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Segunda Unidad. Teología política
Introducción
El paso de la Paideia griega a la Paideia cristiana.
La religión cristiana no entrará en contacto con la filosofía hasta el siglo I de Xto. Es una
religión en la que algunos cristianos utilizaron términos filosóficos griegos y que recuperan
con un sentido plenamente religioso.
Así en el Antiguo Testamento la fe se cifra en Abraham y es fe en el cumplimiento de la
promesa. En el Nuevo Testamento se cifra en Xto, es decir, creer lo que dice ser, adhesión
plena a sus enseñanzas, de ahí su visión de pedagogo, de maestro, el que enseña. Es el
modelo de vida, el sabio dentro del mundo griego. Ello constituye la autentica verdad par
el cristiano, la sabiduría. También el término sabiduría ha sido transformado para el griego
el ser sabio alude al orden del conocimiento humano tanto en el aspecto técnico como en
el práctico, la búsqueda de la verdad, es un concepto secularizado de saber, un concepto
racionalizado. Para el judío en cambio, pese a distinguir entre el saber humano de la
sabiduría de Yhavé, tiene su sabiduría bíblica que pone como horizonte a Dios y es en el
temor de Dios donde se expresa esta sabiduría. La conformación de la mente, la voluntad
y la vida a la ley de Dios, en ella consiste el temor de Dios. El concepto de sabiduría en el
cristianismo trata de establecer una vinculación entre ambas visiones de la sabiduría. Es,
pues, la expresión de la sabiduría de Dios. En el Antiguo Testamento se expresaba también
el poder de Dios mientras que en los Evangelio se centra en la figura de Xto, ya no es la
manifestación del temor sino del amor y la entrega. En el Evangelio hay un notable
desprecio por la sabiduría humana y esto en orden a que esta sabiduría no proporciona la
salvación.
La Patrística
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En la Patrística nos encontramos s con los primeros intentos de sistematización del
pensamiento cristiano. Con este concepto hacemos referencia al conjunto de hombres
que inician a la humanidad en la verdad de Xto. Par que alguien pueda ser considerado un
padre tiene que reunir las siguientes características:
1. Expresar una doctrina ortodoxa
2. Debe desarrollar vida santa
3. Debe ser aprobado por la iglesia
4. Antigüedad eclesiástica, es decir, cercanía al área apostólica.
Padre de la Iglesia es igual a maestro del cristianismo que mantiene la tradición de la
Iglesia.
En la Antigüedad el término padre se aplicaba la maestro, de ahí esa denominación
referida al Iglesia.
Autóritas se refiere a las Escrituras que es la verdadera autoridad. Los padres de la Iglesia
son los que hacen la mas correcta interpretación de las Escrituras. Posteriormente se
hablará de Doctores del Iglesia que no tienen la característica de la antigüedad
eclesiástica y requiere el nombramiento particular de la Iglesia.
En la patrología podemos distinguir las siguientes fases:
1. Año 160: los padres apostólicos.
2. Actas de los mártires
3. Escritos apologéticos año 300:
a)Apologistas que utilizan el griego
b)Apologistas que utilizan el latín
4. Padres y escritores eclesiásticos griegos y latinos
Podemos señalar tres objetivos fundamentales en la apologética:
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1. refutar las calumnias absurdas que proferían contra los cristianos sobre todo en
relación con la peligrosidad para el Estado
2. Demostrar el nuevo sentido de la moral que supone un nuevo orden social.
3. Demostrar que la filosofía por usar únicamente la razón humana no había alcanzado
la verdad absoluta sino sólo y en ocasiones verdades parceladas. Oponía el cristianismo
el logos divino la que se accedía por la revelación a la razón sin auxilio divino.
Algunas de estas temáticas se mantienen siglos después en el pensamiento de San
Agustín, que abordaremos seguidamente.
1. El hombre como “imago Dei”
La doctrina de San Agustín se asienta en un poso neoplatónico. Toda la parte filosófica de
la obra de San Agustín es un esfuerzo de un teólogo cristiano que trata de llevar lo más
largo que se pueda la inteligencia. San Agustín recupera del neoplatonismo ciertos
elementos entre los que destaca la definición de hombre como un alma que se sirve de un
cuerpo. La unión de ambos toma forma en la vivificación que constantemente ejerce el
alma sobre el cuerpo. Lo corporal es por tanto inferior, la información obtenida a través
de los sentidos carece de valor porque no afecta al alma. Entonces, ¿seré yo la fuente de
mis conocimientos verdaderos? También yo soy contingente y mutable como las cosas. La
necesidad con que se impone la verdad a la razón debe provenir de otro ámbito. La
verdad está en la razón por encima de la razón. Por tanto, el hombre es algo que
trasciende. Ese algo que trasciende es una realidad puramente inteligible, inmutable y
eterna. Precisamente lo que llamamos Dios.
Por este método encontramos que Dios se ofrece como una realidad íntima al
pensamiento y trascendente a la razón. Su presencia es atestiguada por cada juicio
verdadero, pero su naturaleza se nos escapa.
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Nuestro pensamiento es memoria de Dios, el conocimiento que en él se encuentra es
inteligencia de Dios, y el amor que procede de uno y otro es amor de Dios. Hay pues, algo
más profundo en el hombre. Lo más íntimo de su pensamiento, es el secreto inagotable
de Dios mismo.
El cuerpo del hombre no es la prisión del alma sino que ha llegado a ser consecuencia del
pecado original, y el primer objeto de la vida moral consiste en liberarnos de él.
La naturaleza caída es, pues, mal en tanto que viciada por el pecado, pero es un bien en
cuanto naturaleza. En el estado de caída en que se encuentra el hombre no puede
salvarse por sus propias fuerzas. El hombre ha podido caer por su propio albedrío pero no
se basta a sí mismo para levantarse. De ahí la necesidad de la Gracia que nos evita caer en
la concupiscencia. No podemos tener piedad ni compasión del cuerpo. Hay que castigarle.
Es necesario recuperar la imago dei: verdadero yo celeste.
La racionalidad como expresión de la “Dignitas Hominis” en San Agustín
“A Dios y al alma deseo conocer”
“No vayas fuera de ti, porque en el interior del hombre se encuentra la verdad”
La interiorización es un cambio de rumbo con respecto al principio socrático. En San
Agustín se encuentra una vocación de aprendizaje y conocimiento de la verdad. Autoridad
y razón se conjugan armoniosamente par conocer a Dios y al alma, temas centrales de
toda su indagación filosófica.
En el tratado De ordine se refiere a los problemas del conocimiento del alma
(conocimiento de sí) y del conocimiento de Dios (conocimiento del origen)
“No debo apartarme de la autoridad de Xto porque no hallo otra más fuerte”
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El hombre tiende hacia Dios; y es esta idea la que está a la base de la filosofía de San
Agustín acerca de la “Imago Dei”. La concepción del hombre tiene múltiples sentidos.
Ahora bien, finitud y dinamismo son las dos categorías bajo las cuales SA concibe al
hombre.
El dinamismo es consecuencia de su finitud. El hombre no es un ser perfecto pero tiende
a su perfección buscando el encuentro con Dios.
¿Por qué sostiene San Agustín que el hombre es Imago Dei? primero porque se mueve en
la perspectiva de la Salvación. Segundo porque sostiene la teoría platónica de la
participación.
Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza y como consecuencia de su caída en el
pecado original perdió esa imagen. Por ello es necesaria una reforma interior que nos
permita recuperar la imagen de Dios que somos nosotros mismos.
Una de las consecuencias fundamentales de esta teoría es que el hombre es concebido
como de mayor dignidad que el resto de las criaturas creadas por Dios. La mayor dignidad
del hombre se expresa en su racionalidad.
Todo lo expuesto nos lleva a concluir la excelencia y centralidad del hombre, aspecto que
se recupera en el renacimiento. La centralidad de lo racional en el hombre . Y el principio
de interioridad como eje del conocimiento.
Exponente más destacado de una nueva tradición del pensamiento político caracterizada
por un intento de fundir o de reconciliar elementos de dos fuentes originalmente
independientes y hasta entonces no relacionadas: la Biblia y la filosofía clásica.
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El cristianismo no rechazó la filosofía como ajena o sólo la toleró, sino que muy pronto
trató de obtener su apoyo, dejando espacio a la filosofía dentro de los muros de la
cristiandad.
San Agustín reconoce en el hombre una capacidad de saber que precede a la fe. Este
conocimiento, obtenido sin ayuda de la Revelación, es invención y coto exclusivo de los
filósofos paganos. Desde entonces, ha sido superado por la fe como norma suprema y
guía de vida, pero no por ello se ha vuelto superfluo.
La filosofía sirve a la fe, completa la Revelación divina en relación con aquellas materias
que no han sido reveladas o abordadas en las Sagradas Escrituras. La filosofía puede ser
instrumento par una comprensión más plena de la verdad divinamente inspirada.
La obra política más importante desde el punto de vista de la política es Ciudad de Dios.
Sobre la justicia y la ley, De libre albedrío.
Hay que tener en cuenta que sus obras más importantes parecen dirigidas en su mayor
parte a cristianos que buscan un conocimiento más profundo de la verdad divinamente
revelada y para paganos que puedan encontrar en ella un incentivo par abrazar la fe. Sus
obras son una defensa filosófica para la fe.
San Agustín considera a Platón el más grande de los filósofos paganos, y el más cercano en
su pensamiento al cristianismo. Ahora bien, se distingue de Platón en los siguientes tres
temas, que trabajaremos más en profundidad:
1. La idea de virtud
2. El monoteísmo
3. La dicotomía entre religión y política
2. La naturaleza de la sociedad civil: La virtud cristiana versus la virtud pagana
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El hombre es por naturaleza un ser social, el único dotado de habla. Sólo en la comunidad
puede alcanzar el hombre su perfección. La justicia es la virtud que caracteriza al
ciudadano como tal y ordena a todos los ciudadanos hacia el fin común de la ciudad.
La justicia es la piedra angular de la sociedad civil, que se define como “reunión de
hombres asociados por un reconocimiento común del derecho (como justicia, no como
ley) y por una comunidad de intereses”.
No es posible administrar una comunidad sin justicia. Ahora bien la justicia plena es
inaplicable en las ciudades reales, existe sólo en el discurso de los filósofos.
Es deseable la justicia humana perfecta y al tiempo es imposible en la práctica. Por ello, es
necesaria una justicia superior que complete a la humana.
La filosofía política superior había fallado por no tener en cuenta esta flaqueza del
hombre.
San Agustín intenta deducir las normas de la conducta humana partiendo de principios
teóricos o premorales. La justicia en el más alto sentido prescribe el recto ordenamiento
de todas las cosas de acuerdo con la razón. El orden exige la subordinación de lo inferior a
los superior, tanto en el hombre como fuera de él. El cuerpo debe ser gobernado por el
alma, la razón debe dominar los apetitos más bajos y la razón misma debe ser dominada
por Dios. Esta jerarquía es observada también en la sociedad en su conjunto: los súbditos
virtuosos deben obedecer a gobernantes sabios cuyos espíritus están sujetos a la ley
divina.
Esta armonía fue rota por el pecado, que es la rebelión del hombre contra Dios. Esto ha
producido la anarquía, la afirmación de los deseos y pasiones. Por ello se originaron
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instituciones tales como la propiedad privada, la esclavitud y hasta el gobierno. Todo ello
es impuesto porque el hombre es incapaz de vivir de acuerdo a los dictados de la razón.
La justicia no puede ser, pues, obra del hombre caído. La salvación del hombre no puede
llegar por la filosofía política sino de Dios. La gracia divina y no la justicia humana es el
nexo de la sociedad y la auténtica fuente de la bienaventuranza.
En el actual estado de la humanidad, la tarea de conseguir la vida buena recae en la Iglesia
como instrumento divinamente instituido y visible de la Gracia de Dios.
San Agustín hace un análisis de la ley humana en De libre albedrío. Distingue entre ley
eterna: norma suprema de justicia y; ley temporal o humana, que adapta los principios
comunes de la ley humana a las cambiantes sociedades particulares.
“La ley eterna es la ley en virtud de la cual es justo que todas las cosas estén
perfectamente ordenadas”. Están ordenadas por la voluntad o sabiduría divina: ordena las
cosas hacia su propio fin.
La ley eterna constituye la fuente universal de la justicia. Dios mismo ha impreso esa ley
en el espíritu humano. El hombre es capaz de conocerla.
La ley temporal puede variar de acuerdo con las sociedades, y es precisamente lo que
distingue una ciudad de otra.
La ley temporal es justa ya que está hecha para el bien común, pero al tiempo es
imperfecta, ya que está hecha no sólo para los hombres virtuosos sino también para
aquellos que se dejan dominar por las pasiones y por la codicia de bienes temporales.
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Por todo ello, la simple obediencia a la ley temporal no es garantía de bondad moral, pues
es posible apegar se a la ley y sin embargo actuar por un motivo puramente egoísta o
utilitario. (Hobbes)
Al exigir actos justos a todos, la ley temporal predispone a los hombres a la adquisición de
la virtud. No puede ir más allá. Por ello, debe ser complementada por una ley superior y
más secreta: la ley eterna.
El vínculo entre ley eterna y providencia divina
Dado que hay hombres inocentes que sufren la injusticia y que los actos de los injustos no
siempre son castigados en la tierra, es necesario concebir una ley eterna que se de en una
vida posterior y restaure el orden perfecto. Ello implica la existencia de un Dios justo,
omnisciente que recompensa y castiga a cada quien de acuerdo a sus méritos.
Problema: Dios todo lo sabe, por tanto conoce de antemano las acciones de los hombres,
¿cómo es posible el libre albedrío?
Es posible por la eficacia de la voluntad divina. Dios conoce todas las cosas porque conoce
sus causas, y conoce sus causas porque la voluntad se extiende a todas ellas dándoles el
poder de actuar de acuerdo a su modo.
Las opiniones de San Agustín sobre la justicia y la ley humanas están motivadas en el juicio
de la sociedad romana. Se propone desenmascarar los vicios de ésta. Los antiguos
romanos no fueron justos y su ciudad no fue una auténtica ciudad porque el objeto de su
pasión no fue la virtud. Ansiaban la grandeza. Roma estuvo dominada por el afán de
conquista.
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El monoteísmo y la religión civil
La verdadera razón por la cual los filósofos clásicos no logran hacer virtuosos a los
hombres y justas a las ciudades es que tenían una concepción falsa de la divinidad.
Distingue entre: teología mítica, la de los poetas que atrae a las multitudes; natural o
filosófica, de los poetas inalcanzable a los demás hombres y; la teología civil, oficial de la
ciudad.
De las tres la más próxima al cristianismo es la filosófica.
3. La Ciudad de Dios y la Ciudad de los hombres
El ataque a la religión pagana culmina en la doctrina en la doctrina de las dos ciudades. En
las Sagradas Escrituras se nos habla de un Ciudad de Dios: comunidad de seguidores de
Cristo. Es una comunidad de santos que acepta piadosamente la palabra de Dios, la
verdadera justicia. No es la Iglesia
Por otro lado, se habla de la ciudad terrenal, guiada por el amor propio. Por la vida de la
“carne”. Se considera independiente, autosuficiente, es la antítesis de la vida de
obediencia y sumisión a Dios. Sólo como miembro de la Ciudad de Dios y en virtud de un
relación que trasciende la vida política puede el hombre alcanzar la paz y la felicidad.
A San Agustín se lo objeta que tampoco el cristianismo a triunfado sobre la filosofía
política pagana. Ni siquiera ha conseguido una mejora de los asuntos humanos.
La caída de Roma en el 410 d Xto. en manos de los godos llevó a los romanos a culpar a los
cristianos del desastre. Precisamente para responder a esta acusación escribió San
Agustín, Ciudad de Dios. El argumento de los romanos era que Roma debía su grandeza a
los dioses, al abandonar a estos por otra religión habían despertado su ira. La respuesta de
San Agustín es que el cristianismo no destruye el patriotismo sino que refuerza éste al
convertirlo en un deber religioso.
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Los profetas del Antiguo Testamento y los escritores del Nuevo ordenan la obediencia a la
autoridad civil y a las leyes de la ciudad. Dios planteó la sociedad civil como remedio para
un mal. Es un instrumento de misericordia en un mundo pecador. Siendo así, no es posible
alegar con justicia el servicio a Dios para evadir las responsabilidades cívicas.
El cristianismo es una fe compatible con todas las formas de gobierno y asuntos
temporales. Su universalidad es tal que puede adaptarse a distintas culturas y prácticas.
Sólo deshecha aquellas que son viciosas o inmorales.
Ahora bien, al señalar la inmoralidad de estas prácticas beneficia a la ciudad ya que sirve a
sus intereses. Tratando de alcanzar el bien común, cristianos y no cristianos pueden estar
unidos y vivir juntos como ciudadanos.
Por último, es injusto afirmar que los cristianos engendran desprecio al valor militar. El
Nuevo Testamento no ordena a los soldados que entreguen las armas sino que, antes
bien, los elogia por su virtud. Lo que los cristianos reprueban no es la guerra sino los males
que implica. Esta puede llegar a ser necesaria por una causa justa. San Agustín considera
que la paz universal es inalcanzable en esta vida.
Santo Tomás: naturaleza y sociedad
La esencia de la filosofía tomista consiste en el intento de realizar una síntesis universal,
un sistema omnicomprensivo, la clave del cual es la armonía y la coincidencia. Dios y la
naturaleza son suficientemente grandes para poder permitir toda la infinita diversidad de
los seres finitos. Todo conocimiento humano forma una sola pieza. A partir de esta
premisa inicial se ordena toda la naturaleza. El universo constituye una jerarquía que llega
desde Dios, que se encuentra en la cumbre, hasta el más ínfimo de los seres. Lo superior
manda y utiliza en todos los casos a lo inferior, del mismo modo que Dios manda sobre el
mundo o el alma sobre el cuerpo. La esencia de este esquema es la finalidad de la
subordinación a un fin. En tal estructura, la naturaleza humana tiene un lugar único por
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poseer además de la parte corporal y un alma racional y espiritual que le hace semejante a
Dios.
Es en relación con esta concepción que Tomás estructura la vida social. La sociedad es un
sistema de fines y propósitos en el cual lo inferior sirve a lo superior. En la sociedad se
produce un intercambio mutuo de servicios orientados a la vida buena. El bien común
exige que en esta sociedad exista una parte dirigente, del mismo modo que el alma rige al
cuerpo o cualquier naturaleza superior a la inferior. De este modo el gobernante está
justificado en todo lo que hace porque obra con vista al bien común. Su poder deriva de
Dios, es un ministerio al servicio de la comunidad de la que es cabeza. La finalidad moral
del gobierno es fundamental al respecto ya que el gobernante esta mediatizado siempre
por ella. Esta finalidad moral exige que el gobierno esté siempre atenido a la ley. En su
defensa de la monarquía como forma de gobierno Tomás añade poco a la concepción
aristotélica de la Política. El problema de la mejor forma de gobierno le preocupa poco.
Incluso no se preocupa de la legitimidad de la forma de gobierno. Sostiene que gobierno
legítimo es el gobierno legal.
La mejor manera de comprender la filosofía política de Santo Tomás es como una
modificación de la filosofía política de Aristóteles a la luz de la revelación cristiana.
El fundamento de la filosofía política de Santo Tomás de Aquino es la noción aristotélica
de naturaleza. Más que todos los animales el hombre es un ser social y político. Así la
sociedad civil es natural en el no como algo dado por naturaleza sino como algo a lo que él
se inclina por naturaleza. La primera sociedad a la que el hombre pertenece y sin la cual
no podría vivir es la familia cuyo propósito es el satisfacer las necesidades de la vida y así
garantizar la conservación del individuo y de la especie. Pero la familia no puede aportar
todos los bienes que requiere el hombre par su vida plena. La asociación humana
auténticamente autosuficiente y capaz de proporcionar al hombre todo lo que necesita es
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la ciudad. La ciudad es la obra mas perfecta del razón práctica. Como sociedad perfecta
engloba todas las demás formas de asociación.
La ciudad es, como el cuerpo humano, un todo compuesto de partes; cada una de estas
partes tiene una función especial. Ahora bien, todas estas partes se compone de hombres,
compuestos a su vez de cuerpo y alma; en ocasiones la parte corporal del hombre está
animada por pasiones y deseos que le alejan del bien común es por ello preciso que exista
una autoridad política. Una ciudad sin régimen político es como un cuerpo sin alma, en
conclusión, la autoridad es un elemento natural de la ciudad. El orden pues, de la ciudad
es algo más que esta unidad de partes heterogéneas; también es más que la conjunción
de los fines individuales de cada individuo. El hombre depende de la ciudad para su cabal
desarrollo, de modo que el fin de la ciudad es un bien de carácter común, un bien que aún
siendo uno es compartido por todos los integrantes de la ciudad.
El bien común y el fin de la autoridad política es en primera instancia la paz y la armonía
social de las partes que integran la ciudad. La ciudad tiene como propósito la promoción
de la vida buena o virtud entre los ciudadanos. Por ello, el mejor régimen será el que
proporcione este modo de vida de acuerdo a la virtud. El régimen mejor o la pregunta de
quien debe gobernar surge entonces como una de las cuestiones fundamentales de la
filosofía política.
Los hombres son todos diferentes unos de otros pero coinciden en su capacidad de
conocimiento y de virtud, y teniendo en cuenta, como dijimos anteriormente que lo
superior debe regir a lo inferior, los mejores hombres deben regir la vida del resto en
comunidad; el resto de los cargos de gobierno deben distribuirse de acuerdo a la virtud y
al conocimiento. Por todo lo dicho, el mejor régimen posible es la monarquía, el gobierno
incondicional de un hombre sabio. Ahora bien, con este tipo de gobierno se cae en el
peligra de la tiranía dados los vastos poderes de que está investido el soberano y
atendiendo a que éste se puede corromper. La tiranía es el peor de los gobiernos posibles
dado que es el que más se aleja de la virtud. Por otro lado, es de esperar que la multitud,
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desconocedora de los altos intereses de la ciudad podría dificultar el gobierno de un solo
hombre, aunque fuese virtuoso. En todos los casos deberá n combinarse las demandas de
la sabiduría con el consentimiento del pueblo; esto significa que pese a que la excelencia
se conseguiría con el régimen monárquico, para los fines concretos, el mejor régimen es el
llamado mixto, en el que se combinan de forma armoniosa los mejores rasgos de la
monarquía la aristocracia y la democracia. En apoyo de esta idea Santo Tomás señaló un
precedente sagrado: la autoridad de Moisés en el pueblo hebreo fue equilibrada por un
grupo de Ancianos escogidos de entre el pueblo en general.
La estabilidad y la eficacia de este régimen es el imperio de la ley, que casi todo el tiempo
se vuelve una necesidad práctica porque hay escasez de hombres sabios y por los abusos a
los que estaría sometido el pueblo en caso de un mal gobernante.
La naturaleza de la ley.
Las leyes son el instrumento privilegiado de la política y está fundamentadas en el hábito.
La virtud moral se adquiere por la repetición de los actos que la ley prescribe, o por vivir
habitualmente y educarse de acuerdo con leyes buenas.
Santo Tomás no se ocupa de la naturaleza de la ley ni de su fundamentación. Se muestra
reverente ante la ley, asunto explicable teniendo en cuenta que la tradición medieval es la
santidad de la ley. Intenta constantemente relacionar la ley humana y la divina. La ley
humana era parte integrante de la totalidad del sistema de gobierno divino por el cual se
rige todo, tanto en el cielo como en la tierra.
La ley está encaminada al bien común y tiene que emanar de la razón práctica, o
prudencia que tiene al cargo la buena vida en la ciudad. Cuando esta ley está remitida a la
comunidad universal emana de Dios y como todo lo divino es eterna; cuando se trata de la
comunidad de los hombres y emana del la razón humana es la ley civil.
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La ley no es otra cosa que un cierto dictamen de la razón práctica en el príncipe que
gobierna una comunidad perfecta. Pero es manifiesto que dado que el mundo es
gobernado por la divina providencia, que toda la comunidad del universo es gobernada
por la razón divina.
La ley natural se identifica con la ley moral. Dado que todas las cosas son regidas por la
divina providencia todas son reguladas por la ley eterna, todas participan de algún modo
de la ley eterna. Esta participación del hombre de la ley eterna lo inclina a unos
determinados bienes y fines, por ella es posible hablar de una ley natural o moral.
Por último, también el hombre puede elaborar dictámenes a partir de su razón práctica.
Estos serán de orden más particular y específico. Se trata de las leyes humanas positivas.
Santo Tomás distingue ley eterna, ley humana y ley positiva. En resumen la ley es una
ordenación de la razón, dirigida al bien común y promulgada por el rector de la
comunidad. La ley eterna emana de Dios; la natural o moral está en el hombre y la positiva
está en el gobernante.
