SEKÜLER ÇAĞDA GELENEĞĠN YENĠDEN HAYATA …±l.pdf · all these may be true in certain instances, ... Religion, and Culture ... mek ya da giymemek üzerine kurmasını iüitmek

SEKÜLER ÇAĞDA GELENEĞĠN YENĠDEN HAYATA GELĠġĠ: ÖRTÜ SORUNU

Bahar DAVARY

Çev.: Fatma SAYIN

ÖZET

Son bir kaç on yıldır, çok az sayıda sembol, örtü kadar duygusal bir ortama yol açmıştır. Bütün Batı’da, özellikle Avrupa’da örtü ya fundamentalizmin bir sem-

bolü, cinsiyet ilişkileri bağlamında güçlü kanaatlerin bir göstergesi, dine kendi-ni bir hasretme, veya baskının bir sembolü, kadınların geleneksel değerlere ve erkek otoritesine üstünkörü bir boyun eğişi olarak görülmektedir. Belki bunlar

bazı durumlarda doğru olabilir, ancak tüm gerçek bu değildir. Aslında bir çok olayda bu tür algılar 80ler ve 90larda örtünün tüm dünyada yeniden hayata gelişi hakkındaki hakikatle çelişir. Bu çalışma, Müslüman kadınlarla kültürel-

ideolojik öteki olarak değil, kendi saygın tarihlerinin öznesi olarak ilişkiye gire-rek örtü sorununun karmaşıklığını tasvir etmeyi amaçlamaktadır.

Anahtar kelimeler: Gelenek, Örtü, Sekülerleşme, Kimlik

ABSTRACT:

Re-appropriation of Tradition in a Secular Age: The Question of the Veil

Few symbols have engendered as much emotion as the veil, especially in the past few decades. Throughout the West and especially in Europe the veil is

viewed either as a symbol of fundamentalism, an indicator of strong convictions regarding gender relations, religious devotion, or a symbol of oppression, and

blind submission of women to traditional values and to male authority. While all these may be true in certain instances, they are not the whole truth. In fact in many cases such perceptions negate the truth about the resurgence of the

veil throughout the world in the 80s and 90s. This study aims to depict the complexity of the issue by engaging with Muslim women not as a cultural-ideological other but as real subjects of their respected histories. It raises the

question of whether or not traditional values can be re-appropriated without contradicting secular values and norms.

Key words: Tradition, Veil, Secularization, Identity

(Yrd. Doç. Dr.), San Diego Üniversitesi, ABD. İslam Felsefesi Yüksek Lisans Öğrencisi, Ondokuz Mayıs Üniversitesi,

Samsun.

Bahar DAVARY

Dinbilimleri Akademik AraĢtırma Dergisi, VIII (2008), sayı:3

292

Şayet geçmişimiz şimdi mevcut ise, geleceğe nasıl erişiriz?

Gelenek, sık sık nesilden nesile aktarılmış olan ifadeler,

inançlar, efsaneler ve adetler; uzun zamandır kurulu olan veya

miras alınan düşünme ya da eylem tarzı; kültür, inançlar ve pra-

tiklerin süregiden kalıbı olarak tanımlanır. gelenek içinde ko-

numlanmış olma düşüncesi zaman zaman özgürlüğün kısıtlan-

ması, akla karşı konum alış ve kişinin önyargıya konu oluşunun

faktörü şeklinde algılanır. Bu bağlamda çağdaş Alman filozofu

Hans-Georg Gadamer şunu ileri sürer: en özgür olarak tanımla-

nanlar dahil, tüm insan varoluşu, farklı şekillerde sınırlıdır ve

nitelik kazanır zira "mutlak akıl fikri tarihsel insan için mümkün

değildir." 1 Bu Gadamerci yaklaşıma göre, bizler kendimizi, kendi

incelemelerimizden daha çok, içinde yaşadığımız aile, topluluk ve

toplum aracılığıyla biliriz. Gelenek içinde yaşar ve onun tarafın-

dan sınırlanırız zira "tarih bize ait değildir, biz ona aitiz." 2 sınırlı

tarihsel varlıklar olduğumuzdan ve evrensel varlıklar olmadığı-

mızdan, geleneğin otoritesi tarafından sınırlanırız; ki Gadamer bu

geleneği--meşruluğu akli temellere dayanmadığı için--adsız otori-

te olarak ele alır.3

Tarihe bu aidiyet insanlığımızın bir sınırlanışı olup haddi za-

tında reddedilemez. Bu durum, gelenekle yollarımızın asla ayrı-

şamayacağı anlamına gelir mi? Geleneğin üzerimizdeki otoritesi-

nin sınırı nedir? Gadamer'in görüşlerine dayalı olarak şu husus-

lar açıkça ileri sürülebilir: 1) gelenek ve akıl tez-antitez değildir-

ler; 2) gelenek basitçe geçmiş tecrübelerin bir tekrarı değildir; 3)

o tüm tarihsel değişimlerde aktif olan birikimdir. geleneğe bağlı

kalmak değişime hayır demek ya da geçmişi tekrarlamak değildir.

aksine o geçmişle şimdinin yeni bir değer olarak geleceği ürete-

cek şekilde kaynaşmasıdır. koruma ve yeniden hayata geçirme

özgürce seçilen eylemlerdir, tıpkı devrim ve yenilik gibi. 4 Koru-

ma, bu anlamda, geçmişi tekrarlamak değil, onun şimdi yeniden

1 Hans Georg Gadamer, Truth and Method, (New York: Continuum, 1997), s.

276. 2 Gadamer, a.y. 3 Gadamer, a.g.e., s. 281-2. 4 Gadamer, a.g.e., s. 283.

Seküler Çağda Geleneğin Yeniden Hayata GeliĢi: Örtü Sorunu


293

hayata geçirilmesi, yeniden formule edilmesidir; zira her konu

kendisini farklı zamanlarda farklı ufuklar içinde farklı şekillerde

açığa çıkarır. Örtü konusu da böyledir; yani o bir istisna teşkil

etmez.

Müslüman kadınların örtüsü birçok yoruma konu olmuştur. Örtünün anlamı ve amacı hakkındaki bu tartışma son onlu yıl-larda iyice hararetlenmiştir. Örtünün kadınlara baskı ve boyun eğdirme ile eş anlamlı tutulmasının bir abartı olduğunu kabul eden akademisyenlerin sayısı artarken, bu algı hala genel olarak benimsenmektedir.5 Amacım; örtünün anlamını bir dini sembol olarak, haya ve onur kavramlarıyla ilişkilendirerek açıklamaktır. Bunu yaparken, örtü anlayışlarındaki farklılıkları, örtünün tari-hini ve yeniden ortaya çıkışını sergileyebilmek için, kişisel anlatı, röportaj, biyografi ve kurgu ile birlikte tarihi gerçekler ve kutsal metne başvurular üzerinde duracağım. Örtünün bir taraftan ha-ya ve onur kavramlarıyla bağlantısı diğer taraftan onun kimlik ile ilişkisi incelenecektir. Amacım, “örtülü üçüncü dünya ülkesi ka-dını” ile ilgili oluşturulan tek tip temsili çürüterek materyalleri söylemsel olarak kolonize etmekten sakınmaktır. Çeşitli temsili söylemlerle inşa edilen kültürel ve ideolojik öteki olarak “örtülü kadın” ile kendi saygın tarihlerinin gerçek öznesi olarak “örtülü kadın” arasında ayrım yaparak, onların hayatlarındaki tarihi farklılıklarla ilgilenmek istiyorum.6

Arthur Schnitzler’in romanına referansla şunu ileri sürüyo-rum: Haya ve onur, daima bağlamsal olsa da, evrensel kavram-lardır; onlar muhtelif tarihi olaylarda ve farklı kültürlerde farklı-dırlar ve kimliğin görünümlerini şekillendirme ve/ya da onu etki-lemekte benzerlik arz ederler. Erkekler için benzer bir durum söz konusu değilken kadınlar için haya ve onur çoğunlukla kıyafetiy-le, saçın görünmesiyle, gözlerle ilişkilendirilir. Gerçek şu ki, ister örtünelim ister örtünmeyelim, kadın olarak bizler hala bedenle-rimiz aracılığıyla tanımlanmaktayız.7 Schwartz ve Doniger’ın altı-

5 Bkz Leila Ahmed 1987, 1992; Elizabeth Fernea 1998; Gocek and Balaghi

1994; Wadud 1992; Nimat Hafez Barzangi 2004; Gisela Webb 2000. 6 Chandra Talpade Mohanty, Feminism Without Borders: Decolonizing Theory,

Practicing Solidarity, (Durham & London: Duke University Press, 2003), s. 19.

7 Carol Delaney, “Untangling the Meaning of Hair in Turkish Society” in Off With Her Head! The Denial of Women’s Identity in Myth, Religion, and Cul-

Bahar DAVARY


294

nı çizdiği gibi, kadınların başlarının (ve bedenlerinin) dini metin-lerde, mitlerde ve hikayelerde imgelenme tarzı ve bu sembollerin farklı pratiklerde tezahür etme şekli kadınların gücünü, öznelli-ğini ve kimliğini etkiler.8

Bu makale Hıristiyan, Yahudi ve İslam geleneklerini öncele-yen ama dışlamayan, eski Mezopotamya, Roma ve Yunan’da ör-tünün kısa tarihini kısa bir gözden geçirmeyi gerektirmektedir. Kutsal metinlerdeki örtüyü ortaya koyduktan sonra onun mo-dern tarihine göz atacağız.

Örtü Hakkında Ne Söylüyorlar?

Örtünün en yaygın ve yavan izahlarından biri şudur: O fundamentalizmin bir işareti, cinsiyet ilişkilerine dair güçlü ka-naatlerin, örtünmeyen Müslüman kadınların dini bağlılıklarının zayıf olduğunu ya da onların Müslüman olarak düşünülmediğini içten içe ima eden dindarlığın bir göstergesidir. Bazılarına göre örtü, gelenekselliğin ya da kadının yeniden gelenekselleştirilme-sinin bir sembolüdür; örtünmeyi seçen kadınlar, bağımsızlık ka-zanmanın zor olduğu ataerkil toplumlarda sosyal itibarlarını ka-zanmak için bir strateji olarak bunu yapmaktadırlar9; o, pahalı “Batılı” kıyafetlere10 erişemeyen orta sınıf kadınlar için bir saygın-lık kazanma aracıdır; iyi bir eş bulmanın uygun bir yolu olması-nın yanı sıra, kamusal alanda kadının tezahürü hakkında sosyal yargılardan ve erkeklerin verebileceği rahatsızlıklardan kaçınma-nın bir yoludur. Bu sonuncusunun varsaydığı husus şudur: Ör-tü, kendisini giyenin geleneksel aile değerlerine ve normlarına bağlılığına ve/veya cinsel saflığa sadık olduğuna tanıklık eder.11

Kadınların örtünmesinin ve toplumsal görünürlük kazanma-masının eski Yakın Doğu adetlerinden olduğu tarihi bir vakıadır.

ture, ed. Howard Eilberg-Schwartz and Wendy Doniger (Berkley: University

of California Press, 1995), s. 69. 8 Howard Eilberg-Schwartz and Wendy Doniger, eds., Off With Her Head! The

Denial of Women’s Identity in Myth, Religion, and Culture (Berkley: University

of California Press, 1995), s. 8. 9 Pat Mule; Diane Barthel, “The Return to the Veil: Individual Autonomy vs.

Social Esteem,”) Sociological Forum, Vol. 7, No. 2. (Jun. 1992), ss. 323-332. 10 Valentine M. Moghadam, Modernizing Women: Gender and Social Change in

the Middle East (Boulder, CO: Lynne Reinner Publishers, 1993), s. 83. 11 Pat Mule; Diane Barthel, “The Return to the Veil: Individual Autonomy vs.

Social Esteem,” Sociological Forum, Vol. 7, No. 2. (Jun., 1992), ss. 323-332.



295

Örtü, Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin bir prensibi olduğu gibi İslamiyetin de bir prensibidir. Şeriatın örtü hakkında düzenleme-ler yaptığı doğrudur. Buna rağmen bazı Müslüman kadınlar, şe-riatın Tanrı’nın sözünün tarihsel olarak belirlenen, statik olma-yan, zaman ve tarihi durumlarla birlikte değişen bir anlama bi-çimi olduğunu ileri sürerler. Diğerleri ise örtüye, inancın önemli bir gerekliliği değil, yaygın geleneğin sonradan benimsenmesi ola-rak yaklaşırlar. Bazıları örtüyü Tanrı ve Peygamber tarafından değil erkek otorite tarafından belirlenen mekansal sınırların bir sembolü olarak ele alırlar. Bu bağlamda örtü, belirli bir meksansal boyuta işaret eder ve kadın için tahsis edilmiş, özel, tecavüz edilemez bir alanı gösterir.12 Bu görüşe göre, örtü sınır-lama ve sınırlandırılma anlamına gelir. Bundan dolayı örtünün yadsınması, dinin ya da geleneğin değil, kamusal alana kadınla-rın katılımının sınırlarını reddetme olarak görülmelidir. Diğerleri örtünün yadsınmasına özgürlüğün bir işareti şeklinde yaklaşır-lar.

Bazı özel durumlarda bunların çoğu doğru olabilir, ancak bu tür yaklaşımlar çeşitli Müslüman toplumlarda ya da Müslüman-ların dini azınlıkta oldukları toplumlarda yaşayan kadınlar için örtünün anlamını doğru bir şekilde ortaya çıkarmamaktadır. Ör-tüyü anlamanın şartlarından biri, onun bir sembol olduğunu ve bir sembol olarak onun çok yönlü anlamlarını kavramaktır. Ör-tünün anlamının bazı ayrıntıları homojen iken, diğerleri--bireysel algılar bir yana--farklı coğrafyalarda ve tarihi bağlamlarda olduk-ça değişkendir. Örtünmeyi seçen ve örtünmeyenler için bu seçim-lerin anlamı statik olmayabilir--onun şekli statik olsa da. Belirli bir Müslüman kadının zihninde örtü, örtünsün ya da örtünme-sin, kendi hayatının bir safhasından diğerine kadar çokça deği-şen çeşitli anlamlara gelebilmektedir. Bazıları gururla ve onurla örtünürken, diğerleri örtüyle ilişkilendirilmekten bile utanç du-yarlar.

Haya ve onur evrensel kavramlardır. Her kültür belirli hare-ketleri utanç verici ve diğerlerini onur verici olarak görür. Bazı Müslümanlar için örtü bir onur işaretidir ve örtüsüz olmak

12 Fatima Mernissi,“The Hijab” and “The Prophet and Space” in The Veil and

the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Right in Islam, trans. Mary Jo Lakeland (New York: Addison Wesley, 1991).

Bahar DAVARY


296

utanmazlığa yol açabilir. Diğer Müslümanlar ise örtüyle utanma ve örtüsüzlükle onur arasında bir ilişki kurabilirler. Bir öncekine göre, örtünme yalnız kadın değil onun ailesi, toplumu ve toplulu-ğu için bir onur vesilesidir. Bir kıyafet tarzı nasıl iki çelişkili an-lamı taşıyabilir? Niçin bazıları örtüyü özgürlüğün sembolü, diğer-leri baskının işareti olarak görmektedir? Hangi bağlamda kadının örtünmemesi özgürleşme eylemidir? Özgürce örtünmeyi seçen Müslüman kadınlara kendilerini uysallaştıran ya da sınırlandı-ran kurbanlar olarak bakılabilir mi? Onların bu seçimlerini Ame-rikalı kadınların Eşit Haklar Tasarısına karşı koyma tercihiyle eşit tutmak doğru mudur?13 Bu görüşlerin bir kısmı, ister Müs-lümanlar ister gayri- Müslimler tarafından benimsensin, neyin norm teşkil ettiğine dair etnik merkezli bir kavrayışa dayanır; di-ğerleri ise örtünün, katı ve tavizsiz bir dindarlığın kesin bir işare-ti olduğuna dair yavan bir görüşe dayanır.

İran’da doğan ve büyüyen bir Müslüman kadın olarak örtüye oldukça aşinayım. Hicab ya da mütevazı giysi kuralları olarak bilinen şeyde sebat eden insanları biliyorum. Nasıl örtünün onla-rın hayatının zorunlu bir parçası olduğunu anlayabiliyorum. Yıl-lar önce İran’ın Kum şehrinde yaşayan bir ailenin üyeleri arasın-daki sohbeti hatırlıyorum. Onlar, Şah’ın İran’ın en dindar ve dini okulların merkezi olan şehirlerindeki okullarda kız öğrencilere hicabı yasaklamayı planladığı söylentisinden endişe duyuyorlar-dı. Bu aile için çözüm, o zaman kız çocuklarını okula gönderme-meyi tasarlamaktı. Onların şansına, yasak uygulanmadı ve kız çocuğu eğitimini bırakmak ya da devam etmek ya da alışkın ol-duğu geleneği reddetmek arasında seçim yapmak gibi sıkıntılı bir duruma düşürülmedi. Hayal ediyorum da, eğer bu duruma dü-şürülseydi, tepkisi kendi hayatına kastedecek kadar şiddetli ol-mazdı. Bu 1970’li yılların başındaki İran’dı.

Genç bir Müslüman kadının, hayatını bir parça kıyafeti giy-mek ya da giymemek üzerine kurmasını işitmek anlaşılır şey de-ğildir, zira özellikle Müslümanların onur duydukları değerler bu-nu yasaklar. Örtü yasağı, açıkça bir sınırlamadır; o Müslüman kadınların dini pratikleri yerine getirme haklarını ihlal eder; eği-tim haklarını kısıtlar; geleceklerini belirler ve kendiliğinden pro-

13 Pat Mule; Diane Barthel, “The Return to the Veil: Individual Autonomy vs.

Social Esteem,” Sociological Forum, Vol. 7, No. 2. (Jun. 1992), ss. 332.



297

fesyonel iş şanslarını sınırlar. Bunlar bir genç kadını intihara sü-rüklemek için yeterli değil midir? Bu soru zihnimde dolaşıp dur-du. Ancak Schnitzler’in romanını okuyunca onların eylemine yol açan şeyin farkına varmaya başladım.

Viyanalı oyun yazarı ve romancı Arthur Schnitzler (1862-1931) Bayan Elsa (Fräulein Else) romanını 1924’de yazdı.14 Ro-manın kahramanı, Bayan Elsa, Milan Kundera’nın ifadesiyle, “babası borç içinde ve iflasla tehdit edilen bir genç kadındır. Ala-caklı, babasına kızını çıplak olarak gördüğünde borcunu affede-ceği sözünü verir. Uzun bir iç çatışmadan sonra Elsa karar ve-rir.”15 Ancak bu teşhirin utancı onu intihara götürür. Bu romanı Avrupa’da birkaç on yıl sonra okuyan kişi Elsa’nın yaşadığı utanç kavramına şaşırabilir. Zira Avrupa’da bu olaydan birkaç yıl sonra kadınlar, hiçbir utanç duymadan üstsüz olarak plajda uzanabiliyorlardı.16 Schnitzler’e göre bu dönüşüm, 19. yüzyıldaki değişime ve erotik tabuların hala güçlü olduğu püriten çağın so-nuna işaret eder.17 Alacaklı, arsız bir istekte bulunduğunun far-kında olan Herr von Dorsday, çıplaklığı utanç verici bulan bir kültürde yetişmiş bir Avrupalıdır. Bu nedenle isteği için elli bin Hollanda parası ödemeye razıdır ve Elsa’nın göğsüne elini koyup onu utandırdığında çok heyecanlıdır. Schnitzler’in romanı, formal ve sosyal adetlerle yüzleşir ve Avrupa’da utancın ortadan kaybo-luş konusunu irdeler. Fakat bu durumun herhangi bir yerdeki Müslüman kadınla bağlantısı nasıldır?

Elsa’nın hikayesi, haddi zatında çıplaklık gibi tabuların, özel olarak haya ve onurun gücünü temsil eder. Bu, tıpkı ilkel erkek ve kadın için ölümcül sonuçlara sahip tabuları yıkmak gibidir. Elsa’nın çıplak teşhiri ve bunun sonucunda intiharı, tabuların gücünü temsil etmesi açısından, mekansal sınırın sembolü ola-rak örtü hakkındaki hassasiyeti hatırlatır. Örtü şiddete maruz kalan bir engeldir ve kolektif Müslüman kadınların açılması karşı çıkılan bir tabudur.

14 Arthur Schnitzler, Fraulein Else A Novel, translated from the German by Ro-

bert Simon, New York: Simon and Schuster, 1927. 15 Milan Kundera, Immortality, Perennial Classics, New York: NY, 1999, s. 307. 16 Milan Kundera, Immortality, s. 307. 17 Milan Kundera, Immortality, s. 307.

Bahar DAVARY


298

Batılı görüş ile özellikle oryantalist ve bazı feminist perspek-tifler açısından örtü Müslüman kadınlara baskının sembolü ola-rak değerlendirilmekte ve örtü pratiği sık sık eleştirilmektedir. Teorik eleştirilere sömürge hegemonyasının kültürel üstünlük vurgusuyla eşlik etmesi gerçeği bu sembolün gücünü azaltmadı, aksine artırdı ve bir ölçüde kültürel tabunun sembolü olarak ör-tünün yeniden ortaya çıkmasına neden oldu. Bu, bir zamanlar kritik bir husustu. 1930’larda Pehlevi rejimi, kadının uyanışı adında saldırgan bir projeye girişti (1935-1941). Proje, aile refor-mu kanununu uygulayan bir destek jestiyle başladı, ancak kısa zaman içinde enstitü ve okullarda örtüsüzlüğü cesaretlendirme programıyla başlayan kontrol ve asimilasyona döndü. Örtü yasa-ğını ve Avrupai erkek kıyafet tarzını protesto edenlerin Şahın as-kerleri tarafından Meşhed’da Cevherşed Camiinde katledilmele-riyle bu çaba 1935 yılının temmuz ayında tahripkar bir fiyaskoya dönüştü.18 Zoraki kadınları örtüsüzleştirme siyaseti 1941’deki müttefik istilaya kadar sürdü. İran ana figürü gazetelerdeki kari-katürlerde Avrupaî kıyafetle ve örtüsüz bir kadın olarak çizildikçe milliyetçi fikirler arttı.19 Bu bağlamda “örtüsüz kadın Avrupalıla-ra ve onların kültürüne verilen bir kapitülasyonu temsil ediliyor-du.”20 İran ana kendi kültürüne, geleneğine ve kimliğine dön-müştü. Böyle durumlarda geleneğe ve geleneksel kıyafete dönüş, birçokları tarafından hükümetin mecburi laikleştirmesine ve ba-zılarının etiketlediği şekliyle Garbzadegi batı hastalığına ya da gizli bir yabancı saldırısı olarak batılılaşmaya direnme yolu ola-rak görülür.

Aşağıdaki kişisel bir hikayedir fakat gerçekleştiği zamandan yalıtılmış bir durum değildir. Benzer durumlar 1920’lerin sonun-da ve 1930’larda birçok Müslüman ülkede pek çok kez ortaya çıktı. Babamın naklettiğine göre İran’da 1932 yılında, babam he-nüz iki yaşındayken, at sırtında bir polis memuru elindeki ma-kasla annesinin çarşafını zorla almış. Polis, büyük annem korku ve dehşet içinde koşarken çarşafını kesmeye devam ediyormuş.

18 Houchang Chehabi, “Staging the Emperor’s New Clothes: Dress Codes and

Nation Building Under Reza Shah,” Iranian Studies 26 (1993), ss. 209-31. 19 Camron Michael Amin, “Selling and Saving “Mother Iran”: Gender and the

Iranian Press in the 1940s”, International Journal of Middle East Studies,

Vol. 33, No. 3. (Aug., 2001), s. 348. 20 Moghadam, Modernizing Women, s. 83.



299

Bu, seküler hükümet tarafından yolu açılan özgürlük ve kadın hürriyeti ile onu tanıştırmak içindi. Şunu kaydetmek önemlidir: İran doğrudan kolonileştirilmese de dolaylı olarak, haksız kapitü-lasyon anlaşmalarıyla petrol, şeker ve tütün endüstrisini elinde tutan yabancı güçlerin kontrolündeydi. Milli seküler hükümet, halkın kanaatine göre, yabancı güçlerin elinde bir kuklaydı ve yabancı kredi kaynaklarına ödenen borçlar yalnızca doğal kay-naklarını kapsamıyor aynı zamanda kadınların şerefini de ayak-lar altına alıyordu. Müslüman kadınlar zorla örtüsüzleştiriliyordu ve böylece Elsa’nın maruz kaldığı şiddete benzer şekilde itibarları zedelenmekteydi.

Büyük annemin babası, Elsa’nın babasından farklı olarak, ne polis memuruna ne de onun hareketini onaylayan modernleştiri-ci seküler hükümete bir şey borçluydu. Ne de büyük annem kendini teşhire karar vermişti. Bir kimsenin, bu deneyimin ne-den olacağı güçlü duygusal etkiyi hayal etmek için örtü kültürü-nü iyi bilmesine ihtiyacı yoktur. Bir gerçeği biliyorum; o ne ken-dini öldürdü ne de bu olay onun hayatını ya da evliliğini etkiledi. Yetmiş yaşına kadar yaşadı ve birçok torununu ve torununun çocuklarını gördü. Yakın akrabalarının tesellisi nedeniyle bu olay bireysel olarak büyük annemin bilincinde kalıcı bir iz bırakmaz-ken, onun modernizasyon ve yenilenmenin bu şiddetli ve zoraki şekline maruz kalan İranlı kadın ve erkeklerin kolektif bilincinde iz bıraktığı tahmin edilebilir.

Bu iki deneyimin yani Elsa’nın ve büyük annemin deneyimi-nin ortak yanları açıktır. Elsa’nın çıplak teşhiri ve Herr von Dorsday’ın röntgenciliği ve onun mahrem olarak gördüğü şeyi çiğnemesi ona karşı bir saldırıdır. Elsa’nın durumunda utanç bir eyleme yol açtı. Büyük annemin durumunda korku, dehşet ve geçici bir utanç ortaya çıktı çünkü onun çarşafı onurlu ve iffetli kıyafetin temsiliydi. Büyük annemin vicdanı bu teşhire karar vermediği için rahatken (onun sonunun Elsa’nınkinden çok farklı olmasının nedeni buydu), bir milletin kolektif vicdanı farklı bir röntgencilikle, kendisinden daha büyük bir güç tarafından des-teklenen devletin, kolonizmin, zoraki modernizasyonun ve sekülerliğin röntgenciliğiyle yaralandı. Pek çok kişi, İslami şeriat kanunlarını yeniden kuran 1978-79 İran devrimini hızlı ve zoraki modernizasyona bir tepki ve cevap olarak kabul eder.

Bahar DAVARY


300

Pek çok kişi iki hikayede karşılaştırılan çıplaklığın teşhiri ve örtüsüzlük arasında paralelliği merak edebilir. İlki çok sayıda er-kek ve kadın için utanma ve küçük düşmeye neden olurken ikin-cisi sıklıkla buna yol açmaz. Örtüsüzlük çıplaklıkla eş değer mi-dir? Neden örtü, bazı Müslüman kadınlar için giyilmediğinde iti-barlarını düşürecekmiş gibi önemlidir? Örtü din, bu yazı bağla-mında İslam ve yasal kanunlar, tarafından teşvik ediliyor mu? Bu normu ilk kez İslam geleneği mi kurdu yoksa İslam’ın yükse-lişinden önceki eski kültürde bu norm var mıydı?

Eski Zamanlarda Örtü

Örtünün, İslami gelenek içindeki yerini belirlemek için İslam dahil günümüzün büyük dini geleneklerinde örtünün tarihsel geçmişini gözler önüne sermek yararlı olacaktır. Tarihsel konu-şursak, örtü çeşitli kültürlerde ve zaman içinde farklı noktalarda var olagelmiştir. O, Mezopotamya ve eski Yunan’da kadınların ikinci plana itilmesinin kurumlaşması öncesine kadar gider. Gerda Lerner, kabileci ve savaşçı kültürlerin nüfus artışı ve iş-gücü rekabetini beraberinde getirdiğini ve kadınların cinselliği ile üreme yeteneklerinin başat mülk haline geldiğini ileri sürer.21

Medeni toplumların ortaya çıkışıyla birlikte erkeğin mirasa konma geleneği ve erkek egemenliği daha da önemli olmaya baş-ladı. Bu, güçlü bir ordu oluşturmak için gerekli bir unsurdur. Birey olarak erkeklerin mülkü olan kadın cinselliği kurumsal egemenlik sistemi ve böylece devletin kurumsal sistemi tarafın-dan kontrol ediliyordu. Bir ekonomik değer olarak kadın cinselli-ğinin önemi, doğal olarak kadının cinsel saflığını ve erkek mülki-yetinin değerli bir ekonomik parçası olarak bakireliği ön plana çıkardı.22 Fuhşun ortaya çıkışı ve “saygın kadınlar” ile her erke-ğin erişebileceği kadınlar şeklinde açık ayrımlar kadın cinselliği-nin bir mülk olarak kavranmasından kaynaklanır. Zorla bekareti bozmak bir suçtu çünkü bu durum mağdur kızın babasına eko-nomik olarak zarar veriyordu.23 Bu bağlamda yalnızca alt ve üst sınıf arasında değil, ayrıca “saygın kadınlar” ile herkesin erişebil-

21 Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern De-

bate (New Haven & London: Yale University Press, 1992), ss. 11-12. 22 Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern De-

bate (New Haven & London: Yale University Press, 1992), s. 12. 23 Aynı eser , s. 12.



301

diği kadınlar arasında bir ayırım yapmak önemliydi.24 Örtü, ka-dınların cinselliğini korumak ve gözetmek, “herkese ait olabilen-lerden cinselliği yalnızca bir erkeğe ait olan kadınları ayrıştır-mak” için elverişli bir kriter olarak göründü.25 M.Ö. 1075’te Asur kanunlarında kimlerin örtünüp kimlerin örtünemeyeceği hak-kındaki örtü kuralları yer alır:

“Yüksek rütbelilerin eşleri ve kızları örtünmelidir; eşlerine yakın olan diğer karılar örtünmelidir; önceden “kutsal fahişe” olup şimdi evli olanlar örtünmelidir; fakat fahişelerin ve kölelerin örtünmeleri yasaktır (“Kanunlar”, 183).26

Kanunlar yasadışı örtünenler için ağır cezalar öngörmekteydi:

“Yasadışı örtüyle yakalananlar kırbaç cezasına çarptırılır, başları üzerinden zift dökülür ve kulakları kesilir (“Kanunlar”, 183).27

Ataerkil sistemin bu radikal ayrımı, Lerner’e göre, “kadınları cinsel aktivitelerine göre sınıflandırdı ve erkeklere hangi kadının erkek koruması altında ve hangisinin korumasız olduğunu gös-terdi.28 Bu kurallar sadece İslam’ı değil, ayrıca Yahudilik ve Hı-ristiyanlığı da önceler. Bu gelenekler, söz konusu kültürel arka planla nasıl mücadele etmiştir? Onlar, bu kültürü benimsediler mi yoksa onu reddettiler mi?

Yahudi ve Hıristiyan Geleneğinde Örtü

Batı’da bazı Yahudi ve Hıristiyanlara örtülü kadın figürü aşi-na görünmezken, aslında o, onların kutsal metinlerine yabancı bir mefhum değildir. İslam’ın kutsal metinlerinin birçok bölü-münde olduğu gibi, Yahudi-Hıristiyan geleneğinin bir kısmında da kadınların örtünmesine referanslar vardır. Gerçekte bu üç İbrahimî dinde, özellikle onların hukuki- ahlaki hükümlerinde, yukarıda alıntılanan Hammurabi ve Asur kanunlarına güçlü benzerlikler fark edilir.

24 Aynı eser, s. 15. 25 Aynı eser, s. 12. 26 Aynı eser, s. 14. 27 Aynı eser, s. 14 28 Gerda Lerner, Creation of Patriarchy. Quoted in, Leila Ahmed, Women and

Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate (New Haven & London: Yale University Press, 1992), s. 15.

Bahar DAVARY


302

Yeni Ahit’de, 1Timothy (2:9-14)’de şunlar yer alır:

Kadınlar, mütevazı ve uygun kıyafetler giyinmeli, saçları ör-gülü ya da altın ya da incilerle süslenmiş olmamalıdır ya da pa-halı kıyafetler giymemelidirler. Tanrıya saygı gösteren kadınlara uygun iyi işler yapmalıdırlar. Bir kadın tam bir teslimiyetle ses-sizce öğrenmelidir. Hiçbir kadının erkeğe öğretmesine ya da üs-tünlük kurmasına müsaade etmem; o sessizliğini korumalıdır.

Bu ayet, mütevazı giysinin dışında açıkça örtüden bahsetme-se de, kadınları sessiz kalmaları ve erkeklere öğretmemeleri an-lamında görünmezliğin gölgesine yerleştirmektedir. Pavlus’un kadınların saçlarını örmemeleri ile ilgili tavsiyesi, zamanın Yu-nan-Roma kültürü ile uyum içindedir. Yunanistan’da milattan önce 1. ve 3. yüzyıllara ait kült yazılarında kadınların saçlarının “örgülü”29 olmaması istenir. Bu belki belirli süslü saç şekilleri-nin yasaklandığının bir göstergesidir. Yunan-Roma dini ayinleri, özellikle kurban ayinleri, hem kadın hem de erkeklerin başlarını örtmelerini gerektiriyordu. Mezopotamya’da Hammurabi’nin dü-zenlediği kanunlara benzer şekilde, rahibelerin, gelinlerin ve Vestal tanrıçasının emrindeki bakirelerin örtünmeleri gerekiyor-du.30 Bununla birlikte birçok başı açık kadın imajı ve portresinin varlığı örtüsüzlüğün toplumsal bir lanet konusu olmadığını gös-termeye kafidir. Örtünmek mümkün bir seçimdi fakat bir gerekli-lik değildi.31 Yeni Ahit’in bu bölümü bugün Pavlus’un onları oluş-tururken var olan zihin dünyasının farkında olarak okunmakta-dır.

Korintliler (11:5-7)’de şunlar yazılıdır:

Dua eden ya da vahyi başkalarına aktaran bir kadının başın-da örtü olmaması utanç vericidir-bu bir kadının başını tıraş et-mesiyle bir ve aynı şeydir. Eğer bir kadın başını örtmezse saçla-rını kesmelidir; fakat eğer saçlarını kesmek ya da saçını tıraş et-mek bir kadın için utanç vericiyse örtünmelidir. Erkeklerin baş-larını örtmeleri gerekmez çünkü o, Tanrının simgesi ve yansıma-sıdır; kadın ise erkeğin yansımasıdır.

29 Cynthia Thompson, “Hairstyles, Head-Coverings, and St. Paul: Portraits

from Roman Corinth”, in The Biblical Archeologists, Vol. 51, No. 2. (Jun., 1988), ss. 99-115.

30 Aynı eser, s. 112. 31 Aynı eser, s. 112.



303

Yukarıdaki ayette, örtü açıkça zikredilmekte ve örtünün gi-yilmesi kadına erkeğe nispetle ikincil pozisyonda olduğunu hatır-latmaktadır. Cynthia Thompson, bu ayette Pavlus’un Korintli ka-dınların başlarını örtüp örtmeme hakkını itiraf ettiğini düşünür. Sık sık örtü olarak tercüme edilen Yunanca Eksousia kelimesi, ona göre, genel manada “güç” ve “otorite” anlamına gelmekte-dir.32 Bu şu anlama gelebilir: Pavlus, kadınlar için fiziksel örtüyü emretmemiştir; fakat kadınlar otoritelerini kendi üzerlerine alma-lıdırlar. Pavlus’un, Yahudi kadınlara evlerinde dahi başlarını örtmelerini öneren doğu Akdenizli hahamlardan etkilenmiş olma-sı mümkündür. 33

Yahudi geleneği içinde örtü konusu Tevrat’ta değil halaka’da yer alır. Örtünme pratiği temel Ahit emirlerinde ya da hahamla-rın 613 buyruk listesinde bulunmaz. Buna rağmen halaka kural-larını takip eden bazı Yahudi kadınlar ailelerinin erkek üyeleri dahil erkeklerin yanında saçlarını ve bedenlerini örterler. Gerçek-te yeniden dirilen Ortodoksi ve Ba'alei Teshuva (“yeniden doğan” Yahudiler) hareketi içinde bu pratik hala gözlemlenebilir.34 İsra-il’de aşırı ortodoks bir şehir olan B’nai-Brak şehrinin Rabbi Akiva caddesi boyunca birçok modaya uygun peruk dükkanı oradan geçen Molly Levine’nin dikkatini çeker. “Peruk stillerinin şaşırtıcı çeşitliliğine ilave olarak”, yazar Levine, “plastik başların hepsi si-yah gözlüklüdür”, “Mütevazı ekip” ile dükkan sahibi arasında bir uzlaşma anlamında. Onlar “(her ne kadar var olmasa da) vitrin-deki kadın başlarının gözlerini karartmanın, kadın saçının erotik cazibesini belli ölçülerde telafi edebileceğini pekala biliyorlardı”.35 Kadın başının örtülmesi pratiği kutsal kitapla desteklenmektedir. Yaratılış kitabında nişanlı Rebeca’nın nişanlısının ilk bakışından utanarak örtündüğü anlatılır ( Gen. 24:65). Yahudilikte bekar kadınlar değil, evli kadınlar örtünür. Kadının örtünmesi Müslü-

32 Cynthia Thompson, “Hairstyles, Head-Coverings, and St. Paul: Portraits

from Roman Corinth”, in The Biblical Archeologist, Vol. 51, No. 2. (June

1988), s. 112. 33 Ibid., 113. 34 Leila Leah Bronner, “From Veil to Wig: Jewish Women's Hair Covering”, in

Judaism: A Quarterly Journal of Life and Thought, s. 1993. 35 Molly Myerowitz Levine, “The Gendered Grammar of Ancient Mediterranean

Hair”, in Off With Her Head! The Denial of Women’s Identity in Myth, Religion,

and Culture, eds. Howard Eilberg-Schwartz and Wendy Doniger (Berkley: University of California Press, 1995), ss. 77-9.

Bahar DAVARY


304

manlara özgü değildir. Fakat bugün dünyaya bakarsak örtünün genelde Müslüman kadınlar tarafından uygulandığını görürüz. Bunun nedeni nedir? Örtü, dini bir mesele midir ya da bir siyasi simge ya da bir ideolojiye mi dönüşmüştür?

Ġslam’da Örtü: Kadının Boyunduruğu ya da Özgürlüğü Ġçin Bir Katalizör mü?

Levine ve Lyons, 1938’de Bayan Amerika Yarışmasını protes-to eden ve bigudi, takma kirpik, perukları ve korse gibi bağımlılı-ğın sembollerini Özgürlüğün Çöp Kutusuna atan Amerikalı femi-nistlere yeniden dikkat çeker.36 Germaine Greer ise saça boyun-duruğun sembolü olarak bakar:37

“Kılık değiştirmekten bıktım. Ebedi genç kalacakmış gibi gö-rünmeye çalışmaktan bıktım… Dünyaya takma kirpiklerden doğ-ru bakmaktan bıktım… Boyalı kıvırcık saçlarımın yağmurdan, rüzgardan, hızlı dans ederken terden etkilenme korkusu içinde-yim. Bayanlar tuvalet odasından bıktım.”38

Bazı Müslüman kadınlar Greer’in hislerini paylaşıyorlar ve örtünerek kadının nesneleştirilmesini sınırlamayı umut ediyorlar. Gerçi örtü için başka açıklamalar da vardır. Örtünmek, fundamentalizm ile aynı şey midir ya da basitçe geleneğe uyum sağlamak mıdır? Örtü kadınların boyunduruğunu desteklemekte midir? Şayet buysa, örtüyü yasaklamak kadınların özgürlüğü yo-lunda bir adım atmak mıdır yoksa hoşgörüsüzlük ve önyargıdan hareketle onların bireysel haklarını reddetmek midir?

Geleneksel görüş, kadınların örtünmesini Kur’an’ın hükümle-rine bağlar. Din alimleri, Kur’an’ın belirli ayetlerine referansla kadınların akrabası olmayan erkeklerin yanında bedenlerini ve saçlarını örtmelerini kesin bir kural olarak kabul etmişlerdir. “Kapamak”, “perdelemek”, “örtmek” anlamları verilen “setr” ve “hicap” terimleri genellikle fakihler tarafından İslami mütavazi kıyafete işaretle kullanılmıştır. Kur’an’ın 24: 31 ayetinde, Müs-

36 Levine and Lyons 1980:27. Quoted in “Shame and Glory: A Sociology of

Hair” by Anthony Synnott, in The British Journal of Sociology, Vol. 38, No. 3. (Sep., 1987), s. 394.

37 Germaine Greer, The Female Eunuch (New York: Mc-Graw-Hill, 1971), s. 61. 38 Aynı yer.



305

lüman erkeklere ve kadınlara “bakışlarını indirmeleri ve iffetli olmaları” emredilir:

“Ve inanan kadınlara bakışlarını indirmelerini, mahrem yer-lerini korumalarını, süslerini, görünen kısımları hariç gösterme-melerini, başörtülerini göğüslerinin üzerine bırakmalarını ve süs-lerini kocaları ya da babaları vd. dışındakilere göstermemelerini söyle...”

Kadınlara ayrıca “açıkça görünenler hariç süslerini göster-memeleri ve hımarlarını göğüslerinin üzerlerine çekmeleri” tavsiye edilir. Bundan başka 33:59-60 ayetleri kadınların güvenliği ve korunması için üzerlerine almaları tavsiye edilen dış kıyafet ya da serbest, geniş bir elbise, cilbab, hakkındadır. Örtünmeyi öne-ren kişilere göre, bu sosyal işlev yani kadının güvenliğini garanti etmek, örtü yaptırımının birçok faydasından yalnızca biridir. Bu ayet, erkeklerin bakışlarını indirmelerini ve iffetli olmalarını ge-rektiren daha kısa bir ayetle devam eder.

Örtünün amaçlarına gelince, düğüm noktası, cinsel cazibenin aile çatısı altında sürdürülmesi gibi görünüyor. Örtü, akraba ol-mayan evli ya da bekar erkek ve kadınların birlikteliğini sınırla-ma ve koruma biçimi olarak işlev görür ve evlilik dışı ilişkilerin önüne geçer.39 Klasik tefsirlerde kadın bedeninin tamamı akraba olmayan erkekler için cinsel ayartıcı olarak ele alınır. 13. yüzyıl-da yaşamış Beydavî gibi bazı yorumcular kadının ellerini ve yü-zünü örtülmesi gereken mahrem yerler olarak açıklamışlardır.40 Pratikte öyle olsa bile, Kur’an’ın örtüden bahseden ayetleri, (açıkça) kadınlar için bir boyun eğme durumunu ima etmez. Ör-tünün yeniden gündeme oturmasını, örtü giyenlerin onurunu ve sosyal saygınlığını yeniden kazanmanın kolay bir yolu olduğunu farzetmek belki doğrudur. Fakat bu örtünün yeniden revaç ka-zanmasını tam olarak açıklayamaz. Mısır gibi bazı Müslüman ül-kelerden söz etsek bile, bütün Müslüman kadınların örtünme sebeplerini genelleştirmek imkansızdır. Ayrıca belirli bağlamlar-da, İslam dünyasında ve dışında Müslüman kadınlar sosyal say-

39 Bahar Davary, “A Matter of Veil: An Islamic Response” in Ethics and World

Religion: Cross-Cultural Case Studies eds. Regina Wentzel Wolfe and Chris-tine E. Gudorf (New York: Orbis Books. 1999), ss. 154-155.

40 Stowasser, Barbara F. “The Status of Women in Early Islam” in Muslim Women, ed. Freda Hossein (New York: St. Martin’s Press, 1984), s. 27.

Bahar DAVARY


306

gınlık kazanma ya da sarkıntı, taciz, ayrımcılık ve hedef gösteril-me gibi sıkıntılardan sakınma yolu olarak örtünme yerine ör-tünmemeyi seçebilirler. İslam dünyasının belirli kısımlarında, sözgelimi büyük şehirlerin müreffeh, medeni bölgelerinde ve Av-rupa ve Amerika’da bazı kesimlerde örtülü kadınlar kendine özgü bir sınıftır.

Örtü; anlamı değişmekte olan bir semboldür. Bu sembol ba-zen güçlü, bazen sıradan ve alışılmıştır. Kahire Üniversitesindeki öğrencilerin örtüsü, Sumatra, Bukkitinggi’de pirinç tarlasında çalışan köylü kadınların örtüsünden daha farklı bir anlam taşı-maktadır. 1980’den önce İranlı bir üniversite öğrencisinin örtüsü dindarlığı, entelektüelliği ve belirli dini hareketlerle siyasi ilişkiyi ima edebilirken, İran’da geçen yirmi yılda aynı sembol böyle an-lamları zorunlu olarak taşımamaktadır. Gerçekte, çok büyük bir ihtimalle, günümüz Tahran Üniversitesi öğrencileri kurallara uyma ve okuldan uzaklaştırılma ve\veya baskı endişesi gibi ne-denlerle gerekli bir üniforma olarak örtünüyorlar.

Benzer şekilde, farklı insanlar aynı sembolü kullanarak farklı şeyleri kastedebilirler. Örtünün farklı şekilleri, formları ve bazen renkleri farklı anlamlara gelebilmektedir. İslam dünyasının mo-dern başkentlerinde bir kadının hicabın geleneksel biçimini giy-mesi gelenekselciliği ifade edebilir ve\veya alt tabakanın bir işa-reti olabilir. Tamamen farklı bir gerçek de şudur: büyük şehirle-rin belirli kısımlarında fahişeler yasak görülen mesleklerini giz-lemek için örtünürler. Çarşafı tersyüz edip dikiş yerlerini göstere-rek giymek, özellikle bu velilerin ve İmamların türbesinde gerçek-leşirse, sözgelimi İran, Meşhed’de 8. yüzyılda yaşamış Şiî İmam Rıza’nın türbesinde, ne bir siyasi mesaj ne de bir geleneksel sembol ifade eder; sadece böyle giyinen kişinin mut’a nikahına hazır olduğunu gösterir. Şüphesiz bazı Müslümanlar, söz konusu son iki durumdan nefret ederler.

Örtü onurun ya da ayıbın bir işareti olabilir. Her hangi bir Müslüman ülkede bir kadın örtüsüz olarak ve oldukça rahat his-sederek dolaşabilirken bazı kesimlerde erkeklerin bakışları öyle-sine keskin ve aşırı olabilir ki kadın bırakın örtünmeyi aynı za-manda görülmemeyi bile isteyebilir. Örtünün diğer bir varoluş nedeni erkeklerin istenmeyen bakışlarından korunmaktır. Fedva Malti-Douglas, kısmen bu tür tecrübelerden dolayı örtünen Mı-



307

sırlı bir tv starının, Keriman Hamza’nın öyküsüne dikkat çekmiş-tir. O, “Keriman’ın değişim tecrübesinin kısmen beden söylemi” ile ilgili olduğunu açıklar.41 Keriman bir şeyhle ropörtaj yapar-ken, şeyhin bakışları onun çıplak kollarına takılır ve gözlerini hoşnutsuzlukla yana çevirir. Keriman çıplak kollarına bir kamçı vurulmuş gibi hisseder. Bu, kollarını ve bacaklarını açık bıraktığı için utandığı tek bir olay olmayıp, tekrarlanan bir olgudur. Niha-yetinde Keriman örtünür ve hatıralarını Örtüsüzlükten Örtüye Yolculuğum adında bir kitapta yazar. Keriman örtüsüz ve Avrupai kıyafetler giyindiğinde kısa etek ve çıplak kollar, üst sınıf şık ka-dınların toplandığı “El-Nadi” sosyal kulübüne üyelik için ön şart-tı. Fakat bu kıyafet tarzı, Kahire’nin farklı kesimlerinde, İslami Çalışmalar Enstitüsü mevkiinde ya da Seyyiduna Hüseyin’deki Ezher Üniversitesi’nde hiç de onurlu bir kıyafet değildi. Keriman’ın Kahire’nin bu hareketli eski kesimlerine olan açık ya-bancılığı onun için derin sekülarizmin bir işaretidir.42 Örtünün yeniden ortaya çıkışı sekülarizmin yenilgisine mi işaret eder? Ör-tüyü onur, örtüsüzlüğü utanç kabul etmek bu düşünceyi ima eder. Örtü, geleneksel ahlaki değerlere bir dönüş olduğu için mi saygıdeğerdir? Eğer durum buysa geleneksel erkek kıyafetinde neden yeniden ortaya çıkış söz konusu değildir? Kıyafet, onur ya da utanca yol açan sembolik siyasi kültürel imalara mı sahiptir?

Ġki Devrim: Daha ÇağdaĢ Bir Tarihsel Genel BakıĢ

Amelia Bloomer, 1851 yılında New York, Seneca Falls’da ka-dınlar için yeni bir kıyafet biçimi önerdi. O kadınları, rahatsız edici dar korseleri, kullanışsız uzun etekleri, kısıtlayıcı iç kıyafet-leri terk etmeye ve geniş bir tunik ve Türk stili pantolonlar üzeri-ne kısa etekten meydana gelen yeni bir kıyafet tarzını benimse-meye çağırdı. Her ne kadar Bloomer, halkın önüne yeni bir kıya-fet tarzıyla çıkan ilk kadın olmasa da ismi bu kıyafet tarzıyla anı-la geldi.43 Bloomer kıyafeti göz alıcıydı, ancak gerçekte dönemin

41 Fedwa Malti-Douglas, Medicines of the Soul: Female Bodies and Sacred Geo-

graphies in a Transnational Islam (Berkley: University of California Press, 2001), s. 35

42 Fedwa Malti-Douglas, Medicines of the Soul, ss. 21-23. 43 1849 yılında yayımlanan aylık dergi Lily’nin baş yazısında, “Kısa elbise-

ler”e benzer konular içeren, yenilenmiş kıyafet reformunun sağlıklı ve so-

syal faydalarını onaylayan ve yeni tarz Türk kıyafetlerinin nasıl olduğu hakkında açıklama isteyen abonelerinden gelen mektuplara yer verdi.

Bahar DAVARY


308

geleneksel kıyafetinden çok daha rahat görünmüyordu.44 Kadın hareketinde aktif olanlar, kadınların kullanışlı kıyafetler yerine şık kıyafetlerde ısrar ettikleri sürece kadın hakları hareketinin başarılı olamayacağını ve kadınların “süs, moda ve aptallık kral-lığından”, “sağduyu ve dürüstlük krallığı”na kaçmaları gerektiğini ilan ettiler.45 Gerrit Smith, kıyafet reform hareketini destekleme-yen kadın hakları savunucularına sert sözler sarfetti. Hareketteki diğerleri, kıyafet reformunu önemli fakat eldeki büyük meselenin sadece bir kısmı olarak görüyorlardı. Hiciv dergisi Punch ve diğer medya, kıyafet reformistlerini öylesine alaya aldılar ki, sonunda onlar zorla geleneksel kıyafetlere dönmek durumunda bırakıldı-lar. Bloomer kıyafeti, çok gecikmeden anlaşıldı ki, onu giyenlerin kadın hakları tartışmalarından daha çok dikkat çekiyordu.46

Bu örtünün bir anlatısıdır; örtüyü onaylama ya da reddetme konusunda öylesine enerji sarf edildi ki bu durum sosyal düze-nin refahı ve cinslerin eşit hakları gibi esas ilgiden uzaklaştıracak şekilde kadın ve erkeklerin enerjilerini alıp götürdü. Örtünün an-lamlarının ve şekillerinin çokluğu tartışmaları daha da alevlen-dirdi. Eğer örtünün şekillerinin ve anlamlarının çeşitliliğini ve daha önemlisi onun tekrar canlandığı geniş tarihi bağlamı dikka-te almazsa, 20. yüzyılda örtünün yeniden ortaya çıkışını açıkla-maya çalışan her teşebbüs boşunadır. 20. Yüzyıla girilirken İran monarşiyle idare ediliyordu. 20. yüzyılın başlarında bu ülke bir anayasal devrime sahne oldu. Bu devrim de kısmen başarısız oldu. Fakat onun etkileri bu toplumda hala belirgindir.

Kadınlar için devrimin sonucu, okul ve gazete kurmak dahil sosyal ve siyasi etkinliklere aktif katılımlarında bir patlama mey-dana gelmesiydi. Kadınların sosyal hayata aktif katılımları onur, erkeklerin gayreti, kadınların utancı ve kadınların onurlarını ko-rumak için kendilerine ayrılmış evlerinin gözlerden uzak bölüm-

"The Lily, volume 8, no. 6 (June, 1851).

http://www.lib.rochester.edu/index.cfm?page=1800 44 Godey's Lady's Book, volume 47, November 1853.

http://www.lib.rochester.edu/index.cfm?page=1800 45 Gerrit Smith. "To the Reform Dress Association." May 18, 1857.

http://www.lib.rochester.edu/index.cfm?page=1800 46 Harper's New Monthly Magazine, volume 3, 1852.

http://www.lib.rochester.edu/index.cfm?page=1800



309

lerinden çıkıp sosyal hayatta görünürlüklerini meşrulaştırma meselelerini gündeme getirdi. Dönemin bazı tarihçileri, İran ana-yasal devriminin İranlı kadınların tarihinin dönüm noktası oldu-ğuna inanıyorlardı.

Janet Afary şöyle yazar: “Kadın haklarının Müslüman, Erme-ni, Azali Babi, Bahai ve Yahudi taraftarları seslerini birleştirdiler, tecrit edilmiş sokakları geri aldılar, gazetelerde kadınlar için yeni alanlar talep ettiler, kadınların fikirlerinin, kaynaklarının, yaratı-cı enerjilerinin yeni projeler içinde canlanmasına ve odaklanma-sına yol açan güvenilir eğitimsel ve siyasi organizasyonlar oluş-turdular... Onlar, kadınlara eşit davranmayı gerektiren kutsal metinlerden alıntı yaptılar, erkek kanun yapıcılarının onur ve utanç duygularına başvurdular… gerçekten onlar umduklarının bir kısmını başarıyla yerine getirdiler.”47

Zamanın gazete makaleleri şunu önermekteydi: İranlı kadın-lar Avrupa’daki seçme hakkından haberdardılar ve yeri geldikçe kendileri ile Avrupalı emsallerinin durumlarını karşılaştırdılar.48 49 Nameye Bonavan adlı bir gazete, örtüyü eleştirdiği için geçici olarak kapatılmıştı. O zamanda kadınlar tarafından yayıma ha-

47 Janet Afary, The Iranian Constitutional Revolution, 1906-1911: Grassroots

Democracy, Social Democracy, and the Origins of Feminism (New York: Co-lombia University Press, 1996), s. 208.

48 Majles gazetesinin bir makalesinin alt başlığı şöyledir: “Leydilerden birinin

yorumu” Devamında: “ Eğitimleri nedeniyle Avrupalı kadınlar, komite ve kongrelerin konumunu ve önemini anlarlar. Böylece çocuklarını bu sisteme göre hazırlarlar.” İran-e Nou gazetesinde bir kadın tarafından yazılan

“Kadının Talihsizliği Üzerine” adlı başka bir makalede yazar şöyle soruyor: “ Özgürce eğitim alan Avrupalı kadınlardan farklı olarak Avrupalı kadınlarla İranlı kadınların arasında ne fark var? Aynı eser, s. 38.

49 İranlı kadınlar, talep ettikleri haklarında Avrupalı kadınların aktif destekle-rine hayranken, İngiltere ve Rusya’nın İran’ın ekonomi ve siyasetine karışmalarına karşılar. Vatan Kadınları Birliği (Anjumane Mokhadarrate Va-

tan) ve diğer kadın birlikleri aktif olarak şeker, tütün gibi yabancı üretimlere karşı yaptırımlarla ilgileniyorlar. Sedigheh Dolatabadi, herkese duyurarak

çay fabrikalarını dolaştı ve bu amacın önemini fabrika çalışanlarına nakletti. Çalışkan İranlı çiftçiler tarafından üretilen ve yalnızca yabancı endüstri sa-hiplerine yarar sağlayan ürünlerin yasaklanmasına destek vermeleri için

onları cesaretlendirdi. O, İran, İsfehan’da 1919’da yayımlanan etkili gazete-lerden biri olan Zabane Zanan’ın editörüydü. Zamanında kadınlara uygula-nan muamelenin şiddetli eleştiricisiydi. Üstelik coşkulu bir örtü

eleştiricisiydi. Bkz. Ruth Frances Woodsmall, Moslem Women Enter a New World (London: George Allen & Unwin, 1936), s. 145.

Bahar DAVARY


310

zırlanan birkaç gazete vardı. 20. Yüzyıla girilirken İranlı kadınla-rın Avrupalı kadınları algılayışı ilginçtir.50

Zamanın gazete makaleleri, Avrupalı kadınlarla İranlı kadın-ların kıyafetleri arasındaki farklılığın bir mesele olduğu belirtisini göstermez. Gerçekte örtünmeyen Avrupalı kadınlar, ahlaksızlığın ya da çöküşün bir işareti olarak görülmez. İranlı erkeklerin batılı kadını algıları, entelektüellerin yazılarıyla ve seyahatlerle şekil-lenmiştir. Bu yazılarda batılı kadınlar tüketimi özendirmeyi des-tekleyen ve ahlaksızlığı, düzensizliği beraberinde getiren cinsel objeler olarak tasvir edilir. Erkeklerin bu görüşleri gitgide İranlı kadınlar tarafından da benimsendi.51 Bu hem batıda hem de do-ğuda feminist hareketlerin iç mücadelesidir. Bir Müslüman top-lum bağlamında kadınların özgürlüğüyle ilgili her ses, ahlaksızlık olarak eleştirilir, çünkü o, eşcinsellik dahil, cinsel özgürlüğü ima eder ve Batıda kadınları satış makinesine ve bir reklam taktiğine dönüştürmek için kullanılır. Kıyafetten, konuşmadan, duygudan düşünceye kadar kadınlar hakkındaki her şey ahlaki bir soru, hakkında ahlaki bir yargı oluşturulması gereken bir konu haline gelir.52 Erkeklerin Avrupai kıyafetleri benimsemesi Batılılaşmaya işaret edebilir. Kadınların benimsediği batı tarzı kıyafet ise aynı olumsuz çağrışımı içerebilir ancak bununla birlikte ahlaksızlık ve iffet duygusunu terk etmek olarak değerlendirilir.

1906 İran devrimi Kaçar Hanedanının gücüne yönelik bir tehditti ve onun çöküşünü hazırladı; benzer şekilde 1908’de Sul-tan Abdülhamid’i deviren hareket İstanbul’daki beş yüz yıllık monarşi düzenini ve basın özgürlüğünü aşamalı olarak sona er-dirdi.53 19. yüzyıl Türk kadınları zaten yüzlerce kültürel kadın örgütü kurmuşlardı.54 Devrim dönemi boyunca iki farklı Türk

50 Eliz Sanasarian, The Women’s Right Movement in Iran, Praeger Publisher,

1982. Translated into Farsi by Nooshin Ahmadi Khorasani, (Tehran: Nashre

Akhtaran, 2005), ss. 61-63. 51 Nooshin Ahmadi Khorasani, Zanan Zire Sayeye Pedar Khandeha, (Women

Under the Shadow of the Patriarchs), (Tehran: Nashre Tose’e, 2003), s. 41. 52 Aynı eser., 59. 53 Brummett Palmira, “New Woman and Old Nag: Images of Women in the Ot-

toman Cartoon Space” in Political Cartoons in the Middle East, ed. Fatma, Muge Gocek (Princeton: Markus Wiener Publishers, 1998), 14.

54 1980’de ilk kadın öğretmen okulu kuruldu. 1910’da ilk kız okulu kuruldu ve

1917’de kadınlar boşanma hakkını elde ettiler. Bkz. Nooshin Ahmadi Khora-sani, Zire Sayeye Pedar-Khandeha, ss. 229-230.



311

kadını imajı ortaya çıktı. Türk aydınlarının ve mizahçılarının eserlerinde, Türk kadınları, gittikçe güçsüzleşen, eski ihtişamını, topraklarını ve hakimiyetini kaybeden bir imparatorluğun mille-tini temsil etmeye başladılar. 1908-1911 tarihli Osmanlı karika-türlerinde kadın imgelerinin kullanımı imparatorluğun paradoks-larını açığa çıkarır, “onlar, bir milleti, onun onurunu, incinmişli-ğini… ve çağdaşlık ile gelenek kutuplarını sembolize ediyorlar-dı.”55 Alafranga kadın, Şerif Mardin’in ifadesiyle, “Osmanlı top-lumunun içten çöküşünün gönüllü bir ortağı” 56 olan “Avrupa kültürünün sunağında” Osmanlı kadınlarının kurban edilişini temsil eden, süper batılılaşmış57 bir kadındır. Aynı zamanda Av-rupalılar ve süper batılılaşmışlar için geleneksel Osmanlı kadını ve onun kıyafeti cahilliği ve geri kalmışlığı sembolize eden eski bir şeydi. Batının üstünlüğü kompleksi, sonuç olarak doğunun aşa-ğılığı kompleksine yol açtı. Yerel, siyasi ve ekonomik bağımlılık Osmanlı Türkiye’sine bir umut bıraktı; bu “kadınlarının saflığı aracılığıyla kültürel üstünlüktü”58 Şiddetli değişim zamanında kadınların saflığını korumanın araçlarından biri kıyafet ve eski tanıdık simge olan başörtüsüydü.

Genç Türk kadınları için örtüye dönüş geçmişe dönüş değil, yenilenen bir anlama sadakattir, bu anlam kimliklerini yeniden tanımlama arzusunun kökeninde yer tutar. Onlar devrim zama-nında yeni ve eskinin bir arada bulunmasını temsil ederler. Bu-gün, baskın Avrupa kültürünün tuzak ve hilelerinin ciddi olarak gözden geçirilmesini arzu eden genç kızlar için onurlarını koru-yan bir sembol, batılı kıyafet ile örtüyü bir arada simgelemekte-dir.

55 Brummett Palmira, “New Woman and Old Nag: Images of Women in the Ot-

toman Cartoon Space”, in Political Cartoons in the Middle East, edited by

Fatma, Muge Gocek (Princeton: Markus Wiener Publishers, 1998), s. 13. 56 Brummett Palmira, “New Woman and Old Nag: Images of Women in the Ot-

toman Cartoon Space”, in Political Cartoons in the Middle East, ed. Fatma, Muge Gocek (Princeton: Markus Wiener Publishers, 1998), s. 18.

57 Şerif Mardin ve Deniz Kandiyoti bu terimi kullanır. Deniz Kandiyoti, “Slave

Girls, Temptresses, and Comrades: Images of Women in Turkish Novel” Fe-minist Issues 8 (Spring 1998):, ss. 35-50.

58 Brummett Palmira, “New Woman and Old Nag: Images of Women in the Ot-

toman Cartoon Space”, in Political Cartoons in the Middle East, edited by Fatma, Muge Gocek (Princeton: Markus Wiener Publishers, 1998), s. 29.

Bahar DAVARY


312

Örtü yasağına karşı çıkanların amaçlarını ve arzularını genel-leştirip onları fundamentalist olarak etiketlemek başka bir çeşit fundamentalizmdir.59 Örtünen genç nesil Türk kadınlarının bü-yük çoğunluğu fundamentalist ideolojiden uzaktır. Çoğu basitçe “örtü güzeldir” demekte ve geçen yüzyıldaki güçlü ve etkili Batılı-laşma çabasının kültürlerine ve geleneklerine yaptığı topyekün sabotajı bozmaya çabalamaktadır. Onların hevesleri, bu anlam-da, 1960’larda “Siyah güzeldir” şeklinde ifadesini bulan Afrikalı-Amerikalı hareketlerine benzer. Örtü yasağına karşı çıkmayı fundamentalizm olarak adlandırmak, Sivil Haklar hareketini ve bu hareketin katılımcılarını ırkçı ya da ırkçı-karşıtı olarak isim-lendirilmeye benzer. Örtü, kimlik tartışmalarının büyük bir un-suru haline geldi.

Fransa gibi bazı Avrupa ülkelerinde ve Müslüman çoğunluğu yöneten bazı seküler rejimlerde örtüyü kaldırmak gündem konu-sudur. Onlar bunu kadınları özgürleştirme adına yapıyorlar, tıpkı sömürgeleştirilen ülkelerde sömürülen insanların kültürlerini yok ederken ahlaki meşruiyet arayan sömürgeci retoriğin kadın-ların baskı altına alınmasına odaklanmaları gibi.60

Bu tarihi arka planın ışığında örtünen kadınlar için örtünün dönüşü genellikle onların özgürlüğünün bir sembolü olarak ta-nımlanır. Onlar basitçe geleneksel adetleri ve töreleri takip et-mezler. Fakat onların bütün toplumsal, tarihsel ve kültürel de-ğerlerini reddeden şeye hayır demektedirler.61 Onlar, kendi kim-liklerini muhafaza ettiklerini ve iç şahsiyetlerini olduğu kadar dış şahsiyetlerini korumayı başardıklarını ifade ediyorlar.62

59 Ayşe Güneş-Ayata “The Politics of Implementing Women’s Rights in Turkey”

in Globalization, Gender, and Religion: The Politics of Women’s Rights in

Catholic and Muslim Contexts, ed. Jane H. Bayes and Nayereh Tohidi (New York: Palgrave, 2001), s. 167.

60 Leila Ahmed, Women and Gender in Islam (New Haven, CT: Yale University Press, 1992), 151.

61 Laleh Bakhtiar, trans. Shari’ati on Shari’ati and the Muslim Woman (Chicago

IL: Abjad Publications, 1996), ss. 45-47 62 Bakhtiar, Shari’ati, ss. 48-49.

Documents

SEKÜLER ÇAĞDA GELENEĞĠN YENĠDEN HAYATA …±l.pdf · all these may be true in certain instances, ... Religion, and Culture ... mek ya da giymemek üzerine kurmasını iüitmek