Sensibilidades: Escritura y lectura del alma

Sandra Jatahy Pesavento / UFRGS

Un historiador de la Edad Media que confiase demasiado en los documentos oficiales – que raramente se

refieren a pasiones, exceso de violencia y a la rapacidad [ndt: à cupidez] – se arriesgaba, a veces, a perder

de vista la diferencia de tonalidad que existe entre la vida de aquella época y la de nuestros días. Esos

documentos a veces nos harían olvidar la vehemencia patética de la vida medieval sobre la cual los

cronistas, no obstante las deficiencias en el registro de los hechos, nos llaman siempre la atención.

Johan Huizinga. “O declínio da Idade Média”

La publicación de la obra de Huizinga, en 1924, llamaba la atención sobre aquello que denominaba o tenor

de la vida, o sea, aquello que movilizaba pasiones y sentimientos, empujaba las acciones y regulaba los

gestos, sacramentaba valores y virtudes y condenaba vicios y pecados. En suma, Johan Huizinga lidiaba

con los sentidos conferidos a la vida en un momento dado de la historia, alertando sobre las diferencias

entre las formas de actuar y de pensar de los hombres de otra época y los de la nuestra, y las formas de

recuperar estas sensibilidades del pasado, más allá de las fuentes tradicionales usadas por los

historiadores.

Luego de Huizinga mucho cambió en la forma de entender y estudiar el pasado, pero la obra del historiador

holandés señala cuestiones muy actuales, sobretodo para aquellos que, trabajando con una historia cultural,

están empeñados en rescatar el sistema de representaciones que componen el imaginario social, esa

capacidad humana e histórica de crear un mundo de señales paralelo que se coloca en lugar de la realidad.

En esta medida Johan Huizinga nos hace reflexionar sobre las sensibilidades de los hombres de otro

tiempo, la alteridad del pasado y la naturaleza de las marcas de historicidad que nos permiten reconfigurar

el tiempo de lo ocurrido. A estas cuestiones quisiéramos agregar una reflexión sobre la sensibilidad como

una escritura y lectura del alma.

Comencemos con una discusión sobra las sensibilidades, esta aventura de la individualidad que está en el

centro de las ambiciones de la historia cultural. Capturar las razones y los sentimientos que califican la

realidad, que expresan los sentidos que los hombres fueron capaces de dar, en cada momento de la

historia, a si mismos y al mundo, constituiría al crème de la crème de la historia! Aquí está el gran desafío,

podría decirse, para esta corriente historiográfica que trabaja con las representaciones que los hombres, a

través del tiempo, construían de si mismos y del mundo y son, a veces, difíciles de ser abordadas o

medidas.

Las sensibilidades son una forma de aprensión y conocimiento del mundo más allá del conocimiento

científico, que no brota de lo racional o de las construcciones mentales más elaboradas. En verdad se

podría decir que la esfera de las sensibilidades se sitúa en un espacio anterior a la reflexión, en la

animalidad de la experiencia humana, brotada del cuerpo en respuesta o reacción frente a la realidad. Como

forma de ser y estar en el mundo, la sensibilidad se traduce en sensaciones y emociones, en la reacción

1

casi inmediata de los sentidos afectados por fenómenos físicos o psíquicos, una vez en contacto con la

realidad.

Pero al mismo tiempo las sensibilidades corresponden también a las manifestaciones del pensamiento y del

espíritu por las cuáles son organizadas aquellas relaciones originales [ndt: “originaria”], son interpretadas y

traducidas en términos más estables y continuos. Esta sería la faceta mediante la cual las sensaciones se

transforman en sentimientos, afectos, estados del alma1. En otras palabras, este sería el momento de la

percepción, cuando se ordenarían los datos de la impresión sensorial y se relacionarían con otras

experiencias y recuerdos.

Sobre esta ambivalencia presente en la relación original del hombre con la realidad tenemos una herencia

que puede definirse como clásica: la realidad es aprendida por los sentidos, como postulan Epicuro y

Lucrecio en la Roma antigua, o por la mente, como argumentaban Platón y Aristóteles desde una Grecia

que inauguraba la filosofía occidental. Partiendo del materialismo de Epicuro, al resaltar los placeres y las

sensaciones provocadas por el contacto del hombre con las cosas del mundo, Lucrecio, en De Rerum

Natura2, en el siglo I, afirmaba la primacía de los sentidos en la percepción de la realidad.

Los sentidos son exactos y verdaderos, afirmaba Lucrecio, y perciben, o mejor, reciben pasivamente la luz y

la energía emitidas por la naturaleza que duplica la forma de las cosas a través de las imágenes. Así, el

mundo se da a ver y sentir a través de estas imágenes reales captadas por los sentidos, en un registro que

sólo puede ser verdadero. La interpretación de los mismos es la que conduce a la falsedad y al error.

Ya Platón entendía que la única manera de ver más allá de la apariencia de las cosas y del mundo de las

sensaciones, transmitido por los sentidos, era a través de la actividad mental, por la reflexión. Afirmando

una capacidad humana de ir más allá de la a animalidad de los sentidos, la visión platónica colocaba [ndt:

apostava] una energía reactiva y creativa en la elaboración de imágenes sobre el mundo.

Siguiendo esta postura que discurre sobre el conocimiento del mundo por el intelecto Aristóteles3 destacaba

la capacidad humana de transformar las sensaciones en objeto de experiencia y actividad de la memoria.

Los individuos consiguen, por una capacidad intrínseca a los humanos, reproducir las sensaciones en

ausencia de las condiciones naturales y materiales que las provocan, y sentirlas nuevamente al rememorar

la experiencia. Aún más, esta capacidad mental es capaz de reflexionar sobre estas experiencias. Para

Aristóteles, en resumen, los hombres consiguen obtener un conocimiento de esta experiencia sensorial

transformada en concepto. Los individuos no solamente experimentan las sensaciones y los sentimientos,

sino también tienen ideas sobre ellos y pueden reproducir y transmitirlos, como una forma de conocimiento

producido sobre le mundo. En esta medida solo se alcanzaría el conocimiento por el intelecto, que marcaría

una superación de las sensaciones.

Si los ojos ven cosas visibles del mundo de los sentidos, la inteligencia es la que produce conceptos

volviendo inteligible el mundo sensible4. Recordaba Aristóteles, es por sentir que la vida se distingue de la

1 Cf Laupies, Frédéric.Leçon philosophique sur la sensibilité. Paris, PUF, 1998.2 Lucrécio.De Rerum Natura. Paris, Hachette, 1992.3 Aristóteles. Livre Alpha de la Métaphysique. Paris, Ed. Mille et une nuits, 2002.4 Aristóteles. Invitation à la philosophie.Paris, Minuit. Mille et une nuits, 2000.

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ausencia de vida [...] Toda sensación es capacidad de conocer mediante el cuerpo. Gracias a esta forma de

conocimiento el alma es capaz de conocer5.

Desde esta herencia clásica permanece la ambivalencia entre animalidad y espíritu, entre pasividad y

creación innovadora, entre subjetividad y socialización.

Puede decirse que a partir de una primera dimensión, la del cuerpo en contacto con lo real, se establece

una relación de presencia o donación [ndt: “doação”] de lo real sobre los individuos, que no quedan

indiferentes a los estímulos sensoriales.

Los sentidos son afectados y provocan sensaciones, expresando una actividad reactiva, anterior a la

capacidad reflexiva y que marca una modificación en el equilibrio entre este ser y el mundo. Las

sensaciones, fenómenos del orden de la sensibilidad, son inmediatas y momentáneas y pueden ser

definidas como la capacidad de ser afectado por fenómenos físicos y psíquicos, en la reacción de de los

individuos delante de la realidad que los toca.6

En este sentido las sensibilidades, este objeto de deseo del historiador de la cultura, son siempre resultado

de una química especial que envuelve cuerpo y espíritu en su dinámica interactiva con la realidad, que

definimos como anterior a la capacidad reflexiva racional. Cómo diría Rousseau, existir para nosotros es

sentir; nuestra sensibilidad es incontestablemente anterior a nuestra inteligencia7. De igual manera en otro

siglo, Carl Gustav Jung8 afirmaría que el mundo no se comprende únicamente con el intelecto, sino también

con el sentimiento. Así el juicio de la realidad a través del intelecto representaría, al menos [ndt: “al menos”],

la mitad de la verdad, es decir, seria insuficiente para el conocimiento del mundo.

Una segunda etapa del proceso de aprensión y reconocimiento del mundo se da a través de la percepción:

el acto por el cual el individuo organiza las sensaciones que se presentan, interpretando y complementando

con imágenes, recuerdos y experiencias.9 Podemos entender la percepción ya como una actividad mental

de elaboración que involucra una actividad reflexiva, pero, como manifestación del espíritu, no surge

necesariamente de lógicas y principios racionales. La percepción, elemento integrante de la facultad

cognitiva de las sensibilidades, ajusta, ordena y da coherencia a las sensaciones, lo que no implica que se

someta solamente a las normas de la razón. La percepción construye un mundo calificado a través de

valores, emociones y juicios. Es capaz de producir el sentimiento, la expresión sensible más durable de la

sensación por ser más continua, perdurando aún sin la presencia objetiva del estímulo. La sensibilidad

consigue, por la evocación o el recuerdo de una sensación, reproducir la experiencia de lo vivido,

reconfigurado por la presencia del sentimiento.

Roland Barthes precisa bien la distinción y el entrelazamiento entre lo que llama studium y punctum10. El

studium pertenece al campo del saber y de la cultura, remite al conjunto de informaciones y de referencias

5 Idem, p. 33.6 Laupies, Frédéric. Leçon philosophique sur la sensibilité. Paris, PUF, 1998, p. 13.7 Rousseau, Jean Jacques. Émile.8 Jung, Carl Gustav. Types psychologiques. Tr. Y. Le Play, Genève, 1958,p.486.9 Ibidem, p. 14-1510 Barthes, Roland. La chambre claire. Note sur la photographie. Paris, Gallimard, Seuil, 1980.

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que constituye nuestro bagaje de conocimiento adquirido sobre el mundo y que nos permite buscar las

razones y las intenciones de las prácticas sociales y de las representaciones construidas sobre la realidad.

El studium es deductivo y explicativo de la realidad. Por su parte el punctum incide en las emociones, sobre

lo que nos toca en la relación sensible del yo con el mundo, se refiere a lo que emociona, a lo que pasa por

la experiencia, por las sensaciones. El punctum opera como una herida, es algo que nos alcanza

profundamente y frente a lo cual no quedamos indiferentes. Pero studium y punctum conviven, e inclusive

son indisociables, ya que todo lo que toca lo sensible es remitido e insertado a su vez en la cultura y en la

esfera del conocimiento científico que cada uno lleva consigo. Aún así la dimensión de este mundo sensible,

que se construye con el espectador y el lector, no se rige por leyes, reglas o razones, sino por sentimientos

y emociones.

En esta medida, las sensibilidades no solamente aparecen en el corazón [ndt: “comparecem no cerne”] del

proceso de representación del mundo, como corresponde, para el historiador de la cultura, aquel objeto a

ser capturado del pasado, o sea, la propia energía de la vida, la enargheia de que habla Carlo Ginzburg.

Capturar la enargheia, la fuerza de la vida, sería la meta última y refinada del interesado en reconfigurar el

tiempo del pasado.

En otra instancia esta condición de ambivalencia de las sensibilidades, puede decirse que su estudio trajo al

dominio de la historia el problema de la subjetividad. La sensibilidad revela la presencia del yo como agente

y matriz de las sensaciones y sentimientos. Ella comienza en el individuo que, por la reacción del sentir,

expone su intimidad. La lectura de las sensibilidades es, en esta medida, una especie de lectura del alma.

Pero aún siendo un proceso individual, nacido de una experiencia única, la sensibilidad no es, en rigor,

intransferible. Ela puede ser compartida por ser, siempre social e histórica. Este es el ejemplo que señala

Huizinga en su exposiciones [ndt: colocações] iniciales, cuando remite a las formas de sentir y actuar de los

hombres del fin de la Edad Media.

Es a partir de la experiencia histórica personal que se rescatan emociones, sentimientos, ideas, temores o

deseos, lo que no implica abandonar la perspectiva de que esta traducción sensible de la realidad sea

historizada y socializada para los hombres de una determinada época. Los hombres aprenden a sentir y a

pensar, o sea a traducir el mundo en razones y sentimientos, a través de su inserción en el mundo social, en

su relación con el otro.

En rigor, estas preocupaciones ya estaban presentes en Lucien Febvre11 cuando alertaba que el historiador

no podría comprender una época sin la preocupación, que llama psicológica, de ligar los sentidos dados por

los hombres al mundo con el conjunto de condiciones de existencia de una época determinada. Cuando

Febvre defendía la necesidad de recuperar la vida afectiva y las emociones, introduciendo la noción de las

mentalidades, quería mostrar [ndt: “quer aparecer”] que se volvía justamente hacia el proceso mediante el

cual se socializaban los sentimientos, desde los individuos hasta la [ndt: “à”] codificación e

institucionalización de las emociones colectivas12. Desde los inicios de la Escuela de los Anales a los

abordajes más recientes sobre las prácticas culturales y los sentimientos – como lo hace Arlette Farge con

11 Febvre, Lucian. Combats pour l’ histoire. Paris, Colin, 1992, p. 230.12 Febvre, Lucian. La sensibilité et l’histoire. IN: Chartier, Roger et al. La sensibilité dans l’histoire. Gérard Monfort, 1987.

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las emociones -, pasa a buscarse las sensibilidades en el seno de un conjunto de representaciones sociales

a las que se da el nombre de imaginario13. Y, lo sabemos, esta es la verdadera realidad, ya que nos hace

ver y sentir el mundo de esta o aquella forma.

Las sensibilidades se presentan como operaciones imaginarias de sentido y representación del mundo, que

consiguen hacer presente una ausencia y producir, por la fuerza del pensamiento, una experiencia sensible

de lo ocurrido. El sentimiento hace perdurar la sensación y reproduce esta interacción con la realidad. La

fuerza de la imaginación, en su capacidad tanto mimética como creativa, está presente en el proceso de

traducción de la experiencia humana.

La historia cultural se ha empeñado, entre otras cosas, en rescatar estas sensibilidades del pasado, o las

prácticas culturales de lo sensible, a través de las marcas que dejaron en los materiales de archivo, en las

artes y en la literatura. Estos serían, por decirlo así, los indicios o las huellas dejados por el hombre y que se

ofrecen a la lecturas cuando son iluminadas por una pregunta o un tema. En todos ellos – inclusive en los

documentos oficiales de los que hablaba Huizinga – es posible encontrar registros del alma, trazos del

mundo sensible de otra época.

Pero, en rigor, la naturaleza del objeto que se coloca en este abordaje – las sensibilidades de otro tiempo y

de otro en el tiempo – alcanza el corazón de la gran tarea del historiador, que es hacer existir el pasado en

el presente, realizando una traducción. Por eso este no es para le historiador solo un problema de fuentes

sino, sobretodo, de una concepción epistemológica para la comprensión de la historia.

Las sensibilidades son sutiles, difíciles de capturar, ya que se inscriben bajo el signo de la alteridad,

traduciendo emociones, sentimientos y valores que ya no son los nuestros. Más que otras cuestiones a ser

buscadas en el pasado, ellas evidencian que el trabajo de la historia incluye siempre una diferencia en el

tiempo, una extranjeridad en relación a lo ¿? [ndt: “se passou por fora da experiência do vivido”]. Y esta, en

este caso, incluye el concepto de las sensibilidades bajo el signo de la alteridad, sin lo que no es posible la

reconfiguración del pasado, meta imprescindible del historiador, como lo señala Paul Ricoeur.14 O sea, el

historiador, al traer el pasado al presente precisa mostrar esta diferencia en el tiempo, al recrear una

temporalidad, distinta del pasado y del presente, temporalidad donde están contenidas las formas de ver y

sentir de los hombres de otra época.

Este gap entre el tiempo del historiador, lector de los textos y el tiempo de lo acontecido, donde los hechos

se dieron y fueron fijados en la escritura para perdurar en el tiempo, impone el pasado como un otro, que ¿?

[ndt. “Desafía” en portugués aquí es equivalente a “desafía” (reta a duelo, challenge) o “embota” (quita el

filo)] y oculta sus sentidos. Al establecer los marcos de estos filtros del pasado es que la actividad del

historiador se construye como una tarea hermenéutica, debate este que remonta a los siglos XVIII y XIX,

con los culturalistas alemanes, como Joseph Chladenius, Gustav Droysen y Wilhelm Dilthey, y que, en el

siglo XX, alcanzó su mayor expresión con el pensadora Paul Ricoeur.

13 Ver, a propósito, os estudos de Lucian Boia e Bronislaw Baczko.14 Cf. Ricoeur, Paul, Temps et récit, 3 v.,Paris, Seuil.

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La gran cuestión que se presenta al historiador sería: como comprender un texto del pasado? Al tratar la

intangibilidad de aquello que habría ocurrido un día, sería preciso enfrentar el desafío de pensar la

temporalidad de lo acontecido en términos del principio básico de la hermenéutica, que es la de ir más allá

de la distancia temporal y cultural del pasado, comprendiendo este otro en el tiempo, verdadera finalidad de

la historia.

Desde el siglo XVIII, Johann Martin Chladenius15 afirmaba temporalidades distintas para la historia,

mostrando la existencia de un pasado irreductible, donde habían ocurrido los hechos y aquel del presente

de la escritura del historiador, a quién cabía la percepción de lo acontecido y su transmisión a los

contemporáneos por la escritura. Entre las fuentes dejadas y la narrativa ex-post del historiador lo que

finalmente prevalece era la interpretación de este último. Si por un lado esto permitía que la historia fueres

contada de varios modos –en una postura realmente avant la lettre para el tan cientificista Siglo de las

Luces-, por otro implicaba aceptar que estas diferentes versiones de los hechos se ajustaban al horizonte de

expectativas de cada época. Así, en cada momento, había una forma de inteligibilidad específica, que

desafiaba la interpretación de otras épocas, mientras ninguna reconstrucción narrativa de los historiadores

podría alcanzar la realidad, una vez pasada. 16

En el siglo siguiente Johann Gustav Droysen17 ¿? [ndt: “veio”] inaugurar la discusión epistemológica sobre la

hermenéutica. A partir de la percepción empírica del mundo los hombres construían representaciones, esto

es, elaboraciones mentales sobre la realidad, en el deseo de atribuir sentido a las cosas. Después Droysen

retoma Aristóteles en lo que dice sobre las sensibilidades.

Este mundo cualificado era, pues, un mundo sensible, donde los hombres del pasado dejaban en las

fuentes las marcas de sus sentimientos y valores. Estas sensibilidades de otro tiempo se ofrecían, a su vez,

a una percepción sensible y podrían volverse inteligibles para el historiador. Pero esto ocurría dentro de

ciertos límites, ya que Droysen entendía que nada podía alcanzar la realidad del tiempo pasado,

recuperando el insigth de Chladenius. El espíritu de una época sólo podría alcanzarse por representaciones,

aproximadas e ilusorias, dotadas de una capacidad de convencimiento, a través del método y de analogías.

En rigor, Droysen armo para si mismo una trampa, ya que si los hombres sólo obtenían ilusiones de

objetividad, que tipo de resultado podría ansiar el historiador, más allá del recurso de revestirse con la

autoridad de hablar sobre el pasado?

La solución solo sería dada a través de los hermeneutas del siglo XX, como Ricoeur o Jauss, pero no se

puede esperar que un autor como Droysen pensase más allá de su época. El pasado, como considera

Jauss18, solo puede ser alcanzado por la fuerza del imaginario y el historiador precisa admitir el carácter de

su narrativa que comporta, ella también, ficción. Los historiadores construyen versiones plausibles sobre el

15 Cf. Chladenius, Johann Martin. IN: Mueller-Vollmer, Kurt, org. The hermeneutics reader. New York, Continuum, 1988; Escudier, Alexandre. De Chladeniusà Droysen. Théorie et méthodologie de l’histoire de langue allemande (1750-1860). Annales. Histoire, Sciences Sociales. 58º année, nº 4, juillet-aôut 2003.16 APUD Jauss, H. R. L’usage de la fiction em histoire. Le Débat. Paris, Gallimard, (54), mars-avril 1989.p.95.17 Cf. Droysen, Gustav. Historica. Lecciones sobre la Enciclepedia y metodologia dela historia. Barcelona, Alfa, 1983.; Droysen, Gustav. Précis de thérie de l’histoire. Paris, Cerf, 2002.18 Jauss, H.R. op. Cit. P.95-96.

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pasado, que operan en términos de verosimilitud con lo acontecido, alcanzando efectos de verdad, o

verdades aproximadas.

Pero, volviendo a Droysen, estas representaciones construidas en el tiempo, sean las de los hombres del

pasado, sean las de los historiadores del presente, no son verdaderas ni falsas, pero si registros sensibles

de una percepción del mundo.

Si la hermenéutica en su relación con la historia busca interpretar la experiencia humana en su dimensión

temporal, ya terminada, tal postura reservaría pocas certezas y muchas dudas, en este siglo XIX tan

impregnado por el cientificismo y el racionalismo y también en el siglo XX que le siguió, con su complejidad

de acontecimientos y manifestaciones culturales.

En la línea del pensamiento de Droysen, Wilhelm Dilthey19 profundizó el sentido psicológico del análisis de

esta tarea primordial del historiador de descifrar sentidos en el tiempo. Capturar las lógicas y sentimientos

del pasado implicaría, según Dilthey, rescatar la propia expresión de la vida, esta enargheia [ndt. ¿?] propia

del ser humano. Tarea de descifrado, de lectura sensible del tiempo para sensibilidades inscritas en otro

tiempo. Cabría al historiador, a tu turno, representa lo ya representado, inscrito en las fuentes.

Ahora bien, para Dilthey estas sensibilidades son múltiples, cambiantes, inestables, lo que implica un cierto

relativismo de las interpretaciones posibles. Pero justamente en esto que representaría un obstáculo o

dificultad para el historiador se convierte en el mismo desafío que mueve la hermenéutica: buscar, en el

extrañamiento del pasado, el sentido y las motivaciones, ocultos en el tiempo.

La pregunta que deriva de este razonamiento sería: quién puede arrojarse a este camino de realizar la

hermenéutica del pasado? Solamente el historiador, responderían Dilthey y Dorysen, ya que gracias a su

saber acumulado podría tejer correlaciones e interpretar los trazos de las sensibilidades de otro tiempo.

Como diría Droysen, cuanto más preparado está el espíritu que pregunta20 más fácil se volverá leer en los

materiales dejados, viendo en ellas la huella del espíritu y de la mano del hombre21.

Y en este punto las reflexiones de los hermeneutas alemanes parecen encontrarse con los enunciados de

Roland Barthes, a su vez lector de Proust y conocedor de Jung y de Rousseau, sobre las dos formas de

conocimiento del mundo, el studium y el punctum. Lo que me toca, lo que me hiere y me despierta en la

contemplación del mundo del pasado, lo que realiza en mi, espectador y lector, un despertar y una especie

de revelación banjamimiana es el encuentro de un bagaje de studium con una carga

emotiva/evocativa/relacional de punctum.

Pero para el historiador otros problemas se presentan en su tarea, además de la incorporación de esta

actitud hermenéutica. Para que construya su versión sobre el pasado es preciso encontrar la traducción

externa de estas sensibilidades generadas a partir de la interioridad de los individuos. O sea, aún las

sensibilidades más finas, emociones y sentimientos, deben expresarse y ser materializados en alguna forma

19 Cf. Dilthey, Wilhelm. L’édification du monde historique dans les sciences de l’esprit. Paris, Cerf, 1988;Dilthey, Wilhelm. IN: Mueller-Vollmer, op. cit. 20 Droysen, Historica. op. cit. P.47.21 idem, p. 54.

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de registro pasible de ser rescatado por el historiador. Se agrega pues aquel requisito básico para la tarea

de hacer historia: es necesario que la narrativa se fundamente en lo que se llama las marcas de historicidad,

o las fuentes o registros de algo que aconteció un día y que, organizados e interpretados darán prueba y

legitimidad al discurso historiográfico.

En este sentido estas fuentes/testimonios de lo sensible en otro tiempo reforzarían la idea de que el

conocimiento del pasado es siempre indirecto, tanteo de aproximación a una ausencia y una laguna que se

quiere llenar. Aún cuándo se admita que la historia es una especie de ficción, ella es una ficción controlada,

no solamente por el método sino, sobretodo, por las fuentes, que atan la creación del historiador a los trazos

dejados por el pasado, donde los hombres sentían y actuaban de manera diferente. Y las fuente, en este

caso son múltiples, al parecer el historiador de la cultura tiene el mundo de los archivo – también lo que está

fuera de estos – a su disposición.

Toda la experiencia sensible del mundo, compartida [ndt: partilhada] o no, que expresa una subjetividad o

una sensibilidad compartida [ndt: partilhada], colectiva, debe ofrecerse a la lectura en tanto fuente, precisa

ser objetivada en un registro que permita la aprensión de sus significados. El historiador precisa, pues,

encontrar la traducción de las subjetividades y de los sentimientos en materialidades, objetividades

palpables, que operen como la manifestación exterior de una experiencia íntima, individual o colectiva. Más

que los hechos en si, este historiador de la cultura va a intentar leer en las fuentes las motivaciones,

sentimientos, emociones y lógicas de actuar y pensar de una época, pues sus preguntas y asuntos son

otras.

Estas marcas de historicidad – imágenes, palabras, textos, sonidos, prácticas, objetos – serían lo que talvez

sea posible llamar evidencias de lo sensible. Pero para encontrarlas es necesaria una re-educación de la

mirada. Richard Sennet22, al hablar de la necesidad de reconocer en la ciudad moderna, transformada,

descaracterizada, pasteurizada, impersonal, las ciudades del pasado que existieron un día en ella, postula

una conciencia del mirar. Pero como traer al presente la complejidad de la experiencia humana del pasado?

Sólo mediante el esfuerzo de la imaginación, por la educación y el adiestramiento de la mirada, recogiendo

señales, indicios, tejiendo relaciones, estableciendo nexos entre las marcas dejadas, llenando lagunas y

ausencias. Pude usarse aquí la expresión que remite a una categoría conceptual ya tratada: se hace

necesaria una hermenéutica del mirar.

El poder interpretativo del ojo debe ser estimulado para dar a ver y dar a leer las marcas del pasado que

encierran otros significados para la representación del mundo que ya no son más los nuestros. La mirada

del historiador de la cultura, que detenta un bagaje específico de saber acumulado – también él poseedor de

studium y de punctum – interpretará estas señales, estableciendo nexos y relaciones para intentar llegar al

mundo del pasado donde los hombres hablaban, amaban y morían por otras razones y sentimientos. Es en

este procedimiento que el método detectivesco de Carlos Ginzburg, tan divulgado entre los historiadores, se

encuentra con la propuesta de Walter Benjamin23 de la técnica de montaje para el análisis de las imágenes

22 Sennet, Richard. La consciencia del ojo. Barcelona, Versal, 1991.23 Benjamin, Walter. Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des passages. Paris, CERF, 1989.

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que nos llegan del pasado: construir una red de superposición y contraposición de los trazos en relaciones

de analogía, contraste, combinación.

Ahora bien, sensibilidades se expresan en actos, en ritos, en palabras e imágenes, en objetos de la vida

material, en materialidades del espacio construido. Hablan, a su vez, de lo real y de lo no-real, de lo sabido

y de lo desconocido, de lo intuido, lo presentido o lo inventado. Sensibilidades remiten al mundo de lo

imaginario, de la cultura y su conjunto de significaciones construido sobre el mundo. Aunque tales

representaciones sensibles se refieran a algo que no tiene existencia real o comprobada, lo que se coloca

en la pauta de análisis es la realidad del sentimiento, la experiencia sensible de vivir y enfrentar aquella

representación. Sueños y miedos, por ejemplo, son realidades en tanto sentimiento, aún cuándo sus

razones o motivaciones, para el caso, no tengan consistencia real.

Trazo de unión entre el cuerpo y el alma, la sensibilidad es una presencia en tanto valor, difícilmente será un

número... Con esto llegamos a la cuestión propuesta inicialmente: es posible medirla? Talvez la única forma

de medir sensibilidades se de por una evaluación de su capacidad de movilización. Tal como las imágenes,

como dice Louis Marin24, las sensibilidades demostrarían su presencia o eficiencia por la reacción que son

capaces de provocar.

Así podemos aproximar las sensibilidades del campo de lo político, donde pueden ser medidas acciones y

reacciones, movilizaciones y tomas de iniciativa. De la misma manera el estudio de las sensibilidades remite

al campo de la estética, no solamente por los presupuestos que de forma canónica la asocian como bello,

también en la concepción que entiende la estética como aquello que provoca emoción, que perturba, que

mueve y altera los patrones establecidos y las formas de sentir.

Recuperar sensibilidades no es sentir de la misma manera, es intentar explicar como podría haber sido la

experiencia sensible de un otro tiempo por los rastros que dejó. El pasado encierra una experiencia singular

de percepción y de representación del mundo, pero los registros que quedaron, y que es preciso saber leer,

nos permiten ir más allá de la laguna, del vacío, del silencio.

De esta forma, cuantificar es un problema que se presenta [ndt: ¿? poe] a un campo que pretende

orientarse por lo cualitativo. Quizás realmente escape al historiador – y no solamente al de la cultura y de lo

sensible – la medida del mundo, la mensurabilidad de la vida y del tiempo que ya se ha ido [ndt: escoou].

El mundo de lo sensible es difícil de cuantificar, pero es fundamental que se buscado y evaluado por la

Historia Cultural. El incide justo sobre las formas de valorar, de clasificar el mundo, o de reaccionar frente a

determinadas situaciones y personajes sociales. En suma, las sensibilidades están presentes en la

formulación imaginaria del mundo que los hombres producen en todos los tiempos.

Pensar en las sensibilidades es, pues, no solamente volcarse sobre el estudio del individuo y de la

subjetividad, en fin, de las trayectorias de vida. También es lidiar con la vida privada y con todas sus

nuances y formas de exteriorizar – o esconder – los sentimientos.

24 Marin, Louis, Les pouvoirs de l’image. Paris, Seuil, 1989.

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En fin, si estudiar sensibilidades es un desafío, es ir más allá y tener, posiblemente, más dudas que

certezas en relación al pasado, talvez allí reside el encanto que se encuentra presente en toda aventura del

conocimiento...

Porqué no aceptar el desafío?

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