått  en  dominerande  position  med  tolkningsföreträde  över  andra  former  att  erhålla  kunskap,  

identifierat  som  en  metod  vetenskapens  talesmän  tillämpat  då  man  velat  expandera  sitt  

område,  monopolisera  de  legitima  kunskapsvägarna  eller  skydda  sin  autonomitet.  Gieryn  

talar  förvisso  inte  om  spöktro,  utan  om  hur  man  definierat  vetenskap  som  en  icke-­‐religion  

eller  icke-­‐teknik  i  synnerhet  under  1800-­‐talet.  106  Principen  är  emellertid  snarlik.  Fenomenet  

syntes  dessutom  under  reformationen,  där  som  protestantismen  positionerade  sig  gentemot  

katolicismen  bland  annat  genom  att  ta  avstånd  från  den  övertro  och  de  spöken  man  menade  

hörde  till  denna.107    Spöktro  blir  på  så  sätt  hundhuvudet  ingen  vill  bära.    

 

                                                                                                               103  Jaucourt,  Louis,  chevalier  de.  "Superstition."  Se  även  Hecht,  Jennifer.  Doubt:  A  History.  S.  376-­‐378.    104  Jämför  också  Condorcet  ”Then  will  arrive  the  moment  in  which  the  sun  will  observe  in  its  course  free  nations  only,  acknowledging  no  other  master  than  their  reason;  in  which  tyrants  and  slaves,  priests  and  their  stupid  or  hypocritical  instruments,  will  no  longer  exist  but  in  history  and  upon  the  stage;  in  which  our  only  concern  will  be  to  lament  their  past  victims  and  dupes,  and,  by  the  recollection  of  their  horried  enormities,  to  exercise  a  vigilant  circumspection,  that  we  may  be  able  instantly  to  recognize  and  effectually  stifle  by  the  force  of  reason,  the  seeds  of  superstition  and  tyranny,  should  they  ever  presum  again  to  make  their  appearance  upon  the  earth.”  Condorcet,  Marie  Jean  Antoine  Nicolas  Caritat,  markis  de.  Outlines  of  an  historical  view  of  the  progress  of  the  human  mind.  S.  122.  105  Hume,  David.  Undersökning  av  Mänsklig  Förståelse.  Se  också  Hecht,  Jennifer.  Doubt:  A  History.  378-­‐384.  106  Gieryn,  Thomas  F.  ”Boundary-­‐work  and  the  Demarcation  of  Science  from  Non-­‐science:  Strains  and  Interest  in  Professional  Ideologies  of  Scientists”  och  Gieryn,  Thomas  F.  Cultural  Boundaries  of  Science:  Credibility  on  the  Line.  S.  43-­‐62.  107  Davies,  Owen.  The  Haunted:  a  Social  History  of  Ghosts.  S.  104-­‐108.  

  44  

Inte  heller  förmågan  att  läsa  runor  var  något  som  sågs  på  med  blida  ögon  från  kyrkligt  håll  

under  senare  hälften  av  1600-­‐talet.  Tvärtom.    Klyftorna  mellan  kristen  rättrogenhet  och  

folktro,  dit  runor  och  trolldom  hörde,  ökade.  Vilket  i  Island  fick  som  konsekvens  att  

åtminstone  drygt  20  personer  avrättades  under  perioden  anklagade  för  att  ha  utövat  just  

trolldom.108  Under  1700-­‐talet  fick  sedan  pietismen,  vilken  syftade  till  att  harmonisera  den  

kristna  rättrogenheten  med  fromhetslivet,  starkt  fäste  i  Island.109  Historikern  Loftur  

Guttormsson  har  visat  hur  pietismen  på  samma  sätt  som  upplysningen  strävade  efter  vad  

man  ansåg  vara  ett  förbättrande  av  folkkulturen,  bland  annat  genom  att  utrota  övertro  och  

vidskeplighet  hos  folket.110  Under  pietismen  blev  också  konfirmationen  obligatorisk.111    

Boktryckarkonsten  pekas  också  ut  som  essentiell  i  kunskapsförmedlingen  och  

framstegsmöjligheterna.112  I  och  med  öppnandet  av  nya  tryckerier  under  slutet  av  1700-­‐talet  

ökade  utbudet  av  tryckta  tidskrifter  och  världsliga  böcker.  Men  vad  som  väl  gavs  ut  styrdes  

inte  av  efterfrågan  hos  läsarna  utan  snarare  av  utgivarnas  vilja  att  upplysa.  Texterna  skulle  

vara  nyttiga  och  uppfostrande.  Den  befintliga  folkkulturen  betraktades  som  mindre  värdefull  

och  icke  önskvärd.113  Hilmar  Garðarsson  har  studerat  den  upplysta  kampen  mot  övertro  på  

Island.  Han  identifierar  två  primära  anledningar  till  motståndet:  den  ena  var  ökad  tro  på  

vetenskapen  och  dess  förmåga  att  beskriva  naturen  och  dess  fenomen,  det  andra  var  ett  

motstånd  mot  vad  man  ansåg  vara  odygdig  folkkultur,  formad  av  ohälsosam  läsning.  Han  

pekar  också  på  flera  upplysningsmän  som  på  olika  sätt  bedrev  kampen  mot  bland  annat  

spöktro  på  Island  genom  att  uttrycka  sig  nedlåtande  om  den  eller  förklara  fenomen  med  en  

annan  berättelse  än  den  innehållande  spöken.114  Terry  Gunnell,  professor  i  etnologi,  

beskriver  också  hur  kyrkans  officiella  ståndpunkt  angående  folktro  ändrades  under  

upplysningstiden.  Denna  ståndpunkt  var  sanktionerad  av  Danmark  och  biskopen  Erik  

Pontoppidans,  vilken  kämpande  för  att  utrota  folktro  bland  annat  genom  att  ge  ut  verket  

Everriculum  fermenti  veteris,  1736.    Där  han  samlat  uttryck  för  dylika  föreställningar  i  syfte  

att  påvisa  dessa  som  felaktiga.  Gunnell  pekar  emellertid  även  på  hur  Pontoppidans  gärning  

                                                                                                               108  Loftur  Guttormsson.  Frá  siðaskipti  til  upplýsingar.  S.  267-­‐284.  109  Einar  Sigurbjörnsson.  ”Heittrúarstefna  og  upplýsing”.  S.  302-­‐308.  110  Loftur  Guttormsson.  ”Fræðslumál”.    111  Loftur  Guttormsson.  Frá  siðaskipti  til  upplýsingar.  S.  313-­‐316.  112  Se  exempelvis  Condorcet.  Outlines  of  an  historical  view  of  the  progress  of  the  human  mind.    113  Loftur  Guttormsson.  ”Bókmenning  á  upplýsingaröld:  upplýsing  í  stríði  við  alþýðumenningu”.  Även  Ingi  Sigurðsson  har  skrivit  om  upplysning  och  Island  se  till  exempel  Ingi  Sigurðsson.  ”Upplýsingin  og  áhrif  hennar  á  Íslandi”.      114  Hilmar  Garðarsson.  Upplýsing  gegn  hjátrú”.  

  45  

också  kom  att  få  motsatt  effekt  i  och  med  att  han  genom  sitt  agerande  bevarade  just  dessa  

uttryck.115  

Den  isländska  biskopen  Hannes  Finnsson  var  en  av  dem  som  tog  avstånd  från  

spöktron  under  de  sista  åren  av  1700-­‐talet  bland  annat  genom  att  förklara  hur  ett  till  synes  

skrämmande  spökansikte  visade  sig  ha  högst  naturliga  förklaringar.116  Men  den  som  kanske  

setts  som  främst  bland  upplysningsmännen  i  detta  hänseende  var  ämbetsmannen  Magnús  

Stephensen.  I  sitt  Eptirmæli  átjándu  aldar  lät  han  följande  ord  falla:    

 

Skynsemin  tók  í  þinni  tíð  enn  framar  að  upplýsa,  leiðbeina  og  innþrykkja  trúarbragðanna  lærdómum:  að  afklæða  þá  myrkvum,  mystiskum  dularklæðum,  en  leyfa  þeim  fram  að  skína  í  eðlilegri,  í  upprunalegri  fegurð;  tók  að  reka  hjátrú  í  útlegð,  en  uppgötva  náttúrulegar  orsakir  til  margs,  sem  þessi  áður  hafði  svo  lengi  eignað  yfirnáttúrulegum  og  einmitt  djöfulsins  verkunum,  á  hvörjar  hin  tekur  minni  trúnað  að  setja.117    

 

Vad  som  kanske  främst  är  intressant  med  dessa  ord  är  inte  orden  i  sig  utan  hur  ofta  just  de  

har  blivit  citerade  under  senare  år  trots  att  Magnús  har  en  gedigen  textproduktion  bakom  

sig.118  Det  torde  vittna  om  att  just  dessa  ord  passar  en  samtida  berättelse  om  upplysningen  

och  Magnús  Stephensens  funktion  i  den.  Överallt  finns  nämligen  dessa  berättelser.  I  vilken  

grad  Magnús  Stephensen  verkligen  representerade  upplysningen  kan  dessutom  

diskuteras.119  Därtill  var  det  egentligen  ganska  få  som  kom  i  kontakt  med  någon  högre  

utbildning,  i  medeltal  tog  tio-­‐elva  studenter  examen  vid  inhemska  lärosäten  per  år  och  under  

hela  1700-­‐talet  reste  endast  297  isländare  till  Köpenhamn  för  studier,  majoriteten  under  

seklets  senare  halva.120  Men  vare  sig  högre  studier  eller  medlemskap  i  den  privilegierade  

klassen  innebar  per  automatik  en  skepsis  gentemot  spöktron.  Etnologen  Jón  Jónsson  säger  

sig  ha  identifierat  en  präst  och  en  ”sýslumannsfrú”  som  trodde  på  spöken  efter  år  1800  och  

menar  att  de  kan  ha  varit  betydligt  fler.121  Som  sagt,  berättelser.  En  av  de  män  som  tog  

                                                                                                               115  Gunnel,  Terry.  ”Clerics  as  Collectors  of  Folklore  in  Nineteenth-­‐Century  Iceland”.    116  Hannes  Finnsson.  Qvøld-­‐vøkurnar.  S  119-­‐124.  117  Magnús  Stephensen,  Eptirmæli  átjándu  aldar  eptir  Krists  híngadburd,  frá  Ey-­‐konunni  Island.  S  799.  118  Se  exempelvis:  Loftur  Guttormsson.  ”Bókmenning  á  upplýsingaröld:  upplýsing  í  stríði  við    alþýðumenningu”  S.  255,  Hilmar  Garðarsson.  ”Upplýsing  gegn  hjátrú”    S.  39,  Jón  Jónsson.  ”Draugur  í    skjalasafni  biskups:  upplýsing  og  þjóðtrú  í  upphafi  19.  aldar”.  S.  7.  och  Ingi  Sigurðsson.    Upplýsingin  og  saga:  Sýninsbók  sagnaritunar  Íslendinga  á  upplýsingaröld.  S.  101.  119  Se  exempelvis  Hjalti  Hugason.  ”Guðfræði  og  trúarlíf”.    120  Aðalgeir  Kristjánsson.  Bókabylting  18.  aldar:  Fræðastörf  og  bókaútgáfa  upplýsingarmanna.  S.  9-­‐16.    121  Jón  Jónsson.  ”Draugur  í  skjalasafni  biskups:  upplýsing  og  þjóðtrú  í  upphafi  19.  aldar”.  

  46  

upplysningen  till  Islands  och  producerade  en  minst  sagt  nyttig  och  lärorik  resebok  över  Island  

uttrycker  sig  i  samma  bok  så  här:    

 

[Þ]ótt  ekki  beri  að  trúa  sögnum  um  ára  og  galdra,  sem  hjátrú  og  sjúkt  ímyndunarafl  hefir  skapað,  þá  er  einnig  rangt  að  fara  út  í  þær  öfgar  á  hinn  veginn  að  afneita  því  með  öllu,  að  andar  séu  til  og  að  áhrif  þeirra  geti  gætt.  Því  að  slíkt  er  að  bera  brigður  á  orð  guðs  og  að  samþykkjast  skaðlegri  villu,  aðeins  vegna  þess  að  vor  takmarkaða  skynsemi  og  ófullnægjandi  heimspeki  getur  ekki  gefið  skýringar  á  þeim  hlutum,  sem  vor  alvísi  skapari  hefur  talið,  að  væri  mönnunum  fyrir  beztu  að  halda  leyndum.122  

 

Även  om  den  isländska  upplysningseran  sägs  ha  tagit  slut  vid  1830  betyder  det  inte  att  folket  

var  ”upplyst”.  Det  var  inte  därför  eran  klingade  av.  1800-­‐talet  blev  ett  på  många  sätt  

kluvenhetens  århundrade,  där  man  stod  med  ena  foten  en  i  modern  materialistisk  tid  och  

den  andra  i  ett  förflutna  fullt  av  gåtor.  Man  stod  emellan  olika  berättelser.    Och  en  mängd  

vägar  att  gå.  Wilhelm  von  Humboldt  revolutionerade  universitetsväsendet  1809-­‐1810  

genom  sitt  Berlinuniversitet.  Han  menade  att  universitet  inte  bara  skulle  ha  till  uppgift  att  

lära  ut  kunskap,  utan  också  forska  fram  ny,  vilket  kom  att  bidra  till  en  ökad  aktivitet  på  den  

fronten.123  Samtidigt  lockade  romantiken  fram  skuggor  i  landskapet.  Skuggor  som  den  nya  

nationalismen  helst  ville  se  i  de  egna  hemtrakterna.  Isländska  tidskrifter  som  Skírnir  och  

Fjölnir  började  ges  ut  1827  respektive  1835.    Jón  Árnasson  lät  publicera  en  gedigen  samling  

över  isländska  folksagor  och  sägner  under  1860-­‐talet.  Samtidigt  tog  han  något  kryptiskt  

”avstånd”  från  den  övertro  de  insamlade  historierna  påstås  innehålla.124  Terry  Gunnel  

påpekar  också  att  det  inom  1800-­‐talets  prästeskap  inte  syns  en  helt  enhetlig  inställning  

gällande  förhållande  till  folktron.  Det  fanns  inte  heller  någon  större  kamp  mot  den.  Däremot  

var  det  många  som  inte  ville  förmedla  sägner  och  uttryck  för  folktro  när  den  tyska  

rättshistorikern  Konrad  Mauer  efterfrågade  det,  eftersom  man  skämdes  och  var  rädd  att  bli  

utskrattad  för  sina  historier.125  

  Den  skotske  tonsättaren,  skalden  och  journalisten  Charles  Mackay,  var  

däremot  synnerligen  skeptisk  och  stack  inte  under  stol  med  det.  I  verket  Extraordinary  

                                                                                                               122  Eggert  Ólafsson.  Ferðabók  Eggert  Ólafssonar  og  Bjarna  Pálssonar:  um  ferðir  þeirra  á  Íslandi  árin  1752-­‐1757.  S.  281.  123  Liedman,  Sven-­‐Eric.  I  skuggan  av  framtiden:  Modernitetens  idéhistoria.  S.  227-­‐242.  124  Jón  Árnason.  ”Eftirmáli  Jóns  Árnasonar”.  S.  561.  125  Gunnel,  Terry.  ”Clerics  as  Collectors  of  Folklore  in  Nineteenth-­‐Century  Iceland”.  

  47  

Popular  Delusions  and  the  Madness  of  Crowds126  vill  han  gå  till  botten  med  bland  annat  olika  

kända  spökhistorier,  avslöja  dessa  och  presentera  en  ny  naturlig  förklaringsmodell  där  

spöket  ersatts  av  trasiga  dörreglar,  spexande  gäster  eller  bedrägligt  tjänstefolk.  Att  folk  

fortfarande  trodde  på  spöken  trots  att  det  numer  fanns  förnuftiga  förklaringar  var  rikets  

misslyckande  och  också  rikets  ansvar  att  åtgärda.  

 It  is  to  be  hoped  that  the  day  is  not  far  distant  when  lawgivers  will  teach  the  people  by  some  more  direct  means,  and  prevent  the  recurrence  of  delusions  lika  these,  and  many  worse,  which  might  be  cited,  by  securing  to  every  child  born  witin  their  dominions  an  education  in  accordance  with  the  advancing  state  of  civilisation.  If  ghosts  and  witches  are  not  yet  altogther  exploded,  it  is  the  fault,  not  so  much  of  the  ignorant  people,  as  of  the  law  and  the  government  that  have  neglected  to  enlighten  them.127  

 

Mackay  menar  med  andra  ord  att  frågan  om  spöktro  inte  är  en  privat  fråga  utan  något  som  

riket  aktivt  ska  motverka.  Vid  ungefär  samma  tidpunkt  orsakade  Charles  Darwin  en  skandal  

då  han  hävdade  att  människorna  var  närbesläktade  med  apor.  Dock  kan  man  inte  säga  annat  

än  att  hans  teori  låg  i  tiden.  Idéhistorikern  Sverker  Sörlin  har  uttryckt  det:  ”Paley  +  Lamarck  +  

Humboldt  +  Smith+  Malthus  +Lyell  +  hustrun  Emmas  pengar  =  Darwin.”128  Denna  nya  

naturvetenskapliga  upptäckt  var  dock  farligare  för  kristendomen  än  många  tidigare  just  på  

grund  av  att  teorin  erbjöd  en  annan  skapelseberättelse.129  I  Island  innebar  detta  dock  inget  

större  problem  enligt  historikern  Ingi  Sigurðsson,  då  han  menar  diskussionen  inte  alls  blev  

lika  hård  som  i  exempelvis  Danmark  och  Norge.  Få  isländare  hade  en  naturvetenskaplig  

examen  och  de  som  anammade  teorin  gjorde  det  i  harmoni  med  den  kristna  läran.130  

Kyrkohistorikern  Hjalti  Hugason  vittnar  dock  med  stöd  av  Björn  Jónsson  í  Miklabæ  om  hur  

introducerandet  av  Darwins  teori  faktiskt  ledde  till  en  våg  av  skepticism  gentemot  

kristendomen.131  Kritiken  mot  statskyrkan  kom  ingalunda  endast  utifrån,  splittringar  uppstod  

även  inom  kyrkan  där  frågan  om  religionsutövning  också  kom  att  sammankopplas  med  

                                                                                                               126  Originaltiteln  var  ”Memoirs  of  extraordinary  popular  delusions,  ”and  the  Madness  of  crowds”  lades  till  vid  den  andra  utgåvan  1852.    127  Mackay,  Charles.  Extraordinary  Popular  Delusions  and  the  Madness  of  Crowds.  S.  618.  128  Sörlin,  Sverker.  Världens  ordning.  S.  500.  129  Se  till  exempel  Bowler,  Peter  J.  og  Iwan  Rhys  Morus.  Making  Modern  Science:  a  Historical  Survey  S.  129-­‐164,  341-­‐366.  130  Ingi  Sigurðsson.  Erlendir  straumar  og  íslenzk  viðhorf:  Áhrif  fjölþjóðlegra  hugmyndastefna  á  Íslendinga    1830-­‐1918.  S.  291-­‐305.  131  Hjalti  Hugason.  ”Kirkja  í  krísu:  Íslenska  þjóðkirkjan  mætir  nútímanum”.  Se  även  Björn  Jónsson  ”Fyrirlestur  síra  Björns  í  Miklabæ:  Haldin  á  prestastefnunni  1910”.    

  48  

frågan  om  självständighet  från  Danmark.  Något  som  också  kanske  kom  att  påverka  senare  

skeenden  är  att  i  Island  fick  väckelserörelserna  aldrig  lika  starkt  fäste  som  i  grannländerna.132  

Däremot  kom  den  danska  litteraturkritikern  Georg  Brandes  också  att  få  stort  inflytande  över  

främst  isländska  studenter  i  Köpenhamn,  i  synnerhet  eftersom  han  till  att  börja  med  stödde  

ökad  isländsk  självständighet.  Brandes  förespråkade  därutöver  även  modernitet  och  realism  

vilket  kom  att  ytterligare  bidra  till  ett  sekulärt  förhållningssätt  hos  många  hemvändande  

studenter.133      

Även  om  Ingi  Sigurðsson  menar  att  Darwin  hade  förhållandevis  litet  inflytande  

över  de  isländska  trosfrågorna  instämmer  han  i  att  kritiken  mot  kyrkan  ökade  till  förmån  för  

ett  vetenskapligt  förhållningssätt  under  1800-­‐talets  tre  sista  decennier.  Men  han  pekar  

snarare  ut  faktorer  som  lagen  om  religionsfrihet  1874  och  ett  ökade  utbud  av  tidskrifter,  

vilka  kunde  fungera  som  forum  för  en  kritisk  diskussion,  som  bidragande  till  detta.  134  Loftur  

Guttormsson  kallar  1800-­‐taler  för  papprets  och  böckernas  århundrade.  Under  endast  50  års  

tid  ökade  antalet  utkomna  publikationer  med  370  procent.  Dock  var  antalet  religiösa  

skrifterna  det  samma  i  början  och  slutet  av  perioden,  vilket  visar  att  de  minskat  kraftigt  

procentuellt  mot  slutet  av  seklet.135  Viljan  att  undervisa  allmänheten  levde  dock  fortfarande  

starkt.  1874  gav  Þórarinn  Böðvarsson  ut  Lestrarbók  handa  alþýðu,  till  största  del  baserade  på  

en  dansk  förlaga,  i  förhoppningen  att  allmänheten  skulle  få  ta  del  av  de  nya  vetenskapliga  

rönen.  Han  talar  samtidigt  också  varmt  om  tron,  själen  och  nämner  Eva  och  Adam  som  

förfäder  enligt  bibeln.136  I  Páll  Jónsson  Ágrip  af  náttúrusögu  handa  alþýðu,  som  kom  ut  tio  år  

senare  och  liksom  sin  föregångare  syftade  till  att  utbilda  allmänheten,  är  tongången  däremot  

mer  sekulariserad:  

 Það,  sem  einkum  aðgreinir  manninn  að  ytra  útliti  frá  þeim  dýrum,  sem  honum  standa  næst  og  fullkomnust  eru,  er  það,  að  hann  gengur  alveg  uppréttur  á  tveimur  fótum,  og  hefir  tvær  höndur,  með  mjög  liðugum  þumlafingrum.  Líkami  mannsins  er  og  allur  liðlega  vaxin,  og  sjálfum  sér  samsvarandi,  hvar  sem  á  hann  er  litið.  En  að  andlegu  atgjörfi  er  hann  þeim  enn  ólíkari,  því  mál  og  skynsemi  er  honum  einum  

                                                                                                               132  Pétur  Pétursson.  ”Streist  á  móti  trúfrelsi:  trúarlegir  minnihlutahópar  og  sjálfstæðisbarátta  Íslendinga  á  seinni  hluta  19.  aldar.”.  133  Pétur  Pétursson.  Church  and  Social  Change.  S.  126-­‐127.    134Ingi  Sigurðsson.  Erlendir  straumar  og  íslenzk  viðhorf:  Áhrif  fjölþjóðlegra  hugmyndastefna  á  Íslendinga    1830-­‐1918.  S.  157-­‐175.  135  Loftur  Guttormsson.  ”Framleiðsla  og  dreyfing  ritaðs  máls”.  136  Þórarinn  Böðvarsson.  Lestrarbók  handa  alþýðu  á  Íslandi.  S.  197,  394-­‐396,  414.    

  49  

gefin.  Skilur  það  hvorttveggja  hann  svo  mjög  frá  dýrunum,  að  hann  verður  þeim  í  mörgu  alls  ólíkur.137  

 

Samtidigt  formulerade  Nietzsche  den  predikade  guds  frånfälle.138  På  så  sätt  hade  

naturvetenskapen  tagit  över  berättelsen  om  världens  uppkomst  och  beskaffenhet  på  många  

håll.  Nu  var  det  upp  till  människan.  Och  människan  hon  kunde  och  hon  gjorde.  Man  behövde  

inte  längre  en  gud  till  att  säga  ”Varde  ljus”.  Man  kunde  trycka  på  strömbrytaren  till  det  

sprillans  nya  elektriska  ljuset.  Man  kunde  plötsligt  kommunicera  på  distans  via  

telefonapparater.  Tåg  drivna  av  nya  förbättrade  ånglok  rullade  ut  över  Europa  i  en  för  tiden  

rasande  fart  och  kameran  kunde  frysa  ögonblick  till  evighet.  Tekniken  lovade  gott.  Men  även  

om  avbilden,  porträttet  kunde  leva  i  evighet,  så  återstod  frågan  om  människan  själv,  hennes  

själ,  kunde  det.  Och  i  sådana  fall,  kunde  det  prövas  vetenskapligt?  

       3.2  Mot  spiritismen    De  som  var  skeptiskt  inställda  till  idén  att  själen  kunde  överleva  döden  skulle  snart  få  nog  att  

bli  upprörda  över.  För  inom  den  spiritistiska  vetenskapen  menade  man  sig  ha  funnit  starka  

bevis,  genom  vetenskapliga  experiment  och  empiri,  för  just  detta  liv.    Även  om  man  inte  

liksom  somliga  vetenskapsmän  hade  hoppats  under  1600-­‐talet  kunde  rädda  människor  

undan  döden,  så  kunde  man  nu  i  alla  fall  tack  vare  vetenskapliga  framsteg  få  kontakt  med  

dem.  Rörelsen  uppstod  efter  att  några  systrar  vid  namn  Knox,  hemmahörande  i  Hydesville  i  

Amerika,  sade  sig  ha  upptäckt  att  de  kunde  kommunicera  med  en  avliden  mans  själ  genom  

frågor  och  knackningar.  Upptäckten  skulle  komma  att  få  stor  uppmärksamhet  och  gav  

resonans  ända  bort  till  den  europeiska  kontinenten.139  Något  som  är  fundamentalt  inom  

spiritismen  är  övertygelsen  att  man  kan  kommunicera  med  avlidna  personer  genom  ett  

medium.  Spiritismen  skiljer  sig  på  så  sätt  från  parapsykologin  (isl.  

sálarrannsóknir/dulsálarfræði,  eng.  parapsychology,  tidigare  psychical  research)  där  

fenomen  vilka  ej  behöver  innebära  inbladning  av  avlidna,  såsom  telepati  och  telekinesi  med  

                                                                                                               137  Páll  Jónsson.  Ágrip  af  náttúrusögu  handa  alþýðu.  S.  5.  138  Nietzsche,  Friedrich.  Så  talade  Zarathustra:  en  bok  för  alla  och  ingen.  139  Se  exempelvis  Swantos,  William  H.  Jr.  och  Loftur  Reimar  Gissurarson.  Icelandic  Spiritualism:    Mediumship  and  Modernity  in  Iceland.  S  63-­‐65.  Bjarni  Guðmarsson  och  Páll  Ásgeir  Ásgeirsson.  Ekki  dáin  –    bara  flutt.  S.  14-­‐17.  

  50  

mera  studeras.  I  Island  har  emellertid  dessa  begrepp  kommit  att  blandas  samman  i  hög  

grad.140  Även  om  rörelsen  växte  fram  under  senare  hälften  av  1800-­‐talet  efter  

hydesvillsknackningarna  hade  fenomenet  rötter  längre  tillbaka  i  tiden.  Den  svenska  1700-­‐tals  

vetenskapsmannen  och  filosofen  med  mera  Emanuel  Swedenborgs  beskrivningar  av  

andevärlden  nämns  ofta  som  en  inspiration  för  de  spiritistiska  idéerna.141  Fenomenet  som  

sådant,  det  vill  säga  försöken  att  kontakta  avlidna,  anses  emellertid  ofta  vara  äldre  och  mer  

utbrett.142  I  Ferðabók  Eggert  Ólafssonar  og  Bjarna  Pálssonar:  um  ferðir  þeirra  á  Íslandi  árin  

1752-­‐1757  står  till  exempel  att  läsa:  

 

Um  hina  fáu  svokölluðu  skyggnu  menn  er  það  sannað,  að  þeir  sjá  ekki  drauga  með  augunum,  heldur  eru  bæði  þeir  og  aðrir,  sem  slíkt  skynja,  sjúkir  á  einhvern  hátt.  Það  er  eitt  merkilegt  í  því  efni,  að  þeir  segja  stundum  fyrir  óorðna  hluti,  sem  öðrum  er  ómögulegt  að  vita  um,  en  sjaldan  er  þar  um  merkilega  hluti  að  ræða.143  

 

Men  en  stor  skillnad  mellan  tidigare  skildrade  fenomen  och  spiritismen  var  att  spiritismen  

uppstod  i  en  tid  där  klyftan  mellan  tro  och  vetenskap  djupnat.  Genom  att  på  ett  

vetenskapligt  och  empiriskt  sätt  bevisa  att  själen  överlevde  döden  syftade  man  till  att  

överbrygga  denna  klyfta.  Man  skulle  inte  längre  behöva  tro,  man  kunde  ju  veta  samma  sak  

som  man  förut  bara  kunnat  sätta  sin  tilltro  till.  Det  vetenskapliga  anslaget  var  mycket  viktigt  

inom  den  tidiga  spiritismen.144  Författaren  Sir  Arthur  Conan  Doyle,  vars  hjälte  Sherlock  

Holmes  ju  tillämpade  synnerligen  moderna  och  vetenskapliga  metoder  för  att  kunna  dra  

adekvata  slutsatser  baserat  på  fakta  vid  sina  brottsplats-­‐undersökningar,  var  en  övertygad  

spiritist  och  en  god  agitator  för  rörelsen.  I  hans  bok  The  History  of  Spiritualism  är  det  

vetenskapliga  anslaget  tydligt  och  Doyle  skildrar  ingående  de  vetenskapliga  experiment  den  

ledande  vetenskapsmannen  och  ledamoten  av  Royal  Society,  William  Crookes,  utsatte  

spiritismen  för.  Experimenten  föll  ut  till  mediernas  favör,  vilket  gjorde  även  Crookes  

                                                                                                               140  Se  vidare  Erlendur  Haraldsson.  ”Séra  Haraldur  Níelsson,  sálarrannsóknir  og  spíritismi  við  upphaf  20.  aldar”.  S.  10-­‐11.  141  Se  exempelvis  Swedenborg,  Emanuel.  Om  Himlen  och  Dess  Under  och  om  Helvetet  Enligt  Vad  Jag  Hört  och  Sett.    142  Se  exempelvis  Erlendur  Haraldsson.  ”Séra  Haraldur  Níelsson,  sálarransóknir  og  spíritismi  við  upphaf  20.  aldar”.  S.  10-­‐12  och  Pétur  Pétursson.  ”Trúarlegar  hreyfingar  í  Reykjavík  tvo  fyrsta  áratugi  20.  aldar.  Þriðji  hluti.  Spíritisminn  og  dultrúarhreyfingin”.  S.  147-­‐148.  143  Eggert  Ólafsson.  Ferðabók  Eggert  Ólafssonar  og  Bjarna  Pálssonar:  um  ferðir  þeirra  á  Íslandi  árin  1752-­‐1757.  S.  282.    144  Se  exempelvis  Pels,  Peter.  ”Spirits  of  Modernity:  Alfred  Wallace,  Edward  Tylor  and  the  Visual  Politics  of  Fact”  och  Einar  H.  Kvaran.  Trú  og  sannanir:  hugleiðingar  um  eilífðarmálin.    

  51  

övertygad  om  att  fenomenen  verkligen  existerade.145  Crookes  blev  ett  av  spiritismens  

paradnamn.  Den  världsberömde  utbrytarkonstnären  Harry  Houdini  däremot  var  en  hängiven  

motståndare  mot  spiritismen  och  lade  mycket  energi  på  att  försöka  avslöja  medier,  vilka  han  

menade  sysslade  med  bedrägeri  och  illusion  liksom  han  själv,  snarare  än  

andekommunikation.  Han  instiftade  även  tillsammans  med  tidskriften  Scientific  Amerikan  en  

belöning  för  den  som  kunde  styrka  sina  mediala  förmågor.146    

  En  annan  namnkunnig  kritiker  var  den  danska  professorn  i  psykologi  Alfred  

Lehman  som  redan  1893  låtit  ge  ut  verket  Overtro  og  trolddom  där  han  tog  avstånd  från  de  

spiritistiska  lärorna,  eftersom  han  menade  att  de  var  helt  ovetenskapliga.  I  förordet  till  första  

utgåvan  av  ovan  nämnda  publikation  hävdade  han  att  det  faktum  att  ”spökhistorier”  ens  

skulle  nämnas  i  vetenskapliga  sammanhang  innebar  att  överton  var  alltför  utbredd,  snarare  

än  att  dessa  ”spökhistorier”  skulle  ha  något  vetenskaplig  värde:  

 

OVERTROENS  bølger  gaar  højt  i  udlandet  nu  for  tiden.  Ikke  blot  er  der  i  de  senere  aar  fremkommen  en  stor  del  værker  over  trolddom,  dels  historiske  fremstillinger,  dels  optryk  af  gamle  magiske  skrifter,  men  endog  ansete  filosofiske  og  psykologiske  tidsskrifter  er  begyndte  at  optage  spøgelseshistorier  og  lignende  ammestueæventyr  jævnsides  med  strængt  videnskabelige  afhandlinger.  147  

   Spiritismen  slog  igenom  förhållandevis  sent  på  Island  och  under  tiden  Lehman  förfasade  sig  

över  den  utbredda  övertron  var  spiritismen  tämligen  okänd  här.  Den  första  kända  

föreningen,  Tilraunafélagið,  grundades  först  i  början  av  1900-­‐talet.  Även  i  Island  sågs  en  

författare  bland  de  främsta  spiritisterna.  Einar  Hjörleifsson  (senare  Kvaran)  var  en  av  den  

isländska  rörelsens  grundare  och  förgrundsgestalter.  Han  hade  tidigare  inspirerats  av  George  

Brandes  och  infört  modernismen  i  den  isländska  litteraturen.  I  svallvågorna  efter  Brandes  

idéer  hade  en  helt  ny  våg  av  kritik  mot  kyrkan  uppstått,148  främst  bland  de  som  studerat  i  

                                                                                                               145  Doyle,  Arthur  Conan.  The  History  of  Spiritualism.  S.  236-­‐257.  146  Kellock,  Harald.  Houdini:  ævisaga  hans.    147  Lehman,  Alfred.  Overtro  og  Trolddom:  fra  de  ældste  tider  til  vore  dage.  S.  v.    148  Men  den  ökade  kritiken  mot  kyrkan  ledde  också  till  ökat  försvar  för  den  kristna  tron.  En  av  dess  ivrigaste  förkämpar  var  Haraldur  Níelsson,  som  tillsammans  med  Jón  Helgasson  som  senare  blev  biskop,  förespråkade  en  ny  friare  religionsutövning.  Haraldur  kom,  liksom  Einar,  att  bli  en  av  den  isländska  spiritismens  ledare  även  om  han  inträdde  rörelsen  något  senare  och  hade  övertygats  först  efter  att  ha  sett  mediet  Indriði  Indriðason.  Han  betraktade  spiritismen  främst  som  en  gudagåva  åt  den  ansatta  tron.  Se  Pétur  Pétursson.  ”Haraldur  Níelsson  –  karismatískur  leiðtogi”.  S.  63.  och  Erlendur  Haraldsson.  ”Séra  Haraldur  Níelsson,  sálarrannsóknir  og  spíritismi  við  upphaf  20.  aldar”.  För  mer  om  ”frjálslynda  guðfræðin”  och  spiritismen  se  även  Gunnar  Kristjánsson.  ”Frjálslynd  guðfræðihefð:  Um  frjálslynda  þjóðkirkju,  guðfræði  og  trúrækni”.  Även  om  spiritism  

  52  

Köpenhamn  och  där  fått  kontakt  med  de  nya  modernistiska  idéerna  och  realismen.  Dessa  

studenter  hade  sedan  blivit  vuxna  och  välsituerade,  samtidigt  som  Brandes  förlorade  det  

mesta  av  sin  forna  gunst  efter  nya  uttalanden,  där  han  inte  längre  stödde  den  isländska  

saken  på  samma  sätt.  Många  av  de  tidigare  brandesanhängarna  blev  spiritister.149    

Även  om  spiritismen  inte  slog  igenom  förrän  efter  sekelskiftet  hade  man    

redan  1884  kunnat  läsa  en  kort  beskrivning  av  rörelsen  i  Fjallkonan,  där  den  kallas  ny  

övertro,  mer  anpassad  till  samtiden.  Man  kan  också  läsa  att  den  blivit  populär  i  Amerika.  

Men  texten  tar  ingen  tydligt  uttalad  position  till  spiritismen  även  om  begreppet  övertro  visar  

att  man  inte  accepterade  spiritismen  som  en  vetenskap.150  Tre  år  senare  skriver  samma  

tidning  återigen  om  spiritismen,  då  är  hållningen  mer  kritisk:  

 

Hún  [hin  forna  trú  á  svipi  dauðra  manna]  er  fyrst  komin  upp  í  hinni  nýju  mynd  í  Ameríku,  sem  kalla  má  heimkynni  alls  ”humbugs”,  1847.  Síðan  hafa  ”spíritistar”  breiðzt  um  allan  heim,  og  ætlað  að  gera  menn  vitlausa;  kynjasögurnar  og  undrin  fylla  árlega  stórar  bækr  og  blöð.151    

 

Det  skulle  dock  dröja  ända  till  1905  innan  spiritismen  verkligen  kom  på  tapeten  i  Island.  Det  

var  en  föränderlig  tid.  Seklet  var  ungt  och  framtiden  på  väg.  Året  innan  hade  Hannes  

Hafstein  blivit  den  första  islandsministern  under  självstyret  och  arbetet  med  att  få  till  stånd  

en  direkt  länk  till  omvärlden,  en  telegraf,  hade  inletts.  Det  skulle  dock  dröja  ytterligare  ett  

och  ett  halvt  år  innan  man  kunde  ta  emot  det  första  meddelandet,  vilket  kom  från  den  

danska  kungen.152  Snart  skulle  det  dock  visa  sig  att  medlemmar  av  den  politiska  

oppositionen,  det  vill  säga  de  som  stödde  självständighet  från  Danmark,  också  menade  sig  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         hade  försvarare  inom  kristendomen,  mötte  den  också  mycket  kyrkligt  motstånd  då  man  ansåg  att  spiritismen  stred  mot  bibelns  läror.  Dessutom  menade  man  att  det  var  omöjligt  att  veta  om  det  var  avlidnas  själar  man  fått  kontakt  med  eller  bedrägliga  andar.  Den  svenska  sjundedagsadventisten  David  Östlund  höll  tidigt  föreläsningar  mot  spiritismen.  Se  Pétur  Pétursson.  ”Þjóðkirkja,  frelsi  og  fjölbreytni”.  S.  226,  275  och  Bjarki.  14/3  1902.  S.  1.    Andra  tydligare  motståndare  var  exempelvis  missionären  Arthur  Gook.  Se  Gook,  Arthur.  Andatrúin  afhjúpuð.  och  prästen  Sigurbjörn  Á.  Gíslason,  Bjarmis  ägare.  Se  Pétur  Pétursson.  ”Þjóðkirkja,  frelsi  og  fjölbreytni”.  S.  260-­‐261,  ”Á  vegamótum”  och  ”Alvarleg  áramót.”  Bjarmi.  Även  biskopen  Jón  Helgasson  tog  avstånd  mot  spiritismen  och  kallade  den  religionssurrogat.  Jón  Helgasson.  ”Útaf  ”trúmálaerindi  prófessors  Haralds.””  Se  också  Swantos,  William  H.  Jr.  och  Loftur  Reimar  Gissurarson.  Icelandic  Spiritualism:  Mediumship  and  Modernity  in  Iceland.  S.  163-­‐194.  149  Pétur  Pétursson.  ”Trúarlegar  hreyfingar  í  Reykjavík  tvo  fyrsta  áratugi  20.  aldar.  Þriðji  hluti.    Spíritisminn  og  dultrúarhreyfingin”.  S.  122-­‐123.  Se  även  Hjalti  Hugason.  ”Kirkja  í  krísu:    Íslenska  þjóðkirkjan  mætir  nútímanum”    150  Fjallkonan.  30/10  1884.  S  79.  151  Fjallkonan.  8/9  1887.  S.  108.    152  Helgi  Skúli  Kjartansson.  Ísland  á  20.  öld.  S.  28-­‐32.  

  53  

ha  en  länk  i  besittning.  Den  var  dock  mäktigare,  eftersom  man  istället  för  att  tvingas  nöja  sig  

med  en  dansk  kung,  kunde  komma  i  kontakt  med  framlidna  islänningar.  Reaktionerna  lät  

inte  vänta  på  sig.  I  Þjóðólfur153  mötte  man  spiritismen  med  stark  skepticism  och  tog  tydligt  

avstånd  från  politikern,  redaktören  och  spiritisten  Björn  Jónssons  påstående  att  spiritismen  

skulle  vara  en  vetenskap.154  Det  var  tro  och  inget  annat.  Dessutom  en  gammal  tro,  även  den  

såg  ny  och  modern  ut  var  det  de  facto  bara  samma  gamla  vanliga:  

 

Þetta  svo  kallaða  ”viðtal  við  framliðna”  er  ekkert  annað  en  eldgömul  hjátrú  og  hindurvitni,  drauga-­‐  eða  apturgöngutrúin  gamla,  klædd  í  nýmóðins  gerfi  og  gerð  að  einskonar  fræðigrein,  sem  á  útlendu  máli  nefnist  ”spiritismus”,  á  íslenzku:  andatrú,  sem  er  ”fínna”  nafn  á  draugatrú,  en  í  sjálfu  sér  eitt  og  hið  sama.155  

 

Man  menade  också  att  det  snarare  rörde  sig  om  hypnos,  synvillor  och  bedrägeri.  Lyckligtvis  

var  dock  inte  alla  så  korkade  och  vidskepliga  att  de  gick  på  detta,  och  väl  var  väl  det  eftersom  

tiderna  var  sådan  att  det  fanns  betydligt  viktigare  sakfrågor  att  ta  sig  an.  Fast  samtidigt  

uttryckte  man  en  farhåga  att  spiritismen  kunde  smitta  av  sig  och  negativt  påverka  det  sunda  

förnuftet  hos  de  drabbade.156    

 

Det  är  tydligt  att  spöktron  hade  en  negativ  stämpel  på  sig,  ett  så  kallat  stigma,  och  att  

spiritismen  här  kopplas  samman  med  den  i  syfte  att  ”smittas”  av  de  negativa  stereotyper  

som  redan  kopplats  samman  spöktron.  Än  tydligare  syns  dylikt  stigmatiserande  i  en  text  i  

tidningen  Reykjavík  där  Jón  Ólafsson  var  redaktör.  Bland  annat  uttrycktes  det  liksom  i  

Þjóðólfur  att  den  nya  rörelsen  i  själva  verket  var  som  den  gamla  spöktron.  Att  det  handlade  

om  övertro  som  stred  mot  såväl  bibel  som  förnuft.  Dessutom  var  den  bedrägeri:    

 

Hvað  er  þessi  andatrú?  Það  er  fyrir  einföldum  eða  hjartveikum  sálum  sú  hjátrú,  að  þeir  geti  sært  framliðna  menn  til  tals  við  sig.  En  fyrir  allmörgum  er  hún  ekki  annað  en  svík  og  prettir  –  trúðskrípi  og  loddaraskapur,  ýmist  til  að  narra  fé  út  úr  mönnum,  ýmist  til  að  hafa  

                                                                                                               153  Þjóðólfur  var  en  tidning  som  initierats  av  allmänheten  till  skillnad  från  Ísafold  och  Fjallkonan  vilka  var  i  händerna  på  de  mer  besuttna.  För  mer  information  om  olika  tidningar  se  vidare  Gunnar  Þór  Bjarnason.  Upp  með  fánann!:  Baráttan  um  uppkastið  1908  og  sjálfstæðisbarátta  Íslendinga.  S.  193-­‐196.  154  Björn  Jónsson,  ”Viðtal  við  framliðna.”  155  ”,,Draugafélagið”’.  Þjóðólfur.  156  Ibid.  Se  även  ”Andatrú  (Spiritisme)  í  Reykjavík”.  Frækorn.  

  54  

áhrif  á  þá  með  því  að  láta  þá  trúa  hinu  og  þessu,  þar  á  meðal  því,  að  loddararnir  eða  trúðarnir,  sem  þennan  fáránlega  skrípaskap  fremja,  viti  jafnlangt  nefi  sinu.157  

 

Texten  avslutas  sedan  med  orden:  ”Manni  gæti  dottið  í  hug,  að  ritstjórinn  [Björn  Jónsson]  

væri  ekki  orðinn  með  allan  mjalla.”158  Vilket  är  ett  tydligt  exempel  på  ett  försök  att  

stigmatisera  inte  bara  rörelsen  utan  också  dess  anhängare,  vilken  ju  var  en  politisk  

motståndare.  Den  följande  tiden  skulle  också  många  liknande  utsagor  om  spiritismen  

synas.159  Redaktörerna  för  Þjóðólfur  och  Reykjavík  hade,  bortsett  från  potentiell  privat  

skepticism,  också  goda  poltiska  att  uttrycka  denna  syn.  Den  politiska  uppdelningen  var,  

liksom  först  Helga  Þórarinsdóttir  redogjort  för  och  sedan  religionssociologen  och  teologen  

Pétur  Pétursson  vidareutvecklat,  mycket  tydlig  i  förhållandet  till  spiritismen.160  Valtýr  

Guðmundsson,161  oppositionens  ledare,  var  emellertid  själv  inte  spiritist  och  ville  helst  

undvika  dessa  frågor  eftersom  han  var  rädd  att  de  skulle  få  politiska  konsekvenser.162  En  

förklaring  Péter  Pétursson  ger  till  vurmen  för  spiritismen,  är  att  dess  anhängare  –  den  

framväxande  borgarklassen  –  befann  sig  i  ett  tillstånd  av  anomi163  à  la  Durkheim,  klämd  

mellan  det  gamla  och  det  nya,  men  med  en  stark  tilltro  till  individen  och  framtiden,  vilken  

avspeglas  i  spiritismen.164  Frågan  är  om  man  inte  kan  applicera  det  resonemanget  även  på  

spiritismens  motståndare.  De  levde  ju  trots  allt  i  samma  samhälle.    

 

I  Þjóðólfur  16  mars  1906  redogör  exempelvis  en  insändarskribent  vid  namn  Arnór  Árnason  

för  spiritismens  historia.  Där  blir  det  tydligt  att  han  ser  detta  nya  tillstånd  (och  möjligen  

också  den  framväxande  borgarklassen)  som  någonting  negativt.  Han  menar,  liksom  fler,  att  

                                                                                                               157  ”Andatrú  ,Ísafoldar.”  Reykjavík.  S.  70.  158  Ibid.    159  Se  exempelvis  ”Amerískt  humbug”,  ”Fyrirlestur  um  spíritismann”  och  ”Eftir  vanda”  alla  på  samma  sida  i  ett  nummer  av  Reykjavík  som  kom  ut  i  april  1905.  Samt  ”Margt  er  skritið  í  Harmoniu”.  Þjóðólfur  och  ”Andamiðillinn  mr.  Eldred”.  Þjóðólfur.    160  Helga  Þórarinnsdóttir.  Upphaf  spíritisma  á  Íslandi  och  Pétur  Pétursson.  ”Trúarlegar  hreyfingar  í  Reykjavík  tvo  fyrsta  áratugi  20.  aldar.  Þriðji  hluti.  Spíritisminn  og  dultrúarhreyfingin”.    161  Docent  Valtýr  Guðmundsson.  Politiker  och  motståndare  till  Hannes  Hafstein.  Se  vidare  Gunnar  Þór  Bjarnason.  Upp  með  fánann!:  Baráttan  um  uppkastið  1908  og  sjálfstæðisbarátta  Íslendinga.  S.  196-­‐199.  162  Pétur  Pétursson.  ”Trúarlegar  hreyfingar  í  Reykjavík  tvo  fyrsta  áratugi  20.  aldar.  Þriðji  hluti.  Spíritisminn  og  dultrúarhreyfingin”.  S.  124-­‐126.  163  Begreppet  anomi  introducerade  av  den  franske  sociologen  Émile  Durkheim  och  innebär  ett  tillstånd  där  en  grupps  eller  ett  samhälles  etablerade  normer  och  värderingar  blivit  satta  ur  spel  eller  åtminstone  ifrågasatta.  När  gängse  riktlinjer  inte  är  tydligt  urskiljbara  skapar  det  en  osäkerhet,  vilken  enligt  Durkheim  i  värsta  fall  kan  leda  till  självmord.  Durkheim,  Émile.  ”Sociologins  metodregler”.  164  Pétur  Pétursson.  ”Trúarlegar  hreyfingar  í  Reykjavík  tvo  fyrsta  áratugi  20.  aldar.  Þriðji  hluti.  Spíritisminn  og  dultrúarhreyfingin”.  

  55  

spiritismen  egentligen  är  det  samma  som  den  gamla  vanliga  spöktron  och  denna  gamla  tro  

nästan  helt  hade  dött  ut  under  1800-­‐talet  innan  utbildade  män  kom  och  väckte  upp  den.  

Girigheten  hos  de  som  anordnar  sammankomster,  var  en  anledning  till  att  spiritismen  idag  

blomstrade.  Men  i  utlandet  fanns  i  alla  fall  starka  krafter  som  slogs  mot  detta,  till  skillnad  

mot  i  Island.    Eftersom  varken  redaktörerna  eller  prästerna  drev  kampen  mot  spiritismen  

måste  folket  göra  det.    

 

Undir  alþýðunni  er  það  auðvitað  að  miklu  leyti  komið,  hve  hraðlega  er  unnt  að  kveða  þessa  apturgöngu  niður  fyrir  allar  hellur.  Það,  að  þessi  andatrúaralda  falli  eins  fjótt  og  hún  reis,  en  enginn  efi,  hér  á  landi  eins  og  annarsstaðar  á  hnettinum.  Óskandi  væri  það  líka  sannarlega,  að  fólki  tækist  að  reka  þennan  óþarfa  ófögnuð  úr  landi  voru,  áður  en  næsta  nýárs-­‐sól  rennur  upp.165    

 

 

Efter  valet  till  Alltinget  10  september  1908  stod  det  klart  att  Hannes  Hafstein  och  det  utkast  

han  arbetat  med,  rörande  formen  för  det  framtida  dansk-­‐isländska  samarbetet,  stod  som  

förlorarare.166  Den  andra  sidan  hade  vunnit.  Vilket  fick  de  skeptiska  uttrycken  mot  

spiritismen  att  blossa  upp  igen.  Denna  gång  handlade  det  om  ekonomi  och  valkampanjer.  På  

dagen  två  månader  efter  valet  dök  en  redaktörstext  rubricerade  ”Nýr  atvinnuvegur.  

Loddaraskapur.  Fjárdráttur”  upp  i  Reykjavík.  Där  kunde  man  bland  annat  läsa  om  hur  Einar  

Hjörleifsson  och  Indriði  Indriðsson  turnerat  land  och  rike  runt  under  sommaren  med  sina  

bedrägerier,  och  samtidigt  tog  bra  betalt  för  det.  Av  texten  att  döma  var  de  båda  herrarna  

utstuderade  bedragare,  som  blivit  än  girigare  och  därför  rest  längre  än  bara  Reykjavík.  

Varför?  Jo  för  politiken:  ”Líklega  hefir  upprunalega  verið  stofnað  til  þessa  kukls  í  pólitískum  

tilgangi  [...]  og  að  kuklið  var  notað  óspart  í  kosningarbaráttunni  síðastliðið  sumar.”167  Man  

utgår  inte  bara  från  att  fenomen  inte  existerar  utan  även  att  de  som  förespråkar  dem  

egentligen  inte  tror  på  dem  själva.  Istället  tycks  det  handla  om  en  politisk  övertygelse  då  de  

                                                                                                               165  ”Andatrúin  á  Íslandi.”.  Þjóðólfur.  S.  42.  Se  också  en  insändare  i  Reykjavík  där  upphovsmannen  menar  att:  ”Það  bæri  hörmulega  vott  um  andlega  vesæld  og  vanþrif  hjá  þjóð  vorri,  ef  hún  tæki  að  sér  og  fóstraði  þennan  ferlega  vanskapnað.  Hún  hefur  þegar  orðið  fyrir  þeirri  smán  að  bera  merki  hans  að  tiltölu  hærra  en  nokkur  önnur  þjóð  í  heimi,  en  á  því  eiga  merkisberar  hennar  mesta  sök,  enn  sem  komið  er,  en  ekki  hún  sjálf.  Framvegis  verður  það  þó  þjóðin  sem  mestu  ræður  um  afdrif  hans.  ”Ósjálfráð  trylling.”  Reykjavík.  S.  94.  166  Vidareläsning  om  detta:  Gunnar  Þór  Bjarnason.  Upp  með  fánann!:  Baráttan  um  uppkastið  1908  og  sjálfstæðisbarátta  Íslendinga.  167  ”Nýr  atvinnuvegur:  Loddaraskapur.  Fjárdráttur.”  Reykjavík.    

  56  

påstådda  pengarna  sägs  han  gått  till  politiken,  vilket  planterar  en  tanke  hos  läsaren  om  att  

det  är  på  grund  av  den  rika  valkassan,  inte  sakfrågorna,  som  man  vunnit  valet.168  

Tio  år  senare  blev  det  politiska  läget  emellertid  återigen  ett  helt  annat  då  Island  

fick  självständighet  ifrån  Danmark.  Firandet  kom  emellertid  av  sig  lite,  då  det  också  var  

mycket  annat  som  hände  1918.  I  Lögrjetta  11  december  1918  kan  man  till  exempel  på  

samma  sida  se  följande  rubriker:  ”Inflúensan”,  ”Íslenski  fáninn”,  ”Stríðslokin”  och  ”Um  

Kötlugosið”.  Därtill  hade  man  upplevt  den  kallaste  vintern  i  mannaminne  bara  ett  knappt  år  

tidigare.  Det  var  med  andra  ord  tämligen  händelserika  tider  och  spanska  sjukan  slog  hårt  

mot  Island.  Den  24  december  samma  år  inleds  Morgunblaðiðs  jultidning  med  en  lång  text  av  

Einar  Hjörleifsson,  då  under  namnet  Einar  H.  Kvaran,  där  han  kungjorde  bildandet  av  den  nya  

föreningen  Sálarrannsóknarfélag  Íslands.  En  förening  som  syftade  till  att  stödja  det  isländska  

folket  i  det  andliga  och  bedriva  undersökningar  av  det  samma.  Man  ville  också  hjälpa  de  som  

förlorat  nära  och  kära  under  den  senaste  tidens  epidemi.169  En  av  de  första  medlemmarna  

blev  Hannes  Hafstein.170  Vilket  indikerade  att  den  politiska  prägling  på  förhållande  till  

spiritismen  som  setts  under  00-­‐talet  satts  ur  spel.  De  spiritistiska  vindarna  blåste  onekligen  

hyfsat  starkt  på  vissa  håll.  Redan  den  22  januari  1919  kunde  man  i  Lögrjetta  läsa  att  

medlemsantalet  i  det  nystartade  Sálarrannsóknarfélagið  uppgick  till  357.171  Nu  var  det  

istället  fint  att  vara  medlem  och  antalet  prominenta  namn  på  listan  ökade.172  

 

Spiritismen  hade  således  fått  sin  egen  fåtölj  i  det  borgliga  vardagsrummet  och  denna  

etablering  skulle  komma  att  stärkas  ytterligare  under  20-­‐talet,  och  även  nå  ut  ur  salongerna  

in  i  stugorna.  Man  erbjöd  ett  löfte  om  själens  odödlighet,  kanske  ett  samtal  med  en  förlorad  

älskad  och  i  vilket  fall  som  helst  en  lösning  på  tro  och  vetenskaps-­‐konflikten.  Även  om  Einar  

H.  Kvaran  som  förklaring  till  namnvalet  menade  att  man  ville  stödja  forskning  av  

parapsykologiska  fenomen  liksom  den  engelska  och  amerikanska  parapsykologiska  

föreningen173  var  den  isländska  föreningen  uttalat  spiritistisk  vilket  ses  tydligt  i  dess  program  

                                                                                                               168  Se  exempelvis  ”Andatrúboð”.  Løgrjetta.  och  ”Kuklið.”  Reykjavík.    169  Einar  H  Kvaran  ”Sálarrannsóknarfélag  Íslands”.  170  Pétur  Pétursson.  ”Trúarlegar  hreyfingar  í  Reykjavík  tvo  fyrsta  áratugi  20.  aldar.  Þriðji  hluti.  Spíritisminn  og  dultrúarhreyfingin”.  S.  128.  171  Lögrjetta.  22/01  1919.  S.  11.    172  För  ytterligare  information  om  medlemmarna  och  föreningens  position  i  samhället:  Pétur  Pétursson.  ”Trúarlegar  hreyfingar  í  Reykjavík  tvo  fyrsta  áratugi  20.  aldar.  Þriðji  hluti.  Spíritisminn  og  dultrúarhreyfingin”  S.  153-­‐164.  173  Einar  H  Kvaran  ”Sálarrannsóknarfélag  Íslands”  

  57  

där  exempelvis  tredje  punkten  lyder:  ”Félagið  starfar  á  grundvelli  þeirrar  sannfæringar,  að  

samband  hafi  fengist  við  framliðna  menn,  og  vill  efla  og  verja  þá  sannfæring  eftir  því  sem  

kostur  verður  á  og  þörf  gerist.”174  Engelska  Society  for  Psychical  Research  var  däremot  inte  

en  spiritistisk  förening.  Ursprungligen  hade  förvisso  13  av  de  19  ledande  medlemmarna  varit  

spiritister,  men  det  var  i  huvudsak  de  andra  sex  som  bedrev  forskning  och  snart  kom  

föreningen  att  frångå  den  spiritistiska  definitionen,  även  om  spiritismen  också  

fortsättningsvis  var  ett  av  de  fenomen  man  undersökte.175    

Likaså  i  Norge  gav  den  engelska  parapsykologin  genklang  vilket  resulterade  i  

Norsk  selskap  for  psykisk  forskning  1917,  vars  syfte  var  att  bedriva  parapsykologiska  

undersökningar.  Första  ordförande  var  nationalekonomen  Oscar  Jæger.176  I  Danmark  var  

skillnaden  mellan  de  spiritistiska  och  parapsykologiska  rörelserna  än  mer  påtaglig.    När  

Selskabet  for  psykisk  forskning  grundades  1905,  var  det  med  en  av  Danmarks  främsta  

motståndare  mot  spiritism,  Alfred  Lehmann,  som  ordförande.177  En  av  de  vetenskapsmän  

som  tidigt  ifrågasatt  den  isländska  spiritismen,  Ágúst  H.  Bjarnasson,  tog  fasta  på  det  han  

menade  var  skillnaden  mellan  den  engelska  och  den  isländska  parapsykologiska  föreningen:  

kunskapen.  Som  ett  svar  åt  en  samling  föredrag  om  spiritism  som  Einar  H.  Kvaran  gett  ut  i  

bokform  1919178  lät  han  publicera  en  artikelserie  med  samma  titel  i  tidskriften  Iðunn,  vilken  

han  för  övrigt  återuppväckt  några  år  tidigare  tillsammans  med  sin  svärfar,  redaktören  Jón  

Ólafsson,  och  Einar  H.  Kvaran.  Den  senare  var  dock  inte  längre  medredaktör  vid  tillfället  för  

den  nämnda  publiceringen.  Ágúst  H.  Bjarnasson  menade  hursomhelst  att  grunden  i  Einar  H.  

Kvarans  spiritistiska  ideologi  var  murad  av  tro  -­‐  inte  vetenskap.  Dessutom  menade  han  att  

Einar  saknade  kunskap  om  parapsykologisk  forskning,  det  vill  säga  samtida  vetenskap.  Hade  

han  haft  denna  kunskap  hade  han  också  kunnat  dra  andra  slutsatser  än  de  baserade  på  tron,  

det  vill  säga  att  det  var  avlidnas  själar  som  orsakade  de  aktuella  fenomenen.  Ágúst  H.  

                                                                                                               174  Ibid.  S.  3.    175  Nicol,  J.  Fraser.  ”Britain”.    176  Mehren,  Tonje.  Norsk  selskab  for  Psykisk  forskning.  ”Selskapets  historie”,  Norsk  Parapsykologisk  Selskaps  hemsida.  Sällskapet  har  bytt  namn,  men  bedriver  fortfarande  sin  verksamhet  i  obruten  linje.  -­‐  Samtidigt  bör  man  också  ha  i  åtanke  att  parapsykologiska  föreningar  som  är  verksamma  än  idag  kan  ha  intresse  av  förminska  det  tidiga  spiritistiska  engagemangets  omfattning  eftersom  spiritismen  idag  på  många  håll  frångått  de  vetenskapliga  ambitionerna  för  att  istället  prata  om  livsåskådning  och  andlighet  på  ett  sätt  som  möjligen  kan  upplevas  främmande  för  en  föreningen  som  numer  verkar  i  annan  tidsanda  där  spiritismen  inte  längre  är  lika  frekvent.    177  Kragh,  Jesper  Vaczy.  ”Danish  Spiritualism  1853-­‐2011”  och  Kragh,  Jesper  Vaczy.  ”Overtro  og  trolddom.  Selskabet  for  Psykisk  Forskning  1905-­‐1930”.  Se  även  ”Selskabets  historie”.  Selskabet  for  Psykisk  Forsknings  hemsida  och  Lehmann,  Alfred.  Overtro  og  trolddom:  fra  de  ældre  tider  til  vore  dage.    178  Einar  H  Kvaran.  Trú  og  sannanir:  hugleiðingar  um  eilífðarmálin.  

  58  

Bjarnasson  argumenterade  för  sin  sak  bland  annat  genom  att  referera  till  undersökningar  

bedrivna  av  den  engelska  parapsykologiska  föreningen  och  samtidigt  sätter  han  

citationstecken  kring  den  isländska  föreningens  användning  av  samma  begrepp.179  Just  

bristen  på  kunskap  om  parapsykologi  och  rätt  vetenskaplig  förankring  var  något  Ágúst  H.  

Bjarnsson  länge  hållit  emot  spiritisterna.  Redan  1914  hade  han  skrivit:    

 

Raunar  hafa  andatrúarmenn  iðulega  haldið  fram  fáeinum  stórmennum  vísindanna,  sem  hafa  hallast  að  málstað  þeirra.  En  það  er  sá  hængur  á  þessu,  að  því  nær  enginn  þeirra  manna  eru  sérfræðingar  á  þessi  fyrirbrigði.  Þessi  ”dularfullu  fyrirbrigði”  eru  því  nær  eingöngu  sálarlegs  og  líkamlegs  eðlis  og  því  eru  það  aðallega  sálarfræðingar  og  lífeðlisfræðingar,  sem  eru  treystandi  að  rannsaka  þau  til  hlítar.180    

 

Samtidigt  försökte  han  informera  om  dessa  undersökningar  han  ansåg  vara  legitima181  och  

även  bedriva  egna,  själv  var  han  professor  och  doktor  i  psykologi  och  därför  lämplig  enligt  sin  

egen  måttstock.  Ett  fenomen  som  han  studerade  noggrant  och  i  samröre  med  det  engelska  

parapsykologiska  föreningen  var  Jóhannes  Jónasson,  mer  känd  som  Drauma-­‐Jói.  Drauma-­‐Jói  

hade  blivit  omtalad  på  grund  av  sin  förmåga  att  i  sömnen  svara  rätt  på  frågor  som  han  inte  

rimligen  borde  veta  svaret  till.  Ágúst  upptäckte  vid  sina  undersökningar  att  Drauma-­‐Jói  

verkligen  besatt  denna  förmåga  och  förklarade  den  med  klärvoajans  (isländska  fjarvísi,  

engelska  telegnosis).  Inte  nog  med  att  Drauma-­‐Jóis  klärvoajans  innebar  att  han  inte  behövde  

stå  i  kontakt  med  avlidna  för  att  få  sina  kunskaper  kunde  denna  upptäckte  också  enligt  Ágúst  

H.  Bjarnsson  störta  ett  av  de  fundament  spiritismen  vilade  på,  brobygget  mellan  tro  och  

vetenskap.182    

En  annan  vetenskapsman  som  också  uppvisade  skepticism  gentemot  

spiritismen  utan  att  ta  avstånd  från  dess  fenomen  var  läkaren  Guðmundur  Hannesson,  vilken  

initialt  tvivlat  på  autenticiteten  i  Tilraunafélagiðs  medium  Indriða  Indriðasons  förmågar  och  

                                                                                                               179  Ágúst  H.  Bjarnason.  ”Trú  og  sannanir”.  Jfr  Guðmundur  Finnbogason.  ”Einar  H.  Kvaran:  Trú  og  sannanir.”    180  Ágúst  H.  Bjarnason.  ”Rannsókn  dularfullra  fyrirbrigða”.  S  17-­‐18.  181  Ibid.  17-­‐48.  182  Ágúst  H.  Bjarnason.  Drauma-­‐Joi:  sannar  sagnir  af  Jóhannesi  Jónssyni  frá  Ásseli,  tilraunir  o.  fl.  Reykjavik.  S.  8-­‐9.  Se  även  Ágúst  H.  Bjarnason.  ”An  Icelandic  seer:  report  on  a  supposed  case  of  travelling  clairvoyance”.  Journal  of  the  Society  for  Psychical  Research.  London.  1915.  S.  53-­‐76,  Se  också  Jakob  Guðmundur  Rúnarsson.  Einhyggja,  þróun  og  framfarir:  heimspeki  Ágústs  H.  Bjarnason,  Ólafur  Rastrick.  Háborgin:  Menning,  fagurfræði  og  pólitík  í  upphafi  tuttugustu  aldar.  S.  93-­‐95  och  Loftur  Reimur  Gissurarson  och  Erlandur  Haraldsson.”Hvað  er  dulsálfræði”.  S  831-­‐839.  Se  även  Ágúst  H.  Bjarnason.  Andatrúin  krufin:  tala  flutt  í  Reykjavík  8.  apríl  1906.  S  5,  Ágúst  H.  Bjarnason  och  Ágúst  H.  Bjarnason  ”Trú  og  vísindi”.  Ágúst  skildrar  den  mänskliga  hjärnan  som  ett  underverk,  vilket  vetenskapen  ännu  inte  lyckats  förklara  tillfredställande.      

  59  

därför  undersökt  dem  i  syfte  att  avslöja  dem.  Då  det  inte  lyckades  omvändes  Guðmundur.  

Emellertid  övertygades  han  inte  om  att  den  spiritistiska  förklaringsmodellen  var  den  rätta,  

och  menar  därför  liksom  Ágúst  H  att  det  kunde  ligga  naturliga  vetenskapliga  förklaringar  

bakom  fenomen.183    

Alfred  Lehman  gav  ut  sin  Övertro  og  trolddom  i  kraftigt  omarbetad  nyutgåva  

1920.  Han  vidhöll  sitt  avståndstagande  mot  de  flesta  fenomen  och  helt  mot  den  spiritistiska  

förklaringsmodellen,  vilken  han  menade  ovetenskaplig,  till  förmån  för  en  vetenskaplig  som  i  

vissa  fall  där  telepati  tycktes  vara  orsaken  till  fenomen.  Men  samtidigt  påpekar  Lehman  att  

inget  fenomen  är  övertroiskt  i  sig  själv  utan  blir  det  först  i  förhållande  till  en  vetenskap  eller  

religion  i  en  given  tid.  Dessutom  kan  ett  fenomen  stämplas  som  övertro  av  den  ena  men  

accepteras  av  den  andra.184    

 

Sociologen  Thomas  F.  Gieryn,  pekar  ut  just  ett  dylikt  gränsdragande  som  synnerligen  viktigt  i  

den  processen.185  Resonemanget  kan  överföras  till  Alfred  Lehmans,  Ágúst  H.  Bjarnassons  och  

Guðmundur  Hannessons  skepticism  mot  spiritismen,  där  den  ställs  som  en  tydlig  motsats  

mot  det  forskningsfält  de  själva  förespråkar.  Även  inom  spiritismen  drog  man  gränser,  då  

mot  spöktron.  Man  försökte  frigöra  sig  från  den  stigmatiserande  sammankopplingen  med  

den  ”gamla  spöktron”,  bland  annat  genom  att  uttala  de  associationer  som  följde  dess  stigma  

och  samtidigt  ta  avstånd  ifrån  desamma.  På  så  sätt  sökte  man  markera  sin  position  som  

någonting  annat  än  och  nyare  ”den  gamla”  spöktron.  Ett  tydligt  exempel  på  detta  syns  i  

novellen  Móri,  författad  av  en  den  isländska  spiritismens  förgrundsgestalter,  Einar  H.  Kvaran,  

där  som  en  präst  med  hjälp  av  spiritismen  både  tar  död  på  den  gamla  spöktron  och  

dessutom  räddar  livet  på  en  ung  kvinna.186  Även  flera  av  reaktionerna  på  boken  klingar  i  

                                                                                                               183  Swantos,  Jr.  William  H  og  Loftur  Reimar  Gissurarson.  Icelandic  Spiritualism:  Mediumship  and  Modernity  in  Iceland.  S.  195-­‐199.  121-­‐155.  184  Lehman,  Alfred.  Overtro  og  Trolddom:  fra  de  ældste  tider  til  vore  dage.  S.  3-­‐10.  185  Gieryn,  Thomas  F.  ”Boundary-­‐work  and  the  Demarcation  of  Science  from  Non-­‐science:  Strains  and  Interest  in  Professional  Ideologies  of  Scientists”.  186  Novellen  handlar  i  korthet  om  en  tillrest  prästs  upplevelse  av  spöktro  i  en  mindre  by,  där  om  en  bonde  har  förlorat  sig  son  och  anklagar  helt  oförnuftigt  spöket  ”Móri”  för  att  ha  bragt  honom  om  livet.  Han  beskyller  vidare  sonen  till  en  bonde  vid  en  annan  gård  för  att  ha  fört  spöket  med  sig  när  han  kommit  till  gården  för  att  arbeta.  Denne  man  blir  därför  bortkörd,  till  bondens  dotters  bestörtning  då  han  är  hennes  tilltänkta.  Prästen  skakar  sitt  huvud  och  kliar  sig  i  pannan,  när  han  plötsligt  får  kontakt  med  såväl  Móri  som  den  avlidna  bondsonen  och  får  veta  att  Móri  är  oskyldig.  Allt  kunde  ha  varit  frid  och  fröjd,  om  det  inte  visat  sig  att  bonddottern  gett  sig  av  från  gården  trots  annalkande  snöstorm.  Man  följer  efter  henne  bara  för  att  konstatera  att  hon  inte  lyckats  ta  sig  fram  till  sin  älskade.  Prästen  får  då  återigen  kontakt  med  Móri,  vilken  hjälper  honom  att  finna  flickan.  Bonden  blidkas  och  hans  spöktro  klingar  av.  Allt  slutar  väl.  Einar  H.  Kvaran.  ”Móri”.  S.  201-­‐304.  

  60  

liknade  tongångar.  I  Morgunblaðið  berömde  exempelvis  recensenten  beskrivningen  av  

”Móri”  som  förnuftig  till  skillnad  från  den  oförnuftiga  spöktron.  Vidare  kunde  man  

exempelvis  läsa  att:  

 ekki  sje  auðið  að  sýna  betur  en  þarna  er  gert,  hvernig  hjátrúin  eða  draugatrúin  getur  gert  þekkingarlítið  fólk  að  viðundrum  og  vesalingum,  og  hvernig  hún  getur  orðið  að  hinu  þyngsta  böli  í  lífi  þeirra.  En  mest  er  vitanlegt  um  vert  í  sögunni  þá  skýringu,  sem  höf.  gefur  á  Móra.  Hún  er,  sem  vænta  má,  spíritistisk.187  

 

Spiritismen  hade  dock  haft  starka  fästen  i  fler  länder  än  Island,  till  exempel  i  Danmark.  Men  

under  början  1930-­‐talet  skulle  spiritismen  komma  att  skakas  av  flera  stora  skandaler.188  

Ledaren  för  Spiritistisk  Frimenghed  gav  ut  en  bok  1932  där  mediet  Einar  Nielsen,  vilken  

tidigare  avslöjats  med  fusk,  målades  upp  som  en  gemen  bedragare.  Einar  Nielsen  drog  

författaren  inför  rätta,  men  förlorade.  Under  1933  blev  inte  mindre  än  fyra  danska  medier  

dömda  till  fängelse  för  bedrägeri.  I  svallvågorna  efter  domarna  kom  många  spiritistiska  

föreningar  att  upphöra  och  tidskrifter  lades  ner.  Den  danska  spiritismen  återhämtade  sig  

aldrig  efter  den  nedgången.189    

 

De  danska  processerna  skulle  komma  att  genljuda  i  Island.  Den  5  december  1935  berättade  

Morgunblaðið  att  ett  gift  par  från  Skildinganes  blivit  föremål  för  en  formell  polisutredning  

efter  att  ha  verkat  som  så  kallade  andeläkare.  Däremot  stod  det  inte  klart  att  det  rörde  sig  

om  bedrägeri  även  om  behandlandet  förvisso  kostat  pengar.  Man  konstaterade  att:  ”Eftir  

framburði  hjónnana  að  dæma  í  rjettarhöldum,  virðast  þau  trúa  því  sjálf,  að  þau  sjeu  fær  um  

                                                                                                               187  J.  B.  ”Bókmentir.”  S.  2.  Se  även  Jakob  Kristinsson.  ”Móri.”.  S.  169.  Dock  var  långt  från  alla  lika  övertygade.  Se  exempelvis  Guðmundur  Friðjónsson  novell  ”Bak  við  tjöldin”  där  den  unga  kvinnan,  en  oskyldig  lantflicka,  istället  dör.  När  hon  rest  till  stan  för  att  arbeta  lär  hon  känna  spiritister  vilka  framhöll  Móri  som  ett  fantastiskt  verk  och  lånade  henne  boken.  Några  dagar  senare  försökte  de  lura  den  oskyldiga  unga  kvinnan  att  fungera  som  deras  medium  vid  en  seans.  Hon  hypnotiseras,  men  något  går  fel  och  hon  vaknar  aldrig  igen.  Guðmundur  Friðjónsson.  ”Bak  við  tjöldin”.  188  Även  Norge  drabbades  spiritismen  av  en  skandal.  När  den  hängivna  spiritisten  och  medlemmen  i  Selskap  for  psykiskt  forskning,  Ludvig  Dahl,  omkom  1934  riktades  misstankarna  snart  mot  hans  dotter  Ingeborg  Frimann  Købe,  vilken  var  medium  och  hade  vid  ett  flertal  tillfällen  förutspått  hans  död.  Samtidigt  var  hon  den  som  senast  sett  honom  vid  liv.  Enligt  henne  drunknade  han  under  en  badtur  tillsammans  med  henne.  För  de  som  inte  var  spiritister  såg  hela  en  aning  misstänkt  ut.  Ingeborg  Frimann  Køber  arresterades  1936,  men  frikändes  efter  rättegång  1937.  Inte  på  grund  av  att  rätten  erkänt  henne  som  medium,  utan  för  att  det  inte  var  ställt  utom  varje  rimligt  tvivel  att  hon  bragt  sin  far  om  livet.  I  mångas  ögon  blev  hon  ändå  dömd,  medan  andra  aldrig  gav  upp  sin  övertygelse  på  hennes  mediala  förmågor.  Stai,  Arne.  Norsk  kultur-­‐  och  moraldebatt:  i  1930-­‐årene.  S.  47-­‐58.  189  Kragh,  Jesper  Vaczy.  ”Mellem  religion  og  videnskab:  Spiritismen  i  1800-­‐  og  1900-­‐tallet”.  

  61  

að  lækna  sjúka  fyrir  milligöngu  látins  læknis.”190  Undersökningen  var  i  full  gång  och  fler  skulle  

bli  inblandade.  I  början  av  januari  1936  väcktes  åtal  mot  fyra  andeläkare,  paret  från  

Skildinganes  och  två  till.191  Redan  1932  hade  det  emellertid  kommit  en  ny  lag  om  

utfärdandet  av  läkarlegitimation  (isl.  lækningaleyfi),  vilken  också  förbjöd  allt  kvacksalveri192  

och  det  var  enligt  denna  lag  andeläkarna  nu  stod  åtalade.    Dagen  innan  gripandet  hade  

författaren  Halldór  Kiljan  Laxness  låtit  publicera  en  text  där  han  gick  hårt  åt  

andeläkningskonsten.    Han  påpekade  också  att  i  Danmark  agerade  man  ordentligt  mot  dylika  

fenomen  och  skrev  om  dem  i  tidningen  och  väckte  opinion  emot.  I  Island  var  det  illa  tyst  

trots  uppblossande  tro  på  ”villimenzkulækningar”.  Det  isländska  folket  tycktes  drabbat  av  en  

svår  farsot  av  övertro,  vilken  fick  stå  helt  oemotsagd  och  ogranskad  menade  Halldór  Laxness  

vidare.193    

Förutom  Laxness  var  landets  högste  läkare,  Vilmundur  Jónsson,  framträdande  i  

diskussionen  kring  andeläkarna.  I  en  serie  inlägg  under  titeln  ”Straumar  og  skjálfti  og  lögin  í  

landinu”  kommenterade  han  affären,  situationen  i  landet  och  lagen.  Han  lyfte  ett  varnande  

finger  för  vad  som  han  menade  skulle  ske  om  den  medicinska  branschen  avreglerades  helt:  

en  gräshoppsinvasion  av  allsköns  alternativa  läkare  och  hokus  pokus.  Vilket  ju  var  att  

betrakta  som  synnerligen  farligt.  Till  skillnad  från  en  medicinskt  utbildad  läkarkår.  Men,  

påpekade  han,  lagen  var  sådan  att  vem  som  helst  kunde  söka  om  läkarlegitimation,  varför  

ansökte  andeläkarna  inte  bara?  Provade  sina  förmågor  inför  Medicinalstyrelsen?194  

Vilmundur  författade  sin  artikelserie  efter  att  lagen  om  läkarlegitimation  från  1932  fått  

kritik195  för  att  på  förhand  döma  andeläkarna.  Hans  primära  motivation  till  den  uttryckta  

skepticismen  tycks  alltså  vara  att  försvara  den  lag  han  varit  med  att  driva  igenom  och  i  

förlängningen  den  läkarkår  han  var  en  del  av.196    

Den  27  mars  dömdes  samtliga  åtalade  andeläkare  till  villkorligt  fängelse  eller  

böter  för  kvacksalveri.  På  grund  av  att  andeläkarna  själv  tycktes  ha  tilltro  till  sina  

behandlingar  och  inte  heller  hade  begärt  några  hutlösa  summor  för  besväret  ogillades  dock                                                                                                                  190  ”Hættuleg  ”læknisráð”.  Morgunblaðið.  S.  3.  191  ”Malshöfðum  fyrirskipuð  gegn  fjórum  andalæknum  í  Reykjavík.”    192  Morgunblaðið.  2/6  1932.    193  Halldór  Kiljan  Laxness.  ”Nokkur  menningarfyrirbrigði.  1.  Straum  og  skjálftalækningar  í  Skagaf.”.  Jfr  ”Straum-­‐  og  skjálftalækningar.”    194  Vilmundur  Jónsson.  ”Straumur  og  skjálfti  og  lögin  í  landinu.”    195  Se  exempelvis  Kristinn  Daníelsson.  ”Draugatrfjelag  og  draugatrúarlækningar.”  196  Jfr  Läkarakårens  arbete  mot  naturläkare.  Elsa  Ósk  Alfreðsdóttir.  ,,Fólk  heldur  ofta  ð  við  séum  bara  hippar  úti  á  túni,  en  þetta  er  blóð,  sviti  og  tár”:  Þróun  grásalækningahefðar  á  Íslandi  og  áhríf  stofnanavæðingar  á  alþýðuhefð.  Opublicerad  MA-­‐uppsats  i  etnologi.  Félagsvísindasvíð,  Háskóli  Íslands.  2013.  

  62  

åtalet  för  bedrägeri.  Emellertid  sågs  det  som  extra  allvarligt  att  det  förekom  att  man  

uppmanat  patienter  att  inte  söka  annan  behandling.197  Gränsen  hade  där  blivit  så  tydlig  den  

kunde  bli.  Det  fanns  en  lag  som  vaktade  den.    

 

Några  veckor  efter  inlägget  mot  andeläkare  hade  Halldór  Kiljan  Laxness  låtit  publicera  

ytterligare  text,  den  här  gången  med  anledning  av  ett  stundade  möte  inom  

Sálarrannsóknarfélag  Íslands.  Han  kommenterar  föreningens  namn  och  frågar  sig  om  det  

verkligen  var  parapsykologisk  forskning  eller  om  det  snarare  var  spöktro  föreningen  sysslade  

med.  Frågan,  som  även  utgjorde  rubriken,  var  dock  enbart  av  retorisk  karaktär  ty  istället  för  

frågetecken  syntes  en  punkt.  Laxness  redogjorde  vidare  för  Sigmund  Freud  och  Ivan  Pavlov,  

vilka  han  kallade  den  nya  psykologin,  som  han  menade  att  Sálarrannsóknarfélagiðs  

medlemmar,  till  skillnad  från  honom  själv,  inte  kände  till.  Man  brast  således  alldeles  för  

mycket  i  kunskap  i  psykologi  för  att  kunna  göra  anspråk  på  att  bedriva  den  sorters  

undersökningar  hävdade  han.198    

Kritiken  mot  Sálarrannsóknarfélagiðs  namn  var  nästan  20  år  gammal,  det  vill  

säga  lika  gammal  som  föreningen,  och  hade  tidigare  förts  fram  av  bland  andra  Ágúst  H.  

Bjarnason.  Därför  kunde  den  tyckas  lite  lätt  malplacerad  sådär  20  år  senare.  Men  om  man  

däremot  ser  hur  Laxness  formulerar  sig  i  slutet  av  texten  kan  det  istället  tyckas  som  om  

frågan  om  namnet  istället  snarare  var  en  ursäkt  för  en  annan  diskussion:  

 

Það  er  hjákátlegt  að  sjá  menn  fullkomlega  gersneydda  öllu  hugboði  um  sálfræðileg  vísindi  blása  sig  út  í  stórum  greinum  hér  í  dagblöðum  um  trú  sína  á  drauga  og  galdraverk,  og  halda  að  með  þessu  séu  þeir  að  miðla  mönnum  niðurstöðum  í  sálarfræði!  Maður  skyldi  halda  að  slík  blöð  væru  málgögn  fyrir  einhverja  blámannaflokka  í  Mið-­‐Afríku,  en  ekki  fyrir  mentað  fólk  með  hvítum  hörundslit,  nær  miðibiki  tuttugustu  aldar.199  

 

Halldór  Laxness  engagemang  handlar  förmodligen  snarare  om  dåtiden,  samtid  och  framtid  

och  om  idéer  om  civilisation  och  det  primitiva,  än  ett  sedan  länge  etablerat  föreningsnamn.  

Halldór  Laxness  var  en  av  de  som  synnerligen  förespråkade  och  tjusades  av  framtiden  och  

allt  vad  den  kunde  föra  med  sig  och  var  dess  man  i  den  isländska  floran  av  

                                                                                                               197  ”200  króna  sekt  fyrir  að  lækna  með  ”straum  og  skjálfta”.  Morgunblaðið.  198  Halldór  Kiljan  Laxness.  ”Sálarrannsóknir  eða  draugatrú.”    199  Ibid.  S.  3.  

  63  

samhällsdebattörer.200  Han  argumenterade  för  denna  framtid  bland  annat  genom  att  

stigmatisera  det  förflutna  och  samtiden,  som  något  icke  önskvärt  till  skillnad  från  den  

eftersträvansvärda  framtiden.  Detta  gällde  inte  endast  frågor  som  spiritism  och  spöktro,  

utan  även  exempelvis  den  isländska  hygien  vilken  han  tidigare  ondgjort  sig  över  och  menat  

vara  eftersatt201.  Spöktro  var  dessutom  ett  hot  mot  denna  framtid  eftersom  den  inte  bara  

var  gammal,  utan  också  irrationell  och  ineffektiv.  Det  fanns  helt  enkelt  inte  plats  för  skumma  

vrån  med  gammalt  bråte  i  le  Corbusiers  hus.  Genom  att  kritisera  spöktron  iscensatte  Laxness  

sitt  egen  rationalitet.  Dessutom  var  spöktron,  åtminstone  i  spiritismens  klädnad  en  borgerlig  

dräkt.  Det  enda  spöket  som  var  välkommet  var  kommunismens202  och  även  det  fick  kämpa  

för  sin  plats.  I  kommunistiska  Verklýðsblaðið  uppmärksammade  man  konflikten  kring  

andeläkarna  under  rubriken  ”Vísindi  Marxismans  og  trú  spíritista”,  men  påpekade  också  att  

man  inte  kunde  avvara  sina  tidningsspalter  åt  den.  Däremot  ville  man  göra  klart  att  

spiritismen  inte  hörde  ihop  med  de  marxistiska  teorierna.  Även  om  diskussionen  i  sig  

bevisade  det  stora  behovet  av  ytterligare  spridning  av  de  marxistiska  idéerna,  påminde  man  

samtidigt  om  att  det  fanns  viktigare  strider  att  utkämpa  än  dem  mot  spiritisterna.  Som  

exempelvis  mot  fascism.  203    

 

När  det  berömda  isländska  mediet  Lára  Ágústdóttir204  avslöjades  som  bedragare  1940  

trycktes  budskapet  upp  med  tjocka  svarta  rubriker  som  ”Rúmlega  20  ára  svikamiðils-­‐

starfsemi  upplýst”,205  ”í  gæzluvarðhaldi  ásamt  tveimur  hjálparmönnum”206  och  

”lögreglurannsókn  hefir  farið  fram  á  starfsemi  Láru  og  hún  játað  á  sig  svikin”207.  Men  det  var  

inte  bara  en  god  historia,  det  var  också  en  mycket  känslig  fråga.  Många  var  de  personer  som  

                                                                                                               200  Ólafur  Rastrick.  Háborgin:  Menning,  fagurfræði  og  pólitík  í  upphafi  tuttugustu  aldar.  S.  76-­‐86  och  Sigríður  Matthíasdóttir.  Hinn  sanni  Íslendingur:  Þjóðerni,  kyngervi  og  vald  á  Íslandi  1900-­‐1930.  S.  134-­‐151.  201  Halldór  Kiljan  Laxnes.  ”Um  þrifnað  á  Íslandi”.  202  Jämför  de  inledande  raderna  till  Kommunistiska  manifestet  1848.  ”Ett  spöke  går  runt  i  Europa  –  kommunismens  spöke.  Alla  det  gamla  Europas  makter  har  förbundit  sig  till  en  helig  hetsjakt  mot  detta  spöke:  påven  och  tsaren,  Metternich  och  Guizot,  franska  radikaler  och  tyska  poliser.”  Marx,  Karl.  Karl  Marx:  texter  i  urval.  S.  124.  Se  även  Derrida,  Jacques.  Marx  spöken:  skuldstaten,  sorgearbetet  och  Den  nya  internationalen.  S.  33-­‐34.  203  ”Vísindi  Marxismans  og  trú  spíritista”.  Verklýðsblaðið.  204  ”Hvernig  svikin  komust  upp  um  Láru  miðil:  úr  skýrslu  Sigurðar  Magnússonar  löggæslumanns.”  Morgunblaðið.  ”Á  fundi  hjá  Láru  og  för  hennar  til  London.”  Morgunblaðið.  Se  även  Swantos,  Jr.  William  H  og  Loftur  Reimar  Gissurarson.  Icelandic  Spiritualism:  Mediumship  and  Modernity  in  Iceland.  S.  209-­‐210,  Hrafn  Jökulsson.  ”Réttvísin  gegn  Láru  miðil”  och  Páll  Ásgeir  Ásgeirsson.  Játningar  Láru  miðils.    205  ”Rúmlega  20  ára  svikamiðilsstarfsemi  upplýst”.  Morgunblaðið.  206  ”Frú  Lára  Ágústsdóttir  afjúpuð  sem  svikamiðill.”  Alþýðyblaðið.    207  ”Lára  miðill  uppvís  að  svikum”.  Þjóðviljinn.  

  64  

hos  Lára  upplevt  sig  ha  kommit  i  kontakt  med  bortgångna  närstående.  Hade  de  bara  blivit  

bedragna?  Var  dessa  tröstens  ord  från  andra  sidan  nu  plötsligt  bara  en  lögn?  En  lögn  som  

dessutom  kostat  tre  kronor  per  tillfälle?  Reaktionen  på  avslöjandet  speglar  det  faktum  att  

spiritismen  varit  förknippad  med  borgerligheten.  I  Morgunblaðið  hade  man  valt  att  klippa  

bort  ansiktena  på  seansdeltagarna  från  fotografierna  som  publicerades  i  samband  med  

avslöjandet  för  att  inte  röja  deras  identitet.208  Några  dagar  senare  kunde  man  läsa  en  

insändare  i  Þjóðviljinn  som  ifrågasatte  detta.  Redaktionen  svarade  med  att  inledningsvis  

påpeka  att  det  kunde  vara  på  grund  av  polisorder  som  ansikten  dolts.  Men  samtidigt  tog  

man  position  för  ett  avslöjande  av  hängivna  seansdeltagare:  

 

Vafalaust  hafa  margir  farið  á  fundi  til  þessa  fræga  miðils  af  forvitni,  og  því  ósanngjarnt  að  telja  þá  alla  andatrúarmenn,  en  hinsvegar  væri  það  ekki  nema  sanngjarnt,  að  birt  væri  nöfn  þeirra  ”fínu”  manna  sem  slegið  hafa  hring  um  miðilsstarfsemi  frúarinnar  og  mega  teljast  beinlinis  meðsekir  í  því,  að  henni  hefur  tekist  að  blekkja  hjátrúarfullt  fólk  með  druslum  sínum,  vasaljósum  og  einföldum  klækjabrögðum.209    

 

I  Þjóðviljinn  hade  man  till  skillnad  från  Morgunblaðið  inte  dolt  några  ansikten.  Där  hade  

nyheten  om  Láras  bedrägerier,  liksom  i  Alþýðublaðið,  dessutom  varit  förstasidesstoff.  I  

Morgunblaðið  placerades  den  först  på  sidan  tre.  Lára  Ágústdóttir  dömdes  till  fängelse.  210  Att  

Láras  andar  skulle  visa  sig  vara  gasbindor,  silke  och  skådespeleri  var  onekligen  något  som  

stärkte  skepticismen  och  skulle  komma  att  fungera  som  stigmatiserade  exempel  av  

spiritismens  motståndare.    

       

3.3  En  rationell  människa?  

Allt  fler  röster  stämde  in  i  sången  för  förändring  och  hoppet  om  en  ny  bättre  människa.  Med  

hjälp  av  den  nya  rationaliteten  ville  man  ersätta  den  gamla  historiskt  förankrade  människan  

med  en  modern  och  förnuftig  version.  Mindre  värde,  mera  mål  och  fler  ingenjörer.  Mot  

                                                                                                               208  ”Rúmlega  20  ára  svikamiðilsstarfsemi  upplýst”.  Morgunblaðið.  209  ”Andlitin  vanta”.  Þjóðviljinn.  S.  3.  210  ”Lára  miðill  dæmd  í  árs  fangelsi”.  Vísir  och  ”Lára  ”miðill”  dæmd  í  hæstarétt”.  Vísir.  

  65  

framtiden!211  Vilken  var  då  den  nya  rationella  människan?  Ja,  vad  var  hon  inte?  Þórleifur  

Bjarnasson  ger  i  Hornstrendingabók  från  1943  exempel  på  detta.  I  inledningen  till  stycket  

med  spökhistorier  från  trakten  tar  han  avstånd  från  förfädernas  spöktro  genom  att  koppla  

den  till  armod  och  irrationalitet.  

 Í  göngum  og  hlöðum  var  ,,slæðingur”,  högg  heyrðust  á  bæjarhurðina,  í  myrkrinu  sáust  eldhnettir  og  eldglæringar  og  jafnvel  gat  verið,  að  tekizt  væri  á  við  svartar  og  máttugar  vofur.  Skortur  næringarefna,  lamandi  áhrif  einangrunarinnar,  myrkurs  og  vetrarhörku,  gerðu  vanmáttarkennd  þessara  útnesjamanna  að  nagandi  hrolli,  sem  elti  þá,  veik  ekki  frá  þeim  í  mesta  váleik  vetrarins  og  setti  þá  í  óhugnanlega,  þrotlausa  vörn  við  persónugervinga  andstæða  afla.212  

   Men  det  var  inte  bara  förfäderna  som  trodde,  spöktron  syntes  också  hos  nutidens  män.  Hur  

kunde  det  komma  sig?  I  texten  ”Andatrú  og  sálarrannsóknir”  från  1963  vilken  i  huvudsak  

syftar  till  att  diskutera  tre  nyutkomna  böcker  dristar  sig  textförfattare  Gylfi  Ásmundsson  till  

att  ge  en  förklaring  till  varför  så  många  islänningar  trots  allt  trodde  på  spöken  istället  för  att  

använda  sig  av  ett  rationellare  tankesätt:  

 Svo  skammt  er  liðið  frá  öld  hjátrúarinnar  að  þorri  þess  fólks,  sem  nú  er  á  miðjum  aldri,  var  alið  á  draugatrú  jafnhliða  kristinni  kenningu.  Oft  reynist  erfitt  að  kasta  barnatrúnni.  Hún  er  manninum  gefin  meðan  hann  er  enn  tilfinningavera,  en  ekki  skynsemisvera.  Hún  festir  rætur  í  djúpum  sálarlífsins,  þangað  sem  skynsemi  fullorðinsáranna  nær  ekki  að  brjótast.  Þess  vegna  verður  hjátrúin  tilfinningamál  hjá  þessu  fólki.  Það  forðast  að  beita  rökum  í  umræðum  um  þessi  mál.213  

 

Han  kopplar  alltså  samman  spöktron  med  känslor,  i  motsats  till  förnuft  och  med  barnet  

istället  för  den  vuxna.  Närhet  till  den  ”gamla”  människan  istället  för  den  ”nya”.  Spöktron  blir  

på  så  sätt  ociviliserad  i  motsats  till  det  civiliserade.    

 

I  linje  med  framstegsoptimismen  kan  man  också  se  hur  nya  vetenskapliga  rön  inspirerade  till  

nya  rationella  förklaringsmodeller  av  det  förflutnas  irrationella  trosföreställningar.  Plötsligt  

kunde  man  med  vetenskapens  hjälp  förstå  det  man  tidigare  inte  förstått.  Nya  insikter  inom  

biokemi  kunde  till  exempel  ge  förklingar  till  gamla  dagars  spöktro,  och  möjligen  också  varför                                                                                                                  211  Se  exempelvis  Skovdal,  Bengt.  ”Den  stora  framstegskapplöpningen”och  Skoglund,  Christer.  ”Saklighet,    mytkult  och  funktionalism”.    212  Þórleifur  Bjarnasson.  Hornstrendingabók.  S.  212.  Jfr  Jón  Eyþórsson.  ”Hornstrendingabók”  och  Einar  Ól  Sveinsson.  Um  ízlenskar  þjóðsögur.  S.  166-­‐171.  213  Gylfi  Ásmundsson.  ”Andatrú  og  sálarrannsóknir”.  S.  33.  

  66  

den  ännu  fanns  kvar.  Signaturen  S.dór  tog  fasta  på  detta,  han  uppskattade  att  cirka  90  %  av  

befolkningen  fortfarande  trodde  på  spöken  och  frågade  hur  det  kunde  komma  sig  att  

isländare  var  mer  som  folk  som  levde  i  den  mörka  djungeln  än  sina  grannfolk  i  det  

avseendet?  Extra  oförståeligt  tyckte  S.dór  det  var  att  många  av  de  spöktroende  med  

enkelhet  kunde  tillämpa  kritiskt  tänkande  när  det  gällde  bibelns  läror  och  förkasta  dem,  men  

helt  tycktes  sakna  samma  förmåga  när  det  gällde  spöktron.  Förmodligen  hade  det  med  forna  

tiders  dåliga  matvanor  att  göra:  

 

Ég  heyrði  það  eftir  einhverjum  gerlasérfræðingi  erlendum,  þegar  verið  var  að  ræða  um  ofskynjunarlyfið  LSD  fyrir  nokkrum  árum,  að  í  skemmdu  korni  myndaðist  efni,  sem  væri  það  sama  og  eitt  aðalefnið  í  ofskynjunarlyfinu  LSD.    Nú  er  það  kunnara  en  frá  þurfti  að  segja,  að  fáir  ef  nokkrar  þjóðir  þurftu  hér  fyrr  á  árum  éta  eins  mikið  að  skemmdu  korni  í  einhverri  mynd  og  íslenzka  þjóðin.  Nú  er  það  einnig  kunnara  en  frá  þurfti  að  segja,  að  hverskonar  draugatrú,  trölla-­‐  og  annarra  óvætta  trú,  var  svo  rík  í  Íslendingum  hér  fyrr  á  árum  og  er  jafnvel  enn,  að  engu  lagi  er  líkt.214  

 

 

S.dór  försöker  således  finna  en  lösning  ett  på  ett  av  den  rationella  människans  huvudbry:  om  

modernitet  och  spöktro  är  varandras  motsatser  hur  kan  då  gå  hand  i  hand?  Samma  

fundering  hemsökte  psykologen  Sigurjón  Björnsson.  Han  ansåg  att  kunskapsbristen  hos  

allmänheten  gällande  psykiska  diagnoser  var  stor,  eftersom  man  trodde  på  spöken  istället  

för  diagnoser  och  visste  just  ingenting.  Hur  kom  det  sig?  Varför  hade  man  ännu  inte  gjorts  fri  

från  dylikt  tyngande  mörker?  ”Er  hjátrúin  þjóðleg  og  innlend  geðveiklun  eða  er  hún  eðlileg  

uppbót  hugvitssamra  þjóðar,  sem  lifir  í  vanþekkingu?  Við  skulum  vona,  að  hið  siðarnefnda  sé  

réttara,  því  annars  verður  útlitið  að  teljast  allískyggilegt.”215  Han  svarade  sedan  på  sitt  eget  

spörsmål  genom  att  att  konstatera  att  det  troligen  var  vetenskapen,  som  misslyckats  att  föra  

ut  sina  nya  rön  till  folket,  som  bar  skulden  för  situation,  inte  sjukdomen.  Inte  bara  drar  

Sigurjón  en  tydlig  gräns  mellan  sjukt  och  friskt,  han  ger  också  en  bild  av  vetenskap  och  

spöktro  som  oförenliga,  och  menar  även  indirekt  att  om  en  sund  människa  får  ta  del  av  den  

rätta  och  sunda  vetenskapen  så  utrotar  den  per  automatik  den  felaktiga  och  sjuka  spöktron,  

                                                                                                               214  ”Um  andatrú  og  íslendinga”.  Þjóðviljinn.  S.  2.  Jämför  med  Bengt  af  Klintbergs  tankar  kring  spökhistorier,  forna  tider  och  hallucinationer:  ”Hallucinationer  bör  ha  varit  vanligare  förr  än  i  våra  dagar,  eftersom  felslagna  skördar  kunde  ge  upphov  till  långvarig,  ofrivillig  fasta  och  brännvinskonsumtionen  på  sina  håll  var  av  en  omfattning,  som  man  idag  kan  ha  svårt  att  fatta.  af  Klintberg,  Bengt.  Svenska  folksägner.  S.  17.    215  Sigurjón  Björnsson.  ”Hjátrú  og  hugsýki”.  S.  41.  

  67  

om  detta  ej  sker  är  människan  inte  sund  utan  drabbad  av  ”geðveiklun”.216    Upplysning  åt  

folket!  Det  var  vägen  till  frihet.    

 

 Antropologen  Peter  Pels  har  argumenterat  för  att  det  faktiskt  inte  finns  någon  egentlig  

motsats  mellan  magi  och  modernitet.  Anledning  till  att  magin  betraktas  som  något  

förmodernt,  och  som  en  antites  till  moderniteten,  ligger  enligt  honom  till  stor  del  i  just  

antropologin,  inte  i  en  faktisk  motsats.  Skälet  till  detta,  menar  Pels,  är  att  antropologin  

historiskt  sett  varit  en  västerländsk  disciplin  som  producerat  en  bild  av  ”de  andra”  som  en  

primitiva  och  vild  motsats.  Den  bild  har  sedan  fungerat  som  en  spegel  för  västerlänningar  att  

se  sitt  eget  förnuft  och  sin  logik  i.  Där  hade  magin  fått  en  plats  som  de  andras.217  Etnologen  

Marilyn  Motz  är  inne  på  liknande  tankegångar  när  hon  i  sin  studie  ”The  Practice  of  Belief”  

påvisar  hur  folklore  och  folktro  har  fått  stå  som  ”de  andra”,  den  illegitima  vägen  till  kunskap,  

i  upplysningens  strävan  att  ta  monopol  över  kunskapsvägarna.218    I  det  sammanhanget  kan  

man  också  återigen  nämna  Thomas  F.  Gieryn  och  det  vetenskapliga  gränsarbetet.  Ibland  var  

gränserna  onekligen  tydliga.  Det  blev  allt  mer  uppenbart  att  spöktron  inte  bara  var  att  

betrakta  som  icke  önskvärd,  utan  också  som  rent  av  ohälsosam.  Ett  exempel  på  detta  finns  i  

antologin  Uppeldi  ungra  barna  vilken  gavs  ut  av  Barnaverndarfélag  Reykjavíkur  1969  och  

syftade  till  att  vara  en  praktisk  guidebok  för  föräldrar.  Under  rubriken  ”Óhollar  bækur”  

avrådde  man  föräldrar  å  det  bestämdaste  från  att  överföra  sina  spökhistorier  till  den  nya  

generationen:  

 

Loks  þurfa  íslenzkir  foreldrar  sérstaklega  að  forðast  draugasögur.  Myrkfælni  og  draugatrú  hafa  verið  miklir  bölvaldar  í  þessu  landi,  og  mál  að  linni.  Hjátrú  og  ofstæki  eiga  ekki  heldur  heima  í  barnabókum,  svo  ekki  séu  nefndar  morð-­‐  og  hryllingssögur,  sem  eru  barninu  skaðlegar.  Enn  áhrifaríkari  eru  ljótar  og  hroðalegar  myndir.  Hryllingsmynd,  sem  barn  sér  í  kvikmyndahúsi  eða  á  sjónvarpsskerminum  heima  í  stofu  í  návist  foreldranna,  getur  haft  hættuleg  áhrif  á  geðheilsu  þess  og  valdið  skaða,  sem  erfitt  reynist  að  bæta.219    

                                                                                                               216  Se  också  diskussion  mellan  tre  psykiatriker  och  en  psykolog  um  psykiska  sjukdomar,  där  som  psykiatrikern  Jakob  Jónasson  skildrar  tillståndet  i  befolkningen:  ”Þrátt  fyrir  heimsfrægar  gáfur  sínar,  eru  Íslendingar  sennilega  á  ámóta  frumstæðu  stígi  og  Kongóbúar.  Í  stað  þess  að  næla  hringi  í  snasir  sér,  bera  þeir  segularmbönd  um  úlnliði  sér  til  heilsubótar,  leita  sér  andalækningar  hjá  hálfgeggjuðum  sveitakörlum  og  huldukerlingum  og  halda  anda-­‐party  með  látnum  ættingjum  og  útlendingum  á  miðilsfundum.  Í  frumstæðustu  þjóðfélögum  eru  kleifhugasjúklingar  (Schizophrenar)  taldir  til  æðri  spámanna  og  kraftaverkalækna.”Vísir  ræðir  við  einn  sálfræðing  og  þrjá  geðlækna  um  taugaveiklun  og  geðsjukdóma  í  ísenlenzku  þjoðfélagi”.  Vísir.  S.  10.    217  Pels,  Peter.  ”Introduction:  Magic  and  Modernity”.  218  Motz,  Marilyn.  ”The  Practice  of  Belief.”    219  Vilborg  Dagbjartsdóttir.  ”Viltu  segja  mér  sögu?”  S.  200.  

  68  

 

Detta  ligger  helt  i  linje  med  den  tendens  av  avförtrollning  (entzauberung)  sociologen  Max  

Weber  identifierat.  Han  menade  att  människan  hade  olika  motiv  för  sitt  handlade.  Det  fanns  

de  handlingar  som  utfördes  utan  större  eftertanke  och  då  antingen  motiverade  av  impuls  

eller  tradition.  Andra  typer  av  handlingar  kostade  däremot  mer  reflektion  och  där  kunde  

man  enligt  Weber  se  antingen  handlingar  som  motiverat  av  målsättning  eller  

värdeorienterade  handlingar.  I  den  sistnämnda  kategorin  rymdes  magin  till  skillnad  från  den  

förra  vilken  strävade  efter  att  vara  rationell  och  nå  framåt.  Då  den  moderna  utvecklingen  var  

alltmer  målinriktad  och  strävade  efter  nyttan  och  såg  till  orsak-­‐verkan  hellre  än  värde,  eller  

magi,  försköts  motiven  mot  det  rationella  hållet  på  skalan,  således  avförtrollning.  Själv  stod  

Weber  kluven  inför  tendensen,  å  ena  sidan  skulle  det  medföra  att  fruktan  för  det  okända  

skulle  avta  men  samtidigt  riskerade  man  också  att  låsa  in  i  sig  i  en  förnuftets  järnbur,  där  allt  

det  fantasifulla  och  sagolika  försvann.220  Men  även  om  det  moderna  projektet  ansåg  sig  vara  

fritt  från  myter  och  ideologi  kan  man  argumentera  för  motsatsen.  Liksom  idéhistoriken  

Bengt  Skovdahl  påpekar  kan  försöken  att  med  teknikens  och  rationalitetens  hjälp  utrota  den  

historiskt  förankrade  människan  för  att  ersätta  henne  med  en  modern  och  förnuftigt  version  

inte  klassas  som  annat  än  ett  utopiskt  projekt,  trots  att  projektet  menade  sig  vara  så  

antiutopiskt.221  

 

Men  även  om  man  från  många  håll  förespråkade  en  rationell  människa  som  tog  avstånd  från  

spöktron,  innebar  det  inte  att  människan  faktiskt  blivit  rationell  på  det  sätt  man  önskade  sig.  

Att  det  fanns  en  viss  diskrepans  mellan  målbilden  och  verkligheten  blir  tydligt  om  man  ser  till  

resultatet  från  den  tidigae  nämnda  gallupundersökningen  utförd  1974  av  Erlendur  

Haraldsson,  sedermera  professor  i  psykologi.  Undersökningen  omfattade  902  svarande  

mellan  30-­‐70  år  och  visade  tydligt  att  skepticismen  gällande  livet  efter  döden  inte  var  särskilt  

utbredd  hos  befolkningen.  Endast  2  %  ansåg  livet  efter  döden  uteslutet,  5  %  icke  troligt  och  

20  %  möjligt,  28  %  ansåg  livet  efter  döden  troligt  och  40  %  säkert.  De  återstående  5  %  valde  

att  inte  besvara  frågan.  De  yngre  deltagarna  var  lite  mer  benägna  att  vara  skeptiska,  liksom  

                                                                                                               220  Skoglund,  Christer.  ”Saklighet,  mytkult  och  funktionalism”.  S.  79-­‐84  och  Liedman,  Sven-­‐Eric.    I  skuggan  av  framtiden.  S.  454-­‐457,  221  Skovdal,  Bengt.  ”Den  stora  framstegskapplöpningen”.  Se  även  Skoglund,  Christer.  ”Saklighet,  mytkult    och  funktionalism”  och  Sanner,  Inga.  ”Drömmen  om  en  ny  människa”.          

  69  

männen.    Emellertid  fanns  ingen  större  skillnad  mellan  olika  utbildningsnivåer.  Erlendur  

påpekade  däremot  att  resultaten  avvek  ganska  mycket  från  grannländerna,  där  som  

skepticismen  var  mer  utbredd  och  tron  på  livet  efter  döden  betydligt  mindre.  Dessa  siffror  

ska  dock  inte  blandas  samma  med  tro  på  mediers  förmåga  att  komma  i  kontakt  med  avlidna,  

eller  tron  på  att  de  avlidna  på  något  sätt  kan  integrera  med  jordelivet  efter  att  de  lämnat  

det,  eftersom  det  där  ser  lite  annorlunda  ut.  Gällande  möjligheten  att  få  kontakt  med  en  

avliden  genom  ett  medium  var  3  %  övertygade  om  att  det  var  omöjligt,  medan  8  %  ansåg  det  

icke  troligt,  34  %  möjligt,  21  %  troligt  och  21  %  säkert.  13  %  hade  ingen  åsikt.  Skepticismen  

var  än  större  när  det  kommer  till  hemsökelser.  10  %  ansåg  det  uteslutet  och  23  %  icke  

troligt.  Medan  34  %  betraktade  spökerier  som  möjliga,  12  %  som  troliga  och  9  %  som  säkra.  

12  %  hade  ingen  åsikt.222  

 

Ett  fenomens  frekvens  och  status  skall  emellertid  inte  blandas  ihop.  Ty  även  då  skepticismen  

var  förhållandevis  låg  i  procent  i  Island  enligt  gallupen  så  innebar  det  ingalunda  att  spöktron  

inte  var  stigmatiserade  eller  åtnjöt  några  högre  status.  Däremot  fanns  det  på  många  håll  ett  

stort  intresse  för  spöken  oavsett  om  man  trodde  att  de  fanns  eller  ej.  Det  var  synnerligen  

tydligt  i  mars  1964  då  många  blickar  plötsligt  vändes  mot  gården  Saurum  i  Skaga.  Något  

underligt  tycktes  hända  där:  föremål  hade  börjat  flytta  på  sig  till  synes  utan  någon  orsak.  

Tidningarna  var  genast  heta  på  gröten  och  berättade  om  det  påstådda  spökeriet.223  Även  om  

den  generella  tendensen  inledningsvis  inte  var  odelat  skeptisk  gjorde  sig  emellertid  också  

sådana  röster  hörda.  I  Vísir  jämförde  man  med  ett  liknande  fenomen  i  Þistilfirði  1913  och  

satte  sin  tilltro  till  det  halvsekel  som  flutit  mellan  de  båda  tillfällena:  ”Verður  fróðlegt  að  vita  

hvort  draugarnir  á  Saurum  þola  ágang  nútíma  blaðamanna  og  ljósmyndara.”224  Skulle  

nutiden  avslöja  spökena?  Bara  dagen  innan  hade  Alþýðublaðið  publicerat  en  bild  av  det  

berömda  vältande  skåpet,  där  som  man  i  synnerhet  uppmärksammade  en  fot  bredvid  

                                                                                                               222  Erlendur  Haraldsson.  Þessa  heims  og  annars:  Könnun  á  dulrænni  reynslu  Íslendingar,  trúarviðhorfum  og  þjóðtrú.    223  ”Skápurinn  í  eldhúsinu  skall  fram:  samtal  við  konuna  á  Saurum.”  Morgunblaðið.  Se  också  ”Fyrirbrigðin  að  Saurum:  ,Poltergeist’  er  alþekkt  fyrirbrigði.”  Alþýðublaðið.  Samt  ”,,Við  skulum  ekki  hafa  hátt””  i  Morgunblaðið,  där  som  man  också  går  igenom  andra  spökhistorier.  Presentationen  inleds  också  med  några  rader  som  skildrar  en  syn  av  vetenskaplig  påverkan,  inte  bara  på  spöktron,  utan  även  på  själva  spökena.  ”FLESTUM  ber  saman  um,  að  draugum  hefur  fækkað  mikið  í  seinni  tíð.  Hins  vegar  eru  ekki  allir  á  eitt  sáttir  um  orsök  þeirrar  fækkunar.  Sumir  kenna  hana  raflýsingunni,  aðrir  hlýrra  veðurfari  en  áður  fyrr,  enn  aðrir  geislunum  frá  kjarnorkusprengjum  og  telja  að  draugar  þoli  hana  mun  verr  en  mennskir  menn,  þar  sem  þeir  séu  ekki  gæddir  jafnþéttum  efnishjúpi.”  ”,,Við  skulum  ekki  hafa  hátt””  Morgunblaðið.    224  ”Þistilfjarðar-­‐undrin  1913”.  Vísir.  

  70  

skåpet.  Denna  fot  hade  man  enligt  egen  utsago  sett  först  vid  framkallning  av  filmen.225  I  

Þjóðviljinn  uttryckte  man  däremot  åsikten  att  det  var  för  mycket  spökspekulationer  och  

övertro  och  man  ställde  synnerligen  tydligt  spöktro  i  polemik  mot  samtid,  framtid,  

naturvetenskap,  teknik  och  nytta,  vilket  var  det  önskvärda:  

 Ef  Íslendingar  verðu  þeim  tíma  og  orku  sem  fer  í  hvers  konar  draugakukl,  útgáfu  og  lestur  bóka  um  ,,miðla”  og  þeirra  aðskiljanlegu  náttúrur,  til  að  afla  sér  fræðslu  í  raunvísindum,  viða  að  sér  þekkingu  um  undraheima  vísindanna  sem  stækka  með  ári  hverju  og  tákna  nýja  sigurvinninga  mannsandans,  yrði  þjóðinni  þokað  drjúgum  úr  því  frumskógamyrkri  hjátrúarinnar  sem  enn  virðist  grúfa  yfir  stórum  hópi  Íslendinga.226  

 

På  Fálkinn  var  man  emellertid  av  en  annan  åsikt.  Man  ville  ha  mer.  Därför  skickade  man  

journalisten  Jökull  Jakobsson  tillsammans  med  mediet  Bjarni  Pálsson  till  Saurum  för  att  

undersöka  saken  närmre.  Det  visade  sig  att  bonden  på  gården  på  intet  vis  hyste  några  

starkare  övertygelser  om  att  det  var  spöken  som  orsakat  fenomen,  tvärtom  var  han  tämligen  

skeptisk.  

 Guðmundur  bóndi  er  ekki  beinlínis  trúaður  á  reimleika,  að  minnsta  kosti  veltir  hann  því  fyrir  sér  hvort  ekki  geti  verið  önnur  skýring  á  þessum  fyrirbærum.  -­‐  Kannski  einhverjir  geislar  frá  kjarnorkusprengingum  neðanjarðar,  einhver  endurspeglun.  Þetta  er  ógurlegur  kraftur  sem  þessu  fylgir.227    

 

Emellertid  var  skepticismen  inte  större  än  att  man  lät  den  spansktalande  konstnären  

Baltasar  Samper  slå  följe  med  Jökull  Jakobsson  eftersom  det  spekulerats  i  att  fenomen  

härstammade  från  drunknade  spanska  sjömän  och  man  behövde  någon  som  kunde  tolka  om  

så  skulle  visa  sig  vara  fallet.228  Även  om  sällskapet  inte  fick  uppleva  några  övernaturliga  

fenomen,  tycks  de  av  beskrivningen  att  döma  haft  det  riktigt  trevlig  kväll  i  stugan  och  det  

hela  ledde  också  till  fortsatta  samarbeten  mellan  Jökull  och  Baltasar.  Det  tidigare  dömda  

mediet  Lára  Águstdóttir  lyckades  bättre  med  att  få  kontakt  och  menade  att  spöket  var  en  

                                                                                                               225  ”Fyrirbærin  að  Saurum  enn  óupplýst:  skápurinn  og  fóturinn.”  Alþýðublaðið.    226  ”Dularfull  fyrirbrigði”.  Þjóðviljinn.    227  Jökull  Jakobsson.  ”Draugavaka  á  Saurum”.  S.  19.  228  Ibid.  

  71  

sedan  länge  drunknad  engelsman.229  Hafsteinn  miðill  däremot  trodde  det  var  två  bröder  som  

drunknat  året  innan.  I  Vikan  ville  man  hellre  se  en  polisundersökning.230    

På  samma  sätt  som  mediernas  förklaringar  gick  isär  syntes  även  en  stor  

diskrepans  i  skeptikernas  dito.  1982  publicerade  DV  ett  utförligt  reportage  om  händelserna  i  

Saurum  nästan  20  år  tidigare.  Efter  att  ha  redogjort  för  historiens  olika  turer  och  diverse  

spekulationer  mynnade  texten  ut  att  det  senare  var  en  allmän  uppfattning  att  det  var  sonen  

i  familjen  som  med  hjälp  av  nylontråd  legat  bakom  fenomen.  Huruvida  det  stämde  eller  ej  

ville  man  emellertid  inte  döma  om.231  I  Vikan  presenteras  1995  emellertid  en  annan  

förklaring.  I  ett  långt  reportage  betitlat  ”Draugar  og  dulspeki”  berättas  om  Saurum  och  

händelserna  där  1964.  Man  får  veta  att  bondens  svärson  tillkallat  två  ingenjörer  när  det  

begav  sig,  vilka  lyckas  lösa  gåtan.  Förklaring  låg  i  marken  och  husets  konstruktion.  Eftersom  

huset  låg  så  till  att  det  mycket  sakta  sjönk  ner  mot  havet  bildades  spänning  i  träet  vilket  

resulterade  i  plötsligt  oljud  och  även  att  föremål  som  stod  placerad  på  vissa  platser  kunde  

välta.232  Två  år  tidigare  hade  man  också  kunnat  läsa  om  Saurum,  då  under  rubriken  

”Fréttaljós  úr  fortíð”.  Där  avslutades  dock  nyheten  med  att  konstatera:  ”Seinna  var  það  mál  

manna  að  þessar  hræringar  á  Saurum  hefði  orðið  af  mannavöldum.233  Den  danske  

vetenskapsmannen  och  parapsykologen  William  Roll  menade  istället  att  fenomen  delvis  

härstammade  från  elektromagnetism,  delvis  från  psykiska  spänningar,  dottern  och  frun  i  

familjen  hade  velat  flytta  till  Reykjavik,  medan  mannen  ville  bo  kvar.  Först  när  mannen  gav  

med  sig  upphörde  fenomen.  Det  fanns  nämligen  två  olika  sorters  spökerier,  det  ena  var  

kopplad  till  en  specifik  person  och  den  andra  till  en  specifik  plats.  Denna  elektromagnetism  

kunde  förklara  upplevelsen  av  många  olika  sorters  fenomen  menade  Roll:          

 Hin  tegundin  er  endurtekin  draugagangur  og  hann  er  alltaf  tengdur  stað  en  ekki  manneskju.  Og  við  höfum  komist  að  því  að  þessir  staðir  hafa  rafsegulorku  yfir  meðallagi.  […]  Orkan  getur  framkallað  ýmis  rafræn  fyrirbrigði,  eins  og  fljótandi  ljós  og  svipi  sem  með  smá  ímyndunarafli  verða  að  draugum.  En  svo  getur  rafsegulsviðið,  og  hér  fer  þetta  að  verða  undarlegt,  haft  áhrif  á  heilann  og  framkallað  ýmiss  konar  skrýtnar  upplifanir,  þar  á  meðal  að  upplifa  nærveru  einhvers  þótt  engin  sé  á  staðnum,  hátíðnihljóð,  undarlega  lykt  og  ofsjónir.234  

                                                                                                               229  ”Lára  Ágústsdóttir  eftir  skyggnilýsingu  á  Saurum:  löngu  sjódauður  Englendingur  að  verki?”  Tíminn.  230  GS.  ”Í  myrkviði  hjátrúar.”  Víkan.  231  KÞ.  ”Þá  skalf  allt  Ísland!”.  DV.  232  Berghildur  Erla  Bernharðsdóttir  och  Elfa  Ýr  Gylfadóttir.  ”Draugar  og  dulspeki”.  S.  32.  233  ”,,Reimleikarnir”  á  Saurum”.  Morgunblaðið.  234  ”Er  draugurinn  bara  segulorka?”.  Dagur.  

  72  

 

En  fot,  nylonlinor,  sjunkande  mark,  radioaktivstrålning  eller  psykiska  spänningar  och  

elektromagnetiska  fält?  Som  synes  finns  många  rationella  förklaringar  till  fenomen  i  Saurum,  

så  många  att  det  i  sin  helhet  kan  riskera  att  te  sig  irrationellt  i  sin  brist  på  konsensus.  Idén  

om  den  rationella  människan  skulle  också  komma  att  utsättas  för  prövningar.    

 

 

 

3.4  New  age,  postmodernism  och  skepticism  

Kanske  var  människan  trots  allt  inte  så  rationell  när  allt  kom  omkring?  Det  fanns  åtminstone  

de  som  ville  problematisera  den  till  synes  så  självklara  moderniteten  en  aning.  I  Det  

postmoderna  tillståndet  från  1979  tog  Jean  Françios  Lyotard  avstånd  inte  bara  från  det  han  

kallade  stora  berättelser  om  vetenskap,  kristendom  och  modernitet,  utan  också  från  idén  

om  en  högsta  sanning  överhuvudtaget.  Genom  att  ifrågasätta  det  moderna  projektets  tre  

hörnstenar;  strävan  efter  frigörelse,  framstegstanken  och  idén  om  förnuftets  utveckling  

menade  han  sig  också  klä  av  fenomen  dess  sanningskostym  för  att  blotta  detsamma  som  en  

berättelse.235  Postmodernismen  hade  anlänt.  Den  och  andra  kunskapsskeptiska  idéer  skulle  

komma  att  få  stort  inflytande.  En  av  de  mer  namnkunnige  kritikerna  är  den  franske  

idéhistorikern  Michel  Foucault,  vilken  ville  problematisera  vetenskapens  hegemoniska  

ställning  och  idén  om  sanning.  I  Diskursens  ordning  är  begreppet  makt  hela  tiden  centralt  i  

förhållande  till  ordet  och  Foucault  pekar  på  att  det  finns  olika  utestängningsmekanismer  som  

bestämmer  vad  hamnar  innanför  och  utanför  diskursens  gräns.  Ett  verktyg  för  exkludering  är  

att  stämpla  ett  tal  som  dåraktigt  och  därför  inte  värt  att  notera,  ett  annat  är  vad  Foucault  

kallar  viljan  till  sanning.  Denna  sanning  skall  emellertid  inte  uppfattas  som  en  sanning  i  

metafysisk  bemärkelse,  utan  snarare  som  en  diskursivt  konstruerad,  och  föränderlig,  sanning  

och  en  lika  diskursivt  konstruerad  vilja  till  sanningen.  Denna  vilja  till  sanning  verkar  enligt  

Foucault  vidare  med  institutionellt  stöd  och  utövar  dessutom  makt  över  andra  diskurser  och  

stänger  ute  ickeönskvärt  tal  och  upprätthåller  på  så  sätt  diskursens  gränser.236  Foucaults  

teorier  innebär  alltså  att  makten  äger  kunskapen,  vilket  är  en  helomvändning  från  den  

                                                                                                               235  Lyotard,  Jean-­‐Fransçois.  Hið  póstmóderníska  ástand.  Se  även  Liedman,  Sven-­‐Eric.  I  skuggan  av    framtiden:  Modernitetens  idéhistoria.  S.  18-­‐22  och  Holmqvist,  Bosse.  ”Epilog:  De  senaste  decennierna”.  236  Foucault,  Michel.  Diskursens  ordning.    

  73  

kunskapssyn  som  formulerats  av  Francis  Bacon  och  så  ofta  citerats  av  hans  efterföljare:  

kunskap  är  makt.    

 

Det  fanns  också  en  annan  rörelse  som  kom  att  problematisera  det  moderna  projekt  och  dess  

sekularisering.  Till  skillnad  från  Foucault  pratade  man  dock  mindre  om  diskurs  och  mer  om  

energier.  Denna  rörelse  kallades  new  age  och  omfattades  av  vitt  skilda  fenomen  såsom  

gurus,  healing,  kristaller,  hedniska  ritualer,  naturmedicin,  meditation  och  moder  jord.  

Centralt  kan  säga  vara  ett  intresse  för  alternativa  vägar  till  kunskap.  Liksom  en  strävan  att  nå  

det  egna  jaget,  vilket  kunde  betraktas  som  en  gud  i  exil.  Själen  gjorde  plötsligt  comeback.  

Och  med  det  också  möjligheten  till  livet  efter  döden.237  Att  den  nya  tiden  också  nådde  till  

Island  blir  synnerligen  tydligt  i  RUVs  Áramótaskaup  från  1990.  Där  driver  man  hejdlöst  med  

new  ageare,  spiritister  och  även  dess  kritiker.    

 

Men  det  var  emellertid  långt  ifrån  alla  som  ville  knäppa  upp  skjortan  hela  vägen  och  dansa  

barfota  i  gräset.  Filosofen  Paul  Kurtz  såg  på  sin  samtid  med  stigande  farhåga.  Ty  folk  trodde  

på  spöken,  ufon  och  bigfoot.  De  trodde  på  Bermuda  triangeln  och  telepati.  De  trodde  på  

böjda  skedar.    Reinkarnation.  Astrologi.  Paranormala  trosföreställningar  alltihop.  1976  

kallade  han  därför  samman  några  meningsfränder  vilka  delade  hans  oro  och  ur  det  mötet  

uppstod  en  ny  skeptisk  rörelse:  The  Committee  for  the  Scientific  Investigation  of  Claims  of  

the  Paranormal,  förkortat  CSICOP.  Man  samlades  runt  en  rädsla  för  tron  på  paranormala  

fenomen  samt  pseudovetenskap  och  dess  potentiella  inflytande  i  samhället,  därför  ville  man  

bekämpa  dessa.  Bland  de  tidiga  medlemmarna  sågs  flera  prominenta  namn  såsom  Ray  

Haman  (f.  1928),  professor  i  psykologi,  magikern  James  Randi  (f.  1928),  matematikern  

Martin  Gardner  (1914-­‐2010),  professorn  i  sociologi  Marcello  Truzzi  (1935-­‐2003),  författaren  

och  biokemisten  Isaac  Asimov  (1920-­‐1992)  och  astronomen  Carl  Sagan,  (1934-­‐1996).  Man  

var  mot  allt  paranormalt,  pseudovetenskap  och  enhörningar.  Istället  förespråkade  man  det  

man  kallade  kritiskt  tänkande  och  en  rationell  förnuftig  människa,  vilken  inte  lät  sig  hemfalla  

åt  känslolivets  bedrägliga  begär  utan  istället  resonerade  sig  fram  till  en  korrekt  slutsats  med  

hjälp  av  vetenskaplig  metod.    Liksom  föreningsnamnet  indikerar  syftade  man  också  till  att  

                                                                                                               237  Se  exempelvis  Heelas,  Paul.  The  New  Age  Movement:  The  Celebration  of  the  Self  and  the  Sacralization  of  Modernity  och  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.  S.  3-­‐7.  

  74  

granska  påståenden  av  paranormal  karaktär.  CSICOP  fungerade  som  ett  nätverk  för  

likasinnade.  Man  ordnade  konferenser  och  gav  ut  en  tidskrift,  först  benämnd  the  Zeteric  och  

sedan  Skeptical  Inquirer.  Men  även  om  själva  föreningen  var  begränsad  till  några  få  särskilt  

utvalda,  så  vänder  man  sig  till  massan.  Gruppen  skulle,  med  ett  populärvetenskapligt  och  

folkupplysande  anslag,  svara  mot  den  våg  av  pseudovetenskap  och  ockultism  som  man  

upplevde  sköljde  över  kontinenten  och  riskerade  att  dränka  folkets  sunda  förnuft.  Alltmedan  

media  ohämmat  och  oreflekterat  hejade  på.238  

 

I  och  med  CSICOPs  grundande  hade  man  en  plattform  och  namn  över  fenomenet:  

vetenskaplig/modern/ny  skepticism.  Flera  av  föreningens  medlemmar  hade  emellertid  redan  

verkat  med  stort  engagemang  i  den  skeptiska  andan.  Martin  Gardner  hade  till  exempel  gett  

ut  en  skrift  där  han  gick  till  hårt  angrepp  mot  pseudovetenskap  redan  i  början  av  50-­‐talet.  

Han  menade  att  vetenskapens  ökade  status  gjorde  att  fler  läror  vilka  icke  var  att  betrakta  

som  vetenskapliga  försökte  göra  anspråk  att  vara  just  vetenskap.  Det  var  inte  bara  ett  tidens  

tecken  utan  också  en  stor  fara,  i  synnerhet  för  den  oupplysta  massan.  Detta  synsätt  blir  

tydligt  redan  i  de  inledande  raderna  i  Fads  &  fallacies  in  the  name  of  science:239  

 

SINCE  THE  BOMB  exploded  over  Hiroshima,  the  prestige  of  science  in  the  United  States  has  mushroomed  like  an  atomic  cloud.  In  schools  and  colleges,  more  students  than  ever  before  are  choosing  some  branch  of  science  for  their  careers.  […]  One  curious  consequence  of  the  current  boom  in  science  is  the  rise  of  the  promoter  of  new  and  strange  ”scientific”  theories.  He  is  riding  into  prominence,  so  to  speak,  on  the  coat-­‐tails  of  reputable  investigators.  The  scientists  themselves,  of  course,  pay  very  little  attention  to  him.  They  are  too  busy  with  more  important  matters.  But  the  less  informed  general  public,  hungry  for  sensational  discoveries  and  quick  panaceas,  often  provides  him  with  a  noisy  and  enthusiastic  following.240    

Gardner  menade  vidare  att  det  var  symptomatiskt  för  pseudovetenskapsmannen  att  han  såg  

sig  själv  som  ett  missförstått  geni  som  diskriminerades  och  motarbetades  av  sina  

vetenskapliga  kollegor  och  att  han  hade  ett  språk  som  påminde  om  en  schizofrens.241  

                                                                                                               238  Se  Kurtz,  Paul.  The  New  Skepticism:  Inquiry  and  Reliable  Knowledge.  Appendix  I  S.  347-­‐352,  Hall.  Stephanie.  A.  ”Folklore  and  the  Rise  of  Moderation  Among  Organized  Skeptics”,  Loxton,  Daniel.  ”Why  is  There  a  Skeptical  Movement?”.  S.  1-­‐28,  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture  och  Bridgstock,  Martin.  Beyond  Belief:  Skepticism,  Science  and  the  Paranormal.  S.  86-­‐110.    239  Titeln  var  ursprungligen  In  the  Name  of  Science  då  boken  först  publicerades  1952,  men  ändrades  inför  andra  utgåvan  1957.  240  Gardner,  Martin.  Fads  &  fallacies  in  the  name  of  science.  S.  3.  241  Ibid  3-­‐15.  

  75  

Bortsett  från  att  ge  prov  på  skeptikernas  rädsla  för  massans  okritiska  förhållningssätt  inför  

pseudovetenskapens  bedrägliga  skepnad,  illustrerar  Gardners  ord  också  en  uppfattning  om  

vetenskap  och  dess  status  efter  atombomben  som  skiljer  sig  radikalt  från  den  nya  våg  av  

vetenskapskritik  som  också  växte  fram  på  grund  av  att  bomben  släppts.  Det  uppstod  en  

kluvenhet,  medan  många  såg  med  förskräckelse  på  vad  människan  var  kapabel  att  göra,  

betraktade  andra  med  förtjusning  fysikens  framsteg.242    

Samma  år  som  Gardner  publicerade  sin  uppgörelse  med  pseudovetenskapen  

gav  också  Donovan  Hilton  Rawcliffe  ut  en  bok  som  kan  sägas  vara  skeptisk.  Han  blev  

emellertid  inte  medlem  av  CSICOP,  kanske  är  det  därför  hans  verk  inte  har  lyfts  fram  av  

rörelsen  på  samma  sätt  som  Gardners.  Rawcliffe  hade  också  ett  annorlunda  anslag  än  

Gardner  i  det  att  han  vände  sig  mer  åt  det  ockulta  och  gav  det  psykologiska  förklaringar.  På  

samma  sätt  som  Gardner  stigmatiserade  pseudovetenskapsmannen  genom  att  tillskriva  

honom  negativa  egenskaper  och  schizofrent  tal  kan  man  i  Rawcliffs  Illusions  and  delusions  of  

the  supernatural  and  the  occult243    läsa  att  ockulta  upplevelser  och  uppfattningar  ofta  kunde  

ses  som  resultat  av  psykiska  villfarelser,  de  kunde  härstamma  ur  exempelvis  hysteri  eller  från  

det  undermedvetna.  Fenomenet  hallucination  upptäcktes  inte  förrän  1838  påpekade  han,  

hade  man  insett  det  tidigare  hade  antalet  erfarenheter  av  spöken  minskat  radikalt  eftersom  

de  ju  var  hallucinationer  som  i  sin  tur  tolkades  i  enlighet  med  en  existerande  

trosföreställning.  Att  många  spökerfarenheter  påminde  om  varandra  i  sitt  händelseförlopp  

hade  sin  förklaring  i  inflytande  från  viktorianskt  romantisk  litteratur.  Det  var  dock  inte  bara  

hallucinationer  som  gav  upphov  till  dessa  erfarenheter  utan  även  fenomen  som  tinnitus,  

vilket  lätt  kunde  tolkas  till  att  vara  erfarenhet  från  en  poltergeister  av  dem  som  trodde  på  

dylika  fenomen.  244  Ty  ”Once  a  person  has  come  under  the  influence  of  supernatural  belief  

his  mind  ceases  to  function  at  its  normal  level  of  reasoning”.245  Därför  var  det  menade  

Rawcliffe  synnerligen  angeläget  att  finna  sanningen  bakom  fenomen  och  blotta  den,  som  ett  

led  i  kampen  mot  övertro  och  modern  ockultism,  vilket  ofta  visade  sig  som  

pseudovetenskap.246  

                                                                                                               242  Se  exempelvis  Silverbark,  Thord.  ”Den  nya  fysiken  och  kunskapens  möjligheter”.    243  Titeln  var  ursprungligen  The  Psychology  of  the  Occult  då  boken  först  publicerades  1952,  men  ändrades  inför  andra  utgåvan  1959.  244  Rawcliffe,  D.  H.  Illusions  and  Delusions  of  the  Supernatural  and  the  Occult.  S.  94-­‐107,  372-­‐378  245  Ibid.  S.  377.  246  Ibid.  S.  8-­‐12.  

  76  

  Även  magikern  James  Randi  hade  redan  innan  bildandet  av  CSICOP  strävat  

efter  att  blottlägga  en  sanning  genom  att  avslöja  det  han  menade  var  bedrägeri.  Han  var  

synnerligen  upptagen  av  Uri  Geller,  vilken  menade  sig  ha  paranormala  förmågor  som  yttrade  

sig  bland  annat  i  att  han  kunde  böja  skedar  endast  med  tankekraft.  Randi  å  sin  sida  ansåg  

Geller  endast  vara  illusionist  och  visade  hur  han  själv  kunde  böja  skedar  och  få  det  att  se  ut  

som  om  det  var  av  tankekraft.  Randi  var  djupt  influerad  av  utbrytarkungen  Harry  Houdini  

både  som  magiker  och  avslöjare  av  paranormala  påståenden.247  Han  har  också  instiftat  en  

utmaning  riktad  till  de  som  påstår  sig  ha  paranormala  förmågor.  Den  som  kan  påvisa  sina  

förmågor  på  ett  sätt  som  Randi  accepterar  erhåller  en  miljon  dollar.248    

 

Även  om  CSICOP  gjorde  anspråk  på  att  vara  den  organiserade  vetenskapliga  skepticismens  

pionjär  är  det  ingalunda  den  äldsta  skeptiska  föreningen.  I  likhet  med  Houdini,  vilken  strävat  

efter  att  avslöja  medier  som  sagt  sig  kunna  komma  i  kontakt  med  förlorade  anhöriga  i  

efterdyningarna  av  första  världskriget,  startades  en  belgisk  förening  med  samma  målsättning  

efter  andra  världskriget,  Le  Comité  Belge  pour  l’Investigation  Scientifique  des  Phénomènes  

Réputés  Paranormaux.  CSICOP  är  namngivet  delvis  efter  den  belgiska  föreningens  

modell.249Den  kanadensiska  författaren  och  skeptikern  Daniel  Loxton,  menar  att  

skepticismens  historia  varken  har  någon  början  eller  slut  och  nämner  den  antika  retoriken  

Lukianos  som  ett  tidigt  exempel  på  något  som  liknar  en  modern  skeptisk  aktivist.250  Till  

skillnad  från  Paul  Kurtz  som  kallar  den  vetenskapliga  skepticismen  för  ”new  skepticism”  och  

väljer  att  inte  nämna  vare  sig  Rawcliffe  eller  Lukianos.251  

Hur  som  helst  kom  grundandet  av  CSICOP  att  ge  genklang  långt  utanför  

Amerika.    En  dansk  skeptikerförening  kallad  Skeptica  såg  dagens  ljus  redan  1980252  och  i  

Sverige  startades  den  skeptiska  föreningen  Vetenskap  och  folkbildning  1982253  starkt  

influerad  av  CSICOP254.  Finska  Skepsis  ry  startades  1987  och  verkar  i  nära  samarbete  med  

CSICOP255  och  den  norska  föreningen  Skepsis  grundades  1989256  och  ser  CSICOP  som  en  

                                                                                                               247  Se  exempelvis  dokumentären  An  Honest  Liar  från  2014  som  handlar  om  James  Randi.    248  ”The  Million  Dollar  Challenge”.  James  Randi  Educational  Foundation.    249  Loxton,  Daniel.  ”Why  is  There  a  Skeptical  Movement?”.  S.  3-­‐4.    250  Ibid.  S.  27-­‐28.  251  Kurtz,  Paul.  The  New  Skepticism:  Inquiry  and  Reliable  Knowledge.    252  ”Om  Skeptica”.  Skeptica.    253  ”Historia”  VoF.      254  Forstorp,  Per-­‐Anders.  Makten  över  folkvettet:  skeptiker  i  svensk  offentlighet.  S.  72.  255  ”Skepsis  in  English”.  Skepsis  ry.    

  77  

”moderorganisasjon”.257  Även  om  CSICOP  funnits  med  som  inspiration  i  bakgrunden  så  ska  

man  inte  betrakta  skeptikerrörelsen  som  helt  enhetlig.  Tvärtom  präglas  de  lokala  

föreningarnas  arbete  ofta  av  några  få  drivande  individer  och  därför  kan  verksamheten  se  lite  

olika  ut  på  olika  ställen.  Dessutom  finns  det  skeptikerorganisationer  som  inte  är  direkt  

knutna  till  CSICOP,  som  exempelvis  föreningen  Skeptic  vilken  grundades  av  

vetenskapshistorikern  Michael  Shermer.258    

 

David  J.  Hess,  antropolog  och  professor  i  sociologi,  har  studerat  amerikanska  skeptiker  och  

visar  i  boken  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  

American  Culture  på  hur  en  viktig  strategi  man  använder  sig  av  är  att  klumpa  ihop  allsköns  

fenomen  och  likställa  dem  i  ett  ”det  paranormala  andra”  vilken  man  sedan  kan  arbeta  emot.  

Själva  gränsdragandet  mellan  rätt  och  fel  vetenskap  är  för  centralt  för  rörelsen  enligt  

Hess.259  Ett  tydligt  exempel  på  dylikt  gränsarbete  finns  hos  skeptikern  Michael  Shermer  där  

han  tecknar  vad  han  menar  är  skillnad  mellan  spöken  och  vetenskapliga  lagar.  Gränsen  dem  

emellan  är  enligt  honom  tydlig  och  också  verklig.  Till  skillnad  från  spökena:  

 

Do  ghosts  exist?  Do  scientific  laws  exist?  Is  there  no  difference  between  ghosts  and  scientific  laws?  Of  course  there  is,  and  most  scientist  belive  in  scientific  laws  but  not  ghosts.  Why?  Because  a  scientific  law  is  a  description  of  a  regularly  repeating  action  that  is  open  to  rejection  or  confirmation.  A  scientific  law  describes  some  action  in  nature  that  can  be  tested.  The  description  is  in  the  mind.  The  repeating  action  is  in  nature.  The  test  confirms  or  rejects  it  as  a  law.  […]  Ghosts  have  never  been  successfully  tested  against  external  reality.  […]  Ghosts  never  exist  apart  from  their  description  by  believers.  The  difference  between  ghosts  and  scientific  laws  is  significant  and  real.260  

 

På  så  sätt  skapar  man  också  en  bild  av  spöken  och  vetenskap  som  oförenliga  fenomen.  Där  

det  ena  fenomenet  hör  till  verkligheten  eller  naturen,  medan  det  andra  snarare  är  sprunget  

ur  fantasin  eller  kulturen.  Titeln  på  boken  där  citatet  är  hämtat  ur  är  Why  People  Believe  

Weird  Things:  Pseudoscience,  Superstition,  and  Other  Confusions  of  Our  Time.  Titeln  till  trots  

gör  Shermer  kanske  ändå  inte  några  djupare  försök  att  verkligen  förstå  dessa  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         256  Eggen,  Torgrim.  ”Hårete  monstre  fra  mars:  Historien  om  norsk  skepsis”..  257  ”Om  skepsis”.  Skepsis.    258  Se  exempelvis  ”A  brief  introduction”.  Skeptic.    259  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.    260  Shermer,  Michael.  Why  People  Believe  Weird  Things:  Pseudoscience,  Superstition,  and  Other  Confusions  of  Our  Time.  S.  33.  

  78  

trosföreställningar,  utan  strävar  snarare  efter  att  förklara  dem.261  Även  detta  fenomen  är  

något  som  Hess  identifierat,  liksom  tidigare  också  David  J.  Hufford  då  gällande  folkloristen.  

Dessutom  tenderar  man  att  förminska  och  förlöjliga  det  paranormala  andras  innehåll,  istället  

för  att  försöka  skapa  förståelse  och  dialog,  vilket  enligt  Hess  skulle  kunna  bidra  till  en  mer  

konstruktiv  och  effektiv  skepticism.  Men  genom  att  stigmatisera  stärker  man  gränserna  

mellan  disciplinerna  och  upprätthåller  det  paranormal  andra.262    

 

Ytterligare  något  som  är  centralt  för  den  skeptiska  rörelsen  är  det  upplysande  anslaget.  

Folket  ska  upplysas.  Man  ska  leda  det  bort  från  den  dunkla  villfarelsen  in  i  det  vetenskapliga  

ljuset.  Carl  Sagan  betitlar  exempelvis  en  av  sina  böcker  The  Demon-­‐Haunted  World:  Science  

as  a  Candle  in  the  Dark.263  Han  ger  också  prov  på  detta  synsätt  i  artikeln  ”The  burden  of  

skepticism”,  där  han  frågar  sig  varför  folk  inte  är  smartare  än  att  hänga  fast  vid  dessa  

trossystem.  Vilket  han  menade  berodde  på  att  man  hade  behov  som  man  inte  fick  utlopp  för  

i  samhället,  exempelvis  en  vilja  att  kunna  kontakta  avlidna  nära  och  kära,  men  förklaringen  

låg  också  i  en  önskan  efter  under.  Dessa  under  kunde  folket  dock  lika  väl  finna  i  vetenskapen  

menade  Sagan  vidare  om  det  bara  fick  denna  tillgängliggjord  åt  sig:    

 If  science  were  explained  to  the  average  person  in  a  way  that  is  accessible  and  exciting,  there  would  be  no  room  for  pseudoscience.  But  there  is  a  kind  of  Gresham’s  Law  by  which  in  popular  culture  the  bad  science  drives  out  the  good.  And  for  this  I  think  we  have  to  blame,  first,  the  scientific  community  ourselves  for  not  doing  a  better  job  of  popularizing  science,  and  second,  the  media,  which  are  in  this  respect  almost  uniformly  dreadful.  […]  I  maintain  there  is  much  more  wonder  in  science  than  in  pseudoscience.  And  in  addition,  to  whatever  measure  this  term  has  any  meaning,  science  has  the  additional  virtue,  and  it  is  not  an  inconsiderable  one,  of  being  true.264  

 

Liksom  syns  i  exemplet  ovan  finns  också  en  uppfattning  att  de  skeptiska  

argumenten/vetenskapen/det  man  förespråkar  som  sanning  hyser  en  stark  kraft  vilken  

omedelbart  övertygar  den  som  får  ta  del  av,  och  förstått,  dem.  Denna  övertygelse  är  minst  

lika  central  som  den  om  det  folkbildande  behovet  inom  den  skeptiska  rörelsen.  Idéerna                                                                                                                  261  Shermer,  Michael.  Why  People  Believe  Weird  Things:  Pseudoscience,  Superstition,  and  Other  Confusions  of  Our  Time.  262  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.    S.  157-­‐176.  263  Sagan,  Carl.  The  Demon-­‐Haunted  World:  Science  as  a  Candle  in  the  Dark.  Jfr  titeln  till  Thomas  Adys  A  Candle  in  the  Dark,  1655.  Se  Loxton,  Daniel.  ”Why  is  There  a  Skeptical  Movement?”.  S.  21.  264  Sagan,  Carl.  ”The  burden  of  Skepticism”.  Skeptical  Inquirer.    

  79  

påminner  om  upplysningsprojektet.  Det  finns  också  såväl  en  skeptisk  encyklopedi265  som  en  

skeptisk  ordbok266  där  som  man  ger  sin  syn  på  saken.  Den  inneboende  övertygande  kraften  

kan  emellertid  nästan  ta  sig  magiska  proportioner,  vilket  syns  hos  exempelvis  Martin  

Bridgestock,  docent  vid  Griffith  universitet  i  Australien.    I  introduktionen  till  sin  bok  Beyond  

Belief:  Skepticism,  science  and  the  paranormal  beskriver  han  hur  han  i  sin  kurs  ”Skepticism,  

Science  and  the  Paranormal”  presenterat  de  skeptiska  verktygen  för  sina  studenter:  

 

The  intellectual  approaches  have  always  been  presented  as  tools,  to  be  used  or  not  as  the  student  wish.  However,  the  tools  are  not  like  chisels  or  spades.  They  are  powerful  intellectual  perspectives.  Once  learned  and  understood,  they  become  an  integral  part  of  a  person’s  outlook.  Even  if  there  is  a  desire  to  return  to  the  previous  state  of  willing  belief,  it  may  be  impossible  because  an  awareness  has  been  planted  that  other,  more  critical  approaches  do  exist.  Thus,  in  a  very  literal  sense,  the  approach  taken  here  can  be  life  transforming  and,  for  some  people,  profoundly  disturbing.267    

 

De  magiska  verktyg  Bridgestock  framhåller  är  tre.  Det  första  är  bevisbördan,  vilket  här  

innebär  att  den  som  påstår  att  något  existerar  ska  bevisa  dess  existens,  det  är  inte  

skeptikernas  ansvar  att  motbevisa  påståendet.  Det  andra  är  Ockhams  rakkniv,  vilket  

Bridgestock  översätter  till  att  ett  fenomens  eventuella  paranormala  förklaringsmodell  blir  

betydelselös  ifall  det  också  kan  finnas  en  naturlig  förklaring  till  samma  fenomen.  Det  tredje  

verktyget  är  vad  Bridgestock  väljer  att  benämna  Carl  Sagans  balans,  det  vill  säga  idén  att  ett  

extraordinärt  påstående  kräver  extraordinära  bevis.  Han  påpekar  emellertid  att  argumentet  

egentligen  lika  väl  skulle  kunna  uppkallas  efter  David  Hume,  eftersom  han  ju  formulerade  

det  långt  tidigare,  men  han  var  ju  inte  en  skeptiker  i  modern  bemärkelse  liksom  Carl  Sagan  

var.268  

Dock  nämner  Bridgestock  inte  sociologen  och  skeptikern  Marcello  Truzzi  som  

var  den  som  egentligen  introducerade  balansargumentet  i  den  moderna  skepticismen  

genom  en  grundlig  redogörelse  för  argumentet  i  tidskriften  Zetetic  Scholar  redan  1978.269  Ett  

resonemang  som  Carl  Sagan  sedan  tog  upp  och  populariserade.  Det  kan  ha  sin  förklaring  i  att  

Truzzi  hamnat  i  onåd  och  blivit  en  persona  non  grata.  Även  om  han  var  en  av  CSICOPs  tidiga  

                                                                                                               265  Shermer,  Michael  (red).  The  skeptic  encyklopedia  of  pseudoscience.    266  The  Skeptic’s  Dictonary.    267  Bridgstock,  Martin.  Beyond  Belief:  Skepticism,  Science  and  the  Paranormal.  S.  8.  268  Bridgstock,  Martin.  Beyond  Belief:  Skepticism,  Science  and  the  Paranormal.  S.  91-­‐97.  269  Truzzi,  Marcello.  ”On  the  Extraordinary:  an  attempt  at  Clarification”.    

  80  

medlemmar  lämnade  han  föreningen  redan  1977  efter  en  konflikt  där  han  menat  att  

föreningen  genomsyrades  av  vad  han  kallade  pseudoskepticism.270  Vilket  innebar  en  hållning  

där  man  förkastade  paranormala  fenomen  a  priori  istället  för  att  med  öppet  sinne  granska  

dem.  Denna  kritik  uppskattades  ej  av  övriga  medlemmar.271  

   

David  J.  Hess  identifierar  också  en  skeptisk  retorik  där  som  skeptikerna  målar  upp  sig  som  de  

goda  hjältarna  vilka  tappert  kämpar  mot  det  onda  paranormala.  I  linje  med  detta  

hjälteskapande  skildrar  man  också  detta  paranormala  som  överväldigande  och  den  egna  

rörelsen  som  underdogen..  Så  även  om  man  förminskar  det  paranormalas  innehåll  så  

förstorar  man  dess  omfång.272  Detta  syns  tydligt  i  Isaac  Asimovs  förord  till  James  Randis  

Flim-­‐Flam!  där  Asimov  tecknar  upp  en  bild  av  ett  enormt  hot  från  pseudovetenskapen.  Ett  

exempel  han  tar  upp  är  att  någon  säger  sig  ha  hört  någon  som  i  teve  påstått  sig  ha  uppfunnit  

en  perpetuum  mobile,  varpå  en  journalist  som  hört  detta  istället  för  att  brista  ut  i  förfäran  

frågar  sig  vilken  skada  det  egentligen  kan  göra.  Asimov  förklarar  då  att  ett  sådant  påstående  

rakt  ut  i  etern  till  tiotals  miljoner  kan  ha  en  så  skadlig  verkan  att  det  leder  till  en  framtida  

energikris,  som  i  förlängningen  hotar  den  mänskliga  överlevnaden.  Den  aktuella  journalisten  

drevs  uppenbarligen  inte  av  något  annat  kall  än  att  få  till  brödfödan  konstaterade  Asimov.  

Lyckligtvis  fanns  det  en  James  Randi.  

 

Folly  and  fakery  have  always  been  with  us,  to  be  sure,  but  it  has  never  before  been  as  dangerous  as  it  is  now;  never  in  history  have  we  been  able  to  afford  it  less.  At  any  other  time  in  history,  we  would  be  grateful  to  any  hardheaded  realist  who  undertook  to  expose  knaves  and  rascals,  and  would  applaud  his  courage.273  

 

Asimovs  ord  blottar  emellertid  också  en  rädsla  vilken  påminner  om  moralpanik.274  Frågan  är  

om  den  kan  betraktas  som  förnuftig  och  rationell  eller  känslostyrd?    

 

                                                                                                               270  Truzzi,  Marcello.  ”On  Pseudo-­‐Skepticism”.    271  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.    S.  33-­‐34  och  Kurz,  Paul.  ”Skeptical  Gadfly  Marcello  Truzzi  (1935-­‐2003)”.    272  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture..  273  Asimov,  Isaac.  ”Introduction:  the  Deadly  Misinformation”.  S.  xiv.  274  Ett  begrepp  myntat  av  Stanley  Cohen,  vilket  tecknar  kraftiga  negativa  reaktioner  på  kulturella  fenomen  vilka  upplevs  som  hot  mot  samhället.  Cohen  ser  medierna  som  en  aktör  i  skapandet  av  moralpanik,  skeptikerna  vänder  sig  i  sin  tur  ofta  mot  medierna  som  understödjare  till  de  fenomen  man  räds.  Se  Stanley  Cohen.  Folk  Devils  and  Moral  Panics.  The  Creation  of  Mods  and  Rockers.    

  81  

Även  om  det  kanske  inte  fanns  någon  etablerad  isländsk  skeptikerförening  under  80-­‐talet  så  

finns  det  ändå  exempel  på  verksamhet  som  bedrivits  i  dess  anda.  Vilket  parapsykologen  och  

sedermera  professorn  Erlendur  Haraldsson  skulle  komma  att  få  känna  på.  Han  hade  velat  

lyfta  på  gardinerna  till  seansens  dunkla  rum.  Men  där  tidigare  forskning  syftat  till  att  studera  

rörelsen,  ville  han  istället  studera  fenomen.  Tillsamman  med  Ian  Stevenson  gjorde  han  en  

undersökning  av  det  isländska  mediet  Hafsteinn  Björnson.  Det  faktum  att  någon  sorts  

fenomen  faktiskt  tyckets  förekomma  skulle  emellertid  ingalunda  per  automatik  tolkas  som  

ett  bevis  på  liv  efter  döden  menade  man.  Man  spekulerade  i  ifall  det  inte  istället  kunde  röra  

sig  om  psykiska  förmågor.275    

  Trots  att  Erlendur  inte  använde  sig  av  spöken  som  förklaringsmodell  så  blev  

hans  forskning  omdebatterade  och  stigmatiserad  genom  att  kopplas  samman  med  

spiritismen.  Ett  exempel  på  detta  syns  i  en  debatt  om  vetenskap  och  pseudovetenskap  som  

fördes  i  Fréttabréf  Háskóla  Íslands  1983-­‐1984.  Det  var  redaktören  för  skriften  Sigurður  

Steinþórsson  som  lyft  diskussionen  efter  att  ha  bevistat  en  föreläsning  på  samma  tema,  där  

föreläsaren  blivit  ifrågasatt  av  personer  som  försvarat  just  parapsykologin.  Därför  riktade  sig  

redaktören  i  synnerhet  mot  just  det  ämnet  och  menade  att  det  inte  var  annat  än  

pseudovetenskap  och  nämnde  även  spiritismen  i  sammanhanget.  Han  menade  också  att  det  

borde  falla  inom  ramarna  för  universitetets  verksamhet  att  avgöra  vad  som  var  ”rätt”  

respektive  ”fel”  kunskap:  

 

Markmið  háskóla  hafa  verið  skilgreind  þau  að  varðveita  þekkingu,  miðla  henni  og  auka  við  hana,  og  innfalið  í  þessum  markmiðum  hlýtur  að  vera  það  að  greina  á  milli  þess  sem  talizt  getur  ”rétt”  þekking  og  ”röng”,  sannleikur  eða  lygi.  Gervivísindamenn  starfa  að  því  að  rugla  almenning,  slæva  dómgreind  manna  og  forheimska  þá  –  ekki  viljandi,  heldur  óbeinlínis.276    

 

I  en  svarstext  där  Erlendur  Haraldsson  försvarade  parapsykologin  fastslog  han  redan  tidigt  

att  spiritismen  inte  var  en  vetenskap  utan  endast  borde  betraktas  som  en  teori  och  att  

parapsykologi  var  någonting  helt  annat.  Han  nämnde  även  Ágúst  H.  Bjarnasson  och  dennes  

forskning  för  att  ge  ytterligare  tyngd  åt  disciplinen.277  Águst  H.  Bjarnasson  hade  varit  en  

synnerligen  respekterade  vetenskapsman  och  var  också  under  en  period  rektor  för  Háskóla                                                                                                                  275  Erlendur  Haraldsson  och  Ian  Stevenson.  ”Tilraun  með  íslenzka  miðilinn  Hafstein  Björnsson.”    276  Sigurður  Steinþórsson.  ”Úr  hörðustu  átt”.  S.  19.  277  Erlendur  Haraldsson.  ”Enn  um  vísindi  og  gervivísindi”.  Se  även  Illugi  Jökulsson.  ”,,Dulsálfræði  er  ekki  spíritismi”:  viðtal  við  dr.  Erlend  Haraldsson”.    

  82  

Íslands.  Man  tog  ofta  till  hans  namn  och  forskning  för  i  syfte  att  argumentera  mot  

spiritismen.  Erlendur  Haraldsson  tvingades  däremot  argumentera  mot  skeptiker  för  sin  egen  

forsknings  legitimitet.  Detta  kan  visa  att  någonting  har  hänt  under  dessa  år,  gränserna  har  

flyttats.    

Åtminstone  vad  gällde  det  legitima.  För  när  Pétur  Péturson  och  Björn  

Björnsson,  professor  vid  institution  för  teologi,  studerat  isländska  trosföreställningar  1984  

visade  det  sig  att  hela  41  %  av  de  tillfrågade  isländarna  faktiskt  sade  sig  ha  upplevt  närhet  

från  en  avliden  person.  Motsvarande  siffra  för  Danmark  och  Norge  var  9  %,  14  %  i  Sverige  

och  15  %  i  Finland.  I  Island  trodde  också  76  %  på  ett  liv  efter  döden,  medan  motsvarande  

siffra  i  Danmark  var  26  %,  28  %  i  Sverige,  44  %  i  Norge  och  49  %  i  Finland.278  Några  år  senare  

utförde  de  ytterligare  en  undersökning,  vilken  kom  ut  i  bokform  1990  med  titeln  Trúarlíf  

íslendinga.  8.8  %  av  deltagarna  där  menade  att  det  med  säkerhet  inte  fanns  något  liv  efter  

döden  och  6  %  valde  att  inte  svara  frågan.279  Eftersom  Erlendur  Haraldsson  redan  bedrivit  en  

studie  med  fokus  på  erfarenhet  av  och  inställning  till  övernaturliga  fenomen,  valde  man  dock  

att  inte  ta  med  den  aspekten  i  någon  större  utsträckning  i  den  nyare  undersökningen.280    

 

Men  eventuella  frekvenser  till  trots,  om  spöken  skulle  vara  välkomna  i  vetenskapliga  

diskursen  så  var  det  på  villkor  att  de  studerades  som  trosföreställningar  inte  faktum.281  När  

det  gällde  underhållning  var  dock  situationen  en  annan.  Där  var  deras  tillvaro  lite  enklare,  

om  än  ej  helt  oproblematisk.  När  man  insett  att  den  atombomb  man  initialt  trott  skulle  

bringa  världsfred  just  på  grund  av  sin  enorma  kraft,  faktiskt  kunde  släppas  och  orsaka  enorm  

förödelse,  hade  samma  bomb  helt  tvärtemot  istället  blivit  ett  effektivt  maktmedel  med  just  

hotet  att  släppa  den  som  kapital.  Efter  många  år  av  den  sortens  kalla  krigsföring  försökte  

man  få  slut  på  det  genomen  förhandling.  När  det  stod  klart  att  ett  av  dessa  toppmöten  

mellan  Michail  Gorbatjov  och  Ronald  Reagan  skulle  hållas  i  Höfði  drogs  spökhistorier  

sammankopplade  till  huset  genast  upp,  vilket  gav  omedelbar  genklang  i  utländsk  media  som  

befann  sig  i  minst  sagt  spänd  väntan  på  nyheter  från  själva  mötet  och  med  glädje  ville  

                                                                                                               278  Pétur  Pétursson  och  Björn  Björnsson.  ”Um  trúarlíf  Íslendinga  –  frekar  úrvinnsla  á  Hagvangskönnuninni  frá  1984.”.    279  Pétur  Pétursson  och  Björn  Björnsson.  Trúarlíf  Íslendinga:  félagsgræðileg  könnun.  S.  22-­‐27.  Se  även  45-­‐47.  280  Ibid.  S.  6-­‐7.  281  Se  exempelvis.  Helga  Þórarinsdóttir.  Upphaf  spíritisma  á  Íslandi  och  Pétur  Pétursson.  ”Trúarlegar  hreyfingar  í  Reykjavík  tvo  fyrsta  áratugi  20.  aldar.  Þriðji  hluti.  Spíritisminn  og  dultrúarhreyfingin”.    

  83  

rapportera  hem  om  åtminstone  något  avväpnande.282  Alla  isländare  var  dock  inte  helt  nöjda  

med  att  Island  skulle  förknippas  med  spöktro.  Signaturen  Garri  menade  att  isländarna  nu  

lyckats  skämma  ut  sig  ordentligt.  Varför  kunde  man  inte  bete  sig  som  ett  civiliserat  folk?  

Dessutom  påpekade  han,  var  det  så  kallade  spöket  inte  ens  isländskt.  Utan  en  skapelse  av  en  

full  engelsk  ambassadör:  

 

Hann  [Höfðadraugurinn]  er  enskur  að  ætt  og  uppruna.  Hann  varð  til  í  viskýsollnum  kolli  breska  sendiherrans  sem  bjó  í  húsinu  á  sínum  tíma.  Sá  var  búinn  að  vera  drukkinn  í  nokkra  áratugi  þegar  hann  forframaðist  til  sendiherratignar  á  Íslandi.  Eins  og  allir  vita  fer  brennivín  öllu  verr  í  kollinn  á  fólki  á  Íslandi  en  annars  staðar  í  heiminum283  

 

Nu  hade  detta  delirium  blivit  världsberömt.  Även  insändaren  ”ein  furðulostin”  skildrade  

under  rubriken  ”Afskræmdur  fréttaflutningur  frá  Íslandi”  sin  bestörtning  över  att  se  hur  

utländskt  media  skrev  om  isländska  spökhistorier.  Han  föreslog  att  man  borde  haft  utbildade  

guider  vilka  hade  kunnat  ta  emot  journalisterna:    

 Mér  dettur  í  hug  hvort  ekki  hafði  t.d.  verið  ráð  að  leita  til  ísl.  leiðsögumanna  til  að  fylgja  fréttamönnum  um  og  út  fyrir  borgina  til  að  vekja  athygli  þeirra  á  jákvæðara  og  menningarlegra  fréttaefni  frá  Íslandi.284    

 

Det  var  med  andra  ord  tydligt  att  spöktron  inte  var  positiv  och  att  den  inte  var  det  mest  

önskvärda  att  förknippas  med  internationellt.    Men  åsikterna  gick  isär,  och  de  fanns  plötsligt  

de  som  menade  att  spöktron  kunde  fylla  en  funktion,  inte  som  en  potentiell  väg  till  någon  

slags  sanning.  Nej,  den  rösten  trodde  inte  själv  på  spöken.  Men  den  trodde  i  sann  

postmodernistisk  anda  på  berättelsens  kraft.  Pétur  Pétursson  visar  prov  på  detta  när  han  ger  

sin  syn  på  Höfðasaken.  Även  om  han  var  ambivalent  till  historiernas  effekt  och  tydligt  

uttrycker  vad  som  låg  i  stigmat  som  riskerade  att  drabba  Island,  menade  han  samtidigt  att  

spöktron  kunde  användas  till  nyttiga  ändamål.  

 

Þetta  getur  haft  bæði  jákvæðar  og  neikvæðar  hliðar.  Það  getur  orðið  neikvætt  ef  klifað  er  sífellt  á  hjátrú  Íslendinga  í  fjölmiðlum  og  gefið  í  skyn  að  hér  búi  draugatrúuð  og  frumstæð  veiðimannaþjóð  sem  slysast  hafi  inn  í  iðnvæðingu  

                                                                                                               282  Se  exemeplvis  Garðar  Guðjónsson.  ”Fjölmiðlar  segja  draugasögur”  och  ”Höfði  –  leiðtogafundur  í  þjóðsögulegt  umhverfi”.  Morgunblaðið.  Se  även  Helgi  Skúli  Kjartansson.  Ísland  á  20.  öld.  S.  458-­‐460.  283  ”Garri”.  Tíminn  8/10  1986.  284  ”Afskræmdur  fréttaflutningur  frá  Íslandi”.  Morgunblaðið.  

  84  

Evrópubúa.  En  það  má  líka  benda  á  jákvæðar  hliðar  dultrúarinnar  eins  og  Sigurður  heitinn  Nordal  gerði  í  forspjalli  að  Þjóðsagnabókum  sínum.  Hann  vill  nota,  eða  gera  trú  manna  á  náttúruanda,  álagabletti,  og  álfa  að  hjálpartæki  í  umhverfisvernd.285  

 

Man  kan  jämföra  Péturs  resonemang  med  Max  Webers  tankar  om  mål-­‐  versus  

värdeorienterade  handlingar,  där  som  spöktron  enligt  Pétur,  och  Sigurður  Nordal,  kan  

skänka  värde  åt  naturen,  vilken  hotas  av  den  målorienterade  industrin,  men  samtidigt  

riskerar  den  då  att  stå  i  vägen  för  industrin  och  i  förlängningen  lämna  Island  utanför  det  

målinriktade  industrialiserade  Europa.  Värde  och  mål,  eller  industri,  ställs  liksom  hos  Weber  

mot  varandra.  Journalisten  och  författaren  Sigurður  A.  Magnússon  går  ett  steg  längre  i  en  

antologi  med  artiklar  där  syftet  var  att  illustrera  den  isländska  nationalkaraktären  för  

intresserade  utlänningen.  The  Icelanders  kom  ut  1990.  Genom  att  hänvisa  till  bland  annat  

statistik  och  sagor  målade  han  upp  en  synnerligen  stark  och  ännu  levande  spöktro.  Varför  

hade  den  blivit  sådan?  Isoleringen  var  en  anledning  menade  han.  Naturens  karaktär  en  

annan,  liksom  de  kalla  mörka  vintrarna:    

 

Shut  off  for  centuries  from  the  world  except  by  sea,  surrounded  by  towering  cliffs,  and  living  in  isolated  farmsteads  which,  especially  in  the  north  and  east,  were  often  buried  in  snow  during  the  long  and  dark  winter  months,  the  inhabitants  naturally  saw  ghosts  in  the  dark,  heard  the  shriek  in  storms  raging  on  rooftops  and  shake  the  doors  in  their  ramshackle  houses.  […]  As  winter  progressed  and  the  food  supplies  became  scant,  cheeks  grew  paler  and  eyes  duller,  the  people  saw  wraiths  everywhere.  Then  with  the  coming  light  of  summer,  the  imagination  was  stirred  and  the  ghostly  stories  grew  and  expanded.286  

 

Även  om  texten  är  skeptisk  andas  den  av  romantik  inför  spöktron  och  kanske  än  mer  det  

isländska  folkets  vedermödor.  Drygt  tio  år  senare  öppnade  spökmuseet  Draugasetrið  i  

Stokkseyri  och  samma  höst  började  tevekanalen  Stöd  2  visa  serien  ”Lífsaugað”  med  ett  av  

landets  berömdaste  medium,  Þórhallur  Guðmundsson.  Alla  såg  dock  inte  på  denna  

utveckling  med  blida  ögon.  Journalisten  Kjartan  Gunnar  Kjartansson  var  en  av  dem  som  

öppet  kritiserade  det  övernaturligas  plats  i  teverutan.  Det  tycktes  inte  finnas  någon  måtta  på  

det  menade  han.  Vad  skulle  komma  härnäst?  Skulle  mediet  kanske  hålla  speciella  

                                                                                                               285  Pétur  Pétursson.  ”Draugarnir  eru  farnir  úr  Höfða”.    286  Sigurður  A.  Magnússon.  The  Icelanders.  S.  238-­‐239.  

  85  

nyhetssändningar  i  anslutning  till  de  vanliga,  liksom  nyheterna  för  döva?  Folk  skulle  väl  inte  

ens  ifrågasätta  det  menade  Kjartan,  eftersom  man  var  så  benägen  att  tro:    

 Meðal  annarra  þjóða  sem  kenna  sig  við  upplýsingu  og  vísindi  er  draugatrú  yfirleitt  tengd  við  myrkar  miðaldir  eða  einangraða,  frumstæða  þjóðflokka  en  annars  oftast  talin  merki  um  alvarlega  geðröskun  meðal  siðmenntaðra,  upplýstra  einstaklinga.  En  við  kærum  okkur  kollótta.  Íslendingar  fara  á  miðilsfundi  eins  og  aðrar  þjóðir  hringja  til  útlanda,  komum  svo  heim  og  skilum  kveðju  frá  afa  heitnum  og  ömmu,  rétt  eins  og  við  hefðum  hitt  þau  úti  í  Bónus.  Við  trúum  svo  statt  og  stöðugt  á  framhaldslíf  að  við  nennum  ekki  einu  sinni  að  þrasa  um  það.287    

 

Liksom  jag  visat  i  detta  kapitel  har  alla  dessa  förställningar  som  Kjartan  Gunnar  ger  uttryck  

för  rötter  långt  tillbaka  i  tiden.  Redan  upplysningsmännen  ställde  spöktron  som  en  motsats  

till  den  vetenskap  och  det  förnuft  de  förespråkade.  Denna  vetenskap  baserades  på  metoder  

som  endast  tog  hänsyn  till  det  så  kallade  naturliga.  Med  tiden  blev  detta  motsatsförhållande  

så  väletablerat  att  man  befarade  att  den  som  var  av  uppfattningen  att  det  fanns  spöken  per  

inte  hade  lyckats  tillgodogöra  sig  varken  vetenskapen  eller  förnuftet.  Uppfattningen  blev  på  

så  sätt  stigmatiserad.  Med  hjälp  av  stigmat  yttrades  också  skeptiska  uttryck  mot  spöken  i  

politiska  sammanhang,  som  exempelvis  gällande  spiritismen  i  början  av  1900-­‐talet.  Med  

tiden  började  man  dock  inom  den  skeptiska  diskursen  att  betrakta  uppfattningen  att  det  

finns  spöken,  och  det  automatisk  innebärande  oförmågan  att  ta  till  sig  ett  rationellt  

tankesätt,  inte  bara  som  en  brist  på  intelligens  hos  individen  utan  också  som  ett  patologiskt  

tillstånd.  Det  blir  som  en  sanning  inom  diskursen.  En  diskurs  som  sedan  Kjartan  Gunnar  talar  

inom  då  han  vill  göra  en  poäng  angående  det  isländska  folkets  efterblivenhet  i  sin  frustration  

över  att  ett  medium  fått  tevetid.  Han  var  som  detta  kapitel  visat  dock  ingalunda  den  enda  

isländaren  som  talat  inom  denna  skeptiska  diskurs.  Och  fler  skulle  det.  Bara  drygt  en  månad  

innan  mediet  Þórhallurs  ”lífsauga”  började  sändas  i  teve  hade  ny  skeptisk  tidskrift  vid  namn  

Vantrú  introducerats.  Snart  bildades  också  en  förening  runt  tidskriften,  vilken  skulle  komma  

att  bli  tongivande  inom  isländsk  skepticism.  Uppsatsens  nästa  kapitel  handlar  således  om  

Vantrú.    

                                                                                                                         287  Kjartan  Gunnar  Kjartansson.  ”Mörg  er  miðilsgáfan”.    

  86  

 

4.  Vantrú  

 

4.1.  Föreningen  

Det  antika  Grekland  må  ha  haft  sina  torg  och  upplysningen  sina  salonger,  i  slutet  av  1900-­‐

talet  kom  emellertid  något  som  slog  allt  vad  världen  tidigare  sett  när  det  gällde  forum  för  

diskussion:  internet.  Plötsligt  kunde  vem  som  helst  skriva  nästan  vad  som  helst  utan  att  vare  

sig  blir  avbruten  eller  behöva  stå  för  det  i  egen  hög  person.  Somliga  tog  tillfället  i  akt  att  

diskutera  trosfrågor,  som  man  av  olika  anledningar  kanske  känt  sig  hämmande  att  dryfta  

tidigare  eller  helt  enkelt  saknat  givande  forum  för.  Ur  dessa  diskussioner  växte  så  en  

gemenskap  av  personer  med  liknade  åsikter  fram.  Birgir  Baldursson  uppmärksammade  detta  

och  initierade  en  nättidning  helgat  åt  just  kampen  mot  det  man  kallade  vidskepelse.  I  augusti  

2003  föddes  Vantrú.  De  första  medverkande  var  förutom  Birgir:  Matthías  Ásgeirsson,  Óli  

Gneisti  Sóleyjarson,  Aiwaz  och  Frelsarinn.288    Inledningsvis  höll  man  kontakten  via  MSN  och  i  

en  gemensam  ansats  började  man  skriva  artiklar  till  tidskriften.  Redan  efter  en  månad  hade  

man  hunnit  publicera  24  originalartiklar.  Óli  Gneisti  kallade  också  ihop  andra  människor  med  

liknade  åsikter  han  uppmärksammat  ute  på  nätet.289      

Ett  drygt  halvår  senare  hade  man  så  blivit  fler  och  bildade  då  en  förening  med  

samma  namn  som  tidskriften,  Vantrú.  Men  det  skulle  dröja  ytterligare  ett  halvår  innan  man  

registrerade  föreningen  formellt.  Då  utgjordes  gruppen  av  20  personer.290  I  förenings-­‐

stadgarna  slog  man  fast  att  man  ville  ta  strid  mot  tro  av  olika  slag  och  pseudovetenskap  samt  

fungera  som  en  motvikt  till  vidskepelse:  

 

Tilgangur  félagsins  er  að  veita  mótvægi  við  boðun  hindurvitna  og  vinna  gegn  áhrifum  þeirra  í  samfélaginu,  s.s.  skipulögðum  trúarbrögðum,  skottulækningum  og  gervivísindum.291    

Syftet  var  således  inte  bara  själv  att  diskutera  för  sin  egen  skull  med  likasinnade  utan  

också  att  propagera  för  sina  uppfattningar.  Men  vad  menade  man  då  med  vidskepelse?  

                                                                                                               288  Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Formáli”.  Se  också  ”Útvarp  Vantrú  -­‐  þáttur  4  fyrsta  hluti  –  afmælisþáttur”.    289  AS  2.    290  ”Um  Vantrú”.  Vantrú.    291  ”Lög  Vantrúar”.  Vantrú.    

  87  

Under  rubriken  ”Spurt  og  svarað”  kan  man  läsa  en  närmre  definition:  ”Hindurvitni  eru  

þær  hugmyndir  sem  sprottnar  eru  af  fáfræði  og  ekki  er  hægt  að  styðja  með  rökum  né  

traustum  heimildum.”292  Man  länkar  också  till  en  artikel  författad  av  Birgir  Baldursson  

där  som  slås  fast  att  allt  som  klassas  som  övernaturligt  är  vidskepelse.293    

  Men  även  då  allt  övernaturligt  faller  inom  ramarna  för  föreningens  arbete  har  

det  huvudsakliga  anslaget  emellertid  alltid  varit  den  kristna  religionen,  vilket  blir  tydligt  inte  

minst  beträffande  innehållet  i  de  publicerade  artiklarna.  En  överväldigande  majoritet  rör  på  

ett  eller  annat  sätt  frågor  om  gud  eller  kristendom.294  Man  menar  också  att  de  huvudsakliga  

målen  för  föreningen  är  att  uppnå  en  åtskillnad  mellan  rike  och  stat,  att  motverka  mission  i  

skolor  och  förskolor,  mot  diskriminering  och  mot  att  det  man  kallar  kvacksalveri  ska  

accepteras  inom  sjukvården.  Man  påpekar  också  att  anledningen  till  att  så  stor  del  av  

föreningens  arbete  riktar  sig  mot  just  kristendom  är  att  den  är  så  påfallande  i  samhället  och  

har  en  status  som  statskyrka.295  Jórunn  Sörensen  påpekade  under  intervjun  att  hon  ansåg  

två  olika  frågar  vara  av  högsta  prioritet.  Båda  rörde  kristendom.  Den  ena  gällde  en  åtskillnad  

av  stat  och  kyrka,  vilket  hon  menade  vore  ett  viktigt  steg  i  kampen  för  mänskliga  rättigheter.  

Den  andra  var  att  Háskóli  Íslands  borde  upphöra  att  ansvara  för  och  finansiera  utbildningen  

av  präster.296  Även  Sindri  Guðjónsson,  föreningens  ordförande,  gav  under  intervjun  tydligt  

uttryck  för  ett  huvudsakligt  fokus  riktat  mot  kyrkan.  Han  menade  att  man  inom  föreningen  

för  närvarande  först  och  främst  var  missnöjda  med  att  skatteintäkter  gick  till  kyrkan,  och  att  

detta  missnöje  präglade  gruppens  engagemang.297    

Ateism  är  också  ett  krav  för  medlemskap.  I  stadgarna  står  att  läsa:  ”Félagið  er  

opið  trúleysingjum  og  þeim  sem  hafna  yfirnáttúru”298  Föreningen  är  emellertid  inte  renodlat  

ateistisk  eftersom  ateister  som  tror  på  spöken  inte  är  välkomna.  Vantrú  är  alltså  en  förening  

för  något  man  kallar  trolösa.299  En  hållning  som  man  menar  innebär  att  man  inte  tror  på  

övernaturliga  fenomen:  ”Trúleysi  er  að  trúa  ekki  á  yfirnáttúruleg  fyrirbrigði  eins  og  guði,  álfa  

                                                                                                               292  ”Spurt  og  svarað  um  Vantrú”.  Vantrú.    293  Birgir  Baldursson.  ”SoS:  Hvað  eru  hindurvitni.”    294  Se  Vantrús  officiella  hemsida  och  facebooksida.    295  ”Spurt  og  svarað  um  Vantrú”.  Vantrú.  296  AS  3.    297  AS  1.    298  ”Um  Vantrú”.  Vantrú.    299  Det  svenska  begreppet  trolös  användes  oftast  i  betydelsen  ”illojal”  eller  ”bedräglig”,  men  det  kan  också  betyda  avsaknad  av  tro,  även  om  den  tillämpningen  inte  är  lika  vanlig.  Se  ”Tro”.  Svenska  Akademins  ordbok.    

  88  

og  drauga.”300  Men  man  behandlar  också  frågor  som  inte  behöver  ha  något  med  

övernaturlighet  att  göra,  så  som  det  man  kallar  pseudovetenskap  och  antivaccinations-­‐

rörelser.301  Motståndet  mot  paranormala  fenomen  och  pseudovetenskap  är  kännetecknade  

för  den  organiserade  vetenskapliga  skepticismen.  Men  frågan  om  huruvida  föreningen  

Vantrú  kan  sägas  höra  dit  eller  ej  är  inte  helt  okomplicerad.  Man  kallar  sig  primärt  ateistisk  

eller  trolös302  och  varken  begreppet  skepticism  eller  den  isländska  motsvarigheten  

”efahyggja”,  vilka  annars  används  växelvis,  förkommer  överhuvudtaget  i  den  egna  

beskrivningen  av  föreningen  och  dess  stadgar.303  Dock  anser  både  Sindri  och  Óli  Gneisti  att  

Vantrú  tillhör  den  organiserade  skepticismen  och  har  släktskap  med  föreningen  CSI  (tidigare  

CSICOP).304  

 

Den  strängt  ateistiska  hållningen  är  dock  inte  kännetecknade  för  den  skeptiska  rörelsen  i  

allmänhet.  Skeptikerföreningarna  i  de  nordiska  grannländerna  strävar  tvärtemot  efter  att  

vara  uttalat  religiöst  obundna.  Den  danska  föreningen  Skeptica  ger  exempel  på  detta  i  sina  

stadgar:  

 

Danske  Skeptikere  er  et  netværk  som  er  etableret  for  at  oplyse  om  skepsis,  videnskap,  videnskapshistorie  og  –filosofi.  Netværket  som  sådan  er  politiskt,  religiøst  og  ideologisk  uafhengig.305  

 

Finska  Skepsis  Ry  betonar  också  vikten  av  att  undvika  a  priori  påståenden  och  menar  att  

föreningen  syftar  bland  annat  till  att  ”Encouraging  the  objective  and  impartial  scientific  

investigation  of  claims  of  paranormal  phenomena,  without  rejecting  claims  on  a  priori  

grounds,  antecedent  to  inquiry.”306  Den  svenska  föreningen  Vetenskap  och  folkbildning  är  

även  den  religiöst  obunden,  dessutom  anser  man  att  en  av  föreningens  uppgifter  är  att  

                                                                                                               300  ”Spurt  og  svarað  um  Vantrú”.  Vantrú.    301  Se  Vantrús  officiella  facebooksida.  302  Även  då  man  uttalar  sig  i  mer  internationella  sammanhang,  där  som  den  potentiella  läsaren  inte  förväntas  kunna  känna  till  föreningens  breda  tillämpning  av  begreppet  ”trúleysi”  definierar  man  sig  som  ateist  snarare  än  skeptiker.  Se  exempelvis:  ”Vantrú  is  just  a  society  of  atheists  who  run  a  non-­‐profit  web-­‐page,  publishing  articles.  That  is  our  status  and  always  has  been.”  (Just  syftar  här  till  att  man  som  förening  inte  har  samma  status  som  exempelvis  statskyrkan.  ”Every  Icelander  Has  Been  Registered  as  an  Atheist”.  Vantrú.    303  ”Um  Vantrú”.  Vantrú.    304  AS  1.  AS  2.    305  ”Om  nætverket”.  Skeptica.    306  ”Skepsis  in  English”.  Skepsis  ry.    

  89  

”klargöra  vilka  frågor  som  kan  respektive  inte  kan  avgöras  med  vetenskapliga  metoder”.307  

Emellertid  har  föreningen  mött  kritik  av  medlemmar  som  anser  religioner  hanteras  med  

silkesvantar  istället  för  slägga,  vilket  man  tycker  vore  det  rätta.  Men  från  ledningens  sida  

vidhåller  man  att  man  syftar  till  att  vara  en  populärvetenskaplig  förening,  inte  en  förening  

för  livsåskådning.  Det  skulle  till  och  med  bryta  mot  stadgarna  att  ta  avstånd  från  religion,  

eftersom  frågan  om  gud  inte  kan  avgöras  vetenskapligt.  Däremot,  påpekar  man,  finns  det  

inget  som  hindrar  granskning  av  uttryck  med  religiösa  förlagor  eller  ett  samarbete  med  

humanister  så  länge  som  det  inte  är  bindande.308  

Inte  heller  norska  Skepsis  stänger  ute  troende  från  föreningen.309  Dock  finns  det  en  utbredd  

uppfattning  inom  den  norska  skeptikerrörelsen  att  man  bör  ta  avstånd  från  all  religion  och  

tro  för  att  vara  en  äkta  skeptiker.  Det  råder  dock  oenighet  på  punkten  och  andra  menar  att  

det  är  viktigt  att  rörelsen  hålls  öppen  även  för  troende.310    

Etnologen  Stephanie  Hall  har  studerat  skeptikerrörelsen  och  hon  hävdar  att  

även  om  ateism  är  en  vanlig  hållning  bland  skeptiker  är  den  inte  nödvändig.  Dessutom  har  

hon  identifierat  en  tendens  att  lokala  föreningar  alltmer  börjar  undvika  frågan  

överhuvudtaget.311  Halls  studie  är  dock  från  år  2000  och  därför  en  aning  daterad  just  på  den  

punkten  i  och  med  att  mycket  skett  sedan  dess,  exempelvis  den  nya  ateismen  och  

publiceringen  av  verk  som  Richard  Dawkins  The  God  Delusion.312  Det  är  således  inte  omöjligt  

att  tänka  sig  att  ateism  ändå  är  kutym  om  än  ej  officiellt  uttalad  eller  uteslutande  inom  den  

skeptiska  rörelsen.  Hållningen  att  som  person  vara  skeptisk  och  ateist  på  samma  gång  kan  i  

vilket  fall  knappast  betraktas  som  ovanligt.  

Man  bör  också  ha  i  åtanke  att  Vantrú  uppstod  i  en  annan  kontext  än  de  andra  

nordiska  skeptikerföreningarna,  vilka  bildades  i  svallvågorna  efter  CSICOP,  (numer  CSI)  under  

                                                                                                               307  ”Stadgar”.  VoF.    Se  utförligare:  ”Föreningen  Vetenskap  och  Folkbildning  har  till  syfte  att  främja  folkbildning  om  vetenskapens  metoder  och  resultat.  Särskilt  tar  föreningen  som  sin  uppgift  att  i  en  fri  opinionsbildning  bekämpa  de  felaktiga  och  ogrundade  föreställningar  som  förekommer  i  frågor  som  kan  avgöras  vetenskapligt.  En  viktig  del  av  den  vetenskapliga  folkbildningen  är  att  klargöra  vilka  frågor  som  kan  respektive  inte  kan  avgöras  med  vetenskapliga  metoder.  Föreningen  ansluter  sig  till  den  politiska  demokratins  principer.  Föreningen  är  religiöst  och  partipolitiskt  obunden.”  308  Rundkvist,  Martin.  ”VoF  och  religionen”.    309  Se:  ”SKEPSIS  er  en  uavhengig  sammenslutning  av  engasjerte  mennesker  med  det  formål  å  fremme  og  publisere  resultater  av  kritiske  undersøkelser  av  fenemener  som  moderne  sagn,  mirakelberetninger,  astrologi,  parapsykologi,  UFOer  og  andre    ”okkulte”  emner.”  ”Om  skepsis”.  Skepsis.    310  Hope,  Kjetil.  ”Dawkins  og  Den  Sanne  Skeptiker:  kan  man  være  skeptiker  og  tro  på  bønn?”.    311  Hall,  Stephanie  A.  ”The  Rise  of  Moderation  Among  Organized  Skeptics”.    312  Richard  Dawkins.  The  God  Delusion.    

  90  

70-­‐  och  80-­‐talet.  Möjligen  kan  det  också  spela  in  att  i  Norge  och  Sverige  har  åtskiljande  av  

stat  och  kyrka  redan  ägt  rum  år  2012  respektive  år  2000.  Dessutom  är  Island  ett  avsevärt  

mindre  land  sett  till  befolkning,  vilket  också  kan  ha  påverkat  anslaget.  Óli  Gneisti  beskriver  

hur  det  vid  tidskriftens  början  inte  fanns  någon  tydligen  ideologi.  Gruppen  kom  att  utgöras  

dels  av  personer  som  mest  var  kritiska  mot  religion  och  dels  av  personer  som  var  mer  att  

betrakta  som  skeptiker.  Man  använde  då  begreppet  trolöshet  för  att  rymma  de  båda  

riktningarna  under  en  term.313  Dessa  olika  inriktningar  behövde  dock  inte  innebära  en  klyfta  

mellan  olika  synsätt.  Något  som  Birgir  Baldursson  ger  tydligt  uttryck  för  i  texten  

”Hugmyndafylliríin”  där  han  menar  att  trolöshet,  och  således  också  ateism,  är  en  given  

konsekvens  av  skepticism:  

 

Skeptíker  er  einmitt  sá  sem  reiðubúinn  er  að  aðhyllast  allt  það  sem  hægt  er  að  færa  rök  og  sannanir  fyrir.  Um  leið  og  efahyggjumaðurinn  gengur  til  fylgilags  við  órökstudd  trúarkerfi  er  hann  því  ekki  lengur  skeptíker.  Því  er  óhjákvæmilegt  að  þessi  manntegund  sé  hvort  tveggja  í  senn,  skeptíker  og  trúleysingi.314  

 

Jórunn  var  däremot  dock  inte  så  förtjust  i  den  isländska  termen  ”efahyggja”,  till  skillnad  från  

svensk  eller  engelsk  motsvarighet,  eftersom  hon  menade  att  den  indikerade  ett  tvivel  som  

inte  fanns  där.  Hon  påpekade  att  hon  inte  tvivlade  på  det  övernaturligas  existens,  hon  visste  

att  det  inte  fanns.315  Sindri  uttryckte  sig  snarlikt  när  det  gällde  spöken  och  menade  att  han  

inte  tvivlade  på  deras  existens  utan  visste  med  säkerhet  att  de  inte  finns.  Han  hade  dock  

inget  att  invända  mot  termen  skepticism.316  En  officiell  förklaring  som  föreningen  ger  till  

begreppet  är  att  ”Efahyggja  er  þekkingarfræðileg  afstaða  og  gengur  út  á  það  að  taka  ekki  

fullyrðingum  gildum  nema  það  séu  góðar  ástæður  fyrir  því  að  taka  þeim  trúanlega.”317  Om  

dessa  goda  skäl  uppfylles  kan  man  således  skapa  sig  kunskap  om  något,  varför  det  inte  

behöver  vara  en  motsats  att  vara  av  uppfattningen  att  man  säkert  vet  att  spöken  inte  finns  

och  samtidigt  skeptisk.    

Óli  Gneisti  uttryckte  dock  större  grad  av  tvivel  än  Jórunn  och  Sindri,  Han  

menade  att  han  i  viss  mån  kunde  betraktas  som  agnostiker  snarare  än  ateist,  men  samtidigt  

så  påpekade  han  att  även  om  han  menade  det  vara  omöjligt  att  vara  fullständigt  säker  om                                                                                                                  313  AS  2.  314  Bigir  Baldursson.  ”Hugmyndafylliríin.”  315  AS  3.  316  AS  1.  317  ”Spurt  og  svarað  um  Vantrú”.  Vantrú.    

  91  

världens  beskaffenhet,  så  var  det  ändå  möjligt  att  undersöka  vad  som  var  troligast.  På  så  sätt  

behöver  skepticismen  inte  innebära  ett  bottenlöst  tvivel.318    

 

Som  synes  ovan  finns  således  vissa  nyansskillnader  mellan  olika  medlemmar  angående  hur  

man  ser  på  möjligheten  att  nå  säker  kunskap.  Föreningen  har  idag  runt  200  medlemmar,  

varav  ungefär  30-­‐40  är  aktiva.319  Viss  skillnad  är  därför  att  förvänta.  En  diskussion  om  

medlemmars  världsuppfattning  kan  följaktligen  inte  göra  anspråk  på  att  alltid  gälla  alla  

medlemmars  syn  på  det  som  diskuteras.  Däremot  är  det  fullt  möjligt  att  utkristallisera  

generella  tendenser.  I  synnerhet  som  den  som  ansöker  om  att  bli  medlem  i  föreningen  

måste  redogöra  för  sin  syn  på  de  företeelser  föreningen  diskuterar  och  om  den  inte  

överensstämmer  med  föreningens  nekas  vederbörande  medlemskap.320  Vilket  innebär  en  

relativt  stor  samstämmighet  gällande  världsuppfattningar  mellan  medlemmar.    

Detta  är  dock  inget  som  föreningens  medlemmar  med  nödvändighet  skulle  

skriva  under  på.  Signaturen  Khomeni  menar  exempelvis  att:  ”Trúleysi  er  í  rauninni  ekki  

hugmyndafræði  heldur  röklegt  viðbragð  við  órökrænum  hugmyndum.321  Trolösheten  är  

således  enligt  honom  ingen  ideologi.  I  en  artikel  med  föreningen  som  avsändare  syns  en  

liknande  bild  av  trolöshet:  

 

Trúleysi  er  ekki  hugmyndafræði  einsog  kristni,  kapítalismi  og  kommúnismi.  Trúleysi  er  ekki  hreyfing  í  líkingu  við  skipulögð  trúarbrögð  eða  stjórnmálaflokk  sem  verður  að  hafa  einn  leiðtoga  eða  formann.322    

Inte  heller  Vésteinn  Valgarðsson  ser  någon  ideologi  inom  Vantrú.  Han  vänder  sig  också  mot  

påståendet  att  Vantrú  skulle  vara  en  trosförening.  Man  är  tvärtom  motsatsen  till  tro  på  

samma  sätt  som  skallighet  är  motsatsen  till  frisyr.    

 

Það  er  vitanlega  bull  og  vitleysa  að  Vantrú  sé  trúfélag  í  nokkrum  sanngjörnum  eða  eðlilegum  skilningi  orðsins.  Fyrir  það  fyrsta  er  ekkert  sem  við  í  Vantrú  eigum  sameiginlegt  annað  en  að  hafna  yfirnáttúru  og  yfirnáttúrulegum  skýringum  á  náttúrulegum  fyrirbærum.  Við  eigum  okkur  ekki  sameiginlega  lífsskoðun  umfram  það  og  í  húsi  okkar  eru  jafn  margar  vistarverur  eins  og  afbrigði  trúleysis  eru.  

                                                                                                               318  AS  2.  319  AS  1,  AS  2.  320  AS  1,  AS  3.  321  Khomeni.  Kommentar  25/09/07  09:54.  Matthías  Ásgeirsson.  ”Gegn  boðun  hindurvitna”.    322  ”11  klisjur  um  Vantrú.”  Vantrú.    

  92  

Það  hefur  líka  verið  nefnt  oftar  en  tölu  verður  á  komið,  að  trúleysi  er  ekki  trú  heldur  andstæðan  við  trú  -­‐-­‐  á  sama  hátt  og  það  telst  hvorki  áhugamál  að  safna  ekki  frímerkjum  né  hárgreiðsla  að  vera  með  skalla.  Það  kann  að  vera  súrt  fyrir  trúaða  að  heyra  að  það  séu  ekki  allir  eins  og  þeir,  en  við  því  er  ekkert  að  gera.  Só  sorrí,  en  við  erum  bara  ekki  trúuð.323  

 

Som  ovanstående  formulering  vittnar  om  har  motparter  till  föreningen  ofta  hävdat  att  

Vantrús  medlemmar  också  är  troende,  men  då  på  vetenskap,  vilket  väckt  många  

diskussioner  och  mycket  motstånd  ifrån  Vantrús  sida.  Medlemmen  Trausti  Freyr  å  sin  sida  

tycker  hela  diskussionen  är  konstig.  Varför  har  de  troende  ens  intresse  av  att  kalla  Vantrú  för  

troende  som  ett  skällsord,  är  de  inte  stolta  över  tron?  

 Þið  eruð  trúuð  og  við  erum  það  ekki.  Samt  er  ykkur  umhugað  um  að  kalla  okkur  trúuð  eins  og  það  sé  eitthvað  slæmt.  Það  er  rétt  að  okkur  finnst  það  "slæmt"  en  að  ykkur  finnist  það  greinilega  einhver  sigur  að  kalla  okkur  það  er  mjög  merkilegt.  Ég  hefði  haldið  að  þið  ættuð  að  vera  stolt  af  því  að  vera  trúuð  meðan  við  erum  það  ekki.  En  við  erum  víst  bara  fífl  eins  og  þið.324  

 

Citaten  indikerar,  i  synnerhet  Traust  Freyrs  formuleringar,  att  man  kopplar  samman  tro  med  

en  viss  doktrin  och  är  oförmögna  att  se  att  den  uppfattning  man  själv  har  potentiellt  skulle  

kunna  vara  grundad  på  en  tro.  Begrepp  som  ”tro”,  ”sanning”  och  ”kunskap”  är  alla  laddade.  

Man  kan  se  det  som  att  det  finns  ett  maktens  språk  och  det  som  Foucault  kallat  viljan  till  

sanning,  inom  vilket  dessa  begrepp  har  formulerats,  definierats  och  kopplats  samman  med  

olika  discipliner  och  olika  former  för  kunskap.  Liksom  tidigare  nämnts  tror  man  på  spöken,  

men  vet  att  de  inte  finns.  I  det  sammanhanget  kan  begreppet  tro  upplevas  som  felaktig  för  

Vantrúmedlemmar  eftersom  det  indikerar  att  den  uppfattning  man  har  inte  nödvändigtvis  

sker  i  dialog  med  en  enhetlig  verklighet,  utan  faktiskt  skulle  kunna  vara  diskursivt  

konstituerad.  Vilket  går  stick  i  stäv  med  de  uppfattningar  man  har  om  en  verklighet  och  

möjligheten  att  med  hjälp  av  vetenskaplig  metod  nå  kunskap  om  denna.325  Birgir  Baldursson  

illustrerar  detta  synsätt  i  en  artikel  om  det  han  kallar  umgänge  med  sanningen:    

 

Komm  onn,  gott  fólk.  Skynsemi  okkar  segir  okkur  að  sumir  hlutir  séu  einfaldlega  rangir,  annað  hvort  upplognir  eða  byggðir  á  fáfræði  og  misskilningi  á  því  hvernig  

                                                                                                               323  Vésteinn  Valgarðsson.  ”Félag  um  hroka  og  afneitun”    324  Trausti  Freyr.  Kommentar  10/02/10  01:59.  ”Trúaruppeldi  og  barnatrúarkennsla”.  Vantrú.    325Se  exempelvis  diskussion  vid  Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Miðlar  trufla  lögreglurannsóknir”.    

  93  

heimurinn  virkar.  Þessi  sama  skynsemi  á  að  geta  sagt  okkur  að  sumir  sannleikar  séu  sannir  og  aðrir  ekki.  Við  þurfum  bara  að  skoða  staðreyndir  málsins,  þær  sannanir  og  þau  rök  sem  fyrir  liggja.  Og  það  púslast  svo  saman  í  eitthvað  sem  hægt  er  að  kalla  raunveruleika.326  

 

Medlemmen  Baldvin  Örn  Einarsson  ger  uttryck  för  en  liknande  uppfattning  i  en  diskussion  

om  vetenskapens  överlägsenhet.    

 

Það  er  einmitt  kosturinn  við  hina  vísindalegu  aðferð  að  þar  er  sífellt  verið  að  betrumbæta  og  laga  hugmyndir  að  raunveruleikanum  eins  og  hann  birtist  okkur  í  gegnum  tilraunir  og  reynsluprófanir.  Góð  hugmynd  getur  vikið  fyrir  betri  hugmynd.  "Rétt"  hugmynd  getur  vikið  fyrir  réttari  hugmynd.327  

 

Det  är  därför  inte  konstigt  att  medlemmarna  uppvisar  en  stark  aversion  mot  begreppet  tro  

eftersom  man  ju  bygger  upp  hela  sin  verksamhet  på  att  vara  emot  densamma.  Det  är  ju  

själva  poängen.  Man  tillämpar  argument,  kritiskt  tänkande  och  beprövad  vetenskaplig  

metod.  Fakta.  Sanningar.  Trolöshet  är  således  inte  en  tro,  utan  en  logisk  konsekvens.  Fast  

även  om  man  vill  mena  att  man  inte  har  någon  ideologi,  så  finns  det  de  facto  fler  

gemensamma  nämnare  än  bara  ett  motstånd  mot  övernaturliga  förklaringar,  vilket  inte  

minst  samstämmigheten  i  argumenten  mot  att  kopplas  samman  med  tro  ger  prov  på.328  Ett  

annat  tecken  på  ideologi  är  naturligtvis  det  faktum  att  man  anser  sig  höra  samman  med  en  

organiserad  skeptisk  rörelse.  Vilket  bland  annat  tar  sig  uttryck  i  att  man  vid  ett  flertal  

tillfällen  översatt  och  publicerat  artiklar  från  Skeptic’s  Dictionary  329  Vilket  är  ett  projekt  av  

den  amerikanska  filosofen  och  skeptikern  Robert  T.  Carroll  där  han  i  form  av  en  slags  ordbok  

presenterar  en  rad  skeptiska  begrepp  och  erbjuder  skeptiska  förklaringar  till  paranormala  

begrepp.330  Om  man  tittar  närmre  på  föreningens  arbete  mot  spöken  blir  det  än  tydligare  att  

det  faktiskt  finns  mer  gemensamt  än  bara  det  faktum  att  man  inte  tror.        

     

 

 

                                                                                                               326  Birgir  Baldursson.  ”Umgengin  við  sannleikann”.    327  Baldvin.  Kommentar  16/2  2010  12:35.  Baldvin  Örn  Einarsson.  ”Um  vísindi  og  gervivísindi”.    328  Se  exempelvis:  Hjalti  Rúnar  Ómarsson.  ”Trúarskoðun  eða  lífsskoðun.”,  Siggeir  F  Ævarsson.  ”Trúleysi  er  ekki  trú”,  ”Trúaruppeldi  og  barnatrúarkennsla”.  Vantrú.    329  Efahyggjuorðabókin.  Vantrú.    330  The  Skeptic’s  Dictionary.    

  94  

4.2  Mot  spöken  

Det  första  inlägget  som  publicerades  på  Vantrú  bar  titeln  ”Lygin  um  sannleikann”  och  kan  

ses  som  en  sorts  programförklaring  författad  av  tidskriftens  initiativtagare  Birgir  Baldursson.  

Han  hävdar  där  att  även  om  man  kanske  inte  kunde  nå  sanningen  i  sitt  yttersta  element  

kunde  man  i  alla  fall  peka  ut  lögnerna,  det  som  med  säkerhet  är  falskt.  Detta  skulle  man  nu  

göra  i  förhoppningen  att  nå  ut  till  de  som  själva  ännu  inte  insett  detta.331  I  tidskriften,  som  

syftar  till  att  vara  en  motvikt  mot  förespråkandet  av  det  man  kallar  vidskepelse,  förs  en  

kamp  i  linje  med  målsättningen.  Medlemmar  publicerar  olika  texter  och  eftersom  det  är  

öppet  för  vem  som  helst  att  kommentera,  uppstår  ofta  en  diskussion  mellan  Vantrús  

medlemmar  och  läsare  av  tidskriften,  varav  många  intar  en  rakt  motsatt  ståndpunkt  i  frågan  

som  diskuteras  i  den  ursprungliga  artikeln.  Just  argumentationen  är  något  helt  fundamentalt  

inom  Vantrú  och  det  är  främst  genom  argumentation  som  man  driver  sin  kamp.  Dessa  

diskussioner  i  kommentarsfälten  skapar  tillsamman  med  artiklarna  ett  viktigt  forum  för  

denna  verksamhet.  

En  av  alla  dessa  lögner  som  man  menar  sig  ha  identifierat  är  berättelsen  om  de  

döda  som  går  igen.  Redan  dagen  efter  att  det  första  avsnittet  av  tv-­‐versionen  av  mediet  

Þórhallurs  seans-­‐program  sänts  kommenterade  Óli  Gneisti  Sóleyjarson  detta  på  Vantrú.  

Förvisso  nämndes  varken  det  aktuella  programmet  eller  mediet.  Däremot  kritiserade  Óli  

Gneisti  det  faktum  att  medium  alltid  tycktes  tala  om  hur  de  fått  kontakt  med  ”Nonni”  eller  

andra  med  lika  vanliga  namn.  ”Nonni”  var  just  namnet  på  en  av  dem  Þórhallur  menade  sig  

ha  kommit  i  kontakt  med  kvällen  innan.  Óli  Gneisti  formulerar  sig  också:  ”Í  mínum  huga  eru  

til  tvær  tegundir  af  miðlum,  þeir  sem  eru  viljandi  að  svindla  á  fólki  og  þeir  sem  þjást  af  

einhverjum  geðrænum  kvillum.”332  Detta  påstående  grundas  givetvis  på  fler  faktorer  än  bara  

det  att  ett  specifikt  medium  sade  sig  ha  fått  kontakt  med  någon  Nonni.    

För  att  få  bli  medlem  i  Vantrú  måste  man  som  tidigare  nämnts  vara  av  den  

uppfattningen  att  spöken  inte  finns.  Denna  uppfattning  grundar  man  så  på  en  rad  olika  

punkter.  För  att  förstå  Vantrús  kamp  mot  spöken  är  det  därför  angeläget  att  titta  närmare  

på  de  mest  frekvent  förekommande  argumenten  mot  spöken.  Som  tidigare  nämnts  menar  

man  att  det  finns  en  sann  verklighet  och  att  det  bästa  sättet  för  att  nå  adekvat  kunskap  om  

denna  verklighet  är  att  sätta  sin  tilltro  till  vetenskaplig  metod.  Ett  fundamentalt  argument  

                                                                                                               331  Bigir  Baldursson.  ”Lygin  um  sannleikann”.  332  Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Er  Nonni  þarna?”    

  95  

mot  spöken  blir  därför  att  de  helt  enkelt  inte  passar  med  den  verkligheten  som  man  lyckats  

utkristallisera  med  hjälp  av  vetenskaplig  metod.  Man  ställer  upp  spöken  och  den  världsbild  

som  vetenskapen  genererat  som  varandras  motsatser.  Man  menar  att  det  i  verkligheten  

finns  universella  naturlagar.  Om  spöken  fanns  skulle  det  innebära  ett  brott  mot  dessa.  Därför  

kan  inte  spöken  finnas.  Matthías  Ásgeirsson  formulerar  det:  

 Svona  fyrir  utan  það  að  hugmyndin  um  drauga  brýtur  öll  þekkt  náttúrulögmál  og  því  ekki  rökrétt  að  draugar  séu  til.  Ef  þeir  væru  til  þyrftum  við  að  endurskoða  alla  þekkingu  okkar  á  veröldinni.333  

 

Matthías  är  långt  ifrån  den  enda  föreningsmedlemmen  som  ger  uttryck  för  en  föreställning  

att  det  övernaturliga  och  verkligheten  står  i  motsats  till  varandra.  Argumentet  är  tvärtom  

vanligt  förekommande  i  föreningens  argumentationer.334  Birgir  Baldursson  hävdar  

exempelvis  att  ”yfirnáttúrutrúin  er  andskynsamleg  og  á  skjön  við  raunveruleikann.”335  Och  

Vésteinn  Valgarðsson  menar  att  just  det  faktum  att  idén  om  spöken  går  emot  andras  

erfarenhet  av  verkligheten  utgör  ett  av  flera  argument  mot  deras  existens:  

 Yfirnáttúruskýringar  hafa  verið  á  hröðu  undanhaldi  undanfarnar  kynslóðir,  og  veistu  hvers  vegna?  Í  fyrsta  lagi  halda  þær  ekki  vatni.  Í  öðru  lagi  eru  þær  mótsagnakenndar.  Í  þriðja  lagi  brjóta  þær  í  bága  við  aðra  vitneskju  sem  við  höfum  og  er  miklu  traustari,  og  í  fjórða  lagi  hafa  fundist  náttúrulegar  skýringar  á  óteljandi  fyrirbærum,  sem  hafa  leyst  þær  yfirnáttúrulegu  af  hólmi!  Með  öðrum  orðum,  það  er  skýr  og  greinileg  þróun  frá  hinu  yfirnáttúrulega  til  hins  náttúrulega  í  vitneskjusarpi  manna.336  

 

Detta  argument  är  som  sagt  särskilt  viktigt  i  diskussionerna  mot  spöken.  Som  jag  visat  i  

föregående  kapitel  är  detta  argument  också  synnerligen  etablerat  inom  västerländsk  

skeptisk  diskurs.  Det  har  en  lång  tradition  och  har  formulerats  av  tänkare  som  den  skotska  

filosofen  David  Hume  och  återfinns  i  upplysningens  encyklopedi.  Det  kan  spåras  tillbaka  till  

reformationen  där  protestantismens  förespråkare  skildrade  denna  nya  religiösa  riktning  

bland  annat  genom  att  hävda  att  den  till  skillnad  från  katolicismen  inte  rymde  några  spöken.  

Förespråkare  för  vetenskap  anammade  sedan  samma  retorik  i  syfte  att  beskriva  sin  nya  

                                                                                                               333  Matti.  Kommentar  03/04/06  20:58.    Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.    334  Se  exempelvis  Vésteinn  kommentarer.  ”Heppileg  mistök”.  Vantrú,  diskussion  under  ”Hættulegur  hugsunarháttur”.  Vantrú.    Kári  Svan  Rafnsson.  Kommentar  05/03/06  15:55.  ”Já,  þeir  ljúga”.  Vantrú.    335  Birgir  Baldursson.  ”SoS:  Af  hverju  eruð  þið  að  þessu?”.  Se  också  Birgir  Baldursson.  ”Vítalismi  og  mekanismi”.    336  Vésteinn  Valgarðsson.  Kommentar  4/4  2006  17:36.  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.    

  96  

metod  att  betrakta  världen.  Genom  tiden  har  detta  argument  ofta  utryckts  och  på  så  sätt  har  

denna  blivit  en  del  av  en  berättelse  om  vetenskapen.  Liksom  jag  också  visade  i  föregående  

kapitel  är  olika  former  av  argumentet  också  frekvent  förekommenade  i  den  skeptiska  

diskursen  som  syns  i  1900-­‐talets  Island  och  inte  sällan  själva  anledningen  till  diskussion  i  stil  

med:  ”Varför  tror  folk  på  spöken  istället  för  på  verkligheten/vetenskap?”.    

Bland  de  som  tror  på  spöken  är  dock  inte  denna  syn  på  spöken  och  vetenskap  

som  kontradiktionella  lika  självklar.  Sven-­‐Eric  Morhed  har  studerat  paranormala  

trosföreställningar  i  sin  doktorsavhandling  i  empirisk  livsåskådningsforskning  och  han  ser  där  

att  det  generellt  inte  finns  någon  konflikt  mellan  tro  på  vetenskap  och  paranormala  

fenomen.  Vetenskap  var  lika  högt  värderad  av  de  som  trodde  på  paranormala  fenomen  som  

av  de  som  inte  trodde  på  desamma.  Det  som  däremot  skilde  sig  åt  var  att  de  som  trodde  på  

paranormala  fenomen  i  högre  grad  också  trodde  det  fanns  fler  vidder  än  de  som  

vetenskapen  idag  når  till,  vilket  man  alltså  inte  menade  stod  i  motsats  till  dagens  

vetenskap.337  Morheds  resultat  rör  förvisso  vetenskapssyn  hos  de  som  har  uppfattningen  att  

spöken  finns,  inte  de  som  tar  avstånd  från  dem.  Men  det  visar  att  motsatsen  mellan  spöken  

och  vetenskap  är  långt  ifrån  given  bland  alla  som  förespråkar  vetenskaplig  metod,  även  om  

denna  motsats  kan  te  sig  självklar  för  skeptiker.  Det  är  påtagligt  att  trots  att  

motsatsargumentet  är  så  frekvent  förkommande  är  det  mer  sällan  som  det  specificeras  på  

vilket  sätt  spöken  skulle  bryta  mot  naturlagarna  eller  den  vetenskapliga  världsbilden.  Vilket  

indikerar  att  argumentet  är  så  väletablerat  inom  en  skeptisk  diskurs  att  man  inte  upplever  

sig  behöva  specificera  det  närmare  utan  tillåter  sig  att  uttala  det  närmast  slentrianmässigt.    

 

Men  det  är  dock  inte  det  enda  argumentet  mot  spöken  som  Vantrús  medlemmar  ger  prov  

på.  Man  har  också  en  samling  skeptiska  verktyg,  med  vars  hjälp  man  kan  skära  bort  lögnen  

och  finna  vägen  bort  från  tro  till  sanning.  De  skeptiska  verktyg  som  nämnts  i  föregående  

kapitel  används  även  av  Vantrú.  Ett  tydligt  exempel  på  detta  genererar  Lárus  Viðar  i  en  

diskussion  gällande  spökenas  vara  eller  icke  vara.  Han  menar  där  att  riktigheten  i  hans  egen  

uppfattning  kunde  styrkas  med  hjälp  av  tre  skeptiska  verktyg:  Sagans  balans,  Ockhams  

rakkniv  och  bevisbördan:    

 

                                                                                                               337  Morhed,  Sven-­‐Eric.  Att  förklara  det  oförklarliga:  En  livsåskådningsstudie  om  människors  tolkningar  av  paranormala  fenomen  i  en  vetenskaplig  tidsålder.  S.  99-­‐101,  105-­‐106  

  97  

Draugar  eru  ekki  til,  þeir  sem  halda  öðru  fram  verða  að  sýna  fram  á  það.  Ekki  gengur  að  segja  að  ekki  sé  hægt  að  sanna  að  draugar  séu  ekki  til.  Þá  gæti  ég  t.d.  haldið  því  fram  að  ósýnilegir  bleikir  einhyrningar  búa  í  garðinum  mínum.  Ekki  er  hægt  að  sanna  að  svo  sé  ekki  og  því  er  það  rétt,  eða  hvað?  Auðvitað  er  þetta  rugl.  Sá  sem  heldur  fram  jafn  stórkostlegum  fullyrðingum  eins  og  að  látið  fólk  sé  á  vappi  um  sveitir  Suðurlands,  brjótandi  spegla  og  kálandi  skepnum  verður  að  rökstyðja  hvers  vegna  svo  sé.  Meðan  að  einfaldari  og  rökréttari  skýringar  eru  á  þessum  fyrirbærum  sér  Rakhnífur  Occams  um  að  fjarlægja  draugana  úr  dæminu.338      

 

Tack  vare  dessa  verktyg  menade  han  sig  så  ha  bevisat  att  spöken  inte  finns,  trots  att  det  

egentligen  inte  var  hans  uppgift  enligt  bevisbördan.  Att  det  var  upp  till  den  som  påstådde  att  

spöken  fanns  att  bevisa  det  är  en  mycket  allmän  uppfattning  och  återkommande  retoriskt  

grepp  bland  föreningens  medlemmar.339  Jón  Magnús  använder  exempelvis  bevisbördan  som  

argument  mot  spöken  i  en  diskussion  där  någon  påpekat  att  skeptikerna  inte  kunnat  bevisa  

att  spöken  inte  finns.    

 

Auðvitað  getum  við  ekki  afsannað  að  draugar  séu  ekki  til  en  það  er  heldur  ekki  okkar  hlutverk.  Þeir  sem  halda  því  fram  að  draugar  séu  til  þurfa  að  sanna  að  þeir  séu  til.  Sönnunarbyrgðin  [sic]  er  þeirra  megin.  Þar  sem  enginn  getur  komið  með  almennilegar  sannanir  og  jarðbundnari  skýringa  er  hægt  að  finna  fyrir  þessum  "draugagangi"  þá  er  hægt  að  álykta  sem  svo  að  það  sé  afar  ólíklegt  að  draugar  séu  til.340  

 

Även  detta  argument  visar  på  inflytande  från  en  skeptisk  diskurs  och  en  brett  accepterad  syn  

på  en  verklighet  utan  spöken.  För  det  är  i  ljuset  av  en  a  priori  formulerad  verklighet  som  

påståendet  att  spöken  finns  blir  det  avvikande,  eller  en  teori,  som  måste  bevisas.  Medan  

påståendet  att  verkligheten  är  fri  från  spöken  inte  betraktas  som  något  som  kräver  bevis  för  

att  accepteras.  Argumentet  om  bevisbörda  spelar  således  tillbaka  till  det  första  argumentet  

om  spöken  och  verklighet  som  motsatser.  Det  blir  extra  tydligt  då  argumentet  om  

bevisbörda  presenteras  i  samband  med  Sagans  balans,  vilken  innebär  att  desto  

spektakulärare  ett  påstående  är,  desto  starkare  bevis  kräver  det.  Eftersom  spöken  som  det  

här  gäller  satts  upp  som  en  motsats  mot  den  vetenskapliga  världsbilden  krävs  således  

                                                                                                               338  Lárus  Viðar.  Kommentar  05/04/06  17:39.  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.    339  Se  exempelvis  diskussion  vid  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.  Vantrú.  och  Ásgeir  Berg  Matthíasson.  ”Örfá  orð  um  trú  og  gagnrýna  hugsun”.    340  Jón  Magnús.  Kommentar  05/04/06  13:42  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.    

  98  

synnerligen  starka  bevis  för  att  acceptera  deras  existens.  I  linje  med  det  påpekar  också  

signaturen  Jogus  att  det  är  så  vetenskapsmän  arbetar,  vilket  är  det  föredömliga:    

 

Sá  sem  kemur  með  staðhæfingu  skal  sanna  að  hún  sé  sönn.  Það  er  ekki  allra  hinna  að  afsanna  hana.  Þannig  virka  hlutirnir  ekki  í  vísindum.  Ef  vísindamaður  kemur  fram  með  kenningu  skal  hann  koma  fram  með  aðferð  sem  aðrir  geta  notað  sem  sýnir  fram  á  gildi  hennar.341  

 

Spökbeviset  ska  också  svara  mot  det  man  kallar  vetenskapliga  metoder,  vare  sig  dessa  

metoder  är  anpassade  för  det  eller  ej.  Som  en  förlängning  av  bevisbördan  används  också  

James  Randis  utmaning  där  den  som  kan  bevisa  övernaturliga  fenomen  erhåller  en  miljon  

dollar.  Man  menar  att  eftersom  ingen  ännu  lyckats  erövra  miljonen  finns  det  inget  som  kan  

bevisa  det  övernaturligas  existens.  Randis  utmaning  blir  också  ett  retoriskt  grepp  som  tas  till  

främst  i  diskussioner  om  medier,  då  argumentet  primärt  inte  gäller  huruvida  spöken  finns  

eller  ej  utan  snarare  förmågan  att  kommunicera  med  dem.  I  synnerhet  då  någon  

kommenterar  och  säger  sig  har  erfarenhet  av  ett  möte  med  ett  medium  eller  dylikt  nämns  

Randi  till  svar.  Vem  vill  inte  ha  en  miljon  dollar?  Om  ditt  medium  inte  vill  ha  pengarna  kan  

denne  ge  det  till  välgörenhet.  Inte?  Okej  då  är  mediet  fejk.  Khomeni  ger  exempel  på  detta  

när  han  får  mothugg  i  en  diskussion  om  ett  medium  han  menar  är  bedrägligt.  ”Endilega  

segðu  Maríu  frá  miljón  dollara  verðlaununum  hans  Randi.  þetta  eru  nú  uþb  67  miljónir  ískr.  

Hún  getur  gefið  það  til  bágstaddra  ef  hún  vill  ekki  þiggja  þetta  fé  persónulega.”342  När  

medlemmen  Urta  kommenterar  under  en  artikel  om  medium  och  menar  att  det  behövs  en  

ny  Harri  Houdini,  få  denne  en  tröstrik  påminnelse  om  Randi  till  svar:  ”Við  höfum  alltaf  Randi  

og  milljón  dollarana  hans.”343  Även  om  det  primärt  nämns  i  samband  med  medium  så  

förekommer  det  även  i  diskussion  om  huruvida  spöken  kan  bevisas  vetenskapligt  eller  ej.  

Jogus  ger  prov  på  detta:  

 

farðu  þá  á  www.randi.org  og  sæktu  um  milljón  dollara  verðlaunin.  Það  voru  skv  síðustu  athugun  70,659,999  íslenskar  krónur.  Ekki  ónýtt  það,  sé  raunverulega  til  vísindaleg  rannsókn  sem  sýnir  fram  á  tilvist  drauga.  Þú  þarft  ekki  einu  sinni  að  endurtaka  tilraunina,  það  er  nóg  að  þú  sendir  inn  lýsingu  á  aðferð  sem  hlutlausir  

                                                                                                               341  Jogus.  Kommentar  12/03/04  19:42.  Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Miðlar  trufla  lögreglurannsóknir.    342  Khomeni.  Kommentar  05/02/07  22:48.  Khomeni.  ”María  Sigurðardóttir  miðill  –  Besti  svikamiðill  á  Íslandi?”.    343  Birgir  Baldursson.  Kommentar  19/01/05  14:07.  Sverrir  Stormsker.  ”Gjaldmiðlar  og  aðrir  svikahrappar”.  Se  också  Birgir  Baldursson.  ”Spásagnar-­‐  og  miðilshæfileikar”  och  Jogus.  ”Er  Skúli  Lór  ofmetnasti  miðill  Íslands?”..    

  99  

aðilar  geta  endurtekið.344    

För  att  kunna  vinna  utmaningen  måste  emellertid  det  övernaturliga  anpassa  sig  till  det  

naturligas  mätinstrument,  vilka  ju  konstruerats  för  att  mäta  något  som  ställts  upp  som  

motsats  till  det  övernaturliga.  Samtidigt  får  det  inte  heller  finnas  någon  annan  möjlig  naturlig  

förklaring  till  fenomenet.  För  också  Ockhams  rakkniv  är  ett  ofta  tillämpat  argument  i  

diskussionen  mot  spöken.  Inom  skeptisk  retorik  innebär  denna  rakkniv  att  om  det  finns  en  

potentiell  naturlig  förklaring  är  den  övernaturliga  överflödig  och  kan  därför  skäras  bort.  

”Segir  ekki  einföld  beiting  rakhnífs  Occams  okkur  að  aðrar  orsakir  en  yfirnáttúrlegar  eigi  

þarna  sök?”345  Detta  argument  är  också  frekvent  förekommande  inom  Vantrús  medlemmars  

argumentationer  och  liksom  i  fallet  med  bevisbördan  och  Sagans  balans  spelar  också  detta  

argument  mot  det  första  argumentet  och  en  på  förhand  given  premiss  att  det  naturliga  är  

rättare  än  det  övernaturliga.  Vésteinn  Valgarðsson  ger  prov  på  detta  synsätt  och  tillämpning  

av  Ockhams  rakkniv  som  bevis  mot  spökens  existens:  

 Spurningin  er  ekki  "Er  til  yfirnáttúra?"  heldur  "Er  eitthvað  í  náttúrunni  sem  verður  ekki  útskýrt  með  náttúrulegum  skýringum?"  Mitt  svar  við  þeirri  spurningu  er:  "Ég  veit  ekki  um  neitt  í  náttúrunni  sem  verður  ekki  útskýrt  með  náttúrulegum  leiðum"  og  þar  af  leiðandi  sé  ég  ekki  ástæðu  til  að  gera  ráð  fyrir  yfirnáttúru.346  

 

Problemet  med  detta  argument  är  då  att  Ockhams  rakkniv  fungerar  så  att  den  skär  bort  de  

förklaringar  som  inte  passar  med  det  på  förhand  uppställda  påståendet,  i  syfte  att  stärka  

detta  påstående.  Den  övernaturliga  förklaringen  är  således  a  priori  stämplade  och  kan  därför  

aldrig  få  en  chans  på  samma  villkor,  vilket  riskerar  att  göra  rakkniven  ganska  slö  som  

analytiskt  verktyg.  Det  blir  tydligt  i  Matthías  Ásgerisson  formulering:  

 

Almennt  talað  er  einfaldasta  skýringin  sú  besta.  Ekki  alltaf,  en  oftast.  Þannig  að  ef  hægt  er  að  velja  úr  tveimur  mögulegum  skýringum  á  einhverju  fyrirbæri,  en  önnur  skýringin  krefst  þess  að  við  endurskoðum  heimsmynd  okkar  -­‐  en  ekki  hin,  þá  veljum  við  þá  seinni.347  

 

                                                                                                               344  Jogus.  Kommentar  12/3/04  22:00.  Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Miðlar  trufla  lögreglurannsóknir”    345  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.  Se  också  exempelvis  Birgir  Baldursson.  ”Flokin  oþörf  skýring”.    346    Vésteinn  Valgarðsson.  Kommentar  15/6  08.  02.11.  Vésteinn  Valgarðsson.  ”Félag  um  hróka  og  afneitun”.    347  Matti  Á.  Kommentar  14/02/05  16:46.  Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Dúlsálarfræði  og  vísindaleg  aðferð”.    

  100  

En  annan  medlem,  Kári  Svan  Rafnsson  går  dock  i  polemik  med  Matthías  på  den  punkten  och  

problematiserar  idén  om  det  enklaste  alternativet  och  menar  att  metoden  riskerar  att  stå  i  

vägen  för  ny  förståelse.  Vilken  han  menar  nås  bättre  genom  ett  mer  kritiskt  anslag.    

 

Það  að  líkur  á  réttmæti  hugmynda  fer  eftir  hverjum  og  einum  og  hvað  hann  hefur  valið  sér  sem  heimsmynd  finnst  mér  nokkurnvegin  sína  fram  á  að  þessi  líkindi  falli  um  sjálfan  sig.  Ég  held  að  svona  hugmynd  um  að  einfaldast  sé  best  séu  bara  til  að  hjálpa  valkvæmri  hugsun  að  velja  það  auðveldsta  og  þægilegasta  en  ekki  það  sem  blasir  fyrir.  Skynjunin  litast  ef  svo  má  segja  af  því  sem  manni  finnst  en  ekki  því  sem  er.  Sem  gæti  auðveldlega  blindað  einhvern  í  að  sjá  góðar  sannanir.348  

 

Denna  ordväxling  visar  också  på  hur  Vantrú  består  av  en  mängd  olika  uppfattningar  även  om  

det  samtidigt  är  möjligt  att  urskilja  allmänna  tendenser.    

 

Att  verka  för  kritiskt  tänkande  nämns  också  som  en  av  föreningens  målsättningar:  ”Með  

þessu  mótvægi  gerum  við  tilraun  til  að  fá  fleira  fólk  til  þess  að  hafna  hindurvitnum  og  tileinka  

sér  gagnrýnni  hugsun.349”  Ásgeir  Berg  Matthíasson  har  också  skrivit  en  text  på  Vantrú  där  

han  uppmanar  till  just  kritiskt  tänkande.  Han  menar  att  med  hjälp  av  kritiskt  tänkande  kan  

man  närma  sig  en  adekvatare  kunskap  om  verkligheten.      

 Ég  hvet  hins  vegar  fólk  til  að  ástunda  gagnrýna  hugsun.  Ég  hvet  fólk  til  að  velta  fyrir  sér  á  hvaða  grunni  það  byggir  heimsmynd  sína.  Er  það  á  órökstuddum  hugmyndum  sem  manni  hefur  verið  talinn  trú  um  í  æsku  eða  er  það  á  raunverulegri  vitneskju?350  

 

Ásgeir  Berg  anser  emellertid  också  i  samma  text  att  den  självklara  konsekvensen  av  kritiskt  

tänkande  blir  trolöshet,  annars  är  tänkandet  inte  kritiskt  utan  ett  uttryck  för  tro.  Liksom  kan  

ses  när  det  gäller  kritiskt  tänkande  vilket,  liksom  den  vetenskapsbaserade  världsbilden,  ställs  

i  en  motsatt  position  mot  uppfattningen  att  det  finns  spöken.  Kritiskt  tänkande  utesluter  

spöktro  och  leder  per  automatik  till  trolöshet.351  Vantrúmedlemmarna  är  emellertid  inte  

ensamma  om  att  tro  att  högre  grad  av  kritiskt  tänkande  per  automatik  leder  till  högre  grad  

av  skepticism  gentemot  spöken.  Ty  också  detta  synsätt  är  vanligt  inom  en  bredare  skeptisk  

                                                                                                               348  Kári  Svan  Rafnsson.  Kommentar  15/02/05  00:30.  Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Dúlsálarfræði  og  vísindaleg  aðferð”.    349  ”Spurt  og  svarað  um  Vantrú”.  Vantrú.    350  Ásgeir  Berg  Matthíasson.  ”Örfá  orð  um  trú  og  gagnrýna  hugsun”.    351Birgir  Baldursson.  Kommentar  13/07/04  02:37.  ”Á  að  virða  skoðanir  annarra?”.  Vantrú.    

  101  

diskurs.  I  en  amerikansk  undersökning  från  1989  av  studenters  prestationer  på  en  grundkurs  

i  psykologi  i  förhållande  till  deras  tro  på  paranormala  fenomen  blir  det  tydligt  att  man  ser  en  

motsats  mellan  kritiskt  tänkande  och  tro  på  paranormala  fenomen.  Efter  att  man  menar  sig  

ha  identifierat  ett  samband  mellan  paranormal  tro  och  sämre  studieresultat  uttrycker  man  

det  som  så:  

 

We  believe  that  there  are  two  possible  mechanisms  accounting  for  the  relation  between  paranormal  belief  and  poorer  performance  in  introductory  psychology.  Paranormal  belief  may  provide  an  alternative  explanatory  system  in  direct  conflict  with  psychologically  based  explanations.  Given  this  view,  paranormal  belief  would  directly  cause  poorer  performance.  A  more  likely  possibility  is  that  underlying  deficiencies  in  critical  assessment  skills  contribute  to  both  paranormal  belief  and  poorer  performance.352    

 

Slutsatsen  var  alltså  att  det  kunde  vara  på  grund  av  att  man  hade  en  alternativ  förklaring  och  

utmanade  den  etablerade  som  betyget  sjönk  eftersom  man  inte  svarade  rätt  enligt  facit.  

Men  troligare  var,  menade  man,  att  det  var  bristande  förmågor  gällande  det  kritiska  

tänkandet  som  låg  bakom  såväl  det  paranormala  trosföreställningar  som  det  sämre  

studieresultatet.  De  paranormala  trosföreställningarna  utgjorde  alltså  en  fara,  det  kunde  ju  

studieresultatet  vittna  om.  Lösningen  var,  menade  man,  att  stärka  utbildningen  i  kritiskt  

tänkande.353  Dock  ligger  det  nära  till  hands  att  fråga  sig  huruvida  det  är  just  ett  väl  utvecklat  

kritiskt  tänkande  som  främst  premieras  med  högst  betyg  på  en  introduktionskurs.  Det  

konstaterades  ju  just  innan  att  en  alternativ  förklaringsmodell  per  automatik  riskerade  att  

sänka  betyget.  Formulering  kan  indikera  att  uttrycket  kritisk  tänkande  således  här  inte  

innebär  ett  kritiskt  förhållningssätt  i  allmänhet  utan  i  en  viss  riktning.  Nämligen  den  som  

redan  pekats  ut.    

Det  finns  fler  studier.  Redan  inledningsvis  i  den  här  uppsatsen  nämnde  jag  en  

Österrikisk  studie  där  man  syftade  till  att  belägga  sambandet  mellan  bristande  förmågor  till  

kritiskt  tänkande  och  tro  på  paranormala  fenomen.  Emellertid  lyckades  man  inte  nå  inte  det  

eftersträvade  resultat  då  det  visar  sig,  tvärtemot  hypotesen,  att  det  inte  finns  några  större  

skillnader  i  det  kritiska  tänkandet  mellan  de  olika  grupperna:  

                                                                                                               352  Messer,  Wayne  S.  och  Richard  A.  Griggs.  ”Student  Belief  and  Involvement  in  the  Paranormal  and  Performance  in  Introductory  Psychology”.  S.  190.  353  Messer,  Wayne  S.  och  Richard  A.  Griggs.  ”Student  Belief  and  Involvement  in  the  Paranormal  and  Performance  in  Introductory  Psychology”.    

  102  

 

In  sum,  the  ability  to  think  critically  about  given  contents  does  not  seem  to  differ  between  believers  and  non-­‐believers,  whereas  reasoning  ability  does.  Certainly,  critical  thinking  and  reasoning  are  not  independent  from  one  another  (the  measures  correlated  to  about  .50),  and  it  can  thus  be  expected  that  in  some  contexts  the  ability  to  apply  scientific  thinking  will  be  impeded  by  lower  reasoning  ability,  at  least  if  there  are  constraints  such  as  time  pressure  or  lack  of  content  information.  354  

 

Inte  heller  fanns  det  någon  skillnad  i  frekvensen  av  paranormala  erfarenheter  mellan  

grupperna.  Däremot  såg  man  en  viss  divergens  gällande  förmåga  att  resonera,  där  en  bättre  

sådan  ledde  till  vetenskapligt  tänkande,  medan  en  lägre  till  paranormal  tro.  Då  bör  man  dock  

ha  i  åtanke  att  denna  förmåga  att  resonera  och  vad  den  innebär  har  formulerats  inom  ett  

system  som  tar  avstånd  från  det  paranormala  och  det  som  denna  förmåga  då  går  ut  på  

delvis  är  att  tänka  vetenskapligt.  Vilket  ju  också  syns  i  förhållande  till  paranormala  

erfarenheter,  vilka  då  resonerats  bort  i  högre  grad  till  förmån  för  skeptisk  förklaringsmodell.    

Det  är  anmärkningsvärt  att  erfarenheten  är  lika  stor  i  grupperna,  men  att  

erfarenhetens  betydelse  resonerats  bort  i  den  skeptiska  gruppen.  Detta  kan  jämföras  med  

resultat  av  den  isländska  gallupundersökningen  från  2006  som  jag  nämnde  inledningsvis.  En  

stor  del  av  de  som  hade  upplevt  en  avlidens  närvaro  var  trots  sin  erfarenhet  inte  övertygade  

om  liv  efter  döden.  Även  om  man  i  det  fallet  inte  resonerar  bort  erfarenhet,  vill  man  ändå  

inte  bygga  kunskap  om  världens  beskaffenhet  utifrån  den.  Det  faktum  att  erfarenheten  är  så  

pass  omfattande  att  38  %  av  deltagarna  i  nämnda  undersökning  vittnade  om  den  utgör  ett  

potentiellt  argument  för  spökens  existens.  Därför  syftar  en  del  av  föreningen  Vantrú  

argumentation  mot  spöken  till  att  avväpna  det  argumentet.    

 

Bara  drygt  en  månad  efter  att  nättidningen  lanserats  lyfte  Matthías  Ásgerisson  pennan  efter  

att  ha  hört  en  radiointervju  där  man  retoriskt  frågat  sig  ”varför  skulle  alla  dessa  människor  

ljuga,  när  de  säger  sig  ha  upplevt  spöken”.  Detta  utgjorde  i  sin  tur  ett  argument  för  

spökensexistens  och  det  var  just  detta  Matthías  vände  sig  emot.  Det  var  enligt  honom  inte  så  

enkelt  som  att  folk  antingen  ljög  eller  hade  träffat  på  ett  spöke.  Man  hade  lika  gärna  kunnat  

låta  sig  bedras:  

 

                                                                                                               354  Hergovich,  Andreas,  och  Martin  Arendasy.  ”Critical  Thinking  Ability  and  Belief  in  the  Paranormal”.  S.  1811.  

  103  

Það  heldur  því  enginn  fram  að  ”allt  þetta  fólk”  ljúgi  þegar  það  segir  frá  draugum,  fljúgandi  furðurhlutum,  álfum  eða  englum.  Ég  held  því  fram  að  fólkið  hafi  ekki  rétt  fyrir  sér,  hafi  látið  glepjast.  Það  er  einfaldlega  líklegra  að  algengt  sé  að  fólk  taki  feil,  geri  mistök  eða  muni  vitlaust  heldur  en  að  náttúrulögmál  hætti  að  virka.  355      

 

Argumentet  är  ingalunda  nytt.  Ty  formuleringen  er  snarlik  en  utsaga  från  1700-­‐

talsfilosofen  David  Hume  gällande  hur  han  skulle  reagera  inför  det  potentiella  scenariot  

att  flera  olika  personer  gemensamt  skildrade  en  mirakulös  erfarenhet,  i  det  här  fallet  

att  de  skulle  ha  sett  drottning  Elisabeth  efter  sin  död:  

 

men  jag  skulle  fortfarande  svara  att  människans  illgärningar  och  dåraktighet  är  så  vanliga  fenomen  att  jag  hellre  tror  att  de  mest  extraordinära  händelser  kan  uppstå  på  grund  av  dessa,  än  att  medge  att  de  på  detta  sätt  påvisar  en  kränkning  av  naturens  lagar.356    

 

Gemensamt  för  dem  båda  är  tanken  att  människan  inte  är  helt  pålitlig,  till  skillnad  från  

naturlagarna,  och  att  erfarenheten  betraktas  som  ogiltig  på  grund  av  att  den  bryter  

mot  den  på  förhand  accepterade  verkligheten,  naturlagarna.  Alltså  kan  man  säga  att  

även  detta  argument  spelar  tillbaka  mot  det  första  argumentet  om  att  spöken  och  

vetenskapens  verklighet  står  i  motsats  till  varandra.  

Hume  ville  dock  inte  helt  vavskriva  den  mänskliga  erfarenheten,  utan  

istället  argumenterade  för  att  det  faktum  ett  fenomen  kallades  just  mirakel    var  ett  

bevis  på  att  det  fanns  en  massiv  erfarenhet  mot  fenomenet.  Matthías  ansåg  däremot  

erfarenheten  helt  sakna  beviskraft  och  vetenskaplig  giltighet.357  Denna  uppfattning  var  

han  ingalunda  ensam  om  inom  Vantrú,  tvärtom.  Denna  misskreditering  av  

erfarenheten  verkar  också  oftast  tillsammans  med  Ockhams  rakkniv,  vilken  erbjuder  

andra  förklaringar  än  faktiska  spöken  till  det  erfarna.  Hjalti  sätter  ord  på  synsättet:  

”Fyrir  utan  það  að  það  er  miklu  líklegra  að  það  séu  náttúrulegar  skýringar  á  

persónulegum  "ofskynjunum".358  Man  talar  om  missförstånd,  felaktigt  minne,  naivitet  

eller  helt  enkelt  en  vilja  att  tro.  Den  mänskliga  erfarenheten  var  med  andra  ord  ej  att  

                                                                                                               355  Matthías  Ásgeirsson.  ”Af  hverju  ætti  allt  þetta  fólk  að  ljúga?”  Vantrú.    356  David  Hume.  Undersökning  av  Mänsklig  Förståelse.  S.  128  357  Jfr  Ásgeir  Berg  Matthíasson.  ”Af  kraftaverkum  og  David  Hume.”    358  Hjalti.  Kommentar  03/07/05  20:06.  ”Trúarkreddur  trúleysingja”.  Vantrú.    

  104  

betrakta  som  pålitlig  när  det  gällde  övernaturliga  erfarenheter  och  kunde  därför  aldrig  

bevisa  något.359  Óli  Gneisti  Sóleyjarson  sätter  ord  på  denna  ståndpunkt:  

 

Hvað  eru  yfirnáttúruleg  rök?  Ég  held  að  reynslu  fólks  sem  telur  sig  hafa  orðið  vitni  að  einhverju  yfirnáttúrulegu  sé  hægt  að  skýra  með  náttúrulegum  ástæðum.  Ertu  ósammála  því?  Það  skiptir  engu  máli  hve  sannfærður  þú  ert  um  eitthvað,  ef  þú  hefur  ekkert  til  að  bakka  skoðun  þína  þá  er  hún  einskis  virði.360  

 

Också  detta  misskrediterande  av  övernaturliga  erfarenheter  visar  att  man  talar  inom  en  

skeptisk  diskurs  med  lång  tradition.  Som  jag  visat  i  föregående  kapitel  har  övernaturliga  

erfarenheter  förklarats  som  naturliga  med  allt  ifrån  pojkstreck  och  skuggor  i  landskapet  till  

armod  och  dåligt  korn  som  anledning.  Det  ligger  också  i  linje  med  den  tendens  att  ta  avstånd  

från  erfarenheten  som  David  J.  Hufford  skildra  i  sin  essä  ”Traditions  of  disbelief”.  Hufford  har  

identifierat  en  stark  tendens  av  bortförklarande  av  övernaturliga  erfarenheter  där  man  

menar  att  de  aldrig  ägt  rum.  Detta  ofta  genom  att  byta  ut  den  övernaturliga  erfarenheten  

med  en  naturlig  förklaring.  I  de  fall  man  erkänner  att  erfarenheter  trots  allt  ägt  rum,  

förklarar  man  denna  erfarenhet  genom  att  tillskriva  den  som  haft  den  någon  form  av  

egenskap  som  påverkat  denna.  Den  som  har  erfarenheten  har  antingen  varit  påverkade  av  

någon  drog,  befunnit  sig  i  ett  tillstånd  av  svårt  psykiskt  stress  eller  är  psykotisk,  alternativt  

blivit  offer  för  en  illusion  eller  misstolkat  perception.361    

Detta  gav  Birgir  Baldursson  tydligt  uttryck  för  då  han  gästade  ett  radioprogram  

där  en  kvinna  ringde  in  och  berättade  att  hennes  unge  son  tycktes  se  spöken  och  till  och  

med  hade  beskrivit  avlidna  släktingar  på  ett  träffande  sätt  utan  att  kunnat  ha  denna  

kännedom  om  dessa  släktingar.  Birger  replikerade  med  att  det  enda  rätta  vore  att  ta  barnet  

till  en  psykiatriker.362  Senare  skrev  han  också  ett  inlägg  på  Vantrú,  där  han  påpekade  att  det  

kanske  lät  hårt  och  opassande  att  säga  till  kvinnan  att  barnet  borde  tas  till  en  psykiatriker,  

men  han  menade  samtidigt  att  han  stod  fast  vid  det.  Emellertid  trodde  han  att  den  egentliga  

sanningen  låg  i  att  barnet  ljög,  det  hade  han  dock  inte  vågat  dryfta  framför  modern  utan  

sparade  till  nätet:  

                                                                                                                 359  Se  exempelvis  Lárus  Vidar  (övers.)  ”Vitnisburður”  och  ”,,The  plural  of  anecdote  is  not  data””.  Vantrú.  samt  diskussion  vid  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.    360  Óli  Gneisti.  Kommentar  03/07/05.  ”Trúarkreddur  trúleysingja”.  Vantrú.    361  Hufford,  David  J.  ”Traditions  of  Disbelief”.    362  Kolla  og  Heimis.  Bylgjan.  23/10  2007.  

  105  

Mitt  fyrsta  verk,  ætti  ég  þetta  barn,  væri  að  fara  með  það  til  læknis.  Það  er  ekkert  grín  að  leyfa  geðsjúkdómum  að  grassera  í  fólki  og  gefa  sér  jafn  miðaldalegar  skýringar  og  að  um  yfirnáttúrulegar  verur  sé  að  ræða,  áður  en  reynt  er  að  komast  að  því  hvort  náttúrlegar  orsakir  séu  ástæðan.  Það  á  ekki  að  líðast  í  upplýstu  nútímasamfélagi  að  ekki  sé  tekið  á  vanlíðan  sjúks  fólks  vegna  oftrúar  á  hindurvitni.  Það  sem  ég  þorði  ekki  að  tæpa  á  upp  í  opið  geð  móðurinnar  er  það  sem  ég  tel  mun  líklegri  skýring  en  að  um  geðsjúkdóm  sé  að  ræða,  nefnilega  að  krakkinn  sé  einfaldlega  að  ljúga  þessu.363    

 

Om  barnet  haft  en  erfarenhet  är  det  alltså  sjukt  enligt  Birgir,  men  högst  troligt  är  att  

ingen  erfarenhet  finns  över  huvud  taget  utan  att  allt  bygger  på  lögn.  Denna  erfarenhet  

av  en  nattlig  besökare  Hufford  studerade  i  sin  avhandling  tas  också  upp  av  medlemmar  

av  Vantrú.  Till  skillnad  från  Hufford  menar  de  sig  dock  med  säkerhet  kunna  ge  

fenomenet  en  naturlig  förklaring.  Med  en  hänvisning  till  Vísindavefurinn364  skildrar  man  

det  som  en  slags  sömnstörning  med  tillhörande  hallucination,  vilken  helt  och  hållet  

utspelar  sig  inom  den  som  upplever  det.  Denna  sömnparalys  kan  i  sin  tur,  hävdar  man,  

förklara  många  erfarenheter  som  tidigare  tolkats  som  övernaturliga.365  Birgir  

Baldursson  beskriver  också  hur  han  själv  upplevt  dylik  sömnparalys,  då  han  en  natt  

vaknade  av  att  det  stod  några  spöken  vid  hans  säng.  Dessa  spöken  var  dock  inte  

spöken,  menade  han,  även  om  de  rent  erfarenhetsmässigt  tycktes  så,  utan  endast  att  

betrakta  som  en  skapelse  av  sömnparalysen.366    

Etnologen  Ayako  Yoshimura  har  studerat  erfarenheter  liknande  den  Birigir  

ger  uttryck  för.  Hon  visar  att  kuturella  föreställningar  ofta  påverkar  hur  man  tolkar  den  

upplevda  erfarenheten.  Detta  gäller  även  dem  som  sätter  sig  tilltro  till  en  vetenskaplig  

förklaringsmodell.  Det  är  vanligt  att  dessa  individer  genast  självdiagnostiserar  sin  

upplevelse  som  ett  psykogiskt  fenomen.  Vilket  hon  menar  kan  riskera  att  stå  i  vägen  för  

en  potentiellt  adekvatare  förståelse  av  erfarenheten.367  Óli  Gneisti  Sóleyjarson  ger  ett  

tydligt  exempel  på  detta  då  han  vittnar  om  erfarenhet  av  sömnparalys:  ”Ég  hef  einu  

sinni  sjálfur  lent  í  þessu  og  var  bara  svona:  ha  svo  þetta  er  svefnrofalömun.”  Han  

berättar  också  att  eftersom  han  läst  sig  till  om  fenomenet  innan,  blev  han  inte  rädd  då  

                                                                                                               363  Birgir  Baldursson.  ”Draugar,  skrök  eða  geðröskun?”.    364  Heiða  María  Sigurðardóttir.  ”Hvað  er  drómasýki?”  365  Se  exempelvis  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.    366  Kolla  og  Heimir.  Bylgjan.  16/10  2007.    367  Yoshimura,  Ayako.  ”To  Believe  and  Not  to  Believe:  A  Native  Ethnograhy  of  Kanashibai  in    Japan”.  Jfr  Hufford,  David  J.  The  Terror  That  Comes  in  the  Night:  An  Experience  Centred  Study  of  Supernatural  Assault  Traditions.  

  106  

han  hade  en  naturlig  förklaring  över  vad  det  var  som  hände.368  Andra  applicerar  istället  

förklaringsmodellen  efteråt.  Sindri  Guðjónsson  talar  i  sambanden  med  sömnparalys  om  

en  anhörig  som  länge  trott  att  denna  sett  ett  spöke,  men  inte  längre  tror  det.  Han  

konkluderar  det:  ”Já,  það  er  bara  einfaldlega  þannig  að  við  getum  upplifað  og  skynja  

svo  margt  sem  í  rauninni  á  sér  ekki  stað  í  raunheiminum  heldur  innan  okkar  eigin  

höfuðs”.369  Sindri  såg  också  en  mänsklig  tendens  att  se  ansikten  i  föremål  som  en  möjlig  

förklaring  till  upplevda  övernaturliga  erfarenheter.  Detta  fenomen  ansåg  han  vara  en  

rest  i  evolutionen.  Det  var  tydligt  att  Sindri  satte  stor  tilltro  till  evolutionsteorin  som  

förklaringsmodell,  inte  bara  gällande  erfarenhet,  utan  också  för  samtida  spöktro.  En  

anledning  till  denna  tro  var  enligt  Sindri  en  mörkrädsla  som  var  helt  naturlig  i  

människan  och  nedärvd  från  förfäder  som  haft  behov  av  att  passa  sig  i  mörkret.  Det  

samma  kunde  sägas  om  viljan  att  se  något  mer,  ett  större  sammanhang,  bakom  det  

som  uppenbarade  sig,  vilken  Sindri  också  såg  som  en  orsak  till  spöktro.  Han  summerar  

det:  ”Já  við  erum  bara  trúgjörn  dýrategund”.370  Sindri  har  själv  tidigare  varit  djupt  

engagerad  inom  pingstkyrkan  och  förklarade  också  att  ett  sätt  att  vinna  över  sin  vilja  att  

tro  är  att  acceptera  det  faktum  att  det  mänskliga  medvetandet  är  ett  resultat  av  

kroppen:  

 

Meðvitund  mannsins  er  afleiðing  starfsemi  líffæra  mannsins,  heilans  og  svo  framvegis.  Ef  maður  skaðast  til  dæmis  á  framheila  þá  breytist  persónuleiki  manns,  sem  sýnir  að  persónuleiki  manns  er  afrakstur  starfsemi  líffæranna.  Ef  líffæranna  hættir  að  virka,  þá  erum  við  ekki  lengur  til.  Hence  geta  þá  ekki  dautt  fólk  verið  að  tala  við  okkur.  Það  hljóta  að  vera  aðrar  skýringar  í  raun  og  veru.  Það  er  bara  eitthvað  svona  common  sense  sem  maður  þarf  að  tileinka  sér.371  

 

Argument  förekommer  med  jämna  mellanrum  i  diskussioner  om  både  spöken  och  

religion  eftersom  livet  efter  döden  är  så  essentiellt  i  båda  fallen.  Vésteinn  Valgarðsson  

uttrycker  det  såhär:    

 

Heilastarfsemin  er  grundvöllur  andlegs  atgervis  okkar,  sem  m.a.  sést  af  því  að  heilaskaði  getur  gerbreytt  hegðun  okkar,  skynjun  eða  jafnvel  persónuleika,  og  skurðaðgerðir  eða  lyf  sem  hafa  áhrif  á  heilann  geta  gert  það  sama.  "Dauðinn"  

                                                                                                               368  AS  2.  369  AS  1.  370  AS  1.  371  AS  1.    

  107  

kallast  það  ferli  þegar  líkamsstarfsemin  hættir.  Fyrir  því  geta  verið  ýmsar  orsakir,  en  eiga  það  sameiginlegt  að  bruninn  í  hvatberunum  hættir  og  samhliða  því  hætta  líffærin  að  starfa.  Ferlið  er  svipað  ferlinu  þegar  við  blásum  á  eldspýtu.  Það  slokknar  á  okkur.  Nú,  líf  eftir  dauðann?  Í  fyrsta  lagi  er  ekkert  sem  bendir  til  þess  að  það  sé  raunverulegur  möguleiki.  Þekking  okkar  á  lífi  bendir  öll  til  þess  að  þegar  líkaminn  deyr  og  heilinn  hættir  að  fá  orku  og  aðra  næringu,  þá  ljúki  um  leið  heilastarfseminni  og  vitundin  slokkni  eins  og  annað.  Vitundin  býr  í  heilanum  og  þarfnast  starfhæfs  heila  til  að  virka.372  

 

Detta  argument  är  också  ett  undantag  från  oviljan  att  förklara  på  vilket  sätt  man  menar  

att  det  övernaturliga  bryter  mot  det  naturligas  lagar.  Óli  Gneisti  Sóleyarsson  är  av  

uppfattningen  att  det  är  just  frågan  om  livet  efter  döden  som  är  den  mest  

fundamentala:    

 

Grundvallarspurningin  sem  er  oft  varðandi  trú  og  trúleysi  er  ekki  hvort  guð  sé  til  heldur  hvort  það  sé  líf  eftir  dauðann.  Af  því  að  það  er  fullt  af  fólki  sem  getur  alveg  satt  sig  við  það  að  guð  sé  ekki  til  en  það  vill  trúa  á  eitthvað  áframhaldandi  líf.373  

 

Uppfattningen  att  det  inte  finns  något  liv  efter  döden  är  i  den  bemärkelsen  essentiell  

för  Vantrús  medlemmar.  Man  menar  att  det  är  något  som  man  måste  acceptera,  vilket  

de  som  har  uppfattning  att  det  finns  ett  liv  efter  döden  inte  gjort.  Vantrumedlemmen,  

tillika  psykologen,  Reynir  Harðarsson  redogör  för  vad  han  tror  är  skälen  till  att  folk  

faktiskt  tror  på  liv  efter  döden  trots  att  det  enligt  honom  är  synnerligen  ologiskt:  

 

Af  hverju  er  mönnum  svo  mjög  í  mun  að  trúa  að  þeir  lifi  dauðann  af,  svo  mótsagnakennt  sem  það  er?  Í  mínum  huga  er  svarið  einfalt.  Mönnum  þykir  svo  undurvænt  um  sjálfa  sig  (og  sína  nánustu)  að  þeir  mega  engan  veginn  til  þess  hugsa  að  þeir  þurrkist  bara  út,  hverfi  og  verði  að  engu.  Hugmyndir  um  líf  eftir  dauðann  byggja  því  á  barnaskap,  óskhyggju  og  sjálfhverfu  sem  á  rætur  í  ótta.374  

 

Reynir  uppvisar  här  en  stark  benägenhet  att  skildra  tro  på  livet  efter  döden  som  sprungen  ur  

känslor,  inte  baserad  på  argument  eller  erfarenhet.  Vilket  kan  jämföras  med  Sindris  idéer  om  

uppfattning  att  det  finns  spöken  som  ett  resultat  av  evolutionära  rester  som  egentligen  har  

spelat  ut  sin  roll  idag.                                                                                                                    372  Vésteinn  Valgarðsson.  Kommentar    4/4  2006  17:36.  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.    373  AS  2.  374  Reynir  Harðason.  ”Dauði  trúleysingja”.  Se  också  Birgir  Baldursson.  ”SoS:  Hvað  haldið  þið  að  gerist  þegar  við  deyjum?”.    

  108  

Etnologen  Gillian  Bennett  har  uppmärksammat  samma  fenomen  under  intervjuer  med  

äldre  brittiska  kvinnor.  De  som  var  skeptiska  tenderade  att  tillskriva  de  som  menade  sig  

ha  övernaturlig  erfarenhet  olika  negativa  epitet:  De  ville  tro  eller  så  ville  de  bara  ha  

uppmärksamhet,  de  var  känslostyrda,  fantasirika  eller  så  hade  de  tolkat  en  händelse  

fel.  Kanske  ville  de  bara  ha  ett  nytt  hus.    Bennett  menade  att  var  ett  tydligt  uttryck  för  

en  misstroendets  folklore.375  Hon  nämner  också  David  J.  Hufford  i  sammanhanget.  Som  

tidigare  nämnts  hade  han  identifierat  en,  bland  flera,  förklaringsmodell  gällande  

övernaturliga  erfarenheter  som  grundade  sig  på  att  det  fanns  ett  fel  eller  en  brist  hos  

den  person  som  haft  erfarenheten.  Detta  i  syfte  att  förklara  varför  erfarenheten  ej  var  

att  betrakta  som  övernaturlig.  Den  härstammade  bara  från  vederbörandes  psykos  eller  

delirium.  Hög  alkoholkonsumtion.  Bristande  förmåga  att  tolka  perception  på  ett  

adekvat  sätt.  Det  att  erbjuda  en  alternativ  förklaringsmodell  fungerar  som  ett  

argument  mot  spöken.  Men  mellan  raderna  döljs  också  ett  annat  argument  eller  

retoriskt  grepp  som  går  ut  på  att  sänka  statusen  för  uppfattningen  att  det  finns  spöken.  

Det  blir  således  en  uppfattning  för  dem  som  uppvisar  någon  form  av  brist.  Vilket  i  

förlängningen  innebär  att  det  sänker  också  statusen  hos  den  som  delar  uppfattningen  

och  kopplar  samman  denna  med  någon  brist.376    

Willian  Dewan  noterar  i  sin  avhandling  om  ufo-­‐uppfattningar  att  detta  

stigma,  denna  typ  av  allmänt  djupt  rotade  och  vitt  spridda  negativa  åsikter  har  

stigmatiserat  den  övernaturliga  erfarenheten  till  den  grad  att  det  maskerar  

omfattningen  av  erfarenhet  av  såväl  spöken  som  ufon.377  Detta  är  ingalunda  ett  nytt  

fenomen.  Jodi  Dean  visar  exempelvis  på  hur  man  1960-­‐talet  hade  metoder  där  

individer  som  erfarit  ufon  utsattes  för  olika  laboratoriska,  neurologiska  och  psykiatriska  

undersökningar.  Genom  dessa  undersökningar  sökte  man  efter  brister  hos  individen  

vilket  potentiellt  skulle  sänka  dennes  trovärdighet  och  därigenom  vittnesmålets  

beviskraft.378  Även  om  Dean  talar  om  ufon  och  inte  spöken  ger  det  ändå  en  bild  av  hur  

starka  uttryck  en  skeptisk  diskurs  kan  ta  sig.  Något  som  också  potentiellt  kan  avspeglas  i  

hur  man  tillåter  sig  att  tala  om  andra  människor.  Liksom  citatet  nedan  visar  ger  Darri,  

                                                                                                               375  Bennett,  Gillian.  Alas,  Poor  Ghost!:  Traditions  of  Belief  in  Story  and  Discourse.  32-­‐38.  376  Jfr  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.  S.  61-­‐67  och  Bennett,  Gillian.  Alas,  Poor  Ghost!:  Traditions  of  Belief  in  Story  and  Discourse.  S.  11-­‐18.  377  Dewan,  William  J.  Occam’s  Beard:  Belief,  Disbelief,  and  Contested  Meanings  in  American  Ufology.  S.  101-­‐131.  378  Dean,  Jodi.  Aliens  in  America:  Conspiracy  Cultures  from  Otherspace  to  Cyperspace.  42-­‐46.  

  109  

medlem  i  Vantrú,  ett  tydligt  prov  på  stigmatiserande  av  de  som  är  av  uppfattningen  att  

det  finns  spöken  genom  att  koppla  samman  dessa  med  en  rad  olika  negativa  

egenskaper  som  andlig  lathet  och  fåkunnighet  

 Það  er  ekkert  óeðlilegt  við  það  að  fáfrótt  eða  andlega  latt  fólk  skuli  leita  á  vit  trúarbragða  til  að  útskýra  heiminn  og  ég  efast  um  að  vantrúar-­‐menn  hafi  nokkurn  tíman  [sic]  kallað  trú  almennt  'óeðlilega',  ég  skil  til  að  mynda  mætavel  að  forfeður  okkar  hafi  trúað  á  stokka  og  steina,  þeir  einfaldlega  vissu  ekki  betur.  Það  má  hins  vegar  færa  afar  sterk  rök  fyrir  því  að  trú  sé  villa  og  orðin  frekar  óeðlileg  í  nútímaþjóðfélagi  eins  og  t.d.  okkar.379  

 

Darri  kopplar  också  samman  tro  på  det  övernaturliga  med  dåtid  och  ställer  dem  

samtidigt  i  motsats  mot  samtiden.  Samma  benägenhet  syns  också  hos  Lárus  Viðar:  

 Á  sama  hátt  teljum  við  okkur  ekki  vera  "merkilegri"  á  neinn  hátt  en  það  fólk  sem  sér  drauga  í  hverju  horni.  Það  er  einfaldlega  illa  upplýst  og  þekkir  ekki  betri  skýringar  á  alls  konar  fyrirbærum  heldur  en  gamlar  draugasögur.380  

 

Även  här  kopplas  spöken  ihop  med  det  gamla  och  det  okunniga.  Detta  stigma  är  emellertid  

ingalunda  nytt.  Författaren  Halldór  Kiljan  Laxness  uttalade  det.  Redaktören  Jón  Ólafsson  

likaså.  Också  det  kan  ses  som  ett  uttryck  för  en  skeptisk  tradition.  Ur  det  perspektivet  är  det  

kanske  inte  så  konstigt  att  en  stor  del  av  de  38  %  som  upplevt  närvaro  av  en  avliden  inte  ville  

dra  säkra  slutsatser  ur  sin  erfarenhet.    

Greppet  att  stigmatisera  blir  i  synnerhet  påtagligt  i  diskussioner  rörande  

påstådda  förmågor  att  nå  kontakt  vid  avlidna.  Medium  är  folk  som  inte  orkar  jobba  som  

andra  menar  Khomeni.381  Medan  Aiwaz  säger  sig  tappa  tron  på  hela  mänskligheten  på  

grund  av  någras  benägenhet  att  tro  på  medier.  ”Djísuzz,  nú  er  ég  enn  á  ný  búinn  að  

missa  trúna  á  mannkynið.  Er  virkilega  árið  2007?  Og  við  búum  í  hámenntuðu  

tækniþjóðfélagi”382  Under  rubriken  ”Gjaldmiðlar  og  aðrir  svikahrappar”  uttrycker  också  

Sverrir  Stormsker  sitt  förakt  för  medium  och  de  som  tror  på  dylika:  

 

Ég  spyr:  Hver  getur  verið  sáttur  við  svona  píp?  Hverskonar  fólk  trúir  á  svona  rugl?  Hverskonar  draugar  eru  það  eiginlega  sem  trúa  á  miðla?  Fyrir  utan  náttúrulega  að  

                                                                                                               379  Darri.  Kommentar  28/09/04  10:01.  Birgir  Baldursson.  ”Um  raunveruleikann”.    380  Lárus  Viðar.  Kommentar  05/04/06  17:39.  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.  381  Khomeni.  Kommentar  05/02/07  22:48.  Khomeni.  ”María  Sigurðardóttir  miðill  –  Besta  svikamiðill  á  Íslandi?”.    382  Aiwaz.  Kommentar  06/02/07  10:32  Khomeni.  ”María  Sigurðardóttir  miðill  –  Besti  svikamiðill  á  Íslandi?”.    

  110  

þessir  gjaldmiðlar  hanga  utaní  253.  grein  almennra  hegningarlaga  en  þar  stendur  að  noti  maður  sér  bágindi  annars  manns,  einfeldni  hans  og  fákunnáttu  í  gróðaskyni  þá  varði  það  fangelsi  allt  að  tveimur  árum,  með  vaselíni  og  júgursmyrsli  og  alle  græer.383  

 

På  så  sätt  kopplar  man  samman  medierna  och  de  som  tror  på  dylika  med  en  mängd  negativa  

stereotyper:  bedrägeri,  psykisk  sjukdom,  lathet,  forntid,  bristande  utbildning,  egenkärlek  och  

naivitet  för  att  nämna  några.  Stigmatisering  av  spiritismen  var  vanligt  redan  i  början  av  1900-­‐

talet.  Då  använde  man  sig,  som  jag  visat  i  föregående  kapitel,  av  gammal  spöktro  för  att  

stigmatisera  den  nya  spiritismen.  Hos  Vantrú  syns  emellertid  ett  motsatt  fenomen,  det  vill  

säga  en  användning  av  spiritismen  för  att  stigmatisera  uppfattningen  att  det  finns  spöken,  

vilket  kan  indikera  att  en  allmän  uppfattning  om  att  det  finns  spöken  har  en  något  högre  

status  än  spiritism.384  Samtidigt  stigmatiseras  spiritismen    genom  att  kategoriseras  under  

den  samlande  rubriken  New  age  tillsammans  med  kristaller,  astrologi,  reinkarnation  och  

falungong.385  

  Hur  som  helst  är  spökenas  status  låg  bland  Vantrús  medlemmar.  Det  är  

helt  fundamentalt.  Þórður  Ingvarsson  menar  att  det  rent  av  är  sorgligt  att  folk  är  av  

uppfattningen  att  det  finns  spöken:    

 Að  það  sé  til  fólk  sem  trúir  á  drauga,  það  er  sorglegt.  Enn  sorglegra  er  þegar  fólk  notar  persónuárásir  og  móðganir  sem  vörn  og  hugsanlega  sönnun  þess  að  draugar  séu  til.  Það  sorglegasta  er  þegar  fólk  heldur  því  fram  að  draugar  séu  til  án  þess  að  hafa  neitt  konkrett  [sic]  til  að  sannfæra  okkur  hin  sem  vitum  að  draugar  séu  einfaldlega  ekki  til.386  

 

Människans  erfarenhet  är  inget  att  lita  på  så  länge  som  den  går  emot  den  verklighet  man  

menar  sig  ha  identifierat  med  hjälp  av  vetenskaplig  metod.  Eftersom  det  är  spöken  som  

bryter  mot  världsbilden  är  det  de  som  ska  bevisas.  Ockhams  rakkniv  skär  så  bort  

övernaturliga  förklaringar,  till  förmån  naturliga.  Tänkande  är  att  betrakta  som  kritiskt  endast  

då  det  leder  mot  trolöshet.  I  linje  med  detta  anser  man  att  det  inte  finns  några  argument  för  

spöken.  För  att  ytterligare  iscensätta  sin  skicklighet  på  argumentationskonstens  område  

benämner  man  ofta  olika  argument  med  namn  vilka  man  erhållit  ur  Robert  T.  Carrolls                                                                                                                  383  Sverrir  Stormsker.  ”Gjaldmiðlar  og  aðrir  svikahrappar”.  Vantrú.    384  Se  exempelvis  Birgir  Baldursson.  ”Draugar,  skrök  eða  geðröskun?”  och  Sverrir  Stormsker.  ”Gjaldmiðlar  og  aðrir  svikahrappar”.    385  ”Nýöld”.  Vantrú.    386  Þórður  Ingvarsson.  Kommentar  04/04/06  13:33.  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.    

  111  

skeptiska  ordbok.387  Detta  tar  sig  uttryck  som:  ”Þessi  rökvilla  sem  þú  beitir  hér  heitir  höfðað  

til  vinsælda  eða  argumentum  ad  populum”388  och  ”Nei  og  rökvilla.  Argumentum  ad  

verecundiam.”389  

 Arbete  mot  spöken  tar  sig  också  andra  expressiva  former  än  bara  argumenterandet.  

Som  en  motvikt  vid  medias  rapportering  av  en  påstådd  hemsökelse  i  ett  hus  vid  Eyrarbakki  

författade  man  texten  ”Who  ya  gonna  call”,  där  man  i  lika  sann  ghostbusteranda  som  

rubriken  antyder  erbjuder  sig  tjänster  som  spökjägare.  Men  istället  för  att  jaga  andarna  ur  

huset  vill  man  jaga  dem  ur  medvetandet.  Bland  annat  genom  att  upplysa  om  fenomen  som  

sömnparalys  och  komma  med  en  snickare  som  kunde  finna  och  åtgärda  källor  till  oljud:  

 

Við  hér  á  Vantrú  bjóðumst  hér  með  til  þess  að  eyða  yfirnáttúrlegri  óværu  úr  húsum.  Við  tökum  að  okkur  að  eyða  nótt  eða  nóttum  í  draugahúsum  og  koma  í  veg  fyrir  frekara  ónæði  af  völdum  anda  og  ófreskja.  Varla  þarf  að  taka  það  fram  að  í  för  með  okkur  verður  væntanlega  húsasmiður.  Við  munum  í  samvinnu  við  hann  ráða  niðurlögum  hljóða  sem  trekkja  upp  ímyndunaraflið  í  myrkfælnum  og  útskýra  fyrir  íbúum  fyrirbæri  á  borð  við  svefnlömum.390  

 

Detta  inlägg  väckte  dagspressens  intresse  och  några  dagar  senare  kunde  man  se  en  bild  på  

tre  vantrúmedlemmar  iscensättandes  sin  vantro  i  likadana  t-­‐shirtar  med  föreningens  

logotyp,  vilken  då  bestod  av  en  korsfäst  alien,  under  parollen  ”Bana  draugum  með  

skynsemina  að  vopni.”  Den  rekvisita  som  syns  i  deras  händer  och  ska  föreställa  

”spökjagarverktyg”  ser  dock  mest  ut  som  någon  slags  musikutrustning  långt  från  de  

skeptiska  snickarverktyg  man  tidigare  föreslagit.  Men  å  andra  sidan  krävde  de  tre  inte  betalt  

annat  än  kaffe  och  wienerbröd.391  Trots  att  det  aldrig  var  någon  som  ringde  framhåller  både  

Sindri  Guðjónsson  och  Óli  Gneisti  Sóleyjarson  aktionen  och  nämner  den  på  eget  initiativ  

under  respektive  intervju.392  Den  ursprungliga  texten  fick  på  några  dagar  100  kommentarer,  

varav  somliga  till  och  med  längre  än  texten  i  den  ursprungliga  artikeln,  innan  Vantrú  stängde  

kommentasrfältet  med  en  hänvisning  till  sin  chatt.    

 

                                                                                                               387  Efahyggjuorðabókin.  Vantrú.  388  Matti.  Kommentar  03/04/06.  21:37.  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.    389  Aiwaz.  Kommentar  11/10/03  10:06.  Aiwaz.  ”Hvers  vegna  er  trúleysi  toppurinn”.  390  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”  391  ”Bana  draugum  með  skynsemina  að  vopni”.  DV.    392  AS  1  och  AS  2.  

  112  

Vilken  uppfattning  man  än  har  gällande  spöken  är  det  inte  svårt  att  betrakta  skepticismen  

som  ett  uttryck  för  mänsklig  kultur.  Man  kan  se  en  tydlig  skeptisk  narrativ  form,  där  

berättelsen  syftar  till  att  motbevisa  spöken.393  Man  kan  även  se  andra  former  av  expressiv  

kultur  och  debatter  om  trosföreställningar.  Som  jag  visat,  genom  en  studie  av  

argumentationen  mot  spöken  hos  medlemmar  av  föreningen  Vantrú,  är  det  också  tydligt  att  

man  talar  i  samklang  med  en  skeptisk  diskurs  och  inom  en  lång  tradition.394  Flera  av  de  

argument  mot  spöken  som  Vantrú  presenterar  syns  nedtecknade  redan  av  1700-­‐tals  

filosofen  Hume.  Där  kan  framförallt  idén  om  spöken  och  vetenskap  som  motsatser  till  

varandra  nämnas.  Denna  föreställning  är  essentiell  i  det  uppfattningssystem  Vantrús  

medlemmar  ger  uttryck  för.  Liksom  också  i  ett  bredare  skeptiskt  sammanhang.    

Etnologen  Elliot  Oring  har  definierat  tradition  som  en  sorts  kulturell  

reproduktion.395  Återupprepandet  är  tydligt  inom  Vantrú.  Det  är  också  påtagligt  inom  en  

bredare  skeptisk  diskurs.  För  etnologin  är  det  angeläget  att  se  det  eftersom  det  kan  

problematisera  föreställningen  om  tradition  och  modernitet  som  motpoler.  Liksom  Oring  

påpekar  har  den  föreställning  varit  vanlig  inom  etnologin.396  Denna  dikotomi  ifrågasätts  nu  

av  honom  och  andra.397  Att  se  Vantrús  arbete  mot  spöken  som  ett  uttryck  för  en  tradition  

påvisar  att  inte  bara  syns  traditionell  sång  och  dans  inom  en  modern  kontext,  utan  även  att  

moderniteten,  och  praktiker  som  förknippas  med  den,  också  har  sina  traditioner.398  

Dessutom  visar  det  att  argumenten  inom  Vantrú  är  att  betrakta  som  reproduktion  i  ett  nytt  

sammanhang,  snarare  än  nyskapande.  Vad  kan  det  säga  om  betydeleserna  av  talet  mot  

spöken?  

 

 

 

                                                                                                               393  Ett  tydligt  exempel  på  detta  syns  när  Óli  Gneisti  Sóleyjarson  berättar  om  ett  möte  med  mediet  Þórhallur:  “En  ég  hef  farið  hins  vegar  á  svona  fyrirlestra  eins  og  hjá  Þórhalli  miðli.  Ég  for  þarna  fyrir  nokkrum  árum.  Hann  var  með  fyrirlestur  í  Bókasafni  Kópavogs  og  þá  var  hann  eitthvað  að  tala.  Og  svo  kom  þar  einhver  kona  sem  sagði:  já  þú  manst  kannski  ekki  eftir  mér,  fyrir  mörgum  árum  for  ég  með  manninum  mínum  þarna  -­‐  sem  hafði  þá  verið  eitthvað  veikur  -­‐  og  hann  hérna  spurði  þig  hvort  að  veikindin  yrðu  svona  hættuleg  fyrir  hann  og  þú  sagðir  hann  yrði  allra  manna  elstur  og  argastur,  ef  ég  held  ég  sé  með  það  orð  rétt,  en  síðan  dó  hann  [skrattar]  svona  einhverjum  mánuðum  seinna  [skattar].”  AS  2.  394  Jfr  Hufford,  David  J.  ”Traditions  of  Disbelief”.  395  Oring,  Elliot.  Just  Folklore:  Analysis,  Interpretation,  Critique.  S.  223.    396  Ibid.  S.  220-­‐239.  397  Se  exempelvis  Blank,  Trevor  J.  och  Glenn  Howard  (red).  Tradition  in  the  Twenty-­‐First  Century:  Locating  the  Role  of  the  Past  in  the  Present.  398  Jfr  Trevor  J.  Blank  och  Robert  Glenn  Howard.  ”Introduction:  Living  Traditions  in  a  Modern  World”.  S.  1-­‐22.  

  113  

4.3  Betydelser  

Vad  är  det  då  som  får  folk  att  samlas  i  en  förening  som  syftar  till  att  vara  en  motvikt  mot  

förespråkande  av  vidskepelse?  Vilka  incitament  kan  finnas  bakom  medlemskap  och  vilka  

funktioner  kan  kampen  mot  spöken  fylla?  Flera  av  medlemmarna  har  lagt  ner  avsevärd  tid  

och  möda  i  föreningen,  det  torde  finnas  skäl  till  att  man  väljer  att  göra  det.    

Dessa  anledningar  kan  skilja  sitt  åt  mellan  medlemmar.  Jórunn  Sörensen  deltar  

exempelvis  inte  särskilt  mycket  i  argumentationer  och  den  delen  av  föreningens  arbete.  

Däremot  uppskattar  hon  den  sociala  biten  medlemskapet  ger  henne.  

 

Mér  finnst  skemmtilegt  að  vera  í  vantrú.  Það  er  skemmtilegt  að  hitta  fólk  og  tala  um  allt  mögulegt,  bara  allt  mögulegt,  og  bara  vera  alveg  viss  um  að  það  kemur  ekkert  svona  kjánalegt  inn.  Svona  eins  og  miðilsfundir  eða  álfur  eða  draugur  eða  einhver  guð  eða  eitthvað.  Það  er  þægilegt.399  

 

Tillsamman  med  andra  medlemmar  kan  hon  slappna  av  eftersom  hon  vet  att  ingen  kommer  

att  uttrycka  tro.  Vilket  annars  kan  vara  ett  problem  för  Jórunn.  Hon  berättar  till  exempel  om  

en  bekant  som  tror  på  gud  och  att  det  resulterar  i  att  hon  har  svårt  att  umgås  med  denna,  

just  eftersom  gud  kan  komma  på  tal.      

Sindri  Guðjónsson  ser  föreningen  däremot  mer  som  ett  forum  för  att  påverka  

samhället.  Vilket  också  är  vad  han  strävar  efter  eftersom  han  är  av  åsikten  att  felaktiga  

föreställningar  kan  vara  skadliga:  

 Ég  fór  i  Vantrú  vegna  þess  að  mér  þykir  sem  sagt  ranghugmyndir  hafa  skaðleg  áhrif  á  mannlegt  samfélag  og  ég  vil  vera  í  félagi  sem  reynir  að  uppræta  þær.  Til  dæmis  það  að  setja  traust  sitt  á  líf  eftir  dauðann,  ef  það  er  ekki  líf  eftir  dauðann,  það  er  hluti  sem  er  ekki  gott.400  

 

Han  specificerar  emellertid  inte  varför  det  skulle  vara  skadligt  att  tro  på  livet  efter  döden  om  

det  sedan  inte  var  något  liv  efter  döden,  annat  än  att  det  inte  är  sant.  När  det  gäller  

uppfattningen  att  det  finns  spöken  menar  han  dock  att  en  fara  ligger  i  att  den  gör  folk  

mörkrädda.  Vilket  faktiskt  går  stick  i  stäv  med  en  av  hans  förklaringar  till  varför  

uppfattningen  finns.  Ty  då  menade  han  att  mörkrädslan  var  naturlig  i  människan  och  

                                                                                                               399  AS  3.  400  AS  1.    

  114  

spöktron  en  konsekvens  av  detta.401  Emellertid  är  inte  frågan  om  spöken  lika  viktig  som  den  

om  religion  för  Sindri.  Gällande  den  talar  han  om  flera  skadliga  effekter  och  han  framhåller  

framför  allt  att  kyrkan  kostar  pengar.402  

  Liksom  Sindri  anser  Óli  Gneisti  Sóleyrarson  pengar,  och  då  att  det  finns  de  som  

försöker  sko  sig  på  det  övernaturliga,  vara  ett  starkt  incitament  för  kampen  mot  det  

övernaturliga.  Däremot  fäster  han  inte  någon  större  vikt  vid  själva  uppfattningen  att  det  

finns  spöken.  

 

Stundum  hef  ég  sagt  að  Vantrú  sé  bara  eins  og  neytendasamtök,  því  það  sem  við  erum  að  gagnrýna  er  oft  ekki  það  að  einhver  trúir  að  það  séu  til  draugar,  heldur  að  það  er  að  reyna  að  selja  þeim  eitthvað  sem  að  byggir  ekki  á  neinu.  Þannig  að  það  angrar  mann  ekki  neitt  að  ef  að,  já  ef  einhver  trúir  það  að  ættingjar  þeirra  lifa  áfram.  En  það  er  sérstaklega  þegar  er  farið  að  selja  eitthvað  sem  leiðir  til  þess  að  þeir  eiga  á  að  geta  haft  samband  við  þá  þá  finnst  manni  það  vera  svona.403  

 

Aiwaz  understryker  däremot  kampen  för  sanningen  och  menar  att  den  är  essentiell:  ”fólk  

hefur  fyrst  og  fremst  þörf  fyrir  sannleikann,  því  það  er  sannleikurinn  sem  hjálpar  okkur  við  að  

lifa  og  starfa  í  hinum  raunverulega  heimi.”404  Matti  menar,  liksom  Sindri,  att  målet  med  

Vantrú  är  att  arbeta  emot  felaktiga  föreställningar.  Dessa  föreställningar  frodas  i  samhället  

på  grund  av  att  media  förmedlar  dem  istället  för  att  tillämpa  kritisk  granskning.  Där  kommer  

Vantrú  in  som  räddaren  i  nöden:  

 

Fólk  hefur  ranghugmyndir  af  ýmsum  ástæðum.  Meðal  annars  vegna  þess  að  fjölmiðlar  viðhalda  þessum  ranghugmyndum  eins  og  í  þessu  tilviki.  Það  er  ekki  skrítið  að  fólk  trúi  vitleysu  eins  og  þessari  þegar  allir  helstu  fjölmiðlar  landsins  fjalla  um  hana  án  þess  að  nokkur  þeirra  nefni  hugtakið  svefnrofalömun.  Hvernig  á  fólk  að  geta  dregið  skynsamlegar  ályktanir  af  svona  upplýsingum?  Ég  tel  að  það  sé  einfaldlega  ekki  hægt  og  því  að  vissu  leyti  skiljanlegt  að  margt  fólk  trúi  á  drauga  og  önnur  hindurvitni.  Markmið  okkar  á  Vantrú  er  að  fræða  fólk  og  gera  því  kleyft  að  losna  undan  þessum  hindurvitnum.405  

 

                                                                                                               401  Se  också  diskussion  bland  medlemmar  om  förhållande  mellan  spöktro  och  mörkrädsla  vid  Birgir  Baldursson.  ”Rónni  rænt”.    402  AS  1.  Jfr  Forstorp,  Per-­‐Anders.  Makten  över  folkvettet:  skeptiker  i  svensk  offentlighet.  S.  67-­‐68  och  72-­‐73.  403  AS  2.  404  Aiwaz.  ”Trúleysi  –  stutt  kynning  á  lífsviðhorfi  trúlausra”.    405  Matti.  Kommentar  03/04/06  20:58.  Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.    

  115  

Mattis  formuleringar  går  helt  i  linje  med  föreningens  officiella  målsättningar.  Man  syftar  till  

att  vara  en  motvikt  mot  förespråkandet  av  vidskepelse  och  hjälpa  folket  att  frigöra  sig  från  

dylikt.  Man  är  alltså  mot  vidskepelse.  Detta  motstånd  bygger  man  upp  sin  verksamhet  kring.  

Men  kampen  mot  det  övernaturliga  måste  ses  i  ljuset  av  vad  det  utmanar.  För  även  om  man  

påstår  att  man  inte  ha  någon  ideologi  själv,  att  det  enda  gemensamma  är  att  man  inte  tror,  

så  finns  det  de  facto  något  som  man  kämpar  för.  Brynjólfur  Þorvarðarson  ger  uttryck  för  

detta  något,  då  han  skildrar  den  vetenskapliga  metodens  överlägsenhet:  

 Vísindaleg  aðferðarfræði  hefur  skapað  þann  heim  sem  við  þekkjum  í  dag.  Án  hennar  engin  iðnbylting,  engin  tölvubylting.  Ekkert  internet,  ekkert  rafmagn,  engir  bílar,  engin  nútíma  sjúkrahús,  engin  þægileg  innivinna.  Áður  vann  ég  sem  forritari  og  tölvukall,  núna  vinn  á  hjólaskóflu,  hvorki  hún  né  tölvurnar  væru  til  án  vísindalegrar  aðferðarfræði.406  

 

Signaturen  Reputo  slår  an  på  liknande  tongångar  och  menar  dessutom  att  vetenskap  är  ett  

verktyg  som  alla  kan  tillämpa.  Därför  borde  man  också  satsa  mer  på  att  lära  barn  använda  

detta  verktyg.    

 

Við  notum  þetta  verkfæri  til  að  vinsa  ónothæfa  hluti  út.  Þetta  frábæra  verkfæri  sem  vísindin  eru  hefur  bætt  líf  okkar  og  lífsgæði  gríðarlega  mikið  á  öllum  sviðum  allt  frá  heilsu  til  tölvutækni  og  allt  þar  á  milli.407  

 

Både  Brynjólfur  och  Reputo  uppvisar  således  stark  tro  på  framsteget.  Dessutom  menar  man  

att  det  är  tack  vare  vetenskap  som  livsförhållandena  blivit  betydligt  bättre  och  bekvämare.  

Jórunn  Sörensen  är  emellertid  lite  mer  försiktigt  när  det  gäller  att  lovsjunga  vetenskapen.  En  

övertro  på  vetenskap  är  inte  mycket  bättre  än  tro  på  spöken  menar  hon.  Hon  nämner  också  

att  hon  ibland  ser  en  lite  väl  stark  tilltro  till  vetenskap  inom  föreningen:    

 Ég  verð  líka  vör  við  það  stundum  hjá  félögum  mínum  í  Vantrú  að  þeir  eru  mjög  miklir  vísindahyggjumenn,  sko.  Auðvitað  er  ég  líka  vísindahyggjumaður,  ég  vil  ekki  trúa  á  eitthvað  sem  vísindin  geta  ekki  sannað  að  sé  til.  En  ég  held  ekki  að  vísindin  eigi  eftir  að  leysa  vandamál  mannkynsins.  Ég  trúi  ekki  á  vísindin  sem  bjarghring  eða  eitthvað  svoleiðis.408  

 

                                                                                                               406  Brynjólfur  Þorvarðarson.  ”Að  trúa  því  ótrúlegasta”.    407  Reputo.  ”Vísinidi  eru  verkfæri”.  408  AS  3.  

  116  

Birgir  Baldursson  ger  däremot  uttryck  för  en  utvecklingsoptimism  så  stark  att  den  leder  

tankarna  till  upplysningen  och  dess  föreställningar  om  att  också  det  mänskliga  förnuftet  

skulle  göra  framsteg  med  tiden.    

 Og  sökum  framþróunar  tegundarinnar  erum  við  alltaf  að  nálgast  þennan  æðri  sannleika  meir  og  meir.  Lög  réttarríkisins,  mannréttindayfirlýsing  Sameinuðu  þjóðanna,  barnasáttmáli  sama  apparats.409  

 

Även  Óli  Gneisti  Sóleyjarson  ger  uttryck  för  en  framstegstro  då  han  menar  att  människan  blir  

allt  bättre.  Detta  på  grund  av  att  trolösheten  ökade.  Óli  Gneisti  kopplar  också  samman  den  

med  utbildning.  Till  skillnad  från  Birgir  förhåller  han  sig  dock  lite  mer  avvaktande  till  idén  om  

en  högre  sanning.    

 Mannkynið  er  líka  að  skána,  hægt  og  rólega  eykst  trúaleysi  (á  þeim  stöðum  sem  menntun  er  mest  allavega).  Við  þykjumst  ekki  hafa  aðgang  að  neinum  æðri  sannleika,  ólíkt  þessum  meirihluta  mannkyns  [de  som  tror],  við  bendum  bara  á  þær  upplýsingar  sem  við  getum  nálgast  (alla  vega  í  þessum  heimsluta)  benda  til  þess  að  öll  trú  og  trúarbrögð  mannkyns  séu  rugl.410      

Liksom  Óli  Gneisti  placerar  också  Aiwaz  trolösheten  högt  upp  i  en  mänsklig  utvecklingsstege.  

I  texten  ”Hvers  vegna  er  trúleysi  toppurinn”  argumenterar  han  passionerat  för  trolöshetens  

överlägsenhet.  Denna  tilltro  till  trolöshet  blir  tydlig  i  dessa  rader:  

 Trúleysi,  börnin  mín,  er  heimur  raunveruleika  og  skynsemi.  Trúleysi  er  frelsi.  Trúleysi  er  ást  á  manninum  og  vistmunalegur  [sic]  heiðarleiki  á  svo  háu  stigi  að  þangað  nær  ekki  hugur  trúmannsins  og  er  honum  því  óskiljanlegt.  Trúleysi  er  hinn  fasti  öryggi  [sic]  grunnur  að  heilbrigðum  heimi.411  

   Det  är  med  andra  ord  tydligt  att  man  sätter  sin  tilltro  till  något,  även  om  det  sker  med  

varierande  grad,  inte  bara  mot  något.  Spöken  står  som  tidigare  nämnt  i  motsats  mot  detta.  

Det  är  ingalunda  Vantrú  som  placerade  dem  där.  Tvärtom  har  denna  idé  om  en  motsats  

blivit  en  del  av  berättelsen  om  vetenskaplig  metod.  Att  acceptera  spöken  skulle  alltså  hota  

denna  berättelse.  Genom  att  fortsätta  uttala  denna  motsats  upprätthåller  man  istället  idén  

                                                                                                               409  Birgir  Baldursson.  Kommentar  17/08/04  15:47.  ”Á  að  virða  skoðanir  annarra?”.  Vantrú.  410  Óli  Gneisti.  Kommentar  12/03/04  18:32.  Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Miðlar  trufla  lögreglurannsóknir..  Se  också  Birgir  Baldursson  ”Efahyggjan  á  eftir  að  frelsa  samfélögin  fyrir  rest.  Um  það  er  ég  sannfærður  og  því  ætla  ég  að  trúa  alveg  órökstutt  um  sinn.”  Birgir  Baldursson.  ”Penn  &  Teller”.  411  Aiwaz.  ”Hvers  vegna  er  trúleysi  toppurinn”.  

  117  

om  spöken  och  vetenskap  som  varandras  motsatser.  På  så  sätt  visar  man  att  det  går  en  gräns  

däremellan.  Vetenskap  kan  således  förstås  som  någonting  annat  än  spöken.  Vetenskap  blir  

då  enligt  Vantrú  det  naturliga.  Ett  resultat  av  det  kritiska  tänkandet  och  hållbara  argument.  

Vetenskap  finns  i  verkligheten.  Berättelsen  om  vetenskap  kan  således  leva  vidare.      

I  en  studie  av  den  svenska  skeptikerrörelsen  Vetenskap  och  folkbildning  har  

Per-­‐Anders  Forstorp  uppmärksammat  just  detta  gränsarbete  mellan  vetenskap  och  

ickevetenskap  som  en  synnerligen  central  aspekt  av  rörelsens  arbete.  Genom  att  dra  gränser  

och  peka  ut  vad  som  inte  är  vetenskap  visar  man  vad  som  är  vetenskap.412  Forstorp  studerar  

förvisso  skeptikernas  hantering  av  det  de  kallar  pseudovetenskap,  snarare  än  spöken,  men  

resonemanget  torde  vara  applicerbart  även  på  gränsen  mot  spökena.    

 Att  föreningen  Vantrús  syfte  inte  bara  handlar  om  att  vara  mot  det  man  kallar  vidskepelse  

utan  även  att  vara  för  någonting  annat  blir  också  tydligt  när  det  gäller  postmodernismen.  

Man  anser  nämligen  denna  postmodernism  vara  en  styggelse.  Dessutom  kan  den  potentiellt  

bli  skadlig:  ”Póstmódernismi  í  sinni  verstu  mynd  leiðir  til  siðferðilegrar  afstæðishyggju,  

siðferðileg  afstæðishyggja  gengur  ekki  upp.”413  

Óli  Gneisti  uttrycker  också  en  aversion  mot  postmodernism  i  samband  med  

ämnet  etnologi,  i  vilket  han  har  en  mastersexamen.  Han  berättar  att  han  tyckte  kravet  på  

objektivitet  i  intervjuer  var  svårt.  I  synnerhet  i  situationer  som  då  någon  skildrade  en  

erfarenhet  vilken  Óli  Gneisti  skulle  kunna  förklara  som  sömnparalys,  vilket  han  då  var  

förhindrad  att  göra.  Det  menade  han  kunde  sin  tur  riskera  att  stärka  dessa  vanföreställningar  

hos  den  intervjuade.  Detta  kopplar  han  samman  med  postmodernism:  

 

Oft  er  gerð  krafa  um  í  þjóðfræðinni  að  þú  taki  ekki  afstöðu  til  hvað  er  satt  og  hvað  er  ekki  satt.  Sú  hugmynd  er  voðalega  erfið  sko,  það  er  tengt  því  sem  ég  kallar  svona  póstmódernistisk  þekkingarfræði,  það  er  svona  þú  getur  ekki  sagt  þetta  er  rétt  og  þetta  er  rangt.414  

 

Forstorp  har  i  sin  studie  av  svenska  skeptiker  också  noterat  samma  motstånd  mot  

postmodernism.  Detta  tar  sig  uttryck  i  att  man  nu  talar  om  postmodernism  i  samma  ordalag  

                                                                                                               412  Forstorps,  Per-­‐Anders.  Makten  över  folkvettet:  skeptiker  i  svensk  offentlighet.  S.  85-­‐89.  Jfr  Gieryn,  Thomas  F.  ”Boundary-­‐work  and  the  Demarcation  of  Science  from  Non-­‐science:  Strains  and  Interest  in  Professional  Ideologies  of  Scientists”.  413  Matti  Á.  Kommentar  17/08/04  01:40.  ”Á  að  virða  skoðanir  annarra?”  Vantrú.    414  AS  2.    

  118  

som  det  man  tidigare  brukade  gällande  paranormala  fenomen.415  Detta  avståndstagande  

mot  postmodernism  återspeglas  även  inom  den  svenska  humanistiska  rörelsen  då  dess  

ordförande,  Christer  Sturmark,  går  till  skarp  attack  mot  riktningen  i  sin  nya  bok  Upplysning  i  

det  21:a  århundradet,  vilken  han  gett  ut  på  det  egna  förlaget  Fri  tanke.  Om  boken  står  att  

läsa:  

 

Vi  lever  i  en  tid  när  fundamentalism  och  new  age  sprider  sig  både  i  Sverige  och  resten  av  världen.  Författaren  önskar  att  de  som  nu  växer  upp  ska  få  leva  i  en  fri  värld  som  styrs  av  förnuftiga  och  upplysta  människor.  Vi  behöver  en  ny  upplysningstid.  Den  här  boken  är  mitt  bidrag.416  

 

Också  inom  Vantrú  talas  positivt  om  upplysningen.  Man  anammar  som  nämnts  idén  om  ett  

framåtskridande.  Emellertid  är  postmodernismen  nyare  än  den  positivism  som  är  betydligt  

vanligare  inom  föreningen.  Birgir  Baldursson  förklarar  dock  att  den  trots  att  den  är  nyare  

inte  är  att  betrakta  som  ett  tecken  på  framsteg  utan  tvärtemot  ett  steg  tillbaka:  

 

Fullyrða  má  með  réttu  að  póstmódern-­‐þankagangurinn  sé  skref  afturábak  frá  upplýsingunni  en  ekki  framþróun.  Þegar  menn  eru  farnir  að  gefa  sér  að  hvað  sem  er  geti  verið  rétt  á  sinn  hátt  og  að  margir  sannleikar  séu  á  sveimi,  allir  jafn  réttháir,  eru  menn  staddir  á  hálum  ís.  Rök  og  raunhyggja  sú  sem  upplýsingin  ól  af  sér  gengur  út  frá  forsendum  sem  eiga  sér  stoð  í  raunveruleikanum.  Slík  hyggja  er  sú  eina  færa  leið  sem  hefur  sýnt  sig  að  skili  árangri  í  þekkingarleitinni.417  

 

Det  vetenskapliga  framsteg  man  förespråkat  stannar  alltså  vid  något  som  liknar  positivism.  

Att  postmodernismen  också  för  med  sig  argument  mot  det  övernaturliga  gills  inte,  eftersom  

dessa  argument  är  byggda  på  relativism,  inte  en  idé  om  en  given  verklighet.  Vilket  återigen  

är  ett  tecken  på  att  det  trots  allt  finns  en  del  ideologi  i  den  trolöshet  som  syns  inom  Vantrú.  

Övertygelsen  om  att  de  uppfattningar  man  baserar  sin  ideologi  på  tar  sig,  som  visat  i  detta  

kapitel,  ofta  kraftiga  uttryck.  Det  torde  därför  inte  vara  alltför  avlägset  att  anta  att  ett  

förespråkande  av  den  egna  ideologin  är  ett  starkt  incitament  och  en  viktig  funktion  för  

föreningen.  Liksom  det  att  bilda  en  grupp  runt  denna  ideologi  och  diskutera  inte  bara  med  

motståndare  utan  också  med  meningsfränder.  En  stor  del  av  engagemanget  inom  

föreningen  återfinns  bakom  lykta  dörrar,  i  medlemmarnas  egna  chat.    

                                                                                                               415  Forstorps,  Per-­‐Anders.  Makten  över  folkvettet:  skeptiker  i  svensk  offentlighet.  S.  14-­‐21.  Se  också  s.  75-­‐76.  416  Christer  Sturmarks  hemsida.    417  Birgir  Baldursson.  ”Vér  pósitífistar”.    

  119  

 

Men  frågan  är  om  det  verkligen  är  spridandet  av  ideologin  som  är  det  enda  motivet.  Det  

finns  flera  saker  som  talar  emot  det.  Förvisso  bör  här  påpekas  att  föreningens  huvudsakliga  

anslag  riktas  mot  statskyrkan.  I  det  sammanhanget  har  man  utfört  vissa  aktioner  som  i  viss  

mån  kan  tolkas  som  missionerande.  Ansatsen  att  verka  för  det  man  kallar  en  korrigering  av  

registreringen  i  statskyrkan.  Syftet  med  projektet  är  med  andra  ord  att  initiera  en  utgång  ur  

kyrkan.418  Men  samtidigt  har  man  inte  varit  särskilt  intresserad  av  att  värva  medlemmar  till  

den  egna  föreningen.  Man  har  till  och  med  infört  ansökningsregler  som  innebär  att  ingen  

kan  bli  medlem  utan  godkännande  av  andra  medlemmar.419  Sindri  Guðjonsson  poängeterara  

detta:  ”Við  höfum  aldrei  verið  að  reyna  að  fá  meðlimi  i  félagið.  Það  hefur  ekki  snúist  um  það.  

Vantrú  er  bara  fyrir  þá  sem  vilja  alveg  endilega  vera  í  því.”420  Detta  talar  emot  att  det  

primära  syftet  med  föreningen  skulle  vara  att  vinna  följe  och  utöka  gruppen.  Man  har  

förvisso  drivit  sakfrågor  där  man  strävar  efter  att  få  ett  genomslag  i  samhällsdebatten.  Som  

exempelvis  att  verka  för  en  åtskillnad  av  stat  och  kyrka  samt  kritiserat  missionerande  i  skolor  

och  förskolor.  Arbetet  mot  uppfattningen  att  det  finns  spöken  tar  sig  andra  uttryck  eftersom  

den  uppfattningen  inte  är  institutionaliserad  på  samma  sätt  som  uppfattningen  att  det  finns  

en  gud.  Man  har  därför  färre  konkreta  sakfrågor  att  arbeta  mot  och  i  de  fall  man  ger  sig  in  i  

detta  arbete  mot  spöken  tycks  inte  det  primära  syftet  vara  att  påverka  andras  uppfattningar.  

Ty  om  syftet  verkligen  vore  att  vinna  över  folk  till  sin  sida  kan  Vantrús  retorik  knappast  vara  

att  betrakta  som  särskilt  konstruktiv.  Då  man  istället  för  att  försöka  förstå  och  skapa  ett  

samtal,  snarare  predikar  sin  uppfattning,  stigmatiserar  och  förkastar  på  ett  sätt  som  ökar  

klyftan  mellan  uppfattningar.  Alltså  syns  inom  Vantrú  samma  tendens  som  David  J.  Hess  

identifierat  inom  en  amerikansk  skeptisk  rörelse.421  Ytterligare  ett  tecken  på  att  man  kanske  

inte  primärt  syftar  till  att  utöka  sin  egen  grupp  är  att  man  oftast  ignorerar  de  kommentar  

som  ger  medhåll  eller  står  nära  uppfattningen  som  delas  av  medlemmarna  själva  och  därför  

kan  antas  ha  författats  av  personer  som  potentiellt  skulle  kunna  ta  steget  att  bli  fullständigt  

trolösa.  Istället  fokuserar  man  främst  på  dem  som  står  långt  bort  ifrån  den  egna  

uppfattningen.  Den  passion  med  vilken  man  ger  sig  in  i  argumentationer  man  vet  att  man  

                                                                                                               418  Se  exempelvis.  Kári  Svan  Rafnsson.  ”SoS:  Skráningastarfið”.  419  ”Um  Vantrú”.  Vantrú.    420  AS  1.  421  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.    S.  157-­‐176.  

  120  

inte  kommer  att  vinna  kan  således  tyda  på  att  det  handlar  om  något  mer  än  att  bara  sprida  

sin  egen  uppfattning.  Khomeni  ger  prov  på  i  en  diskussion  som  ursprungligen  handlade  om  

mediala  förmågor:    

 Þetta  er  orðin  tóm  vitleysa...  Börn  eiga  oft  ímyndaða  vini.  Það  er  ábyrgðarlaust  að  taka  mark  á  ímynduðu  fólki  sem  á  sér  bólfestu  í  fjörugu  ímyndunarafli  lítilla  krakka.  Förum  á  spjallborðið  með  áframhaldandi  umræður.422  

 

Ásgeir  Berg  Matthíasson  vittnar  också  om  en  vilja  att  argumentera:  ”rökræðum  mínum  við  

þessa  trúmenn  -­‐  ein  mín  helzta  skemmtun”.423  Óli  Gneisti  Sóleyjarson  berättar  att  han  

tidigare  funnit  stort  nöje  i  att  argumentera  långt  fram  på  natten  och  jämför  sig  med  

seriefiguren  XKCD,  vilken  inte  kan  gå  och  lägga  sig  på  grund  av  att  han  är  så  upptagen  att  

argumentera  på  nätet.424  Det  ligger  därför  nära  till  hands  att  misstänka  att  det  finns  

någonting  i  själva  akten  argumenterandet,  kulturutövandet,  som  fyller  ett  syfte.  Det  tycks  

fungera  som  en  form  av  underhållning  och  socialt  umgänge,  men  också  som  ett  sätt  att  mäta  

sig  och  slipa  sina  argument.  Det  kan  jämföras  med  att  spela  schack.  Denna  tendens  syns  

också  hos  en  del  av  de  som  argumenterar  mot  Vantrú  år  efter  år  även  om  det  tar  sig  lite  

andra  uttryck  eftersom  man  använder  sig  av  delvis  annorlunda  argument.  Óli  Gneisti  menar  

att  vissa  av  dessa  individer  blir  som  en  sorts  vänner.425  Förvisso  kan  det  hända  att  man  

faktiskt  omvänder  någon.  Ett  exempel  på  detta  är  Sindri  Guðjónsson.  Idag  är  han  

föreningens  ordförande,  men  innan  han  blev  trolös  sågs  han  i  egenskap  av  djupt  troende  

pingstvän  ofta  gå  i  polemik  med  Vantrú  i  kommentarsfälten.  Sindri  är  också  tydlig  med  att  

han  ser  föreningen  som  ett  sätt  att  arbeta  mot  det  han  menar  är  skadliga  trosföreställningar.  

Oftast  tycks  man  dock  umgås  genom  en  dialektik  där  rollerna  är  och  förblir  klara  och  tydliga.    

 Det  är  dock  inte  bara  vad  som  sägs  i  argumentationerna  som  leder  misstankarna  till  att  man  

inte  bara  syftar  till  att  arbeta  emot  det  man  kallar  vidskepelsens  inflytande  i  samhället.  Det  

handlar  också  om  vad  som  inte  sägs.  För  det  finns  trots  allt  argument  som  är  synnerligen  

sällsynta  inom  Vantrús  diskussion.  Som  jag  visat  tidigare  finns  det  inom  etnologin  en  brett  

förankrad  skepticism  mot  spöken  vilken  genererat  en  uppsjö  förklaringsmodeller.  Trots  att  

                                                                                                               422  Khomeni.  Kommentar  12/02/07  11:22.  Khomeni.  ”María  Sigurðardóttir  miðill  –  Besti  svikamiðill  á  Íslandi?”.    423  Ásgeir  Berg  Matthíasson.  ”Örfá  orð  um  trú  og  gagnrýna  hugsun”.    424  AS  2.  425  AS  2  

  121  

långt  ifrån  alla  är  baserade  på  ett  postmodernistiskt  förhållningssätt  tycks  de  inte  intressera  

Vantrú.  Även  då  dessa  förklaringsmodeller,  eftersom  de  härstammar  ur  vetenskapliga  

studier,  torde  ha  hög  status.  Inte  heller  talar  man  mycket  om  1900-­‐talets  isländska  skeptiska  

uttryck.  Vid  något  tillfälle  nämner  man  Halldór  Kiljan  Laxness,  men  då  endast  i  syfte  att  ge  

exempel  på  någon  som  uttryckt  sig  i  hårdare  ordalag  gällande  tro  än  de  själva.426  Varför  

nämner  man  inte  att  det  finns  en  så  brett  förankrade  skepticism  mot  spöken?  Istället  talas  

det  redan  i  den  första  texten  om  ”andskynsemisáróðrur”  och  Jogus  skildrar  hur  medierna  är  

fyllda  vidskepelse:    

 Ekki  finnst  nokkrum  manni  að  hallað  sé  á  yfirnáttúru  og  bábiljur  í  fjölmiðlum?  Alls  staðar  eru  áróðursmaskínurnar  á  myljandi  ferð,  á  meðan  rökhugsun  og  vísindahyggja  virðast  hopa  lengra  og  lengra  undan  sleitulausri  ágengni.427  

 

Och  när  det  kommer  till  Vantrús  kännedom  att  en  präst  fördömt  militant  ateism  och  

arrogant  skepticism  frågar  sig  flera  medlemmar  vilka  det  är  han  syftar  på.  ”Hverjir  eru  þessir  

hrokafullu  efahyggjumenn  og  herskáu  guðleysingjar  eiginlega?  Boðskap  hverra  er  Sigurður  

að  biðja  söfnuðinn  að  kynna  sér?  Hann  vísar  ekki  á  neitt.”428  När  den  specifika  prästen  inte  

svarar  de  epostmeddelande  man  skickat  honom  tolkar  man  det  som  det  faktiskt  var  Vantrú  

han  åsyftade  och  går  i  polemik.  Den  aktuella  prästen  var  emellertid  långt  ifrån  den  enda  

motstånd  Vantrús  medlemmar  upplevde.  Tvärt  om,  i  den  bild  medlemmar  målar  upp  möts  

såväl  föreningen  Vantrú  som  trolöshet  och  vetenskap  av  stort  motstånd  och  fördömande.429  

Medierna  är  förspillda  i  vidskepelse  och  prästerna  attackerar  föreningen  på  löpande  band.  

Den  allmänna  medborgaren  tycks  inte  alltid  inse  att  medlemmarna  bara  menar  dem  väl.  

Vésteinn  Valgarðson  låter  publicera  en  debattartikel  i  Fréttablaðið  med  titeln  ”Trúleysingjar  

eru  líka  fólk.”430  och  Teitur  Atlasson  menar  att  de  trolösa  ofta  lever  ett  svårt  liv  i  Island.    

 Trúleysi  var  nefnilega  hálfgert  tabú  á  Íslandi.  Við  erum  á  skjön.  Margir  meðlimir  Vantrúar  skrifa  t.d  undir  dulnefnum  af  ótta  við  viðbrögð  fjölskyldna  sinna,  vina  og  vinnuveitenda!  Já,  svona  er  þetta  barasta.431  

 

                                                                                                               426  ”Útvarp  Vantrú  –  þáttur  4  þriðji  hluti  –  afmælisþáttur.  Vantrú.    427  Jogus.    Kommentar  29/03/04  10:47.  Birgir  Baldursson.  ”Spásagnar-­‐  og  miðilshæfileikar”.  428  Hjalti  Rúnar  Ómarsson.  ”Hrókafullir,  ofbeldishneigðir  og  vitlausir  bókstafstrúmenn?”.    429  Hjalti  Rúnar  Ómarsson.  ”Hin  stranga  of  öfgasinnaða  Vantrú”,  Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Fyrirsjáanlegur  klisjur  og  valdastrúktúr  Vantrúar”.  ”11  klisjur  um  Vantrú.”  Vantrú.    430  Vésteinn  Valgarðson.  ”Trúleysingjar  eru  líka  fólk”.    431  Teitur  Atlasson.  ”Það  sem  er  gott”.    

  122  

 Idéhistorikern  Michael  Azar  har  visat  hur  martyren  och  idén  om  den  som  är  beredd  att  gå  i  

döden  för  sanningen  är  viktig  i  den  västerländska  idétraditionen.  En  av  dessa  martyrer  är  en  

av  kopernikanska  revolutioners  förkämpar,  Giordano  Bruno,  som  brändes  på  bål  1600.  

Under  1800-­‐talet  gjordes  han  till  martyr  för  vetenskapen  och  den  moderna  världsbilden.  Än  

idag  vallfärdar  ateister  och  fritänkare  till  Brunos  staty  vid  Campo  dei  Fiori  på  dödsdagen.432  

Medlemmarna  i  Vantrú  går  inte  fullt  lika  långt,  men  det  står  tydligt  att  det  finns  en  ådra  av  

idén  om  martyrskap  även  inom  Vantrú:  

 Sumir  vilja  einhvern  veginn  neyða  okkur  til  að  biðjast  afsökunar  á  því  að  vera  trúlaus  og  til  þess  reyna  þeir  einatt  að  spyrða  þessari  lífsskoðun  við  ýmsa  mannlega  misbresti  sem  við  höfum  ekki.  Varla  erum  við  ein  um  það  að  finnast  málflutningur  sumra  gagnvart  trúlausum  vera  litaður  af  dálítilli  heift  og  fordómum?433  

 

Citat  kommer  ur  en  text  benämnd  ”11  klisjur  um  Vantrú”,  där  man  syftar  till  att  diskutera  

synen  på  föreningen  och  arbeta  emot  flera  av  de  negativa  epitet  man  upplever  sig  ha  

förknippats  med.  Den  aktuella  artikeln  är  också  bara  en  av  många  på  samma  tema.434  Denna  

tendens  kan  också  vara  en  förklaring  till  varför  konflikten  med  en  timlärare  vid  Háskóla  

Íslands  fick  så  stora  proportioner.  435  Det  faktum  att  man  tycks  vara  så  upptagen  av  den  egna  

självbilden  och  trolöshetens  anseende  talar  också  mot  att  det  bara  skulle  handla  om  att  

vinna  över  folk  till  sin  sida.  

Sociologen  Erving  Goffman  menar  att  det  finns  en  stark  tendens  hos  människan  

att  sätta  upp  en  front  gentemot  andra  människor  där  som  man  iscensätter  en  idealiserad  

variant  av  sig  själv.  Man  iscensätter  den  man  vill  att  andra  ska  uppfatta  en  som.436  I  linje  med  

resonemanget  kan  man  se  bilden  man  målar  upp  av  sig  som  martyr.  Martyren  är  också  

närbesläktade  med  en  annan  eftersträvansvärd  roll:  hjälten.  Redan  i  den  grekiska  mytologin  

kämpar  hjälten  för  sin  civilisation  och  i  riddarballaderna  räddade  hjältar  jungfruar  från  

eldsprutande  drakar  på  löpande  band.  Det  som  brukar  kallas  världens  första  moderna  roman  

behandlade  detta  tema,  även  om  hjälten  där  var  att  betrakta  som  misslyckad.  Därefter  har  vi  

                                                                                                               432  Azar,  Michael.  Den  ädla  döden:  Blodets  politik  och  martyrens  minne.  S.  65-­‐68.  433  ”11  klisjur  um  Vantrú.”  Vantrú.    434  Se  Vantrús  officiella  hemsida  435  Jfr  Guðni  Elísson.  ”Fúsk,  fáfræði,  fordómar?  Vantrú,  Háskóli  Íslands  og  akademísk  ábyrgð”.    436  Goffman,  Erving.  The  presentation  of  self  in  everyday  life.    

  123  

sett  vilda  västerns  orädda  Cowboys,  en  världsvan  James  Bond  och  Aragorn  som  trotsar  

orcher  i  sin  kamp  för  mänskligheten.  Matthías  Ásgeirson  uttrycker  det:  

 

Það  þarf  að  vera  eitthvað  mótvægi.  Það  þarf  einhver  að  nenna  að  benda  á  vafasamar  fullyrðingar  og  sýna  fram  á  af  hverju  þær  standast  ekki.  Ef  enginn  sinnir  því  verður  ójafnvægi.  Þegar  fólk  kynnir  sér  hindurvitni  er  hætt  við  því  að  það  fái  einungis  upplýsingar  frá  þeim  sem  hafa  fjárhagslega  hagsmuni  af  því  að  selja  það  tiltekna  bull  og  þeim  sem  hafa  fallið  fyrir  áróðri  þeirra.  Vantrúarsinnar  hafa  enga  fjárhagslega  hagsmuni  af  starfi  félagsins.  Við  græðum  ekkert  á  þessu  annað  en  hreina  samvisku.  Flestir  vilja  standa  hjá  og  leiða  bullið  hjá  sér  í  sínu  sinnuleysi  en  sum  okkar  getum  það  ekki.  Okkur  finnst  við  knúin  til  að  gera  eitthvað.  Ef  hindurvitni  væru  ekki  boðuð  væri  Vantrú  ekki  til.  Flóknara  er  þetta  ekki.437  

 Om  man  lyssnar  på  det  radioprogram  Vantrú  spelade  in  för  att  fira  sitt  tioårsjubileum  blir  

framträder  bilden  av  den  egna  kampen  som  god  och  ädelmodig  tydligt.  Vid  otal  tillfällen  

nämns  det  att  ”folk”  inte  förstår  eller  inser  det  ena  eller  andra,  varför  Vantrú  tar  på  sig  

uppgiften  att  upplysa  dem.438  I  sin  information  om  föreningen  och  dess  verksamhet  

framhåller  man  hur  vidskepelsens  förespråkare  outtröttligt  propagera  för  sina,  för  folket  

skadliga,  vanföreställningar.  Vantrús  medlemmar  ger  sig,  trots  allt,  in  i  kampen  mot  dem.  

Man  kan  helt  enkelt  inte  stå  likgiltig:  ”við  [teljum]  að  það  sé  nauðsynlegt  að  veita  mótvægi,  

því  sinnuleysi  er  engin  dyggð,  þó  það  sé  mjög  skiljanlegt  að  fáir  nenni  að  standa  í  þessu”.439  

Man  dräper  spöken  med  förnuftet  som  vapen.  Slåss  hjältemodigt  mot  den  stora  onda  

vidskepelsen.  Befriar  folket  ur  dess  gap.  Det  krävdes  mod  att  våga  tänka  och  ha  åsikter.440  Till  

skillnad  från  de  giriga  förespråkae  av  vidskepelse  som  man  bekämpar,  kräver  man  inte  ens  

betalt,  utan  nöjer  sig  med  en  kopp  kaffe  och  ett  wienerbröd.  Trots  att  man  själv  måste  

betala  ett  högt  pris  för  denna  ädla  kamp.  I  det  sammanhanget  passar  det  också  att  måla  upp  

sin  omgivning  som  motståndare,  snarare  än  medhjälpare.  Det  faktum  att  man  hellre  talar  

om  att  medier  okritiskt  förmedlar  uppfattningen  att  det  finns  spöken,  än  att  nämna  

etnologins  producerande  av  vetenskap  som  stödjer  uppfattningen  att  det  inte  finns  några  

spöken,  tyder  också  på  en  vilja  att  framställa  sig  som  hjälte.  För  med  en  större  fiende,  blir  

också  hjältedådet  hjältemodigare.  Just  detta  fenomen  har  David  J.  Hess  identifierat  inom  

den  amerikanska  skeptikerrörelsen.  Han  menar  till  och  med  att  anammande  av  hjälterollen  

                                                                                                               437  Matthías  Ásgeirsson.  ”Gegn  boðun  hindurvitna”.    438  ”Útvarp  Vantrú  –  þáttur  4  þriðji  hluti  –  afmælisþáttur.”  439  ”Spurt  og  svarað  um  Vantrú”.  Vantrú.    440  Birgir  Baldursson.  ”Að  þóra  að  hugsa  og  hafa  skoðanir”.    

  124  

är  central  inom  rörelsen.  Detta  hjälteideal  har  i  tur  till  stor  del  förmedlats  till  skeptikerna,  

och  blivit  eftersträvansvärd,  genom  macho  populärkultur.  441  En  annan  hjältetyp  Hess  urskilt  

är  konsumentupplysaren,  vilken  tappert  skyddar  folket,  och  dess  pengar,  från  giriga  

förespråkare  för  det  paranormala.442  Denna  tendens  är  också  vanlig  inom  Vantrú  och  

upptrycks  explicit  av  Óli  Gneisti  Sóleyjarson  när  han  likställer  Vantrú  med  en  

konsumentupplysningsförening.443  Per-­‐Anders  Forstorp  kommer  i  sin  analys  av  den  svenska  

skeptikerföreningen  Vetenskap  och  Folkbildning  fram  till  liknande  slutsatser  som  Hess.  Också  

han  ser  konsumentupplysaren  som  en  anammad  hjälteroll.444  Han  menar  även  att  den  

retoriska  uppdelningen  av  hjältar  (skeptiker)  och  fiender  (pseudovetenskapsmän)  tjänar,  

förutom  att  peka  ut  vad  som  är  rätt  och  fel  kunskap,  också  det  syfte  att  framställa  

skeptikerna  som  folkets  tappra  väktare  mot  skadliga  irrläror.445  

   David  J.  Hess  har  också  noterat  en  tendens  hos  skeptiker  att  identiefiera  sig  genom  att  

betrka  sig  som  något  annat  än  det  paranormala.  De  egna  egenskaperna  blir  således  det  som  

stor  i  motsats  till  de  egenskaper  man  tillskriver  förespråkarna  för  det  paranormala.446  I  det  

sammanhanget  kan  argumentationer  mot  spöken  fylla  ytterligare  en  potentiell  funktion.  I  

synnerhet  om  man  ser  på  det  stigma  uppfattningen  att  det  finns  spöken  har  och  med  vilken  

kraft  medlemmar  av  Vantrú  vill  upprätthålla  det  och  stärka  det.  Vad  kan  detta  stigma  ha  att  

erbjuda?  Ett  stigma  kännetecknas  av  ett  sammankopplande  med  negativa  egenskaper.  Vid  

en  diskussion  om  skepticism  gentemot  spöken  och  vilka  uttryck  och  funktioner  den  kan  

tänkas  ta,  är  det  omöjligt  att  blunda  för  det  faktum  att  uppfattningen  att  det  finns  spöken  

genom  sekel  av  stigmatisering  blivit  intimt  förknippad  med  olika  brister  gällande  intelligens  

och  kritiskt  tänkande,  och  även  förmågan  att  anpassa  sig  till  samtiden.  Precis  som  

schablonerna  för  martyren  och  hjälten,  har  också  idén  om  intelligens  som  något  

beundransvärt  en  lång  tradition.  Precis  som  gällande  martyren  och  hjälten  är  den  ingenting  

man  själv  kan  uttala.  Óli  Gneisti  Sóleyjarson  kommer  in  på  denna  problematik  i  samband                                                                                                                  441  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.  S.  43,  61-­‐69,  137-­‐141.  442  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.  S.  88-­‐89.  443  AS  2.    444  Forstorp,  Per-­‐Anders.  Makten  över  folkvettet:  skeptiker  i  svensk  offentlighet.  S.  91-­‐93,  104.  445  Ibid.  S.  57-­‐58.  446  Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and  American  Culture.  S.  43,  61-­‐69..  

  125  

med  ett  citat  efter  Bertrand  Russell  när  han  pratar  om  skepticism  och  tvivlet  som  han  menar  

följer  hållningen.  Óli  Gneisti  gillar  själv  det  aktuella  citat,  men  han  uppskattar  inte  att  trolösa  

använder  det,  eftersom  det  då  verkar  som  att  de  anser  sig  vara  smarta.  

 

Það  er  eins  og  Bertrand  Russell  tilvitnunin  sem  allt  of  margir  fara  með,  sem  er  það  að  gáfað  fólk  sé  svo  óöruggt  með  sig,  en  fávitarnir  séu  svona  vissir.  En  það  sem  fólk  áttar  sig  aldrei  á  þegar  það  segir  þetta  er  að  það  hljómar  voðalega  eins  og  það  sé  visst  um  að  það  haldi  að  það  sé  hlut  af  gáfuðu  fólkinu.  Það  er  svona,  þessi  tilvitnun  sem  maður  líkar,  þá  finnst  mér  alltaf  ahh  þegar  ég  sé  trúleysingar  fara  með  hann,  sem  þeir  geira  gjarnan.447  

 

Det  är  svårt  att  prata  om  intelligens.  Den  som  vill  skapa  en  bild  av  sig  själv  som  intelligent  

kan  istället  göra  något  intelligent  eller  iscensätta  en  intelligens.  Ett  sätt  att  iscensätta  denna  

intelligens  torde  kunna  vara  att  argumentera  mot  något  som  är  starkt  förknippat  med  

bristande  intelligens.  Eftersom  motsatsen  till  detta  förmodligen  är  att  betrakta  som  ett  

tecken  på  intelligens.    Bruce  G.  Link  och  Jo.  C.  Phelan,  vilka  studerat  stigma,  menar  att  

maktaspekten  en  viktig  komponent  när  det  kommer  till  stigmatiserandet.  Den  som  önskar  

stigmatisera  måste  på  något  sätt  ha  makten  att  göra  det  för  att  stigmat  ska  bli  verklighet.  

Den  måste  också  ha  makten  att  få  andra  att  acceptera  de  negativa  stereotyper  som  

vederbörande  önskar  knyta  till  det  stigmatiserade  fenomenet.448  Men  vad  gör  man  om  man  

inte  upplever  sig  ha  den  makten?  Ett  sätt  är  ju  att  plocka  upp  ett  redan  befintligt  och  

väletablerat  stigma  (uppfattningen  att  det  finns  spöken  är  ointelligent),  låtsas  som  om  det  

inte  finns  (”alla  medier  är  fulla  av  vidskepelse”)  för  att  sedan  återupprepa  det  

(uppfattningen  att  det  finns  spöken  är  ointelligent)  i  förhoppning  att  den  positiva  motsatsen  

(intelligens)  till  de  negativa  stereotyperna  (bristande  intelligens)  som  följer  stigmat  fastar  på  

en  själv.  Vid  varje  tillfälle  som  man  då  ger  sig  in  i  en  argumentation  mot  spöken  iscensätter  

man  då  denna,  diskursivt  konstruerade,  intelligens.  Detta  kan  utgöra  en  del  av  förklaringen  

till  ivern  att  argumentera  mot  spöken  som  syns  hos  Vantrú.    

  Slutsatsen  blir  således  att  det  kan  finnas  flera  olika  möjliga  incitament  för  

argumentationen  mot  spöken  bland  Vantrús  medlemmar.  Ett  är  att  man  drivs  av  en  

övertygelse  och  helt  enkelt  vill  förespråka  sin  ideologi.  Ett  annat  kan  vara  att  man  tycker  det  

                                                                                                               447  AS  2.  448  Link,  Bruce  G.  och  Jo  C.  Phelan.  ”Conceptualizing  Stigma”.    

  126  

är  roligt.  Det  kan  också  handla  om  ett  sätt  att  iscensätta  en  person  man  vill  att  andra  ska  se  

en  som:  en  intelligent  hjälte  som  tappert  kämpar  för  folkets  bästa.  

 

Men  varför  har  argumentationen  klingat  av?  Majoriteten  av  de  artiklar  och  kommentarer  jag  

citerat  i  det  här  kapitlet  har  flera  år  på  nacken.  Antalet  artiklar  i  Vantrú  har  sjunkit  drastiskt  

gällande  alla  ämnen  och  det  samma  kan  sägas  om  kommentarerna  vid  de  artiklar  som  väl  

publiceras.  Bjarki  Þór  Baldvinssons  artikel  ”Viltu  leika  miðil”  från  2013  fick  endast  en  

kommentar.  Den  var  från  en  utomstående  individ  som  gav  artikelförfattaren  medhåll.449      

Det  beror  förmodligen  på  flera  olika  saker.  En  anledning  kan  naturligtvis  vara  en  

upplevelse  bland  medlemmar  att  uppfattningen  att  det  finns  spöken  blivit  ovanligare.  Jórunn  

Sörensen  såg  exempelvis  denna  uppfattning  som  synnerligen  avlägsen  och  kände  själv  bara  

till  tre  personer  som  delade  den.  Dessa  var  dessutom  äldre  och  udda  menade  hon:  ”Það  er  

svona  ein  og  ein  kerling  og  ég  þekki  einn  karl  líka  sem  að,  þetta  er  allt  gamalt  fólk  og  skrýtið  

fólk,  og  sem  sagt  halda  það  séu  til  draugar  og  eitthvað  svoleiðis.”450  Också  Sindri  såg  

uppfattningen  att  det  finns  spöken  som  något  som  är  på  väg  att  försvinna,  vilket  han  

exemplifierar  med  vad  föräldrar  säger  till  sina  barn:  

 

Ég  held  það  sé  svona,  dæmigerður  40  ára  einstaklingur,  eða  20  eða  30,  sem  er  að  tala  við  barnið  sitt  og  barnið  er  hrætt  við  myrkrið,  eða  eitthvað,  þá  mundi  sá  aðili  segja  við  krakkann  sinn:  Það  eru  ekki  til  draugar,  ekki  hafa  áhyggjur  af  þessu.  Þannig  að  ég  held  að  þetta  sé  svona  á  undanhaldi,  en  að  það  sé  miklu  ríkara  hjá  eldri  kynslóð  Íslendinga.451  

 

Samtidigt  påpekade  Sindri  dock  att  han  ofta  hörde  folk  tala  om  hur  nyligen  avlidna  

släktningar  vakade  över  de  efterlevande  ifall  det  var  något  som  drabbade  dem.  Men  trots  

det  berättar  han  att  han  upplever  att  majoriteten  är  av  samma  åsikt  som  Vantrú  gällande  

spöken  och  möjligheten  att  kommunicera  med  dem.  Detta  blev  tydligt,  menar  han,  våren  

2015  då  han  var  inbjuden  att  i  egenskap  av  Vantrús  ordförande  fritt  kommentera  en  seans  

med  mediet  Þórhallur  i  det  granskande  teveprogrammet  Brestir,  där  som  Stöð  2  nu  

                                                                                                               449  Bjarki  Þór  Baldvinsson.  ”Viltu  leika  miðil”.  Vantrú.  Förvisso  publicerades  artikeln  ursprungligen  på  bloggen  Húmbúkk  fyra  år  tidigare  och  fick  där  8  kommentarer  och  var  därför  inte  helt  ny.  Den  första  kommentar  då  var  av  Matti  med  en  hänvisning  till  Vantrú.  Se  Bjarki  Þór  Baldvinsson.  ”Viltu  leika  miðil”  Húmbúkk.    450  AS  3.    451  AS  1.    

  127  

framställde  det  medium  som  länge  haft  ett  eget  program  hos  dem  som  bedragare.452  I  

debatten  som  uppstod  i  kölvattnet  av  programmet  upplevde  Sindri  att  det  var  fler  som  var  

med  Vantrú  än  mot.  Sindri  berättar  också  att  ungefär  3000  personer  har  gillat  Vantrú  på  den  

officiella  facebooksidan,  samt  att  det  är  många  som  hör  av  sig  till  föreningen  för  assistans,  i  

synnerhet  gällande  mission  i  skolor  och  förskolor.453  Vantrú  har  blivit  något  av  en  institution.  

I  linje  med  det  kan  man  notera  en  rörelse  bort  från  det  provokativa  anslaget  som  

kännetecknade  gruppen  under  de  första  åren  mot  ett  mer  välformulerat  arbete  med  

sakfrågor.454  Det  faktum  att  texterna  präglas  mindre  av  åsikter  och  mer  av  substans  kan  då  

minska  antalet  kommentarer.  Att  undvika  kommentarer  kan  också  vara  en  målsättning.  Óli  

Gneisti  Sóleyjarson  ger  uttryck  för  detta  då  han  berättar  att  han  tröttnat  på  

argumenterandet  och  numer  helst  debatterar  om  saker  som  inte  betyder  något.  Detta  

menar  han  har  också  förändrat  hans  artikelskrivande.  Eftersom  han  inte  länger  har  lust  att  

diskutera  sina  ord  försöker  han  numer  göra  sina  artiklar  så  perfekta  som  möjligt  så  att  det  

inte  ska  finnas  några  potentiella  fel  att  träta  om.455  Också  Jórunn  har  gett  upp  

argumenterandet.  Hon  berättade  att  efter  hon  läst  några  böcker  efter  den  engelska  filosofen  

och  ateisten  John  Gray  fått  nya  perspektiv  på  kampen  mot  tro.  Istället  för  att  argumentera  

mot  tron  och  således  alltid  tala  om  tron,  kunde  det  ofta  vara  effektivare  att  tiga  om  den  och  

låtsas  som  att  den  inte  fanns.:  ”Ef  trúlausir  eru  svona  í  hópum  alltaf  að,  þú  veist,  að  tala  bara  

um  trúleysi,  þá  er  það  dálítið  svona,  það  er  óþarfi.  Það  er  ekki  til,  af  hverju  á  að  vera  að  tala  

um  það  sem  er  ekki  til?  Það  [att  läsa  John  Gray]  hjálpaði  mér  svolítið  að  sjá  það.”456  Jórunn  

berättar  också  att  även  om  hon  inte  argumenterar  på  samma  sätt  längre  så  händer  det  då  

att  hon  via  facebook  skriver  någon  kommentar  till  nyheter  som  rör  tro.    

Också  Óli  Gneisti  Sóleyjarson  påpekar  att  facebook  tagit  över  alltmer,  vilket  

också  påverkat  möjligheterna  att  delta  i  argumentationer  liksom  de  som  tidigare  syntes  på  

hemsidan.  Ett  av  skälen  är  fönstren  i  facebook  är  små  och  det  är  svårt  få  till  samma  sorts  

diskussioner.  Ett  annat  är,  menar  Óli  Gneisti,  att  man  når  man  en  mycket  snävare  grupp:  

”Það  sem  er  verst  við  facebookvæðingu  internetsins  er  að  það  færir  þessa  umræðu  svona  of  

mikið,  að  þú  ert  bara  að  deila  með  þínum  vinum  og  jábræðrum.  Þú  færð  ekki  þessi  gagnrýni  

                                                                                                               452  ”Brestir:  Eru  spámiðlar  með  náðargáfu  eða  loddarar?”.  Vísir.  453  AS  1.  454  ”Þróun  Vantrúarhópsins”.  Vantrú.  455  AS  2.    456  AS  3.    

  128  

og  það  er  bara  vont  fyrir  alla”.457  Redan  2011  var  diskussionen  om  gruppens  utveckling  uppe  

och  då  spekulerades  om  det  var  så  att  föreningens  facebooksida  tog  fokus  från  

nättidningen.458    

 

Troligen  är  det  just  det  förändrade  internetlandskapet  som  är  en  stor  orsak  till  att  Vantrús  

skeptiska  uttryck  tar  sig  andra  former  och  att  de  långa  argumenterande  inläggen  kraftigt  

avtagit.  Facebook  är  snabbt  och  rörligt.  Förutom  att  erbjuda  de  flesta  möjligheten  till  en  

egen  plattform,  medför  också  facebook  minskade  möjligheter  till  anonymitet  och  ökad  

polarisering,  eftersom  användare  så  tydligt  väljer  vad  man  vill  följa.  Att  facebook  förändrat  

de  skeptiska  uttrycken  blev  synnerligen  tydligt  i  början  av  november  2015  då  en  diskussion  

om  medier  blossade  upp  i  dagspressen  efter  att  en  radiojournalist  besökt  en  seans  och  

kritiserat  mediet  som  höll  i  den.459  Inom  Vantrú  nöjde  man  sig  med  att  via  facebooksidan  

återpublicera  tio  olika  inlägg  från  vitt  skilda  håll  angående  detta.  Flera  av  de  inlägg  man  

citerade  var  stark  präglade  av  skeptisk  humor  och  bestod  av  såväl  fyndiga  korta  texter  som  

lustiga  bilder.    Vid  några  av  dessa  återpubliceringar  lade  Vantrú  själv  till  några  rader,  men  i  

de  flesta  fall  inte.  Ingen  av  de  som  kommenterade  vid  någon  av  dessa  tio  länkningar  gav  

uttryck  för  en  annan  åsikt  än  Vantrú.460  Debatten  om  medier  pågick  i  några  dagar,  sedan  

försvann  den  lika  hastigt  som  den  blossat  upp.  Samma  månad  introducerades  också  Zuismen  

på  facebook.  Zuismen  har  förvisso  inget  med  spöken  att  göra,  utan  är  rörelse  som  syftar  till  

att  kritisera  kyrkoskatten.  Detta  genom  att  erbjuder  alla  som  registrerar  sig  en  återbetalning.  

Kampen  förs  genom  detta  enkla  budskap  och  fyndiga  bilder  på  det  potentiella  heliga  

Zuistiska  templet.461  Det  är  snabbt,  enkelt  och  lätt  att  dela  med  andra.  Även  om  Zuismen  

som  nämnt  inte  arbetar  mot  spöken,  kan  de  även  statuera  ett  exempel  över  hur  trolösa  

uttryck  ändras  med  kontext.  Zuismen  är  starkt  präglad  av  en  facebookkultur.  Facebook  i  sin  

tur  svarar  mot  något  som  tycks  vara  ett  behov  av  ökad  hastighet.    

  Det  kan  vara  så  att  det  just  nu  inte  längre  finns  tid  eller  möjlighet  till  att  

argumentera  om  spöken  på  samma  sätt  som  för  några  år  sedan.  Eller  åtminstone  finns  en  

upplevelse  av  att  livet  före  döden  tar  så  mycket  plats  att  det  inte  finns  utrymme  att  tala  om  

                                                                                                               457  AS  2.  458  ”Þróun  Vantrúarhópsins”.  Vantrú.  Se  också  ”Útvarp  Vantrú  –  þáttur  4  þriðji  hluti  –  afmælisþáttur”.    459  Jakob  Bjarnar.  ”Vonar  að  miðillinn  fari  í  mál  við  sig”.    460  Se  föreningens  facebooksida  3-­‐7  november.  461  Se  Zúism  á  Íslandis  officiella  facebooksida.    

  129  

livet  efter  döden,  om  det  så  är  på  grund  av  tidsbrist  eller  bara  att  fönstren  i  facebook  är  för  

små.  Hur  som  helst  står  det  klart  att  Vantrú  verkar  inom  en  skeptisk  diskurs  med  lång  

tradition.  Föreningen  Vantrú  och  dess  arbete  är  bara  ett  sätt  av  många  som  denna  

skepticism  uttrycks.  Vantrú  är  ett  barn  av  sin  tid  och  dess  skeptiska  uttryck  är  präglade  av  

det.  Man  författade  artiklar  och  argumenterade  i  kommentarer  på  internet  på  ett  sätt  som  

var  vanligt  under  00-­‐talet.  Under  ett  annat  00-­‐tal,  hundra  år  tidigare,  fördes  den  offentliga  

kampen  mot  spöken  snarare  i  redaktörsspalter  i  dagstidningar.  Texterna  var  då  ofta  riktade  

mot  politiska  motståndare.  Vantrú  iscensatte  också  sin  skepticism  genom  att  poserandes  i  

likadana  t-­‐shirtar  erbjuda  sig  att  komma  hem  till  den  som  drabbats  av  hemsökelse  för  att  

hitta  naturliga  förklaringar.  Man  sade  sig  ”bana  draugum  með  skynsemina  að  vopni”.  

Tvåhundra  år  tidigare  skrev  ämbetsmannen  Magnús  Stephensen  i  sitt  efterord  till  1700-­‐talet  

att  förnuft  hade  lyckats  driva  övertron  på  flykten.  Även  om  dessa  kontexter  skiljer  sig  

radikalt  åt,  är  innehållet  i  den  skeptiska  diskursen  sig  likt.  Spökena  strider  mot  vetenskapen,  

spöktro  är  tecken  på  oförnuft  eller  rent  av  galenskap  och  det  finns  andra  naturliga  

förklaringar.  Dessa  påståenden  tycks  också  betraktas  som  så  självklara  att  de  inte  behöver  

styrkas.  Detta  gör  det  också  tydligt  att  även  om  den  skeptiska  diskursen  har  en  lång  tradition  

är  dess  uttryck  och  funktioner  också  föränderliga  efter  den  tid  den  verkar  i.    

 

 

 

                                 

  130  

 

5.  Avslutande  diskussion  

 

Den  här  uppsatsen  är  skriven  i  ett  specifikt  sammanhang.  Den  är  en  masteruppsats  i  

etnologi.  Akademiska  uppsatser  ska  se  ut  på  ett  visst  sätt  och  följa  vissa  regler  för  att  

godkännas  som  akademiska.  Det  finns  till  och  med  ett  föreskrivet  typsnitt.  Allt  detta  kan  

man  läsa  om  i  institutionens  regelverk.  Men  det  finns  också  normer  som  förmedlas  mer  

implicit.  Som  jag  visat  i  denna  studie  är  en  av  dessa  uppfattningen  att  spöken  inte  finns.  

Eftersom  man  inom  etnologin  utgår  från  att  spöken  inte  finns  betraktar  man  dem  också  

endast  som  ett  uttryck  för  mänsklig  kultur  och  folklore.  Med  denna  uppfattning  som  grund  

har  man  till  och  med  byggt  upp  ett  helt  forskningsfält  på  att  svara  på  frågor  som  rör  vilken  

brist  den  spöktroende  uppvisar,  vilka  kulturella  föreställningar  som  påverkar  denne,  eller  

vilket  behov  tron  på  spöken  kan  tänkas  fylla.  Denna  djupt  rotade  skeptiska  föreställning  

riskerar  emellertid  att  maskera  det  faktum  att  också  talet  som  syftar  till  att  stödja  

uppfattningen  att  spöken  inte  finns  är  ett  uttryck  för  mänsklig  kultur  och  folklore.    

Men  varför  studera  skepticism  kan  man  fråga  sig.  Vet  inte  alla  någorlunda  

upplysta  människor  nutilldags  att  det  inte  finns  några  spöken?  Är  det  inte  sunt  förnuft  att  

spökena  är  en  skapelse  av  det  mänskliga  medvetandet  och  skepticismen  gentemot  dem  

således  bara  en  logisk  reaktion  på  en  irrationell  trosföreställning?  Ja,  varför  studera  

skepticism?  En  av  de  stora  behållningarna  med  etnologi  är  att  vi  med  hjälp  av  den  kan  bli  

uppmärksamma  på  det  vardagliga  i  våra  liv,  det  slentrianmässiga.  Det  gäller  inte  bara  de  ting  

och  ritualer  vi  omger  oss  av,  utan  också  de  föreställningar  vi  umgås  med.  Det  lätt  gjort  att  

glömma  att  stanna  upp  och  rikta  frågorna  mot  sig  själv.  Varför  tror  jag  att  det  fattas  den  

spöktroende  något?  Vilka  behov  fyller  det  hos  mig  att  söka  efter  behov  hos  den  som  tror  på  

spöken?  Vilka  kulturella  föreställningar  påverkar  mig?  

 

Uppsatsen  har  två  syften.  Det  ena  är  att  lyfta  fram  uppfattningen  att  det  inte  finns  spöken  

som  ett  möjligt  område  för  etnologiska  studier.  Det  andra  är  att  erbjuda  nya  perspektiv  på  

ett  specifikt  skeptiskt  uttryck.  De  frågor  jag  haft  som  mål  att  besvara  rör  den  isländska  

föreningen  Vantrú:  Hur  ser  arbetet  mot  spöken  ut  inom  föreningen?  I  vilket  sammanhang  

sker  det?  Vilka  betydelser  kan  det  ha?    

  131  

 

Ett  krav  för  att  få  vara  medlem  i  föreningen  Vantrú  är  ett  avståndstagande  mot  alla  former  

av  övernaturlighet.  Man  kallar  hållningen  trolöshet  och  menar  att  det  enda  gemensamma  

medlemmarna  emellan  är  ett  avståndstagande  mot  tro.  Trolösheten,  säger  man,  rymmer  

ingen  ideologi.  Man  argumenterar  för  sin  ståndpunkt,  som  i  det  här  fallet  mot  spöken,  i  den  

egna  nättidningen  med  samma  namn  som  föreningen.  Argumentationen  förs  fram  både  i  

egna  artiklar  och  översatta  texter  från  den  amerikanske  skeptikerrörelsen,  samt  genom  

kommentarer  och  diskussion  med  meningsmotståndare  i  kommentarsfältet.    

En  studie  av  Vantrú  visar  emellertid  att  även  om  man  inom  föreningen  gärna  

vill  påstå  att  man  inte  har  annat  än  själva  avståndstagandet  mot  tro  gemensamt,  så  tycks  det  

i  själva  verket  finnas  betydligt  mer  som  förenar  än  så.  Något  som  är  synnerligen  påtagligt  är  

att  man  gemensamt  tycks  hysa  en  föreställning  om  spöken  och  vetenskap  som  en  sorts  

motpoler.  Spöken  finns  inte  eftersom  de  står  i  motsats  till  en  vetenskaplig  värld.  Detta  

svartvita  synsätt,  där  man  talar  om  antingen  det  ena  eller  det  andra,  är  fundamentalt  i  

arbetet  mot  spöken.  Argumentationen  man  för  fram  inom  föreningen  bygger  mycket  på  just  

detta.  De  bevis  eller  argument  man  där  lägger  fram  mot  spöken  utgår  ifrån  detta  a  priori  

ställningstagande  som  en  självklar  sanning  och  endast  de  bevis  eller  argument  som  styrker  

denna  uppfattning  godkänns.  Ett  exempel  på  detta  är  tillämpning  av  Ockhams  rakkniv,  vilken  

i  skeptisk  tappning  endast  skär  bort  potentiella  övernaturliga  förklaringar  till  förmån  för  

naturligt  dito.462  Ett  annat  är  uppfattningen  att  kritiskt  tänkande  med  nödvändighet  leder  till  

trolöshet,  annars  är  det  inte  att  betrakta  som  kritiskt  tänkande.    

  Att  detta  svartvita  synsätt  är  fast  förankrat  inom  föreningen,  och  tycks  tas  som  

en  självklarhet,  blir  också  tydligt  då  man  sällan  verkar  uppleva  ett  behov  av  att  argumentera  

för,  eller  bevisa  rent  vetenskapligt,  varför  vetenskap  och  spöken  ska  ses  som  motpoler.  

Istället  utgår  man  nästan  slentrianmässigt  från  uppdelning  som  självklar.  Om  man  ser  till  det  

sammanhang  Vantrú  uttryck  sin  skepticism  i,  ser  man  också  att  det  där  finns  en  djupt  rotad  

kulturell  föreställning  om  spöken  och  vetenskap  som  just  motpoler.  Denna  föreställning  kan  

sägas  vare  en  stomme,  inte  bara  i  Vantrús  resonemang,  utan  också  inom  den  bredare  

skeptiska  diskurs  som  jag  behandlat  i  min  studie.  Den  har  dessutom  lång  tradition.  Redan  

upplysningsmännen  placerade  spökena  som  en  motsats  till  den  vetenskap  och  det  förnuft  

man  förordade.  Ett  retoriskt  grepp  som  faktiskt  tillämpats  redan  under  reformationen,  då                                                                                                                  462  Jfr  Anselem  av  Canterbury.  ”Proslogion”.    

  132  

var  det  förespråkare  för  protestantismen  som  kopplade  samman  katolicism  och  spöktro  i  

syfte  att  framhäva  sin  egen  riktning  som  ”renare”,  i  det  att  man  skalade  bort  demoner,  

helgon  och  spöken  till  förmån  för  en  ensam  gud  och  hans  son.  

 

För  att  förstå  Vantrús  uttryck  måste  man  se  föreningen  i  detta  sammanhang.  Även  om  man  

inom  föreningen  gör  anspråk  på  att  vara  fri  från  ideologi  och  gemensam  hållning,  annat  än  

den  mot  det  övernaturliga,  så  är  det  tydligt  att  man  är  en  del  av  en  skeptisk  diskurs  och  

tradition.  Uppfattning  att  spöken  och  vetenskap  med  nödvändighet  står  i  motsats  till  

varandra  är  som  nämnts  ett  tydligt  exempel  på  detta.  Även  om  Vantrú  gärna  presenterar  sig  

som  en  motrörelse,  talar  man  således  inte  bara  mot  något,  man  talar  också  inom  något.    

Men  man  talar  också  för  något.  Man  drivs  nämligen  av  en  stark  övertygelse  att,  

om  än  kanske  inte  ha  funnit  sanningen,  åtminstone  ha  funnit  bästa  vägen  till  den.  Man  

förespråkar  det  man  kallar  en  vetenskaplig  metod.  En  del  av  föreningens  arbete  går  ut  på  att  

avgöra,  och  förmedla,  vad  som  är  legitim  och  illegitim  kunskap,  vilka  uppfattningar  som  är  

accepterade  och  vilka  som  är  förbjudna.  Genom  att  peka  ut  det  illegitima  visar  man  

samtidigt  vad  som  är  det  rätta:  en  uppfattning  att  det  finns  en  verklighet  och  att  kunskap  om  

denna  nås  bäst  genom  vetenskaplig  metod.  Den  sortens  gränsdragningar  är  som  tidigare  

nämnt  inget  nytt.  Tvärtom  är  det  ytterligare  ett  exempel  på  att  Vantrú  uttrycker  sig  inom  en  

skeptisk  diskurs  med  lång  tradition.  Liksom  metoden  att  genom  att  tillskriva  spöktron,  den  

förmodade  motpolen,  negativa  egenskaper,  måla  upp  sin  egen  vetenskap  som  bärare  av  

motsatta  egenskaper,  de  positiva.  Spöken  blir  ett  uttryck  för  mänsklig  oförmåga  att  hantera  

sanningen,  irrationellt  och  känslostyrt  tankade  och  en  rest  från  tiden  innan  den  

vetenskapliga  metoden.  Den  vetenskapliga  hållningen  blir  istället  det  motsatta.  När  man  

talar  mot  spöken,  talar  man  således  för  vetenskap.  Också  detta  bygger  på  den  traditionella  

uppfattningen  om  spöken  och  vetenskap  som  motpoler.  Även  om  vetenskapen  har  

genomgått  många  förändringar  så  finns  denna  dikotomi  fortfarande  kvar  som  en  del  av  en  

berättelse  om  vetenskap.  I  den  berättelsen  riskerar  spöken  potentiellt  att  bli  en  anomali.463  

Det  kan  också  utgöra  ett  skäl  att  upprätthålla  talet  mot  spöken.  Hur  som  helst  är  det  tydligt  

att  medlemmarna  inom  Vantrú  hyser  en  stark  övertygelse  om  en  vetenskaplig  världsbild  som  

den  rätta,  man  upplever  också  att  spöken  står  i  motsats  till  denna.  Varför  de  inte  kan  finnas  

                                                                                                               463  Jfr  Lyotard,  Jean-­‐Fransçois.  Hið  póstmóderníska  ástand  och  Kuhn,  Thomas  S.  De  vetenskapliga  revolutionernas  struktur.    

  133  

och  tron  på  dem  måste  bekämpas,  till  förmån  för  vetenskapen.  Man  har  således  starka  

ideologiska  incitament  för  sitt  tal  mot  spöken.    

   

Den  franske  idéhistorikern  och  filosofen  Michel  Foucault  har  talat  om  något  han  kallar  en  

vilja  till  sanning  som  en  av  diskursens  utestängningsprinciper.  Han  menar  att  denna  vilja  

fungerar  så  att  den  söker  bekräfta  den  på  förhand  önskade  sanningen  istället  för  att  bedriva  

förutsättningslösa  studier.464  I  det  sammanhanget  kan  man  nämna  Vantrús  arbete  mot  

spöken.  Man  kan  också  se  tendensen  i  en  bredare  skeptisk  diskurs  och  all  den  kunskap  om  

spöken  som  den  producerat  i  syfte  att  skapa  naturliga  förklaringar  åt  den  upplevda  

erfarenheten  av  spöken.  Man  har  sagt  att  spöken  är  hallucinationer,  sprit  och  dåligt  korn.  Att  

spöken  är  skuggor  i  landskapet  och  lutande  husgrunder,  att  de  är  knarrande  golv  och  kalla  

nätter.  Brist  på  elektriskt  ljus  och  kritiskt  tänkande.  Bedrägeri.  Att  spökena  kommer  ifrån  

Hollywood,  dålig  journalistik  och  Jung.  Mörkrädsla.  Rädsla  inför  döden.  Okunskap.  Att  

spöken  är  elektromagnetiska  fält  och  radioaktiv  strålning.  Att  de  är  nylontråd  och  pojkstreck.  

Trasiga  dörrhandtag.  En  flykt.  En  vilja  att  vara  något  förmer.  Lögner.  En  sjuk  fantasi.  

Schizofreni.  Att  spökena  är  obekanta  stenhus  och  sömnparalys.  Att  spöken  är  folklore.  

Dessa  förklaringar  visar  på  hur  empiri  underställts  teori.  De  kan  också  illustrera  

hur  man  tillåter  sig  att  komma  med  tämligen  spekulativa  förklaringar  för  att  ersätta  spöken,  

just  eftersom  man  upplever  sig  tala  ifrån  den  vetenskapliga  poolen.  Dessa  förklaringar  är  

vidare  ofta  präglade  av  den  tid  där  de  uttryckts.    

 

Upplevelsen  av  att  tala  med  en  röst  som  inte  är  betungad  av  kultur,  utan  snarare  sjunger  i  

samklang  med  en  sann  natur  är,  som  visat,  påtaglig  inom  skepticismen.  Ytterligare  ett  

uttryck  för  detta  är  uppfattning  att  det  fattas  den  spöktroende  något  vanlig.  Varför  skulle  

denna  annars  frivilligt  vända  sig  från  den  rätta  vetenskapen  till  den  felaktiga  spöktron?  

Denna  uppfattning  är  vanlig  inom  en  bred  skepticism  och  man  går  så  långt  som  att  tillskriva  

sin  meningsmotståndare  sämre  kognitiva  förmågor  eller  till  och  med  patologiserar  denne.  

Foucault  talade  om  en  spänning  mellan  förnuft  och  vansinne  som  en  viktig  aspekt  gällande  

makten  över  och  inom  diskursens.  Han  menade  att  dårens  tal  exkluderades  ur  diskursen,  just  

eftersom  det  var  dårens.465  Genom  att  stigmatisera  ett  tal  som  dåraktigt  kan  man  alltså  

                                                                                                               464  Foucault,  Michel.  Diskursens  ordning.    465  Ibid.  

  134  

stänga  det  ute.  Om  man  säger  att  uppfattningen  att  det  finns  spöken  är  sprungen  ur  

galenskap,  eller  sämre  kognitiva  förmågor,  underminerar  man  också  uppfattningens  

övertygelsekraft.  Samtidigt  skapar  man  också  ett  potentiellt  forsknigsfält,  där  man  strävar  

efter  att  belägga  dessa  förmodat  sämre  kognitiva  förmågor.  Redan  i  inledningen  till  den  här  

uppsatsen  nämnde  jag  några  studier,  bedrivna  av  forskare  inom  psykologi,  som  med  hjälp  av  

vetenskaplig  metod  strävade  efter  att  belägga  dylika  brister  hos  den  som  talade  för  det  

paranormala.  I  synnerhet  fann  man  det  angeläget  att  studera  sambandet  mellan  schizofrent  

tänkande  och  paranormal  tro  hos  lärare,  eftersom  dessa  riskerade  att  förmedla  sina  

förmodat  sjuka  föreställningar  vidare  till  sina  elever,  det  vill  säga  till  framtiden.  Eftersom  

som  man  ser  spöktro  som  en  motsats  mot  vetenskap  anser  man  den  också  vara  skadlig,  då  

man  befara  att  den  per  automatik  innebär  ett  avståndstagande  från  vetenskap.  

Föreställningen  att  det  ligger  en  fara  i  uppfattningar  att  det  finns  spöken  

anammas  också  av  Vantrús  medlemmar  och  är  där  synnerligen  viktig.  Ty  just  dess  skadlighet,  

menar  man,  är  det  huvudsakliga  skälet  till  att  man  väljer  att  bekämpa  idéer  om  det  

övernaturliga.  Emellertid  kan  man  fråga  sig  om  en  vilja  att  omvända  verkligen  är  det  enda  

syftet  bakom  talet  mot  spöken.  Tvärtom  finns  det,  liksom  jag  visat  i  kapitlet  om  Vantrú,  flera  

saker  som  tyder  på  något  annat.  En  är  att  man  inte  uppvisar  något  intresse  av  att  expandera  

den  egna  föreningen.  En  annan  handlar  om  vad  man  inte  säger  i  sina  argumentationer  mot  

spöken.  Istället  för  att  erbjuda  positiva  förebilder,  talar  man  mest  mot.  Dessutom  talar  man  

synnerligen  lite  om  tidigare  uttryck  för  skepticism,  med  undantag  för  de  som  härstammar  ur  

den  amerikanska  skeptikerrörelsen,  vilken  är  en  tydlig  inspirationskälla.  Vantrú  säger  

ingenting  nytt  om  spöken,  det  är  endast  formen  för  talet  som  är  nytt.  Allt  det  tal  man  

producerar  är  präglat  av  ett  traditionellt  uppfattningssystem.  Alla  argument  man  

presenterar  återfinns  inom  bredare  skeptisk  diskurs.  Ändå  väljer  man  att  inte  dryfta  denna  

diskurs  eller  dess  uttryck.  Man  talar  inte  om  en  skeptisk  norm.  Tvärtom  låtsas  man  knappt  

om  den.  Man  målar  hellre  upp  massmedia  som  en  propagandamaskin  för  vidskepelse,  än  

refererar  till  etnologins  akademiskt  godkänd  kunskap  mot  spöken.  Om  det  enda  syftet  med  

talet  är  att  försöka  omvända,  kan  angreppssättet  tyckas  lite  bakvänt.    

Talet  mot  spöken  kan  således  ha  flera  betydelser.  Man  kan  som  sagt  se  en  

retorik  hos  föreningen,  där  man  tecknar  upp  en  bild  av  en  stark  motståndarsida,  vilken,  ofta  

av  girighet,  strävar  efter  att  förleda  folket.  Samtidigt  skriver  man  in  sig  själv  i  sammanhanget,  

som  de  som  vågar  och  kan  bekämpa  dessa  skadliga  övernaturliga  föreställningar,  trots  

  135  

numärt  underläge.  En  liten  alternativ  nättidning  mot  en  hel  massmediaindustri.  David  mot  

Goliat.  Tappert  axlar  man  denna  hjälteroll.  Detta  utan  att,  till  skillnad  från  vidskepelsens  

förespråkare,  kräva  betalt.  Vantrús  argumenterande  mot  spöken  kan  på  så  sätt  också  

fungera  som  ett  iscensättande  av  eftertraktade  personliga  egenskaper.  I  det  sammanhanget  

blir  också  ofrånkomligt  att  se  till  det  stigma,  gällande  bristande  intelligens,  som  

uppfattningen  att  det  finns  spöken  tilldelats.  Att  tala  mot  spöken  kan  i  det  sammanhanget  

också  bli  ett  sätt  att  försöka  iscensätta  en  egen  intelligens.  Eftersom  man  ju  genom  att  ta  

avstånd  från  något  på  samma  gång  kan  visa  tillhörighet  med  dess  förmodade  motpol.  

Skeptiska  uttryck  kan  således  ha  andra  incitament  än  att  bara  röra  en  diskussion  om  

världsbilder.  Det  kan  också  handla  om  självbilder.  Föreningen  Vantrú  uppstod  i  en  tid  när  

internet  blivit  tillgängligt  för  allmänheten  och  erbjöd  människor  ett  forum  att  mötas  och  

utrycka  sig  och  sina  uppfattningar.  Internet  erbjuder  således  också  en  plattform  för  

uttryckandet  av  skepticism,  men  också  en  möjlighet  att  skapa  en  bild  av  sig  själv  såsom  man  

vill  bli  uppfattad  i  ett  visst  sammanhang.  Exempelvis  intelligent.  Modig.  En  hjälte.    

 

Redan  runt  1590  gav  dåvarande  biskop,  Oddur  Einarsson,  uttryck  för  ovan  nämnda  stigma.  

Oddur  gick  i  polemik  med  en  uppfattning  att  Island  skulle  vara  särskilt  förbundet  med  

helvetet  och  att  allsköns  övernaturliga  varelser  skulle  leva  i  Hekla.  I  det  sammanhanget  

menar  han  bland  annat  att  alver  och  spöken  setts  i  alla  länder  inte  bara  Island.    

 

En  hvað  fyrirnefndar  sýnir  snertir,  þá  er  víst  varla  til  sá  staður,  eftir  því  sem  menn  

herma  fram  eftir  öllum  öldum  allt  til  ársins  1520,  þar  sem  ekki  hafa  afskræmdar  

forynjur  og  viðbjóðslegir  fyrirburðir  þráfaldlega  birzt  skilningarvitum  manna  og  

ósjaldan  gert  þá  dauðskelkaða,  svo  sem  í  ríkum  mæli  má  fræðast  um  af  þeim,  sem  

gagngert  hafa  fjallað  um  andakukl.466  

 

Oddur  påpekar  dock  också  att  “allra  sæmilegra  viti  borinna  manna”  har  insett  att  syner  som  

dessa,  liksom  upplevelser  av  alver,  i  själva  verket  är  djävulens  verk.467  Detta  visar  att  stigmat  

var  etablerat  redan  innan  den  nya  naturvetenskapen  slog  igenom.  Innan  upplysning.  Det  har  

alltså  sina  rötter  i  ett  kristet  tankesystem  och  har  sedan  adopterats  av  förespråkare  för  

                                                                                                               466  Oddur  Einarsson.  Íslandslýsing:  Qualiscunque  descriptio  Islandiae.  S.  47.  467  Ibid.  S.  48.  

  136  

vetenskap.  Genom  årens  lopp  har  detta  stigma  reproducerats  så  många  gånger  att  det  till  

och  med  letat  sig  in  som  faktum  i  psykologiska  studier.  Men  sällan  nämns  begreppet  

tradition.  Det  är  anledning  så  god  som  någon  att  studera  skepticismen.  Ty  givetvis  måste  en  

diskur  granskas  då  den  tar  sig  sådana  uttryck  som  att  stämpla  någon  som  potentiellt  sjuk  

bara  för  att  denne  är  av  en  annan  åsikt.  Vad  döljer  sig  i  detta  sjukdomsstämplande?  Vad  kan  

det  säga  om  hur  vi  uppfattar  vår  värld?  Vilka  konsekvenser  kan  det  få?  

Den  tro  Oddur  skildrar  är  dessutom  i  imperfekt.  Före  reformationen.  Detta  

påstådda  utrymmande  är  liksom  så  mycket  annat  en  del  av  en  berättelse  om  spöktro.  Liksom  

en  del  av  berättelsen  om  vetenskapen  och  den  tekniska  nytta  den  tjänat.  Det  sägs  ofta  att  

elektriciteten  lyste  upp  alla  mörka  vrår  vilket  drev  spökena  på  flykten.  Åtminstone  hos  dem  

som  förstod  hur  man  skulle  tända  lampan.  Också  här  plockar  Vantrú  upp  tråden  och  talar  i  

samklang  med  den  skeptiska  diskursen  om  en  utdöende  tro.  Men  det  finns  faktiskt  mycket  

som  tyder  på  att  uppfattning  att  det  finns  spöken  ökar  i  utbredning.468    Vad  säger  det  om  

den  skeptiska  diskursen?  Vilka  konsekvenser  kan  det  tänkas  ha  för  nya  uttryck  för  

skepticism?  Kommer  de  att  minska  i  antal  eller  tvärtom  öka?  

 

Vantrú,  Draugasetrið  i  Stokkseyri  och  tevesändningarna  av  mediet  Þórhallurs  seanser  är  alla  

barn  av  samma  höst.  Den  internationella  organiserade  skepticismen  uppstod  vid  ungefär  

samma  tidpunkt  som  postmodernismen  och  new  age.  Den  organiserade  skeptiska  rörelsen  

är  fortfarande  i  en  dialog  med  dessa  rörelser  och  stävar  efter  att  återuppliva  det  rationella  

förnuft  man  menar  att  de  tagit  av  daga.  Och  på  bara  några  få  år  i  slutet  av  1840-­‐talet  hann  

både  den  spiritistiska  rörelsen  uppstå,  Kommunistiska  manifestet  författas  och  begreppet  

folklore  myntas.  Samtidigt  var  Charles  Darwin  mitt  uppe  i  sitt  arbete  om  arternas  uppkomst  

och  Europa  underlagt  revolutioner.  Vad  är  det  som  gör  att  en  brett  förankrad  erfarenhet  

stämplas  som  folklore  just  då?  Varför  inleds  det  skeptiska  Kommunistiska  manifestet  med  ett  

spöke?  Hur  yttrar  sig  skepticismen  på  facebook?  Hur  kan  skeptiska  berättelser  se  ut  och  i  

vilka  sammanhang  berättas  de?  Varför?  Det  är  något  som  skulle  kunna  undersökas  vidare.  

Liksom  om  och  i  så  fall  hur  ett  skeptiskt  förhållningssätt  påverkar  det  dagliga  livet.  

Förslagsvis  skulle  man  också  kunna  titta  närmre  på  skepticismen  inom  etnologin  och  även  

bedriva  studier  av  uppfattningen  att  det  inte  finns  spöken  hos  personer  som  inte  

                                                                                                               468  Se  exempelvis  Davies,  Owen.  The  Haunted:  A  Social  History  of  Hhosts.  S.  241-­‐249  och  Bennett,  Gillian.  Alas,  Poor  Ghost!:  Traditions  of  Belief  in  Story  and  Discourse  s.  9-­‐18.  

  137  

nödvändigtvis  talar  mycket  om  sin  syn  på  saken.  Hur  skapar  vi  vår  kunskap  om  världen?  På  

vilka  grunder?  Gallupundersökningen  från  2006  visade  som  tidigare  nämnts  att  en  stor  del  

av  de  som  menade  sig  ha  erfarenhet  av  en  avlidens  närvaro  inte  vill  skapa  sig  säker  kunskap  

om  livet  efter  döden  trots  erfarenheten  av  just  det.  När  en  undersökning  blottlägger  ett  så  

pass  intressant  fenomen  bör  det  undersökas  vidare.  Det  faktum  att  man  ej  tagit  fasta  på  

detta  säger  kanske  också  något  om  en  vilja  till  en  sanning.  

 

Som  jag  visat  i  föreliggande  studie  finns  det  en  skeptisk  diskurs  med  lång  tradition.  Den  tar  

sig  olika  uttryck  efter  tid  och  rum  även  om  uppfattningen  att  det  inte  finns  spöken  är  

gemensam.  Samtidigt  sägs  det  att  det  i  alla  tider  och  i  alla  kulturer  funnits  en  uppfattning  att  

de  döda  kan  gå  igen.  Ändå  stämplas  den  uppfattningen  som  avvikande.  Vad  säger  det  om  

oss?  Genom  att  studera  skepticismen  och  dess  uttryck  ytterligare  kan  ge  oss  ny  förståelse  för  

hur  vi  uppfattar  vår  värld  och  hur  och  i  vilka  sammanhang  vi  talar  om  det  och  varför.    

                                                     

  138  

 

Källförteckning  

 

Publicerade  källor  

Aarnio,  Kia  och  Marjaana  Lindeman.  ”Paranormal  beliefs,  education  and  thinking    

  styles.  Personality  and  Individual  Differences  39  (2005).  S.  1227–1236.  

Aðalgeir  Kristjánsson.  Bókabylting  18.  aldar:  Fræðastörf  og  bókaútgáfa  upplýsingarmanna.  

  Reykjavík:  Háskólaútgáfan.  2008.  

”Afskræmdur  fréttaflutningur  frá  Íslandi”.  Morgunblaðið  14/10  1986.  S.  58.  

”Alvarleg  áramót.”  Bjarmi  1/1  1919.  S.  2.  

”Amerískt  humbug”.  Reykjavík  29/4  1905.  S.  86.  

”Andamiðillinn  mr.  Eldred”.  Þjóðólfur.  23/3  1906.  S.  45.  

”Andatrú  (Spiritisme)  í  Reykjavík”.  Frækorn  28/2  1905.  S.  39.  

”Andatrú  ,Ísafoldar.”’Reykjavík.  4/4  1905.  S.  70.  

”Andatrúboð”.  Løgrjetta.  11/11  1908.  S.  207.  

”Andatrúin  á  Íslandi.”.  Þjóðólfur.  16/3  1906.  S.  42.  

Anderson,  Robert.  The  Ghosts  of  Iceland.  Belmont:  Thomason/Wadsworth.  2005.  

”Andlitin  vanta”.  Þjóðviljinn.  30/10  1940.  S.  3.  

Anselem  av  Canterbury.  ”Proslogion”.  Niklas  Olaison  (red.)  Axplock  ur  idéhistorien:  1.  Från    

  försokraterna  till  Wollenstonecraft.  Stockholm:  Caudex  /  Vertigo.  2006.  [1077].  S.  64-­‐69.  

Asimov,  Isaac.  ”Introduction:  the  Deadly  Misinformation”.  James  Randi.  Flim-­‐Flam!:  Psychics,    

  ESP,  Unicorns  and  other  Delusions.  New  York:  Prometheus  Books.  1982.  

Atli  Harðarson.  ”Efahyggja”.  Andri  Steinþór  Björnsson,  Torfi  Sigurðsson  och  Vigfús  Eiríksson    

  (red).  Er  vit  í  vísindum?  Sex  ritgerðir  um  vísindahyggju  og  vísindatrú.  Reykjavík:    

  Háskólaútgafan.  1996.  S.  15-­‐37  

Atli  Harðarson.  Í  sátt  við  óvissuna.  Reykjavík:  Heimspekistofnun  Háskóla  Íslands.  2009  

Azar,  Michael.  Den  ädla  döden:  Blodets  politik  och  martyrens  minne.  Stockholm:  Leopard    

  akademin.  2013.  

”Á  fundi  hjá  Láru  og  för  hennar  til  London.”  Morgunblaðið.  30/10  1940.  S.  4,  7.  

”Á  vegamótum”.  Bjarmi  1/5  1916.  S.  50.  

Ágúst  H.  Bjarnason.  Andatrúin  krufin:  tala  flutt  í  Reykjavík  8.  apríl  1906.  Reykjavík.  Jón    

  139  

  Ólafsson.  1906.  

Ágúst  H.  Bjarnason.  ”Rannsókn  dularfullra  fyrirbrigða”.  Andvari  1914.  S  17-­‐48.  

Ágúst  H.  Bjarnason.  ”An  Icelandic  seer:  report  on  a  supposed  case  of  travelling  clairvoyance”.    

  Journal  of  the  Society  for  Psychical  Research.  London.  1915.  S.  53-­‐76,  

Ágúst  H.  Bjarnason.  Drauma-­‐Joi:  sannar  sagnir  af  Jóhannesi  Jónssyni  frá  Ásseli,  tilraunir  o.  fl.    

  Reykjavik.  Bókaverzlun  Sigfúsar  Eymundssonar.  1915.  

Ágúst  H.  Bjarnason.  ”Trú  og  sannanir”  Iðunn.  No.  1-­‐2    1920.  S.  103-­‐121.  

Ágúst  H.  Bjarnason  ”Trú  og  vísindi”.  Vaka.  3  1929.    S.  230-­‐242.  

Ármann  Jakobsson.  ”The  Taxonomy  of  the  Non-­‐existent”.  Fabula  54  no.  3-­‐4  (2013)    S.  199-­‐  

  213.  

Árni  Björnsson.  Íslenskt  vættatal.  Reykjavík:  Mál  og  menning.  1990.  

Árni  Björnsson.  ”Hvað  merkir  þjóðtrú?”  Skírnir  170  (1996).  S.  79-­‐104.  

Árni  Björnsson.  ”Trú  og  efi”.  Skírnir  172  (1998).  S.  165-­‐172  

Ásdís  A.  Arnalds,  Ragna  Benedikta  Garðarsdóttir,  Unnur  Dilja  Teitsdóttir.  Könnun  á  íslenskri    

  þjóðtrú  og  trúarviðhorfum.  Reykjavík:  Félagsvísindastofnun  Háskóla  Íslands.  2008  

Bennett,  Gillian.  Alas,  Poor  Ghost!:  Traditions  of  Belief  in  Story  and  Discourse.  Utah  State    

  University  Press.  1999.  E-­‐bok.  

Bacon,  Francis.  The  Advancement  of  Learning:  New  Atlantis.  London:  Humphrey  Milford.    

  1938.  [1627].  

Barbosa  da  Silvia,  António  och  Vivian  Wahlberg.  ”Vetenskapsteoretisk  grund  för  kvalitativ    

  metod”.  Bengt  Starrin  och  Per-­‐Gunnar  Svensson  (red).  Kvalitativ  metod  och    

  vetenskapsteori.  Lund:  Studentlitteratur  1994.  S.  41-­‐70.  

”Bana  draugum  með  skynsemina  að  vopni”.  DV  3/4  2006.  S.  25.  

Berghildur  Erla  Bernharðsdóttir  och  Elfa  Ýr  Gylfadóttir.  ”Draugar  og  dulspeki”.  Vikan.  1995:4.    

  S.  28-­‐33.  

Bergström,  Göran  och  Kristina  Boréus.  Textens  mening  och  makt:  Metodbok  i    

  samhällsvetenskaplig  textanalys.  Lund:  Studentlitteratur.  2000.  

Bjarki.  14/3  1902.  S.  1  

Bjarni  Guðmarsson  och  Páll  Ásgeir  Ásgeirsson.  Ekki  dáin  –  bara  flutt.  Reykjavík:  Skerpla.    

  1996.  

Björn  Jónsson,  ”Viðtal  við  framliðna.”  Ísafold.  1/04  1905.  S.  61-­‐62.  

Björn  Jónsson  ”Fyrirlestur  síra  Björns  í  Miklabæ:  Haldin  á  prestastefnunni  1910”.  Nýtt    

  140  

  kirkjublað  1/11  1910.  S.  244-­‐251.  

Blank,  Trevor  J.  och  Robert  Glenn  Howard.  ”Introduction:  Living  Traditions  in  a  Modern    

  World”.    Trevor  J.  Blank  och  Glenn  Howard  (red).  Tradition  in  the  Twenty-­‐First  Century:    

  Locating  the  Role  of  the  Past  in  the  Present.  Utah  State  University  Press.  2013.  S.  1-­‐22.  

Bowler,  Peter  J.  och  Iwan  Rhys  Morus.  Making  Modern  Science:  a  Historical  Survey.  Chicago    

  och  London:  the  University  of  Chicago  Press.  2005.    

Brante,  Thomas.  ”Introduktion  till  Feyerabend”.  Paul  Feyerabend.  Mot  metodtvånget:  Utkast    

  till  en  anarkistisk  vetenskapsteori.  Thomas  Brante  och  Cecilia  Hansson  (övers).  Lund:  Arkiv    

  förlag.  2000.  S  i-­‐xvii.  

Braun,  Virginia  och  Clarke,  Victoria.  Successful  qulitative  research:  A  practical  quide  for    

  beginners.  Los  Angeles:  Sage.  2013  

Bridgstock,  Martin.  Beyond  Belief:  Skepticism,  Science  and  the  Paranormal.  Melbourne:    

  Cambridge  University  Press.  2009.  

Buse,  Peter  och  Andrew  Stott.  ”Introduction:  a  Future  for  Haunting”.  Peter  Buse  och  Andrew    

  Stott  (red)  Ghosts:  Deconstrution,  Psychoanalysis,  History.  London:  Macmillan  Press.    

  1999.  S.  1-­‐20.  

Certeau,  Michel  de.  The  Practice  of  Everyday  Life.  Steven  F.  Rendall  (övers).  Berkley,  Los    

  Angeles  och  London:  University  of  California  Press.  1997.  

Certeau,  Michel  de.  The  Practice  of  Everyday  Life  vol  2.  Timothy  J.  Tomasik  (övers).    

  Minneapolis  och  London:  University  of  Minnesota  Press.  

Condorcet,  Marie  Jean  Antoine  Nicolas  Caritat,  markis  de.  Outlines  of  an  historical  view  of    

  the  progress  of  the  human  mind.  The  online  library  of  liberty.  2011.  [1795].  E-­‐bok.  

Davies,  Owen.  The  Haunted:  a  Social  History  of  Ghosts.  Palgrave  Macmillan.  2009  

Dean,  Jodi.  Aliens  in  America:  Conspiracy  cultures  from  Otherspace  to  Cyperspace.  Cornell    

  University  Press.  1999.  S.  169-­‐170.  

Derrida,  Jacques.  Marx  spöken:  skuldstaten,  sorgearbetet  och  Den  nya  internationalen.  Jonas    

  (J)  Magnusson  (övers).  Göteborg:  Daidalos.  2003.  

”,,Draugafélagið”’.  Þjóðólfur  7/4  1905.  S.  62.  

Doyle,  Arthur  Conan.  The  History  of  Spiritualism.  1  bd.  London:  Cassell  and  Company.  1926.  

Dularfull  fyrirbrigði”.  Þjóðviljinn.  22/3  1964.  S.  4.  

Durkheim,  Émile.  ”Sociologins  metodregler”.  Tre  klassiska  texter:  Tarde,  Durkheim,  Weber.    

   Koloni  förlag.  S.  63-­‐208.  

  141  

Edmonds,  David  J.  och  John  A.  Eidinow.  Wittgenstein  och  Popper:  ett  eldfängt  möte  mellan    

  filosofer.  Margareta  Eklöf  (övers).  Stockholm:  Svenska  förlaget.  2001.  

”Eftir  vanda”.  Reykjavík  29/4  1905.  S.  86.  

Eggen,  Torgrim.  ”Hårete  monstre  fra  mars:  Historien  om  norsk  skepsis”.  Humanist  4  2012.  S.    

  4-­‐29.  

Eggert  Ólafsson.  Ferðabók  Eggert  Ólafssonar  og  Bjarna  Pálssonar:  um  ferðir  þeirra  á  Íslandi    

  árin  1752-­‐1757.  Bókaútgáfan  Örn  og  Örlygur.  1981.  [1772].  

Ehn,  Billy  och  Orvar  Löfgren.  Vardagslivets  etnologi:  reflektioner  kring  en  kulturvetenskap.    

  Stockholm:  Natur  och  kultur.  1996.  

Einar  H  Kvaran  ”Sálarrannsóknarfélag  Íslands”  Morgunblaðið  24/12  1918.  S.  3-­‐4.  

Einar  H.  Kvaran.  Trú  og  sannanir:  hugleiðingar  um  eilífðarmálin.  Reykjavik:  Þórsteinn    

  Gíslason.  1919.  

Einar  H.  Kvaran.  ”Móri”.  Sveitasögur:  gamlar  og  nýjar.  Reykjavík:  Þorsteinn  Gíslason.  1923.  S.    

  201-­‐304.  

Einar  Ól  Sveinsson.  Um  ízlenskar  þjóðsögur.  Reykjavík  1940.  

Einar  Sigurbjörnsson.  ”Heittrúarstefna  og  upplýsing”.  Loftur  Guttormsson.  Frá    

  siðaskipti  tilupplýsingar.  Kristni  á  Íslandi  III.  Reykjavík:  Alþingi.  2000.  

Ellis,  Bill.  Aliens,  Ghosts,  and  Cults:  Legends  We  Live.  University  Press  of  Mississippi/Jackson.    

  2001.  

”Er  draugurinn  bara  segulorka?”.  Dagur  29/10  1998.  S.  17.  

Erlendur  Haraldsson  och  Ian  Stevenson.  ”Tilraun  með  íslenzka  miðilinn  Hafstein  Björnsson.”    

  Morgunn  1974:1.  S.  48-­‐60.  

Erlendur  Haraldsson.  Þessa  heims  og  annars:  Könnun  á  dulrænni  reynslu  Íslendingar,    

  trúarviðhorfum  og  þjóðtrú.  Reykjavík:  Bókaforlagið  Saga.  1978.  

Erlendur  Haraldsson.  ”Enn  um  vísindi  og  gervivísindi”.  Fréttabréf  Háskóla  Íslands  1984:1.  S.    

  8-­‐10.  

Erlendur  Haraldsson.  ”Íslensk  þjóðtrú  og  dultrú  í  alþjóðlegum  samanburði.”  Skírnir  173    

  (1999).  179-­‐186.  

Erlendur  Haraldsson.  Látnir  í  heimi  lifenda:  Niðurstöður  rannsóknar  um  reynslu    

  Íslendinga  af  látnu  fólki.  Reykjavík:  Háskólaútgáfan.  2005.  

Erlendur  Haraldsson.  ”Samanburður  á  meintri  dulrænni  reynslu  Íslendinga  árin  1974  og    

  2006”.  Gunnar  Þór  Jóhanneson  (red).  Rannsóknir  í  félagsvísindum  VIII.  Reykjavík:    

  142  

  Félagsvísindastofnun  Háskóla  Íslands.  2007.  

Erlendur  Haraldsson.  ”Séra  Haraldur  Níelsson,  sálarrannsóknir  og  spíritismi  við  upphaf  20.    

  aldar”.  Ritröð  Guðfræðistofnunar  28  2009.  

Feyerabend,  Paul.  Mot  metodtvånget:  Utkast  till  en  anarkistisk  vetenskapsteori.  Thomas    

  Brante  och  Cecilia  Hansson  (övers).  Lund:  Arkiv  förlag.  2000.  

Finocchiaro,  Maurice  A.  ”Introduction”.  The  Galileo  Affair:  a  Documentary  History.  Maurice    

  A.  Finocchiaro  (red).  Univeristy  of  California  press.  1989.    

Fjallkonan.  30/10  1884.  S  79.  

Fjallkonan.  8/9  1887.  S.  108.  

Friðrik  Ó.  Schram.  Tengsl  tveggja  heima:  30  spurningar  og  svör  um  sálarrannsóknir,    

  framhaldslíf  og  kristna  trú.  Reykjavík.  Hornsteinn.  1991.  

”Frú  Lára  Ágústsdóttir  afjúpuð  sem  svikamiðill.”  Alþýðyblaðið.  26/10  1940.  S,  1-­‐2.  

Forstorp,  Per-­‐Anders.  ”The  Contruction  of  Pseudo-­‐science:  Science  Patrolling  and  Knowledge    

  Policing  by  Academic  Prefect  and  Weeders”.  Vest  18  no.  3-­‐4  (2005).  S.  17-­‐70.  

Forstorp,  Per-­‐Anders.  Makten  över  folkvettet:  skeptiker  i  svensk  offentlighet.  Linköping    

  University  electronic  press.  2011.  E-­‐bok.  

Foucault,  Michel.  Diskursens  ordning.  Mats  Rosengren  (övers.).  Stockholm/Stehag:  Brutus    

  Östlings  bokförlag.  1993.  

”Fyrirbærin  að  Saurum  enn  óupplýst:  skápurinn  og  fóturinn.”  Alþýðublaðið.  24/3  1964.  S  1.  

”Fyrirbrigðin  að  Saurum:  ,Poltergeist’  er  alþekkt  fyrirbrigði.”  Alþýðublaðið.  22/3  1964.  S.  1-­‐2.  

”Fyrirlestur  um  spíritismann”.  Reykjavík  29/4  1905.  

Galilei,  Galileo.  Dialogues  Concerning  Two  New  Sciences  by  Galileo  Galilei.  Övers.  Henry  Crew    

  och  Alfonso  de  Salvio.  New  York:  Macmillan.  1914.  

Gardner,  Martin.  Fads  &  fallacies  in  the  name  of  science.  New  York:  Dover  Publications.  1957  

Garðar  Guðjónsson.  ”Fjölmiðlar  segja  draugasögur”.  Þjóðviljinn  7/10  1986.  S.  6  

”Garri”.  Tíminn  8/10  1986.  S.  6.  

Gascoigne,  Neil.  Skepticism.  Montreal  og  Kingston:  McGill-­‐Queen´s  University  Press.  2002.  

Genovese,  Jeremy  E.  C..  ”Paranormal  beliefs,  schizotypy,  and  thinking  styles  among  teachers    

  and  further  teachers”.  Personality  and  Individual  Differences  39  (2005).  S.  93–102.  

Gieryn,  Thomas  F.  ”Boundary-­‐work  and  the  Demarcation  of  Science  from  Non-­‐science:    

  Strains  and  Interest  in  Professional  Ideologies  of  Scientists”.  American  Sociological    

  Review.  48  (1983).  S.  781-­‐795  

  143  

Gieryn,  Thomas  F.  Cultural  Boundaries  of  Science:  Credibility  on  the  Line.  Chicago  och    

  London:  The  University  of  Chicago  Press.  1999.  

Goffman,  Erving.  The  presentation  of  self  in  everyday  life.  London.  Pengiun  Books.  1990    

  [1959].  

Goffman,  Erving.  Stigma:  Notes  on  the  Management  of  Spoiled  Identity.  Prentice-­‐Hall.  1963.  

Goldstein,  Diane  E.  ”Scientific  Rationalism  and  Supernatural  Experience  Narratives”.  Diane  E.    

  Goldstein,  Sylvia  Ann  Grider  och  Jeannie  Banks  Thomas  (red)  Haunting  Experiences:    

  Ghosts  in  Contemporary  Folklore.  Utah:  Utah  State  Univeristy  Press.  2007.  S.  60-­‐78.  

Gook,  Arthur.  Andatrúin  afhjúpuð.  Akureyri:  Prentsmiðja  Björns  Jónssonar.  1918.  

GS.  ”Í  myrkviði  hjátrúar.”  Víkan  16/4  1964.  S.  2,  50.  

Guðmundur  Finnbogason.  ”Einar  H.  Kvaran:  Trú  og  sannanir.”  Skírnir  94/1920.  S  53-­‐58.  

Guðmundur  Friðjónsson.  ”Bak  við  tjöldin”.  Héðan  og  handan:  níu  sögur.  Reykjavík:    

  Bókaverzlun  Sigurðar  Kristjánssonar.  1925.  

Guðni  Elísson.  ”Í  heimi  getgátunnar:  Kærur  Vantrúar,  glæra  33  og  Egill  Helgason”.  TMM    

  4/2012.  S.  4-­‐26  

Guðni  Elísson.  ”,,Britney  fokkíng  Spears”-­‐  Kærur  Vantrúar  og  innihaldsgreining  í    

  hugvísindum”.  Ritröð  Guðfræðistofnunar  2/2014.  S.  17-­‐31.  

Guðni  Elísson.  ”Fúsk,  fáfræði,  fordómar?  Vantrú,  Háskóli  Íslands  og  akademísk  ábyrgð”.  Ritið    

  3/2014.  S.  135-­‐189.  

Gunnar  Kristjánsson.  ”Frjálslynd  guðfræðihefð:  Um  frjálslynda  þjóðkirkju,  guðfræði  og    

  trúrækni”.  Ritröð  Guðfræðistofnunar  28  2009.  S.  22-­‐36.  

Gunnar  Þór  Bjarnason.  Upp  með  fánann!:  Baráttan  um  uppkastið  1908  og  sjálfstæðisbarátta    

  Íslendinga.Reykjavík:  Mál  og  menning.  2012.  

Gunnell,  Terry.  ”,,Það  er  til  fleira  á  himni  og  jörðu,  Hóras…  ”  Kannanir  á  íslenskri  þjóðtrú  og    

  trúarviðhorfum  2006-­‐2007”.  Gunnar  Þór  Jóhanneson  (red).  Rannsóknir  í  félagsvísindum    

  VIII.  Reykjavík:  Félagsvísindastofnun  Háskóla  Íslands.  2007.  S.  801-­‐812.  

Gunnell,  Terry.  ”Heima  á  milli:  þjóðtrú  og  þjóðsagnir  á  Íslandi  í  upphafi  21.  aldar”.  Gunnar    

  Þór  Jóhanneson  och  Helga  Björnsdóttir  (red).  Rannsóknir  í  félagsvísindum  X.  Reykjavík:    

  Félagsvísindastofnun  Háskóla  Íslands.  2009.  S.  899-­‐907.  

Gunnel,  Terry.  ”Clerics  as  Collectors  of  Folklore  in  Nineteenth-­‐Century  Iceland”.  Arv  68    

  (2012).  S  45-­‐66.  

Gylfi  Ásmundsson.  ”Andatrú  og  sálarrannsóknir”.  Félagsbréf    29  1963.  S.  24-­‐33.  

  144  

Hahn,  Hans,  Rudolf  Canarp  och  Otto  Neurath.  ”The  Scientific  Conception  of  the  world:  The    

  Vienna  Circle”.  Sahotra  Sakar  (red).  The  emergence  of  logical  empiricism:  From  1900  to    

  the  Vienna  Circle.  New  York  och  London:  Garland  Publishing.  1996.  [1929].  S.  321-­‐341.  

Hall,  Stephanie  A.  ”The  Rise  of  Moderation  Among  Organized  Skeptics”.  New  Directions  in    

  Folklore  4  no.  1  (2000).    

Halldór  Kiljan  Laxnes.  ”Um  þrifnað  á  Íslandi”.  Iðunn.  4/1928.  S.  310-­‐333.  

Halldór  Kiljan  Laxness.  ”Nokkur  menningarfyrirbrigði.  1.  Straum  og  skjálftalækningar  í    

  Skagaf.”  Alþýðublaðið.  8/1  1936.  S.  3.  

Halldór  Kiljan  Laxness.  ”Sálarrannsóknir  eða  draugatrú.”  Alþýðublaðið.  26/1  1936.  S.  3.  

Hannes  Finnsson.  Qvøld-­‐vøkurnar.  1b.  Forlagi  ens  Islendska  Landsuppfræðingar  félags.  1796.  

Hecht,  Jennifer.  Doubt:  A  History.  HarperCollins-­‐ebooks.  2010.  E-­‐bok.  

Helgi  Skúli  Kjartansson.  Ísland  á  20.  öld.  Reykjavik:  Sögufélag.  2010.  

Heelas,  Paul.  The  New  Age  Movement:  The  Celebration  of  the  Self  and  the  Sacralization  of    

  Modernity.  Oxford:  Blackwell  Publishers.  1996.  

Hennink,  Monique,  Inge  Hutter  och  Ajay  Bailey.  Qualitative  Reasearch  Methods.  SAGE    

  Publications.  2013.  

Hergovich,  Andreas  och  Martin  Arendasy.  ”Critical  thinking  ability  and  belief  in  the    

  paranormal”.  Personality  and  Individual  Differences  38  2005.  S.  1805-­‐1812  

Hess,  David  J.  Science  in  the  New  Age:  The  Paranormal,  Its  Defenders  and  Debunkers,  and    

  American  Culture.  University  of  Wisconsin  Press.  1993.  

Hilmar  Garðarsson.  ”Upplýsing  gegn  hjátrú”.  Sagnir  10  (1989).  S.  38-­‐45.  

Hjalti  Hugason.  ”Guðfræði  og  trúarlíf”.  Ingi  Sigurðsson  (red).  Upplýsingin  á  Íslandi:  tíu    

  ritgerðir.  Reykjavík:  Hið  íslenzka  bókmenntafélag.  1990.  S.  119-­‐148.  

Hjalti  Hugason.  ”Kirkja  í  krísu:  Íslenska  þjóðkirkjan  mætir  nútímanum”.  Ritið  2/2012.  S.  9-­‐32.  

Holmqvist,  Bosse.  ”Epilog:  De  senaste  decennierna”.  Nils  Runeby  (red),  Framstegets    

  arvtagare.  Stockholm:  Natur  och  kultur.  2002.  S.  277-­‐291.  

Honko,  Lauri.  ”Memorates  and  the  Study  og  Folk  Belief”.  I  Reimund  Kvideland  och  Henning    

  K.  Sehmsdorf  (red)  Nordic  Folklore.  Bloomington:  Indiana  University  Press.  1989.  

Hrafn  Jökulsson.  ”Réttvísin  gegn  Láru  miðil”.  Alþýðublaðið.  23-­‐26/11  1995.  S.  13-­‐15.  

Hufford,  David  J.  The  Terror  That  Comes  in  the  Night:  An  Experience  Centred  Study  of    

  Supernatural  Assault  Traditions.  Philadelpia:  University  of  Pennsylvania  Press.  1982.  

Hufford,  David  J.  ”Traditions  of  Disbelief”.  New  York  Folklore  8  no.  3-­‐4  (1982).  S.  47-­‐56.  

  145  

Hufford,  David  J.  ”The  Supernatural  and  the  Sociology  og  Knowledge:  Explaining  Academic    

  Belief”.  New  York  Folklore  9  no.  3-­‐4  (1983).  S.  21-­‐29.  

Hufford,  David  J.  ”Reason,  Rhetoric,  and  Relgion:  Academic  Ideology  Versus  Folk  Belief”.  New    

  York  Folklore  11  no.  1-­‐4  (1985).  S.  177-­‐194.  

Hume,  David.  Undersökning  av  Mänsklig  Förståelse.  Paul  K.  T.  Persson  (övers).  2014.  [1777].  

”Hvernig  svikin  komust  upp  um  Láru  miðil:  úr  skýrslu  Sigurðar  Magnússonar    

  löggæslumanns.”  Morgunblaðið.  29/10  1940.  S.  5,  7.  

”Höfði  –  leiðtogafundur  í  þjóðsögulegt  umhverfi”.  Morgunblaðið  7/10.  S.  36-­‐37.  

”Hættuleg  ”læknisráð”.  Morgunblaðið  5/12  1935.  S  3.  

Illugi  Jökulsson.  ”,,Dulsálfræði  er  ekki  spíritismi”:  viðtal  við  dr.  Erlend  Haraldsson”.  Morgunn    

  1  1983.  S.  76-­‐85.  

Ingi  Sigurðsson.  Upplýsingin  og  saga:  Sýnisbók  sagnaritunar  Íslendinga  á  upplýsingaröld.    

  Reykjavík:  Rannsóknarstofnun  í  bókmenntafræði  og  Menningarsjóður.  1982.  

Ingi  Sigurðsson.  ”Upplýsingin  og  áhrif  hennar  á  Íslandi”.  Ingi  Sigurðsson  (red).  Upplýsingin  á    

  Íslandi:  tíu  ritgerðir.  Reykjavík:  Hið  íslenzka  bókmenntafélag.  1990.  S.  9-­‐42.  

Ingi  Sigurðsson.  Erlendir  straumar  og  íslenzk  viðhorf:  Áhrif  fjölþjóðlegra  hugmyndastefna  á    

  Íslendinga  1830-­‐1918.  Reykjavík:  Háskólaútgáfan.  2006.  

J.  B.  ”Bókmenntir.”  Morgunblaðið.    19/9  1923.  S.  2.  

Jerkert,  Jesper  och  Sven  Ove  Hansson  (red).  Vetenskap  eller  villfarelse.  Stockholm:  Leopard    

  förlag.  2005.  

Jón  Árnason.  ”Eftirmáli  Jóns  Árnasonar”.  I  Jón  Árnason  (red).  Íslenzkar  þjóðsögur  og  ævintýri,    

  2  b.  Reykjavík:  Bókaútgáfan  þjóðsaga.  1993.  

Jón  Eyþórsson.  ”Hornstrendingabók”.  Tíminn  30/11  1943.  S  474-­‐475.  

Jón  Helgasson.  ”Útaf  ”trúmálaerindi  prófessors  Haralds.”  Morgunblaðið.  18/3  1922.  S.  1.  

Jón  Jónsson.  ”Draugur  í  skjalasafni  biskups:  upplýsing  og  þjóðtrú  í  upphafi  19.  aldar”.  Sagnir    

  17  (1996).  S.  6-­‐11.  

Jökull  Jakobsson.  ”Draugavaka  á  Saurum”.  Fálkinn  6/4  1964.  S  14-­‐19,  38.  

Keith  DeRose  och  Ted  A.  Warfield  (red).  Skepticism:  a  Contemporary  Reader.  Oxford    

  Univerisity  Press.  1999.  

Kellock,  Harald.  Houdini:  ævisaga  hans.  Pétur  Sigurðsson  (övers).  Reykjavík:  Bókaútgáfan    

  Garðarshólmi.  1950.  

Kirshenblatt-­‐Gimblett,  Barbara.  ”Folklore’s  Crisis”.  The  Journal  of  American  Folklore  111  no.    

  146  

  441  (1998).  S.  281-­‐327.  

Kjartan  Gunnar  Kjartansson.  ”Mörg  er  miðilsgáfan”.  DV  18/10  2003.  S.  11.  

Klintberg,  Bengt  af.  Svenska  folksägner.  Stockholm:  Norstedts  akademiska  förlag.  2010.    

  [1972]  

Kragh,  Jesper  Vaczy.  ”Mellem  religion  og  videnskab:  Spiritismen  i  1800-­‐  og  1900-­‐tallet”.    

  Scandia  68  no.  1  (2002).  S.  53-­‐76.  

Kragh,  Jesper  Vaczy.  ”Overtro  og  trolddom.  Selskabet  for  Psykisk  Forskning  1905-­‐  

  1930”.  Fortid  og  nutid  89/2003.  S.  163-­‐185.  

Kristinn  Daníelsson.  ”Draugatrfjelag  og  draugatrúarlækningar.”  Morgunblaðið.  2/2  1936.  S.    

  5.  

Kuhn,  Thomas  S.  De  vetenskapliga  revolutionernas  struktur.  Örjan  Björkhem  (övers.).  Lund.    

  Stockholm:  Thales.  2009.  [1962]  

”Kuklið.”  Reykjavík.  24/11-­‐1908.  S.  205-­‐206.  

Kurtz,  Paul.  The  New  Skepticism:  Inquiry  and  Reliable  Knowledge.  New  York:  Prometheus    

  Books.  1992.  

Kurz,  Paul.  ”Skeptical  Gadfly  Marcello  Truzzi  (1935-­‐2003)”.  Skeptical  Inquirer  3  2003.  S.  9  

KÞ.  ”Þá  skalf  allt  Ísland!”.  DV  Helgarblað  23/10  1982.  S.  1-­‐4.  

”Lára  Ágústsdóttir  eftir  skyggnilýsingu  á  Saurum:  löngu  sjódauður  Englendingur  að  verki?”    

  Tíminn  25/3  1964.  S.  1,  23.  

”Lára  miðill  dæmd  í  árs  fangelsi”.  Vísir  24/05  1941.  S.  2.  

”Lára  ”miðill”  dæmd  í  hæstarétt”.  Vísir  22/10  1941.  S.  2.  

”Lára  miðill  uppvís  að  svikum”.  Þjóðviljinn  27/10  1940.  S.  1,  4.  

Lehman,  Alfred.  Overtro  og  Trolddom:  fra  de  ældste  tider  til  vore  dage.  Köpenhamn:  J.    

  Frimodts  förlag.  1920.  

Liedman,  Sven-­‐Eric.  I  skuggan  av  framtiden:  Modernitetens  idéhistoria.  Stockholm:  Albert  

  Bonniers  förlag.  2006.  

Link,  Bruce  G.  och  Jo  C.  Phelan.  ”Conceptualizing  Stigma”.  Annual  Review  of  Sociology  27    

  (2001).  S.  363-­‐385.  

Loftur  Guttormsson.  ”Bókmenning  á  upplýsingaröld:  upplýsing  í  stríði  við  alþýðumenningu”.    

  Þuríður  J.  Kristjánsdóttir  (red).  Gefið  og  þegið.  Reykjavík:  Iðunn.  1987.  S.  247-­‐289.  

Loftur  Guttormsson.  ”Fræðslumál”.  Ingi  Sigurðsson  (red).  Upplýsingin  á  Íslandi:  

  147  

  tíu  ritgerðir.  Reykjavík:  Hið  íslenzka  bókmenntafélag.  1990.  S  149-­‐182.Loftur  

Guttormsson.  Frá  siðaskipti  til  upplýsingar.  Kristni  á  Íslandi  III.  Reykjavík:  

  Alþingi.  2000.  

Loftur  Guttormsson.  ”Framleiðsla  og  dreyfing  ritaðs  máls”.  Ingi  Sigurðsson  och  Loftur    

  Guttormsson  (red).  Alþýðumenning  á  Íslandi  1830-­‐1930:  ritað  mál,  menntun  og  

  félagshreyfingar.  Reykjavík:  Háskólaútgáfan.  2003.  S.  37-­‐65.  

Loftur  Reimur  Gissurarson  och  Erlandur  Haraldsson.”Hvað  er  dulsálfræði”.  Hörður  Þorgilsson    

  och  Jakob  Smári  (red).  Sálfræðibókin.  Reykjavík:  Mál  og  menning.  1993.  S  831-­‐839.  

Lyotard,  Jean-­‐Fransçois.  Hið  póstmóderníska  ástand.  Reykjavík:  Bókmenntafræðistofnun  

  Háskóla  Íslands.  2008.  [1979].  

Lögrjetta.  22/01  1919.  S.  11.  

Mackay,  Charles.  Extraordinary  Popular  Delusions  and  the  Madness  of  Crowds.  Wordsworth    

  Reference.  1995.  [1841].  

Magnús  Stephensen,  Eptirmæli  átjándu  aldar  eptir  Krists  híngadburd,  frá  Ey-­‐konunni  Island.    

  Leirárgörðum.  1806.    

Marander-­‐Eklund,  Lena.  RIG:  Kulturhistorisk  tidskrift  96  no.  2  (2013).  S  108-­‐109.  

”Margt  er  skritið  í  Harmoniu”.  Þjóðólfur.  19/5  1905.  S.  71-­‐72.  

Marx,  Karl.  Karl  Marx:  texter  i  urval.  Sven-­‐Eric  Liedman  och  Björn  Linnell  (red).  Stockholm:    

  Ordfront.  2003.  

Matthías  Viðar  Sæmundsson  ”Til  varnar  hjátrúnni:  um  hellistálsýn  í  íslenskum  fræðum”.    

  Fjölnir  1  no.  2.  (1997).  89-­‐94.  

Málshöfðum  fyrirskipuð  gegn  fjórum  andalæknum  í  Reykjavík.”  Morgunblaðið.  9/1  1936.  S.    

  1.  

Messer,  Wayne  S.  och  Richard  A.  Griggs.  ”Student  Belief  and  Involvement  in  the  Paranormal    

  and  Performance  in  introductory  Psychology”.  Teaching  of  Psychology  16  no.  4.  (1989).  S.    

  187-­‐191.  

Miska,  Maxine.  ”Aftermath  of  a  Failed  Seance:  The  Functions  of  Skepticism  in  a  Traditional    

  Society”.  Barbara  Walker  (red).  Out  of  the  Ordinary:  folklore  and  the  supernatural.  Utah    

  State  University  Press.  1995.  S.  90-­‐106.  

Morgunblaðið.  2/6  1932.  S.  2.  

Morhed,  Sven-­‐Eric.  Att  förklara  det  oförklarliga:  En  livsåskådningsstudie  om  människors    

  tolkningar  av  paranormala  fenomen  i  en  vetenskaplig  tidsålder.  Uppsala:  Acta    

  148  

  Universitatis  Upsaliensis.  2000  

Motz,  Marilyn.  ”The  Practice  of  Belief.”  The  Journal  of  American  Folklore  111  no.  441  (1998).    

  S.  339-­‐355.  

”Móri.”  Tíminn  25/10  1924.  S  169.  

Nicol,  J.  Fraser.  ”Britain”.  Ivor  Grattan-­‐Guinness  (red).  Psychical  Research:  a  Guide  to  its    

  History,  Principles  and  Practices.  In  Celebration  of  100  Years  of  the  Society  for  Psychical    

  Research.  Northamptonshire:  The  Aquarian  Press.  1982.  S.  17-­‐39.  

Nietzsche,  Friedrich.  Så  talade  Zarathustra:  en  bok  för  alla  och  ingen.  Nikanor  Teratologen    

  (övers).  H:ström  text  &  kultur.  2014.  

”Nýr  atvinnuvegur:  Loddaraskapur.  Fjárdráttur.”  Reykjavík  10/11  1908.  S.  197.  

Oddur  Einarsson.  Íslandslýsing:  Qualiscunque  descriptio  Islandiae.  Sveinn  Pálsson  (övers).    

  Reykjavik:  Bókaútgáfa  menningarsjóðs.  1971  

Oring,  Elliot.  Just  Folklore:  Analysis,  Interpretation,  Critique.  Los  Angeles:  Cantilever  Press.    

  2012.    

Ólafur  Rastrick.  Háborgin:  Menning,  fagurfræði  og  pólitík  í  upphafi  tuttugustu  aldar.    

  Reykjavik:  Háskólaútgafan.  2013.  

Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Formáli”.  Árbók  Vantrúar  2003-­‐2004.  Vantrú.  2015.  S.  4-­‐8.  E-­‐bok.  

”Ósjálfráð  trylling.”  Reykjavík  1/6  1906.  S.  94.  

Páll  Ásgeir  Ásgeirsson.  Játningar  Láru  miðils.  Reykjavík:  JPV  útgáfa.  2005.  

Páll  Einarsson.  ”Skarkárinn  á  Látrum  og  skyldulið  hans”.  Náttúrufræðingurinn  60  no.  2.    

  (1990).  S.  75-­‐80.  

Páll  Jónsson.  Ágrip  af  náttúrusögu  handa  alþýðu.  Akureyri:  Frb.  Steinsson.  1884.  

Pels,  Peter.  ”Introduction:  Magic  and  Modernity”.  Birgit  Meyer  och  Peter  Pels  (red).  Magic    

and  Modernity:  Interfaces  of  Revelation  and  Concealment.  Stanford:  Stanford  University  

press.  2003.  S.  1-­‐38.  

Pels,  Peter.  ”Spirits  of  Modernity:  Alfred  Wallace,  Edward  Tylor  and  the  Visual  Politics  of    

  Fact”.  Birgit  Meyer  och  Peter  Pels  (red).  Magic  and  Modernity:  Interfaces  of  Revelation    

  and  Concealment.  Stanford  University  Press.  2003.  S.  241-­‐271.  

Pétur  Pétursson.  ”Trúarlegar  hreyfingar  í  Reykjavík  tvo  fyrsta  áratugi  20.  aldar.  Þriðji  hluti.    

  Spíritisminn  og  dultrúarhreyfingin”.  Saga  22  (1984).  S  93-­‐172.  

Pétur  Pétursson.  ”Draugarnir  eru  farnir  úr  Höfða”.  Morgunblaðið  21/10  1986.  S.  12.  

Pétur  Pétursson  och  Björn  Björnsson.  ”Um  trúarlíf  Íslendinga  –  frekar  úrvinnsla  á    

  149  

  Hagvangskönnuninni  frá  1984.”.  Kirkjurítið  1986:1.  S.  5-­‐30.  

Pétur  Pétursson  och  Björn  Björnsson.  Trúarlíf  Íslendinga:  félagsgræðileg  könnun.  Ritröð    

  guðfræðisstofnunar  3.  Reykjavík:  Háskóli  Íslands.  1990  

Pétur  Pétursson.  Church  and  Social  Change.  Reykjavík.  Háskólaútgáfan  1990.  

Pétur  Pétursson.  ”Þjóðkirkja,  frelsi  og  fjölbreytni”.  Hjalti  Hugason  (red).  Til  móts  við    

  nútímann.  Kristini  á  Íslandi  IV.  Reykjavík:  Alþingi.  2000.  S.  199-­‐421.  

Pétur  Pétursson.  ”Streist  á  móti  trúfrelsi:  trúarlegir  minnihlutahópar  og  sjálfstæðisbarátta    

  Íslendinga  á  seinni  hluta  19.  aldar.”  Ritröð  Guðfræðistofnunar  19  2004.  S  68-­‐88.  

Pétur  Pétursson.  ”Haraldur  Níelsson  –  karismatískur  leiðtogi”.  Ritröð  Guðfræðistofnunar  28    

  2009.  S.  58-­‐81.  

Pilar  Blanco,  María  del  och  Esther  Peerens  (red).  Popular  Ghosts.  New  York:  Continuum.    

  2011  

Plato.  Timaeus  and  Critias.  A.  E.  Taylor  (övers.).  London:  Methuen.  1929.  

Pons,  Christophe.  ”Gegn  þjóðtrú:  Draugasaga  í  mannfræðilegu  ljósi”.  Skírnir  172  (1998).  S.    

  143-­‐163.  

Putnam,  Hilary.  ”Brains  in  a  Vat”.  Keith  DeRose  och  Ted  A.  Warfield  (red).  Skepticism:  a    

  Contemporary  Reader.  Oxford  Univerisity  Press.  1999.  S.  27-­‐42.  

Randi,  James.  Flim-­‐Flam!:  Psychics,  ESP,  Unicorns  and  other  Delusions.  New  York:    

  Prometheus  Books.  1982.  

Rawcliffe,  D.  H.  Illusions  and  Delusions  of  the  Supernatural  and  the  Occult.  New  York:  Dover    

  publications.  1959.  

”,,Reimleikarnir”  á  Saurum”.  Morgunblaðið.    25/7  1993.  S.  23.  

Richard  Dawkins.  The  God  Delusion.  London:  Bantam.  2006.  

”Rúmlega  20  ára  svikamiðilsstarfsemi  upplýst”.  Morgunblaðið  27/10  1940.  S  3,  6.  

Sagan,  Carl.  The  Demon-­‐Haunted  World:  Science  as  a  Candle  in  the  Dark.  New  York:  Random    

  House.  1996.  

Sanner,  Inga.  ”Drömmen  om  en  ny  människa”.  Nils  Runeby  (red),.  Framstegets  arvtagare.  

  Stockholm:  Natur  och  kultur.  2002S.  43-­‐72.  

Shapin,  Steven.  The  Scientific  Revolution.  Chicago  och  London:  the  University  of  Chicago    

  Press.  1998.  

Shermer,  Michael.  Why  People  Believe  Weird  Things:  Pseudoscience,  Superstition,  and  Other    

  Confusions  of  Our  Time.  New  York:  W.H.  Freeman  and  Company.  2000.  

  150  

Shermer,  Michael  (red).  The  skeptic  encyklopedia  of  pseudoscience.  ABC-­‐CLIO.  2002.  

Shuman,  Amy  och  Charles  L.  Briggs.  ”Introduction”.  Western  Folklore  52  (1993).  S.  109-­‐134.    

Sigríður  Matthíasdóttir.  Hinn  sanni  Íslendingur:  Þjóðerni,  kyngervi  og  vald  á  Íslandi  1900-­‐  

  1930.  Reykjavík:  Háskólaútgáfan  2004.  

Sigurður  A.  Magnússon.  The  Icelanders.  Reykjavík:  Forskot.  1990.    

Sigurður  Steinþórsson.  ”Úr  hörðustu  átt”.  Fréttabréf  Háskóla  Íslands  1983:4.  S.  19  

Sigurjón  Björnsson.  ”Hjátrú  og  hugsýki”.  Almanak  hins  íslenzka  þjóðvinafélags  um  árið  1963.    

  S.  25-­‐41.  

Silverbark,  Thord.  ”Den  nya  fysiken  och  kunskapens  möjligheter”.  Nils    

  Runeby  (red).  Framstegets  arvtagare.  Stockholm:  Natur  och  kultur.  2002.  S.  105-­‐130.  

Sjöström,  Ulla.  ”Hermeneutik  –  att  tolka  utsagor  och  handlingar”.  Bengt  Starrin  och  Per-­‐  

  Gunnar  Svensson  (red).  Kvalitativ  metod  och  vetenskapsteori.  Lund:  Studentlitteratur    

  1994.  S  73-­‐90.  

”Skápurinn  í  eldhúsinu  skall  fram:  samtal  við  konuna  á  Saurum.”  Morgunblaðið.  21/3  1964.    

  S.  3.      

Skoglund,  Christer.  ”Saklighet,  mytkult  och  funktionalism”.  Nils  Runeby  (red).  Framstegets    

  arvtagare.  Stockholm:  Natur  och  kultur.  2002.  S.  73-­‐104.  

Skovdal,  Bengt.  ”Den  stora  framstegskapplöpningen”.  Nils  Runeby  (red).  Framstegets    

  arvtagare.  Stockholm:  Natur  och  kultur.  2002.  S.  145-­‐159.  

Stai,  Arne.  Norsk  kultur-­‐  och  moraldebatt:  i  1930-­‐årene.  Oslo:  Gyldendal  norsk  förlag.  1954.  

Stanley  Cohen.  Folk  Devils  and  Moral  Panics.  The  Creation  of  Mods  and  Rockers.  Routledge.    

  2002.  [1972].  

Starrin,  Bengt.  ”Om  distinktionen  kvalitativ  –  kvantitativ  i  social  forskning”.  Bengt  Starrin  och    

  Per-­‐Gunnar  Svensson  (red).  Kvalitativ  metod  och  vetenskapsteori.  Lund:  Studentlitteratur  

   1994.  S.  11-­‐39.  

”Straum-­‐  og  skjálftalækningar.”  Spegillinn.  11/1  1936.  S  4-­‐5.  

Swantos,  William  H.  Jr.  och  Loftur  Reimar  Gissurarson.  Icelandic  Spiritualism:  Mediumship  

and  Modernity  in  Iceland.  New  Brunswick:  Transaction  Publishers.  1997.  

Swedenborg,  Emanuel.  Om  Himlen  och  Dess  Under  och  om  Helvetet  Enligt  Vad  Jag  Hört  och    

  Sett.  Stockholm:  Proprius  förlag.  1986.  [1758].  

Sörlin,  Sverker.  Världens  ordning.  Stockholm:  Natur  och  kultur.  2004.  

Taussig,  Michel.  ”Viscerality,  Faith,  and  Skepticism:  Another  Theory  of  Magic”.  Birgit  Meyer    

  151  

och  Peter  Pels  (red).  Magic  and  Modernity:  Interfaces  of  Revelation  and  Concealment.  

Stanford  University  Press.  2003.  S.  272-­‐306,.  

Truzzi,  Marcello.  ”On  the  Extraordinary:  an  attempt  at  Clarification”.  Zetetic  Scholar  1.  No.  1.    

  1978.  S.  11-­‐19.  

Ullgren,  Peter.  ”The  Supernatural  in  Sweden  Today”  Arv:  Nordic  Yearbook  of  Folklore  2013.    

  S.  254-­‐257.  

”Um  andatrú  og  íslendinga”.  Þjóðviljinn  7/12  1972.  S.  2.  

Valdimar  Hafstein.”Respekt  fyrir  steinum:  Er  álfatrú  náttúruvernd?”  Friðrik  Jónsson  (red).    

  Rannsóknir  í  félagvísindum  II.  Reykjavík:  Félagsvísindastofnun.  1997.  S.  327-­‐336.  

Valdimar  Tr  Hafstein.  ”The  Elves’  Point  of  View:  Cultural  Identity  in  Contemporary  Icelandic    

  Elf-­‐Tradition.”  Fabula  41  no.  1  (2000).  S.  87-­‐104.  

Vésteinn  Valgarðson.  ”Trúleysingjar  eru  líka  fólk”.  Fréttablaðið  14/12  2007.  S.  40.  

”,,Við  skulum  ekki  hafa  hátt””  Morgunblaðið  22/3  1964.  S.  3,  31  

Vilborg  Dagbjartsdóttir.  ”Viltu  segja  mér  sögu?”.  Matthías  Jónasson  (red).  Uppeldi  ungra    

  barna.  Reykjavík:  Heimskringla.  1969.  S.  193-­‐201.  

Vilmundur  Jónsson.  ”Straumur  og  skjálfti  og  lögin  í  landinu.”  Alþýðublaðið  17-­‐19/4  1936.  

”Vísindi  Marxismans  og  trú  spíritista”.  Verklýðsblaðið  3/2  1936  S.  3-­‐4.  

”Vísir  ræðir  við  einn  sálfræðing  og  þrjá  geðlækna  um  taugaveiklun  og  geðsjukdóma  í    

  ísenlenzku  þjoðfélagi”.  Vísir.  29/2  1964.  S.  8-­‐10.  

Walker,  Barbara.  ”Introduction”.  Barbara  Walker  (red)  Out  of  the  Ordinary:  Folklore  and  the    

  Supernatural.  Utah  State  University  Press.  1995.  S.  1-­‐7.  

Wittgenstein,  Ludvig.  ”Ur  Tractus  logico-­‐philosophicus”.  Anders  Wedberg  (Övers.).  Konrad    

  Marc-­‐Wogau,  Staffan  Carlshamre  och  Martin  Gustafsson  (red).  Filosofin  genom  tiderna:  

   1900-­‐talet  Före  1950.  Stockholm:  Thales.  2010.  [1921].  S.  100-­‐115.  

Yoshimura,  Ayako.  ”To  Believe  and  Not  to  Believe:  A  Native  Ethnograhy  of  Kanashibai  in    

  Japan”.  Journal  of  American  Folklore  128  no.  508  (2015).  S.  146-­‐178.  

Östling,  Per-­‐Anders.  Spöken,  medier  och  astrala  resor.  Uppsala:  Institutet  för  språk  och    

  folkminnen.  2012.    

”Þistilfjarðar-­‐undrin  1913”.  Vísir  25/3  1964.  S.  7.  

Þórarinn  Böðvarsson.  Lestrarbók  handa  alþýðu  á  Íslandi.  Kaupmannahöfn.  1874  

Þórleifur  Bjarnasson.  Hornstrendingabók.  Akureyri:  Þórsteinn  M.  Jónsson.  1943.  

”200  króna  sekt  fyrir  að  lækna  með  ”straum  og  skjálfta”.  Morgunblaðið.  28/3  1936.  

  152  

 

Opublicerade  källor  

Dewan,  William  J.  Occam’s  Beard:  Belief,  Disbelief,  and  Contested  Meanings  in  American    

  Ufology.  Opublicerad  avhandling,  Amerikanska  studier,  University  of  New  Mexico.  2010.  

Elsa  Ósk  Alfreðsdóttir.  ,,Fólk  heldur  ofta  ð  við  séum  bara  hippar  úti  á  túni,  en  þetta  er  blóð,    

  sviti  og  tár”:  Þróun  grásalækningahefðar  á  Íslandi  og  áhríf  stofnanavæðingar  á    

  alþýðuhefð.  Opublicerad  MA-­‐uppsats  i  etnologi.  Háskóli  Íslands.  2013.  

Eva  Þórdís  Ebenezersdottir.  Haltrað  í  tveimur  heimum:  skilningur  á  fötlun  og  skerðingum  í    

  islenskum  þjóðsögum  fyrir  1900.  Opublicerad  MA-­‐uppsats  i  etnologi,  Háskóli  Íslands,    

  Reykjavík.  2014.  

Helga  Þórarinsdóttir.  Upphaf  spíritisma  á  Íslandi.  Opublicerade  examensuppsats  i  historia,    

  Háskóli  Íslands.  Reykjavík.  1977  

Mehren,  Tonje.  Norsk  selskab  for  Psykisk  forskning.  Opublicerad  masteruppsats  i  idéhistoria,    

  Oslo  Universitet.  1999.  

Jakob  Guðmundur  Rúnarsson.  Einhyggja,  þróun  og  framfarir:  heimspeki  Ágústs  H.  Bjarnason.    

  Opublicerad  avhandling,  Háskóli  Íslands.  2015.  

 

 

Internetkällor  

”A  brief  introduction”.  Skeptic.  http://www.skeptic.com/about_us/.  Hämtat  20/5  2015  

”Á  að  virða  skoðanir  annarra?”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2003/09/19/00.07/.  Hämtat    

  20/11  2015.  

”About  CSI”  .  The  Committee  for  Skeptical  Inquiry.  http://www.csicop.org/about/about_csi.    

  Hämtat  5/4  2015.  

”About  Esco”.  European  Council  of  Skeptical  Organisations  officiella  facebooksida.    

  https://www.facebook.com/skeptics.eu/info?tab=page_info.  Hämtat  6/4  2015.  

Aiwaz.  ”Hvers  vegna  er  trúleysi  toppurinn”  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2003/10/10/00.42/.  Hämtat  24/11  2015.  

Aiwaz.  ”Trúleysi  –  stutt  kynning  á  lífsviðhorfi  trúlausra”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2005/01/01/00.00/.  Hämtat  20/11  2015.  

Almennt  um  Siðmennt”.  Siðmennt.  http://sidmennt.is/yfirlit-­‐sidmennt/almennt-­‐um-­‐  

  153  

  sidmennt/.  Hämtat  5/4  2015.  

Ásgeir  Berg  Matthíasson.  ”Örfá  orð  um  trú  og  gagnrýna  hugsun”.  Vantrú.  

  http://www.vantru.is/2005/04/21/00.00/.  Hämtat  23/11  2015.  

Ásgeir  Berg  Matthíasson.  ”Af  kraftaverkum  og  David  Hume.”  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2006/12/04/07.30/.  Hämtat  18/11  2015.  

Baldvin  Örn  Einarsson.  ”Um  vísindi  og  gervivísindi”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2010/02/10/09.00/.  Hämtat  19/11  2015.  

”Brestir:  Eru  spámiðlar  með  náðargáfu  eða  loddarar?”.    Vísir  29/3  2015.    

  http://www.visir.is/brestir-­‐-­‐eru-­‐spamidlar-­‐med-­‐nadargafu-­‐eda-­‐loddarar-­‐  

  /article/2015150328927.  Hämtat  26/11  2015.  

Bigir  Baldursson.  ”Lygin  um  sannleikann”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2003/08/23/09.00/.    

  Hämtat  5/5  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”Flokin  oþörf  skýring”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2003/10/10/21.30/.    

  Hämtat  20/11  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”Vítalismi  og  mekanismi”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2004/01/12/13.00/  Hämtat  19/11  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”Spásagnar-­‐  og  miðilshæfileikar”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2004/01/27/00.00/  Hämtat  13/1  2015  

Birgir  Baldursson.  ”Vér  pósitífistar”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2004/05/12/01.44/.    

  Hämtat  24/11  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”Um  raunveruleikann”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2004/09/27/00.00/.    

  Hämtat  19/11  2015.  

Bigir  Baldursson.  ”Hugmyndafylliríin.”  Vantrú.  http://www.vantru.is/2004/11/14/00.00/    

  Hämtat  18/11  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”SoS:  Af  hverju  eruð  þið  að  þessu?”.  Vantrú.    

  https://www.vantru.is/2004/11/23/01.00/.  Hämtat  18/11  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”SoS:  Hvað  haldið  þið  að  gerist  þegar  við  deyjum?”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2004/12/08/00.01/.  Hämtat  22/11  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”Rónni  rænt”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2005/01/30/00.00/.  Hämtat    

  22/11  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”SoS:  Hvað  eru  hindurvitn.”  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2005/05/10/00.00/.  Hämtat  20/11  2015.  

  154  

Birgir  Baldursson.  ”Who  ya  gonna  call”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2006/03/29/07.30/.    

  Hämtat  20/5  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”Að  þóra  að  hugsa  og  hafa  skoðanir”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2006/02/26/08.00/.  Hämtat  23/11  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”Umgengin  við  sannleikann”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2006/04/20/08.00/.  Hämtat  20/11  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”Penn  &  Teller”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2006/04/25/07.30/.    

  Hämtat  24/11  2015.  

Birgir  Baldursson.  ”Draugar,  skrök  eða  geðröskun?”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2007/10/23/09.30/.  Hämtat  18/11  2015  

Bjarki  Þór  Baldvinsson.  ”Viltu  leika  miðil”  Húmbúkk.    

  http://blog.pressan.is/humbukk/2009/04/07/viltu-­‐leika-­‐midil/.  Hämtat  25/11  2015.  

Bjarki  Þór  Baldvinsson.  ”Viltu  leika  miðil”  Vantrú.    http://www.vantru.is/2013/09/24/09.00/.    

  Hämtat  25/11  2015.  

Brynjólfur  Þorvarðarson.  ”Að  trúa  því  ótrúlegasta”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2008/01/14/08.00/.  Hämtat  19/11  2015.  

Christer  Sturmarks  hemsida.  http://www.sturmark.se/books/upplysning-­‐i-­‐det-­‐21a-­‐  

  arhundradet/.  Hämtat  24/11  2015.  

Efahyggjuorðabókin.  Vantrú.  http://www.vantru.is/efahyggjuorabokin/.  Hämtat  20/11  2015.  

”Every  Icelander  Has  Been  Registered  as  an  Atheist”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2015/03/28/09.01/.  Hämtat  5/4  2015.  

Frazier,  Kendrick.  ”It’s  CSI  Now,  Not  CSICOP.”  The  Committee  for  Skeptical  Inquiry.  

  http://www.csicop.org/specialarticles/show/its_csi_now_not_csicop/.  Hämtat  22/3  2015.  

”Háskólinn”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/haskolinn/.  Hämtat  27/10  2015.  

Heiða  María  Sigurðardóttir.  ”Hvað  er  drómasýki?”.  Vísindavefurinn.    

  http://visindavefur.is/?id=5072.  Hämtat  23/5  2015.  

”Heppileg  mistök”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2004/11/13/19.02/.    Hämtat  20/11  2015  

”Historia”  VoF.  http://www.vof.se/historia/.  Hämtat  16/5  2015.  

Hjalti  Rúnar  Ómarsson.  ”Trúarskoðun  eða  lífsskoðun.”  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2004/12/16/00.41/  Hämtat  19/11  2015.  

Hjalti  Rúnar  Ómarsson.  ”Hrókafullir,  ofbeldishneigðir  og  vitlausir  bókstafstrúmenn?”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2006/05/05/07.45/.  Hämtat  24/11  2015.  

  155  

Hjalti  Rúnar  Ómarsson.  ”Hin  stranga  of  öfgasinnaða  Vantrú”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2012/01/17/10.00/.  Hämtat  24/11  2015  

”Hættulegur  hugsunarháttur”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2004/11/21/19.10/.  Hämtat    

  20/11  2015.  

Hope,  Kjetil.  ”Dawkins  og  Den  Sanne  Skeptiker:  kan  man  være  skeptiker  og  tro  på  bønn?”.    

  Humanist.  http://arkiv.humanist.no/sannskepsis.html.  Hämtat  26/3  2015.  

Jakob  Bjarnar.  ”Vonar  að  miðillinn  fari  í  mál  við  sig”.  Vísir.  http://www.visir.is/vonar-­‐ad-­‐  

  midillinn-­‐fari-­‐i-­‐mal-­‐vid-­‐sig/article/2015151109839.  Hämtat  25/11  2015.  

Jaucourt,  Louis,  chevalier  de.  "Superstition."  The  Encyclopedia  of  Diderot  &  d'Alembert    

Collaborative  Translation  Project.  Michigan  Publishing,  University  of  Michigan  Library,  

2010.  [1765].  http://quod.lib.umich.edu/cgi/t/text/textidx?c=did;cc=did;rgn=main;view  

=text;idno=did2222.0000.629.  Hämtat  2/5  2015.  

”Já,  þeir  ljúga”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2006/03/03/07.00/.  Hämtat  20/11  2015.  

Jogus.  ”Er  Skúli  Lór  ofmetnasti  miðill  Íslands?”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2007/03/05/08.00/.  Hämtat  19/11  2015.  

Kári  Svan  Rafnsson.  ”SoS:  Skráningastarfið”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2008/10/05/10.00/  Hämtat  19/3  2015.  

Khomeni.  ”María  Sigurðardóttir  miðill  –  Besta  svikamiðill  á  Íslandi?”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2007/02/02/08.00/.  Hämtat  19/11  2015.  

Kragh,  Jesper  Vaczy.  ”Danish  Spiritualism  1853-­‐2011”.    

  http://www.academia.edu/1275941/HIstory_of_Spiritualism_in_Denmark.  Hämtat  15/9    

  2014  

Loxton,  Daniel.  ”Why  is  There  a  Skeptical  Movement?”.  Skeptic.      

http://www.skeptic.com/downloads/Why-­‐Is-­‐There-­‐a-­‐Skeptical-­‐Movement.pdf.  Hämtat  

20/4  2015.    

Lárus  Vidar  (övers.)  ”Vitnisburður”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2007/05/11/08.00/.    

  Hämtat  18/11  2015.  

”Lög  Vantrúar”.  Vantrú.  http://www.vantrú.is/log-­‐vantrúar.  Hämtat  13/1  2015.  

Matthías  Ásgeirsson.  ”Af  hverju  ætti  allt  þetta  fólk  að  ljúga?”  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2003/10/01/19.45/  Hämtat  13/1  2015.  

Matthías  Ásgeirsson.  ”Gegn  boðun  hindurvitna”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2007/09/24/08.00/  Hämtat  3/4  2015.  

  156  

”Nýöld”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/nyold/.  Hämtat  24/11  2015.  

”Om  nætverket”.  Skeptica.  http://www.skeptica.dk/artikler/?page_id=6.  Hämtat  5/4  2015.  

”Om  skepsis”.  Skepsis.  http://www.skepsis.no/index.php?page=avise.  Hämtat  5/4  2015.  

”Om  Skeptica”.  Skeptica.  http://skeptica.dk/artikler/?page_id=2.  Hämtat  17/5  2015.  

Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Er  Nonni  þarna?”  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2003/10/02/11.40/Hämtat  13/1  2015.  

Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Miðlar  trufla  lögreglurannsóknir”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2004/02/13/00.29/.  Hämtat  21/11  2015.  

Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Dúlsálarfræði  og  vísindaleg  aðferð”.  Vantrú.      

  http://www.vantru.is/2005/02/11/12.30/.  Hämtat  21/11  2015.  

Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  ”Fyrirsjáanlegur  klisjur  og  valdastrúktúr  Vantrúar”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2011/02/25/09.00/.  Hämtat  24/11  2015  

Reputo.  ”Vísinidi  eru  verkfæri”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2013/11/13/09.00/.  Hämtat    

  21/11  2015.  

Reynir  Harðason.  ”Dauði  trúleysingja”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2009/12/02/10.30/.    

  Hämtat  22/11  2015.  

Rundkvist,  Martin.  ”VoF  och  religionen”.  VoF.  http://www.vof.se/blogg/vof-­‐och-­‐religionen/.    

  Hämtat  26/3  2015.  

Sagan,  Carl.  ”The  burden  of  Skepticism”.  Skeptical  Inquirer  12.  No.  1.  (1987).    

  http://www.csicop.org/si/show/burden_of_skepticism.  Hämtat  16/5  2015.  

Selskabets  historie”.  Selskabet  for  Psykisk  Forsknings  hemsida.    

  http://parapsykologi.dk/index.php/selskabets-­‐historie.  Hämtat  15/9  2014  

”Selskapets  historie”,  Norsk  Parapsykologisk  Selskaps  hemsida.      

  http://www.parapsykologi.no/historie.shtml.  Hämtat  15/9  2014.  

Skepsis  in  English”.  Skepsis  ry.    

  http://www.skepsis.fi/Yhdistys/MikaSkepsisOn/SkepsisinEnglish.aspx.  Hämtat  5/4  2015.  

Siggeir  F  Ævarsson.  ”Trúleysi  er  ekki  trú”  Vantrú.  http://www.vantru.is/2012/07/03/09.00/    

  Hämtat  19/11  2015.  

Skeptical  about  skeptics.  http://www.skepticalaboutskeptics.org.  Hämtat  25/10  2015.  

”Stadgar”.  VoF.  http://www.vof.se/stadgar/.  Hämtat  5/4  2015.  

”Spurt  og  svarað  um  Vantrú”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2014/09/22/10.00/.  Hämtat    

  20/11  2015.  

  157  

Sverrir  Stormsker.  ”Gjaldmiðlar  og  aðrir  svikahrappar”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2005/01/10/00.00/  Hämtat  13/1  2015  

”The  Million  Dollar  Challenge”.  James  Randi  Educational  Foundation.    

  http://web.randi.org/the-­‐million-­‐dollar-­‐challenge.html.  Hämtat  16/5  2015.  

”,,The  plural  of  anecdote  is  not  data””.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2007/09/11/10.30/.    

  Hämtat  18/11  2015  

The  Skeptic’s  Dictonary.  http://www.skepdic.com.  Hämtat  17/5  2015.  

Teitur  Atlasson.  ”Það  sem  er  gott”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2009/10/18/10.00/.    

  Hämtat  24/11  2015.  

”Tro”.  Svenska  Akademins  ordbok.  http://g3.spraakdata.gu.se/saob/.  Hämtat  18/11  2015.  

Truzzi,  Marcello.  ”On  Pseudo-­‐Skepticism”.  The  Anomalist.  

  http://www.anomalist.com/commentaries/pseudo.html.  Hämtat  14/5  2015.  [1987]  

”Trúarkreddur  trúleysingja”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2005/06/30/14.53/.  Hämtat    

  20/11  2015.    

”Trúaruppeldi  og  barnatrúarkennsla”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2010/02/09/09.00/.    

  Hämtat  19/11  2015.  

”Um  Vantrú”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/um-­‐vantru/  Hämtat  13/1  2015.  

Vantrús  officiella  hemsida.  www.vantru.is  Hämtat  15/12  2015  

Vantrús  officiella  facebooksida.  https://www.facebook.com/vantruis?_rdr.  Hämtat  15/12    

  2015.  

Vésteinn  Valgarðsson.  ”Félag  um  hroka  og  afneitun”  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2008/06/11/08.00/,  Hämtat  19/11  2015.  

Zúism  á  Íslandis  officiella  facebooksida.  https://www.facebook.com/zuistar/.  Hämtat  04/12    

  2015.  

”Þróun  Vantrúarhópsins”.  Vantrú.  http://www.vantru.is/2011/05/25/14.40/.  Hämtat    25/11    

  2015.  

”11  klisjur  um  Vantrú.”  Vantrú.  http://www.vantru.is/2009/12/13/10.00/.  Hämtat  25/11    

  2015.  

 

 

 

 

  158  

Ljud  

Kolla  og  Heimir.  Bylgjan.  16/10  2007.  Birgir  Baldursson.  ”Ímyndaðir  vinir”.  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2007/10/17/08.00/.  Hämtat  18/11  2015.  

Kolla  og  Heimis.  Bylgjan.  23/10  2007.  Birgir  Baldursson.  ”Draugar,  skrök  eða  geðröskun?”.    

  Vantrú.  http://www.vantru.is/2007/10/23/09.30/.  Hämtat  18/11  2015.  

”Útvarp  Vantrú  -­‐  þáttur  4  fyrsta  hluti  –  afmælisþáttur.”    

  http://www.vantru.is/2013/08/18/11.00/.  Hämtat  25/11  2015.  

”Útvarp  Vantrú  –  þáttur  4  þriðji  hluti  –  afmælisþáttur.”  Vantrú.    

  http://www.vantru.is/2013/08/23/09.00/.  Hämtat  25/11  2015.  

 

 

Intervjuer  

AS  1.  Intervju  utförd  av  Anna  Söderström  med  Sindri  Guðjonsson.  27/  9  2015.  I    

  upphovsmannens  förvar.  

AS  2.  Intervju  utförd  av  Anna  Söderström  med  Óli  Gneisti  Sóleyjarson.  1/10  2015.  I    

  upphovsmannens  förvar.  

AS  3.  Intervju  utförd  av  Anna  Söderström  med  Jórunn  Sörensen.  15/10  2015.  I    

  upphovsmannens  förvar.