Sentieri Illuminati Dallo Spirito

8/10/2019 Sentieri Illuminati Dallo Spirito

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Aa. Vv.

SENTIERI ILLUMINATI

DALLO SPIRITOAtti del Congresso

internazionale di mistica

Abbazia di Miinsterschwarzach

*Edizioni OCD


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Traduzione dalloriginale inglese, francese, tedesco e spagnolo di Fabrizio Iodice

Traduzione dalloriginale portoghese di Luca Arcese

Tutti i diritti riservati

ISBN 88-7229-215-8

Edizioni OCD - Anno 2006Via Anagnina 662/b - 00040 ROMA MORENA

tel. 06.79.89.08.1 - fax 06.79.89.08.40e-mail: [email protected]: www.edizioniocd.it
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Il fenomeno mistico. Un confronto1

Juan Martin Velasco

Il titolo della mia relazione presuppone resistenza di un fenomeno misti-co composto da una variet di manifestazioni e invita al suo studio medianteil confronto dei fatti o forme che ne fanno parte integrale. Dato che il pro-gramma di questo convegno prevede, in tante altre relazioni, lo studio detta-gliato di differenti forme di mistica, cristiane e non cristiane, la mia sembradebba orientarsi ad offrire i risultati di questa forma particolare di studio del-la mistica, che consiste nelTisolare la struttura significativa del fenomeno apartire dalla comparazione sistematica delle sue diverse forme. Intendo, quin-

di, il titolo proposto come un invito ad offrire i risultati di unafenomenologiadella mistica.Ma il significato dello studio chiamato con questo nome moltolontano dallessere chiaramente definito. Per rendersene conto basta far riferi-mento agli studi sulla mistica che, in form a esplicita o implicita, sono stati desi-gnati con questo nome.

A partire dai prim i decenni del secolo XX, troviamo studi sulla mistica cherispondono in modo pi o m eno rigoroso alle intenzioni della fenomenologia.Cos, gi nel 1901, A. Poulain, nella sua celebre opera Des grces d oraison.Trat-

te de thologie mystique [tr. it. Delle grazie di Orazione, Ed. Marietti, Torino1912],2 si inscrive nella scuola descrittiva, a fronte di quelle speculative, teori-che o dottrinali; egli prende come punto di partenza losservazione dei fattiche sono gli stati mistici; e intende utilizzare un metodo in qualche modoscientifico. E noto che questo autore attribuisce unimportanza speciale aifenomeni straordinari le grazie della preghiera che accompagnano i cosid-detti stati mistici, e che sulla base di tali fenomeni descrive lesperienza misti-ca come una sensazione spirituale di un genere speciale ottenuta mediante isensi spirituali o intellettuali.3

1Per le citazioni delle opere di santa Teresa e san Giovanni della Croce sono usate le seguenti abbreviazioni

convenzionali nelle versioni italiane: santa Teresa di Ges, M = Castell o int eri ore o M ansioni; San Giovanni della Croce: S = Sali ta del M onte Carmelo;Lett = Lettere[n.d.T].

2 Beauchesne, Paris 1901.3Op. cit .,p. 93.


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10 Sentieri illuminati dallo Spirito

Nel 1923, Gerda Walter, dscepola di Husserl, pubblica una Phnomenologie der Mystik4in cui centra la sua attenzione sul fenomeno originario dei vis-

suti mistici, come esperienza reale e immediata, anche se no n adeguata o com-pleta, di Dio in persona. Pi di recente, N. Pike elabora un testo sullunionemistica, Mystic Union. An Essay in th Phenomenology o f Misticism5 che, come

preciser in seguito, offre unafenomenografia, in quanto il saggio basato pisugli scritti che descrivono il fatto dellunione, che sullosservazione del fattostesso. Il libro intende dimostrare che l'esperienza mistica possiede una stru t-tura simile a quella della percezione e che in quella, Dio sarebbe percepitocome oggettodei sensi spirituali.

Lintento di questa relazione si distingue da questi modelli, non solo perle sue conclusioni, ma per la concezione stessa del compito e del metodo uti-lizzato. La fenomenologia della mistica che propongo si inscrive nel quadrodella fenomenologia della religione e opera con un metodo proprio. notoche la fenomenologia della religione stata sviluppata, nel corso dellultimosecolo, seguendo tre modelli principali.

Il primo consiste nello studio filosofico della religione, secondo il metodoproprio della fenomenologia husserliana, come hanno fatto Max Scheler,

Edith Stein e altri discepoli di Husserl. Lopera del primo, De lo eterno en el hombre [tr. it. Leterno nelluomo, Fabbri, Milano 1972], il modello di questo tipodi fenomenologia della religione, che certamente costituisce una forma pecu-liare e sicuramente interessante di filosofa della religione.

Il secondo modello ha inteso la fenom enologia della religione come sto-ria comparata delle religioni, una forma peculiare di storia, che evidenzia glielementi com uni, le somiglianze, le convergenze e le peculiarit delle religio-ni, in stretto contatto con le circostanze culturali di ciascuna di esse. I rap-

presenta ti di questi modelli sono auto ri di nazionalit e tendenze distinte,come, tra gli altri, B. Christensen, E. O. James, R. Pettazzoni, G. Widengren

e N. Smart.Il terzo modello intende la fenomenologia della religione come scienza

sistematicao scienza integraledelle religioni e nasce dallapplicazione ai dati rac-colti dalla storia delle religioni di alcuni elementi del metodo fenomenologi-co, specialmente il ricorso alla comprensionecome form a per captare nei fatti il

significato particolare che autorizza la loro iscrizione in un mondo umano

4Walter Verlag, Olten und Freiburg 31975.

5Cornell University Press, Ithaca-London 1991.


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Il fenomeno mistico. Un confronto 11

specifico, nel nostro caso, il mondo del sacro. Questa corrente ha i suoi ante-

cedenti in Fr. Schleiermacher, W.Dilthey, N. Sderblom e R. Otto; e i suoi rap -presentanti pi famosi in J. Wach, G. van der Leeuw, Fr. Heiler, G. Mensching,C. J. Bleeker, J. Waardenburg e, in una certa misura, M. Eliade.6

La fenomenologia della mistica, che riassumo in questo contributo, siinscrive nel solco della fenomenologia della religione elaborata secondo il ter-zo modello. Per svilupparla, comincer con lesporre il cammino seguito danoi che la coltiviamo a partire dalla fenomenologia della religione; in seguito,esporr il suo statuto epistemologico e il metodo di studio che com porta; infi-

ne, riassumer i suoi risultati pi importanti.

Dalla fenomenologia della religione alla fenomenologia della mistica

Sulla base della scoperta dei tratti mistici in tutte le religioni, la fenome-nologia della religione ha portato all'identificazione di un elemento mistico7 intut te le religioni e a rilevare neHinterno del fenomeno religioso un fenom enomistico, proprio come la presenza del fattore religioso in tutte le tappe dellastoria e in tutte le societ e culture dell'umam t aveva porta to all'identificazio-ne di un fenomeno religioso, parte o settore inseparabile del fenom eno um a-no. Ma esiste un fenomeno mistico?

Iniziamo riferendoci alla parola con cui designamo il fatto che cerchiamodi studiare. In un primo m om ento, misticoe mistica8sono aggettivi per espri-mere la condizione speciale che acquistano determ inati oggetti, come il calice

eucaristico, azioni, come le celebrazioni sacramentali, testi, come quelli dellaScrittura oltre il suo senso letterale, e forme di conoscenza riferite agli stratipi profondi dei misteri cristiani, come quando lo scrittore ecclesiastico cono-sciuto come PseudoDionigi scrive la prima Teologia mistica9 riferendosi aduna conoscenza esperienziale ed immediata di Dio, in opposizione alla cono-

6Per ulteriori dettagli riguardo alla fenomenologia della religione, i suoi rappresentanti, la sua storia, il meto

do e le principali correnti, mi permetto di rimandare ai miei studi, I ntr oduccin a l a fenomenol ogia de la rel igin, Cri-stiandad, Madrid 61997, e Fenomenologia de la rel i gin, in M. Fraij, Fibsof i a de la rel igin. Estudi os y t extos, Trotta,

Madrid 1994, 57-87.7A questo fa esplicito riferimento l'opera pionieristica di Fr. Von Hiigel, The My sti cal El ement o f Reli gin, as

Studi ed i n Sai nt Catheri ne o f Genoa and her Fri ends,J. M. Dent, London 1908, 2 vols.

8Dati per la storia del termine in H. De Lubac, Corpus myst icum,Aubier, Paris 21949, spec. le pp. 47ss.; ancheL. Bouyer, My sti que: essai sur histoi re du n mot , in Supplment la vie spirituelle, 3 (1949), pp. 3-23.

9Testo casigliano di questa opera in Pseudo-Dionigi, Obras completas, Ed. preparata da T. H. Martin, BAC,

Madrid 1990, pp. 371-380.


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scenza puramente razionale, elaborata in base a dei concetti generali e checaratterizza la teologia speculativa.

Solo nella prima met del XVII secolo si comincia ad utilizzare la parolamisticacome sostantivo, per riferirsi alle persone che coltivano questa formadi conoscenza (in precedenza le si chiamava spirituali o contemplative) e a tu t-to ci che riguarda la forma mistica della vita, isolato e fatto oggetto di parti-colare attenzione.10 Cos, l 'apparizione del sostantivo mistica, proprio in que-sto momento della storia del cristianesimo e della riflessione sul fenomenoreligioso, m ostra la configurazione di una regione, di alcuni oggetti, itinera-ri e linguaggi propri, nel complesso della vita sociale. A partire da questo

momento, uno spazio delimita un modo di esperienza, una classe di discor-so, un ambito di conoscenza, che in seguito, quando si svilupperanno gli stu-di che cercano di chiarirlo, dar luogo a quello che sar denominato fenome-no mistico.

Un passo importante nellisolamento del fatto mistico avr luogo quandolo studio della storia delle religioni riuscir ad identificare in ciascuna di esseuna serie di manifestazioni, determinate esperienze, fenomeni psicosomaticistraordinari, forme simili di linguaggio, forme di vita e itinerari spirituali

comuni, che permetteranno di parlare della mistica come di un elementoallinterno di ciascuna religione. Da quel mom ento, si comincer a studiare levarie forme di mistica religiosa, come quella ind, la buddista, la taoista,lebraica, la mussulmana e la cristiana.11 Cos il riconoscimento dellelem entomistico nelle religioni ha permesso lidentificazione di un fenomeno misticoallinterno del fenomeno religioso. Infine, dopo la secolarizzazione della socie-t e della cultura, lapparizione di alcuni tratti caratteristici del fenomenomistico in fatti extrareligiosi condurr ad allargare le frontiere del fenomeno

mistico ben oltre le frontiere religiose, e si inizier a parlare del fenomenomistico come di un settore del fenomeno umano, presente sotto forme reli-giose, m a realizzabile anche al loro margine in forme laiche o profane.12

10Ha studiato questo fatto M. de Certeau, M yst i que au X VI I e sicle. Le pr oblme de langage mysti que, in Lhom

me devant Di eu..Mlanges... H. De Lubac, Aubier, Paris 1964, voi. 2, pp. 267-291.

11Riferimenti a tutte queste forme di mistica religiosa e alle monografe pi importanti su ciascuna in El feno-meno mi sti co, cit., pp. 131-250.

12Questa forma di mistica stata studiata in dettaglio in M. Hullin, La mysti que sauvage,PUF, Paris 1993. Riferimenti a numerosi esempi di esperienze misticheal margine della religione e perfino di ogni credenza, in lingua francese in E. Poulat, Vuni versitdevant l a my stique,Salvator, Paris, pp. 219ss. nota l'espressione di Nietzsche: Sono un

mistico e non credo a niente, rimettendo a quell'oltre che emerge nella parola. Unespressione quasi identica si tro

va in Flaubert: In fondo sono mistico, e non credo a niente, divenuta molto frequente oggi. Cfr. J. C. Bologne, Le

myst i ci sme at he,d. du Rocher, Paris 1995, e lo scritto di A. Comte-Sponville, Moi , athe, qui me dlecte des myst iques(Actualit des religions, maggio 2001, p. 38).


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fl. fenomeno mistico. Un confronto 13

A partire da quel momento, la parola mistica, utilizzata come sostantivo,

designer un fatto storico preciso e la tradizione nella quale questo fatto siinscrive. Il fatto ha il suo centro in un tipo speciale di esperienza. Ma la suacondizione di fenomeno si deve alla presenza di alcuni elementi che permet-ton o la sua identificazione tra altri fenom eni religiosi e umani. Il prim o di que-sti elementi la peculiare fo rma di linguaggio, lo speciale modus loquendichecaratterizza i soggetti che ne riferiscono oralmente o pongono per iscritto leloro esperienze. Le esperienze, interiori e riferite al misterioso e occulto,divengono cos manifeste e si prestano ad essere oggetto di studio, grazie al

corpus di scritture in cui si esprimono e al tipo speciale di linguaggio che lecaratterizza.

Insieme al linguaggio orale e scritto, il fatto mistico si fa fenomeno osser-vabile grazie ai fenomeni psicosomatici straordinari che i mistici, o almenomolti di loro, sperimentano. Il mistico vede cos il suo corpo convertito in linguaggio di ci che vive interiormente. La mistica, che fino al medioevo avevaavuto il suo corpo in un determinato linguaggio, acquisisce il suo linguaggiosociale modernonel corpo del mistico, trova l'espressione delle esperienze in te-

riori che la costituiscono nel corpo del mistico e nei fenomeni psicofsici stra-ordinari di cui soggetto, un a specie di ferita al femore di Giacobbe, segno del-la sua particolare lotta n ot turna con langelo.13

A partire da questo momento, iniziato in epoca moderna, lo studio delfenomeno mistico sar possibile e si far indispensabile per conoscere il feno-meno religioso fino a raggiungere il fondo del fenomeno umano, rivelandotutte le sue conseguenze solo nel corso del XIX secolo.14

Il fenomeno mistico e le forme moderne di approccio

Una volta isolato come fenomeno umano specifico, normale che al suostudio siano state applicate tut te le discipline che nel corso dellepoca m odernacercano di decifrare lenigma che luom o per se stesso. La peculiarit della suacondizione e la straordinariet delle manifestazioni che lo rendono visibile spie-gano le peculiarit che presenta la storia del suo studio nellepoca moderna.

13M. de Certeau, Mystique, in Encyclopedia Uni versalis,voi. 11, pp. 521-526.

14Ampi riferimenti alla storia di questo studio in quest'epoca, soprattutto in Francia, in . Poulat, Cri ti que et

mystique,Le Centurin, Paris 1984, spec. pp. 254-306. Per una visione pi completa di questa storia, cfr. B. McGinn,Apndi ce: Fundamentos t ericos: El estudi o moderno de la mi sti caal primo volume della sua opera magistrale: Th e Presence o f God. A Hi story of Western Chri st i an Mysti cism: The Foundati ons of M ysticism, SCM Press, London 1992, pp. 265-

343, con ampi riferimenti agli studi teologici, filosofici, psicologici e comparati.


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Dalla fine del XIX secolo, storici, sociologi ed antropologi, cultori dellescienze delle religioni, psicologi e psichiatri, medici, studiosi del linguaggio,

filosofi e teologi hanno accumulato descrizioni, spiegazioni e interpretazionidel fenomeno mistico che hanno fatto avanzare notevolmente la sua cono-scenza, ma che, come succede con tutto quello che attiene a quan to pi pro -

priamente umano, sono lontani dallaver conseguito una spiegazione adegua-ta e dallavere svelato tutti i suoi segreti. Probabilmente, uno dei risultati piimportanti di questi studi quello di aver superato la tentazione, frequenteagli inizi, di offrire una spiegazione adeguata a partire da ciascuna delle pro-spettive delle diverse scienze, superando cos le spiegazioni riduzioniste della

sociologia, psicologia e psichiatria degli inizi. Oggi, inoltre, sempre pi este-sa la convinzione che sia indispensabile uno studio interdisciplinare del fatto ela ricerca dellarticolazione dei diversi sensi che ciascuna disciplina rivela. A cihanno contribuito le riflessioni sullo statu to di ciascuna disciplina, le limitazio-ni che il materiale stesso impone a coloro che vi lavorano e i presupposti e gliinteressi che indirizzano perfino le riflessioni pi obiettive. Nel contesto diqueste discipline si situa la fenomenologia della mistica alla quale il titolo diquesto contributo rimanda.

L'approccio fenomenologico allo studio del fatto mistico

Il punto di partenza dei saggi di fenomenologia della mistica la consta-tazione, a partire dai dati che offrono la storia delle religioni, la storia della spi-ritualit e i documenti raccolti dai loro studiosi, di una serie di fatti: esperien-ze, testi che le raccontano, fenomeni straordinari che le accompagnano, mol-

to differenti nelle loro forme concrete, strettamente relazionati con il restodegli elementi delle religioni in cui si inseriscono, condizionati dalle circostan-ze storiche e dalle culture in cui si producono, e, allo stesso tempo, imparen-tati tra loro da unevidente aria di famiglia che permette di includerli sotto ilnom e di mistica,proprio della tradizione cristiana, ma del quale non mancanotermini omologhi con i quali altre tradizioni religiose designano fatti analoghi.

Com e abbiamo indicato, nella nostra esposizione si dovr dare per sconta-to questo punto di partenza, in quanto vari contributi vanno ad esporre al

nostro congresso in forma dettagliata alcune delle pi importanti manifestazio-ni di questo fenomeno mistico che ci proponiamo di studiare.15 Sulla base di

15Annotiamo soltanto che, partendo dalla constatazione che stilare un elenco esaustivo delle forme di mistica praticamente impossibile, quelle offerte dal nostro congresso potrebbero ampliarsi con riferimenti alle manife-


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questo pun to di partenza, qui solo accennato, il primo passo di una fenomeno-

logia della mistica consister nella comparazione delle differenti forme in cuiappare.16Ma possibile un tale confronto? Quale contributo pu apportare alla

conoscenza della mistica? noto che lapplicazione del metodo comparativoalla storia e alla fenomenologia della religione, e conseguentem ente alla feno-menologia della mistica, incontra non poche difficolt che hanno dato origi-ne a num erose critiche sulla sua utilizzazione.

La prima difficolt si riferisce alla selezione dei fatti oggetto di compara-

zione. evidente che dai fatti selezionati dipende in buo na m isura il risultatodella comparazione. Ma come procedere alla stessa, se, per definizione, almomento della comparazione dei fatti ancora non si dispone di una nozionedi mistica che pe rm etta di discernere i fenomeni in cui si manifesta? La rispo-sta, puram ente pragmatica, a ques ta difficolt di principio consiste nellaccet-tare come mistici i fenomeni che la storia delle religioni e delle spiritualit cipropone e che u na nozione elementare, ampia e semplicemente euristica, per-mette di identificare in principio come tali. Larricchimento che ap porteranno

a questa nozione previa lo studio e la comparazione dei differenti fenomeniselezionati grazie ad essa permetter in seguito di esaminare i casi problema-tici e di decidere ragionevolmente la loro inclusione o esclusione come mate-riali per la scoperta della stru ttura del fenomeno. Di fatto, numerosi lavori sto-rici, filosofici e fenomenologici procedono proponendo una nozione il pigenerale possibile di mistica che guida il loro sviluppo e che le investigazioni

successive andranno precisando. Cos, E. Underhill, in una delle opere piinfluenti dellinizio del secolo scorso, propone questa definizione introduttiva:Mistica lespressione della tendenza innata dello spirito umano alla comple-ta armonia con lordine trascendente, qualunque sia la formula teologica concui si comprenda questo ordine.17 R. C. Zaehner inizia un altro studio im por-tante a partire da questa definizione primaria: Mistica [...] significa la realiz-zazione o la presa di coscienza di ununione o di ununit con un qualcosaimm ensamente, infinitamente pi g rande dellempirico.18 Da parte mia, a

stazioni delle religioni tradizionali, in special modo allo sciamanesimo, cos come alle frequenti forme di mistica lai

ca, non religiosa e perfino atea che, a partire dalla fine del XX secolo iniziano a diffondersi nelle societ occidentali

pi secolarizzate. Cfr. El fenomeno mistico,cit., pp. 97-129.16Gli studi comparati sulla mistica hanno i loro antecedenti nelle opere dei fenomenologi gi citati N. Sder-

blom, Fr. Heiler, R. Otto, R. C. Zaehner. Una recente e valida sintesi, in C. - A. Keller, Appr oche de l a mysti que dans

les reli gions occidentales et ori entales,Albin Michel, Paris 1996.

17 M yst i cism,Methuen, London 1911, p. XIV18I nde, Israel, I sl am,DDB, Paris 1965, p. 273.


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partire da una prim a considerazione dei fatti raccolti come mistici dalla storiadelle religioni e dai tratti che distinguono le persone che la storia della spiri-

tualit presenta come tali, propongo questa descrizione introduttiva: Con laparola misticami riferisco ad esperienze interiori, immediate, fruitive le qua-li avvengono in un livello di coscienza che supera quello valido nellesperien-za ordinaria e obiettiva dellunione, qualsiasi sia la forma in cui la si viva, del-lintimo del soggetto, del suo livello pi profondo, con il tutto, lassoluto, ildivino, Dio o lo spirito.

Lelasticit di questa nozione previa, che contiene una prima approssima-zione al tipo di relazione vissuta nellesperienza, e all 'oggetto della stessa, per-

mette di scegliere, come manifestazioni del fenomeno che cerchiamo di descri-vere, la notevole variet di forme di mistica presenti nella tradizione cristiana,tanto orientale che occidentale; le forme di mistica presenti nelle pi varie for-me di religiosit: quella di livello arcaico, come lo sciamanesimo presente innumerose religioni tradizionali; le religioni orientali di orientam ento mistico, lemonoteiste di orientamento profetico; fino a giungere alle spiritualit pensatee vissute al margine di ogni tradizione religiosa o che mescolano in maniera sincretistica elementi di differenti tradizioni religiose e non religiose.

Pu sembrare che una nozione tanto vaga, applicabile a fatti tanto diffe-renti, risulti scarsamente operativa. Si potrebbe pensare di essere in una situazione simile a quella che si crea quando si adotta per la delimitazione dei feno-meni religiosi una definizione di religione non sostanziale, vale a dire che nonfa riferimento alla realt che orienta e polarizza tutti gli elementi che configu-rano qualsiasi religione, ma che si accontenta di far riferimento alla funzioneche la religione esercita nella vita della persona o nel seno della societ, comefanno numerose psicologie o sociologie della religione. In realt, per, ladescrizione proposta rimanda ad una forma di esperienza gi sufficientemen-te delimitata in opposizione a quelle che avvengono a livello della coscienzaordinaria, e specifica notevolm ente la realt term ine di questa esperienza, desi-gnandola con parole che la situano oltre gli oggetti mondani, anche se ancoranon ne precisa la natura.

Tipologie delle diverse forme di mistica

Provvisto di questa comprensione iniziale, lo studio fenomenologico del-la mistica ora in grado diniziare la descrizione e com parazione dei fatti chela realizzano. Questa descrizione permette, come secondo passo, di stabilire


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tipologie che li classificano in famiglie, raggruppandoli secondo diversi crite-

ri.19 Per muoverci sul terren o neutrodella fenomenologia, evitiamo le classifi-cazioni elaborate a partire da criteri teologici, le quali portano a qualificarecom e soprannatura le o rivelata la propria religione e, nel nostro caso, la misti-ca corrispondente, condannando tutte le altre alla condizione di religioni emistiche naturali. Attenendoci a criteri di classificazione e non di valorizzazio-ne, crediamo sia importante distinguere, in primo luogo, tra mistiche profane di orientam enti distinti: filosofico, come la mistica di Plotino; estetico, comequelle che rappresentano alcune sensibilit romantiche; etico, com e quelle che

appaiono in alcune spiritualit antiche e moderne che insistono soprattuttosulle forme di vita e su determinati valori e mistiche religiose. La differenzache separa entrambi i tipi di mistica non sta solo nellinterpretazione religio-sa o meno della realt termine dellesperienza. A mio parere, in questi duegrandi tipi di mistica, diversa la stessa esperienza, dovuta soprattu tto al gra-do di implicazione e di impegno del soggetto in essa e, di conseguenza, allamodalit di esperienza che ne consegue.20

Nel vastissimo campo delle esperienze mistiche di n atu ra religiosa, siamodaccordo con la maggior parte degli autori per un a prima classificazione chedistingua tra le mistiche delle religioni dellEstremo Oriente (religioni cosid-

dette di orientamento mistico), quelle di orientamento profetico (sorte nelseno del mazdeismo) e le religioni del ceppo abramitico. Dal punto di vistadella forma di rappresentazione del term ine dellesperienza, conviene parlaredi mistiche moniste o, pi precisamente, non dualiste, mistiche teiste e misti-che del vuoto o dellannientamento, come quella rappresentata soprattutto

19Cfr. P. Rodriguez Panizo, Tipol ogia de la experienci a rel igiosa en l a histori a de las rel igi ones,in Experi encia rel igi o-sa y ciencias humanas,PPC, Madrid 2001, pp. 111-143. Anche J. Martin Velasco, Las var iedades de la experi encia rel igi o-

sa,in A. Dou (ed.), La experiencia r eli giosa,UPC, Madrid 1989, spec. pp. 36-38.

20 Visto che in seguito far riferimento quasi esclusivamente alle forme religiose della mistica, segnaler d

che mi sembra fondamentale mettere in evidenza riguardo alle esperienze di mistica profana. Anch'esse sono, a m io

parere, esperienze di trascendenza. In esse si produce lirruzione di un oltre rispetto al mondano che permette al

soggetto di percepire, sospettare o intravedere, a seconda dei casi, una realt che trascende lordine del mondo, o,

pi precisamente, dimensioni occulte, profonde della realt che fino a quel m omento gli erano passate inosservate.Tale irruzione allarga notevolmente il suo campo visuale, ponendolo nella disposizione adatta per adottare nuove forme di relazione con se stesso e con il mondo. Tuttavia, nella maggior parte dei casi, il soggetto non adotta una

decisione in relazione con questo oltre che gli si annuncia. Non realizza unopzione personale nei suoi confronti. Le

esperienze religiose, in cambio, si incentrano proprio sull'opzione, con la quale il soggetto riconosce ed accetta larealt di un altro ordine che gli si fatta presente, con la conseguente trasformazione radicale della forma di esisten

za e di vita. Le numerose antologie di racconti di esperienze religiose offrono anche esempi di queste esperienze ditrascendenza. Cfr. tra le altre, P. Miquel, Uexpri ence de D ieu,Beauchesne, Paris 1977; P. Weil, Ani hol ogie de Vextase,

Albin Michel, Paris 1989; J. Otn Cataln, Vigias del bi smo, Sai Terrae, Santander 2001.


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dal buddismo theravada. N on credo sia necessario aggiungere che i confini trai differenti tipi no n sono rigidi e che no n mancano allinterno di ciascun grup-

po fo rm e di mistica im parentate con altre caratteristiche di gruppi differenti.Senza entrare nella descrizione di queste differenti forme, che qui diamo

per supposta, ci soffermiamo nel precisare lobiettivo della descrizione delfenomeno mistico, il metodo seguito per conseguire questo obiettivo e i risul-tati a cui giunge.

Alla ricerca della struttura del fenomeno mistico: la fenomenologia tra

lessenzialismo e il costruttivismo

I primi studiosi della fenomenologia della religione si proponevano come

obiettivo principale la scoperta dellessenza del fenom eno religioso che, a loroavviso, era soggiacente, latente, in tu tte le sue manifestazioni storiche. Sedot-ti dallideale della Wesensschau del metodo husserliano, autori classici dellafenomenologia della religione, come G. van der Leeuw e Fr. Heiler si propo-nevano la ricerca dellessenza della religione presente nelle sue manifestazio-ni. Cos lopera fondamentale del primo nella sua edizione francese porta iltitolo: La religion dans son essence et dans ses manifestations,21 e la fenomenolo-gia della religione di Heiler si intitola Erscheinungsformen utid Wesen der Reli-

gion [tr. it. Le religioni dellumanit,Jaca Book, Milano 1985].22 Sulla scia di talistudi (influenzati talvolta dalle filosofe illustrate della religione, che scopro-no una pretesa religione na turale o della ragione sotto le molteplici religionipositive o sta tu tarie della storia), numerosi studiosi della mistica si propongo-

no una fenomenologia che scopra lessenza del fenomeno, realizzata nellediverse forme originate dalla sua incarnazione in culture ed epoche storichedifferenti. Il suo metodo stato qualificato come essenzialismo, perenniali

smo o universalismo. A questo orientamento appartengono, in una qualchemaniera, avant la lettre, i sostenitori di una philosophiao religio perennis,23 stu-diosi come A. Huxley, F. Schuon, R. Gunon, A. Coomaraswamy, ecc. Nume-

21 Payot, Paris 1955.22 Kohlhammer, Stuttgart 1961.

23Valga, come espressione dello spirito di questa corrente, il seguente testo di S. Radhakrishnan: Dietro levarie espressioni, Brahaman, Yahv, Ahura Mazda, Allah, latente la stessa intuizione, lo stesso impulso, la stessa

fede. Tutte le religioni scaturiscono dal suolo sacro della mente umana e sono animate dal medesimo spirito. I differenti sistemi sono tentativi, pi o meno soddisfacenti, di inquadrare la realt spirituale, in East and West i n Reli -

gion,Alien and Unwin, London 1933, p.19.


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rosi e importanti autori della prima met del XX secolo hanno orientato la

loro fenomenologia della mistica in una direzione simile. Segnaliamo tra glialtri, E. Underhill, R. Zaehner, N. Smart e W. T. Stace.24 Per tutti questi, lemanifestazioni della mistica sono espressioni di unidentica esperienza o,almeno, di un numero ridotto di esperienze. Tutti fondano questa conclusio-ne a partire dalle somiglianze dei racconti delle diverse tradizioni e da unana-lisi del fenomeno che ci porta a distinguere in tutte queste due livelli: quellodellesperienza di base, coincidente, o almeno convergente in tutte le forme

di mistica, e quello dei mezzi di interpretazione ed espressione della stessa,

condizionati dalle differenti circostanze storiche e dalle differenti culture.Tutte queste posizioni e il proposito che le anima sono entrate in crisi a

partire dallinizio della seconda met del XX secolo. La radice di questa crisista nella variazione di paradigm a epistemologico che si produce in questi anni

nellambito delle scienze umane. Tale variazione, nel caso degli studi sullamistica, il risultato di una trasformazione nellorientamento e comprensio-ne degli stessi, che, partiti inizialmente nel campo della psicologia e di unafenomenologia poco elaborata, sono infine sfociati nelle prospettive della lin-guistica e della sociolinguistica, m olto influenzate dagli studi sul linguaggio diL. Wittgenstein e dalla nuova comprensione della cultura sviluppata dagli stu-di di antropologia culturale e sociale.

La radice dellerrore degli essenzialisti, a cui si oppone la nuova corrente,sarebbe una concezione ingenua dellesperienza e della sua relazione con il lin-guaggio che lesprime e le teorie che la interpretano. Lesperienza pura, estra-nea a tutte le culture, universale, identica in tutte le form e di mistica, postu la-

ta da questi autori, non esiste. Neanche andrebbe bene, daltra parte, undiscorso universale sulla mistica in cui si dimentichi che lindiano, lafricano,lindonesiano non hanno n la stessa concezione, n la stessa pratica di quel-lo che noi designamo con questo nome.25

A partire da questa constatazione, linterpretazione del fenomeno misticopassa dallessenzialismo al costruttivismo, rappresentato soprattutto da St. Katz,J. Hick, H. Penner e altri.26 Per tutti questi autori le esperienze mistiche sonosottomesse ai processi formativi e costruttivi del linguaggio e della cultura, e

tali processi no n solo intervengono configurando la nostra interpretazione del-

24Un esposizione pi dettagliata delle loro posizioni, in J. Martin Velasco, El fenmeno mi sti co,cit., pp. 37-38.25M. de Certeau, Mystique,in Enci clopedi a Universali s, loc. cit., p. 522.26Riferimenti in El fenmeno mistico,cit., pp. 38-42.


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lesperienza dopo che essa ha avuto luogo, m a nel corso stesso della sua realiz-zazione.

Lesperienza mistica, dice il principale teorico della nuova posizione [...] confi-gurata da concetti che il mistico porta allesperienza e che la configurano. Il pro-cesso di differenziazione dellesperienza mistica negli schemi e simboli di tutte letradizioni religiose stabilite esperienziale e non ha luogo soltanto nel processopostesperienziale consistente nel riferire ed interpretare la stessa esperienza.Tale processo avviene prima, durante e dopo lesperienza.27

Le interpretazioni costruttiviste hanno posto in questione il principio del-le letture essenzialiste secondo le quali: Tutte le esperienze mistiche sono (infondo) la stessa o tra loro simili. Per il costruttivism o andato, a mio pare-re, troppo oltre. passato dall5affermazione del carattere condizionato diogni esperienza, alla riduzione dellesperienza a questo condizionamento ealla negazione dei tratti comuni evidenti che imparentano tra loro questeesperienze, le rendono comparabili e pe rm ettono di identificarle so tto la stes-sa denom inazione di mistiche, entro linnegabile variet delle forme che rive-

stono.Tra essenzialismo e costruttivismo, il metodo fenomenologico, quando si

lascia istruire dagli apporti delle scienze umane e dalla variazione epistemolo-gica da loro introdotta, rende possibile una conoscenza del fenomeno misticoche, pur non ignorando la variet che le differenti situazioni storiche e cultu-rali in cui si manifesta impongono alle sue molteplici forme, fa a sua volta giu-stizia delle innegabili somiglianze che comportano, permettendo di ottenerela descrizione di una struttu ra com une a tutte queste manifestazioni.

Il costruttivismo ha ragione quando afferma che ogni esperienza unesperienza interpretata e, pertanto, dipendente dal contesto e influenzatada esso. In effetti, ogni esperienza umana vissuta nella mediazione di un lin-guaggio con tutto ci che questo comporta in termini di pensiero, storia ecultura. Ma questo non significa che lesperienza si esaurisca in ci che il sog-getto le apporta. Ogni esperienza umana, secondo una felice espressione diP. Ricoeur, una sintesi di presenza e interpretazione. vero che quanto vie-ne dato nellesperienza recepito in un soggetto configurato da alcuni sche-mi di comprensione, abitudini di reazione, aspettative di desiderio, ambiti di

27St. Katz, Language, Epistemology and M isti cism,in St. Katz (ed.), Analysis, M ysti cism and Phi bsophical Analysis,

OUP, Oxford-New York 1978, pp. 26-27.


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valorizzazione, ecc. Ma vero anche che tutto questo pu configurare il tipo

di essere che siamo, persino nella relazione con il trascendente. Ma 1Jessereci che siamo no n si esaurisce nella form a storica, certam ente condizionata,

in cui questo essere si realizza. Anche se fossero realizzabili solo storicamen-te, e il pensiero non fosse capace di percepirle astoricamente, esistono senzadubbio una serie di invarianti umane al margine di ogni mediazione cu ltura-le, in una nozione che esprime unessenza atemporale, assoluta. Questo insie-

me di costanti umane, in relazione a se stessi, al mondo, allarte, alla religio-ne, ecc. fa s che si possa parlare di una storia umana, di una storia dellarte,

del pensiero, della religione, che si realizzano solo nella pluralit delle cultu-re, ma che tuttavia in essa si realizzano effettivamente. Questo insieme dicostanti che costituiscono il soggetto um ano quanto perm ette di parlare dellinguaggio umano, anche se questo sia valido solamente nella pluralit dia-cronica e sincronica delle lingue; dellarte, realizzata soltanto in una pluralit

di forme culturalmente condizionate; e, per la stessa ragione, della religioneo della mistica, anche se queste esistono realizzata solo nella pluralit cultu-ralmente condizionata delle religioni e delle mistiche.

Di fatto, nel proporre una fenomenologia della religione, siamo coscientiche la parola religionecon cui designamo questo complesso di fatti raccolti dal-la storia delle religioni, un termine sorto in una tradizione, quella occiden-tale cristiana, che riassume una comprensione di questi fatti contaminata daessa e che per questo incapace di spiegare le peculiarit delle manifestazionireligiose di altre tradizioni. Sappiamo, per esempio, che ciascuna delle religio-

ni designa se stessa con term ini presi da altri campi semantici che orientano la

comprensione di s verso altre direzioni rispetto alla parola religioneintesa cri-stianamente come unione di Dio con luomo. Cos, linduismo intende se stes-so come Sanatoria Dharma,il buddismo come Damma,le religioni cinesi comeChiao, ecc.28 Prendendo come punto di partenza per lo studio del fenomenoreligioso una comprensione sufficientemente ampia ed elastica di religione,

perch sia applicabile a tutti i fenomeni della storia religiosa, lo studio deifatti stessi in tutta la loro variet ci che permette al fenomenologo occiden-tale della religione di riempire di un contenuto pi ricco la parola della pro-

pria tradizione, con la quale designa questo complesso di fenomeni tanto variquanto convergenti. Ma la parola religionenon contiene la definizione di un es-senza sottesa alle religioni e alle loro differenze. La parola si riferisce ad un

28Ulteriori riferimenti in G. Lanczkowski, Begegnung und Wandel der Reli gionen, Diederichs, Dusseldorf 1971,

pp. 39-43.


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significato presente nella forma straordinariam ente varia delle religioniesisten-ti; si riferisce allora ad un insieme di elementi presenti nelle religioni, nelle for-

me proprie di ciascuna di esse, e organizzati in ciascuna di queste religioni inuna forma convergente. La parola religioneno n si riferisce, dunque, ad un con-cetto univocamente realizzato nelle differenti religioni. Costituisce, piuttosto,una categoria interpretativa, dotata di un contenuto preciso realizzato in for-ma analogica nelle differenti religioni.

Qualcosa di simile accade con il termine mistica, con il quale designamolenorm e variet di fatti storici che costituiscono il fenomeno mistico. Tutte leforme esistenti di mistica sono lincarnazione, in differenti culture, della real-

t a cui fa riferimento la parola, realt che esiste solo incarnata e diversificataculturalmente, m a che rende presente, in modo diversificato, un complesso dicostanti o di invarianti um ane che ciascuna cultura realizza a suo modo. Dac-cordo con la nostra proposta metodologica, la parola misticanon designa les-senza di un esperienza um ana unica, che le differenti mistiche realizzerebberoin forma univoca, come se la variet e le differenze si originassero dagli sche-mi espressivi e interpretativi con cui i soggetti li formulano. La parola stataconiata per designare unesperienza che appartiene alla propria tradizione eche in questa riveste una o, meglio, varie forme differenti, anche se chiaramen-te identificabili come analoghe. A partire da questo uso nella propria tradizio-ne, lo studioso (nel nostro caso occidentale e cristiano) dei fenomeni religiosiutilizza questa parola, che di fatto non esiste, e addirittura pu no n avere cor-rispondenza in un solo termine nel resto delle tradizioni religiose, per riferir-si ad esperienze correlative di altre culture, espresse in esse in equivalenti omeomorfici, vale a dire, parole che disimpegnano una funzione equivalente nei

sistemi ai quali appartengono.29 In altri termini, con la parola misticadesigna-mo la stru ttura significativa del fenomeno mistico presente in tutte le manife-stazioni, a partire dalle quali abbiamo elaborato la comprensione di questastruttura. Per strutturaintendiam o il complesso di elementi presenti sotto for-me distinte nelle differenti forme del fenomeno, lorganizzazione di tali ele-menti, le relazioni che li uniscono, il posto che ciascuno di essi occupa nelsistema.

necessario avvertire, ancora, che la struttura non un dato che si incon-

tra tale e quale al di sotto delle diverse manifestazioni e che la descrizione delfenomenologo riflette in modo speculare. La stru ttura una costruzione del-

29Cfr. R. Panikkar, La experi enci a fi lo sfi ca de la Indi a,Trotta, Madrid 1997, pp. 106-110.


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l'interpre te, elaborata a partire dai fatti osservati e comparati, con ilfine di ser-

vire allinterpretazione dello stesso. Come tale, necessita di essere confronta-ta perm anentem ente con i fatti a partire dai quali si elabora e ai quali si appli-ca, perch questi verifichino ofalsifich ino la sua validit, come succede con leteorie p roposte dagli scienziati per la spiegazione dei fenomeni che studiano.Ma allora, dopo aver posto tutte queste premesse metodologiche, qual lastru ttura del fenomeno mistico?

Verso una descrizione della struttura del fenomeno mistico

Una delle difficolt con cui la fenomenologia della mistica si scontra quella che pensa di convertirla in oggetto del suo studio, in fenomeno, che perdefinizione si riferisce a qualcosa che si mostra, u na realt che, com e il nomestesso mistica indica, rimanda a qualcosa di occulto e misterioso. vero cheesiste un corpus di scritti, a cui gli storici delle religioni e della spiritualit

aggiungono ogni giorno nuovi testi, che danno luogo ad una tradizione misti-ca presente in tut te le religioni. vero anche che, nel corso della storia, comemostra lesempio eminente di Plotino, e specialmente nellepoca moderna,anche la lette ratu ra e la filosofa aggiungono nuovi elementi a queste tradizio-ni religiose. Ma riconoscere in queste un fatto osservabile, un fenomeno misti-co, comporta il paradosso di designare come un qualcosa che si mostra, quel-lo che per sua natura identificato come resistente ad ogni manifestazione,

per il suo essere occulto e misterioso. Tale difficolt si vede accresciuta se lo

scopo della fenomenologia non si limita alla descrizione degli aspetti esternidei fatti in questione ma intende cogliere la struttura comune ad essi.

In ogni caso, il punto di partenza della fenomenologia della mistica nonpu essere altro che quello da cui essa si lascia percepire, quello che la mani-festa e la converte in fenomeno umano, storico. La visibilit della mistica si ren-de realt attraverso un corpomultiplo: quello dei testi che descrivono le espe-rienze assolutamente peculiari del mistero; le tracce di queste esperienze nelcorpo dei soggetti mistici: i fenomeni straordinari che le accompagnano; e que-

staltro corposociale che costituisce il genere di vita dei protagonisti di questifatti nel seno delle societ religiose e nellinsieme delle societ umane. In tut-ti e tre questi casi, abbiamo a che fare con fatti osservabili, e come tali studia-

bili, e con il riferimento di questi fatti a u na dimensione interiore che riguardaalcune esperienze peculiari. Cos, loriginalit del fenom eno mistico risiede perlo pi sui due livelli inseparabili, impossibili da isolare, che lo costituiscono: le


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manifestazioni esterne e una realt interiore ed invisibile alla quale esse riman-dano, nella relazione che questi due livelli mantengono. La fenomenologia del-

la mistica vive di una duplice convinzione: quella che nel mondo dellumanosi manifesta un a realt di un altro ordine, a cui no n si ha accesso con i mezziche valgono nellordine del mondano, e di cui pertanto non si pu parlare(L. Wittgenstein). E la convinzione che questa manifestazione spinge a fa r par-lare ad ogni costo e ad indagare fino a quando questi elementi visibili, indiziod im pronte dellinvisibile, non riescano ad offrire tu tto il senso di cui si dimo-strano abitati. Gli elementi visibili del fatto mistico sarebbero cos, per la feno-menologia della mistica, ci che le ierofanie sono per la fenomenologia della

religione.30

Il linguaggio mistico

La comparazione dei linguaggi, comuni in molti aspetti, delle tradizionimistiche, ha evidenziato una serie di tratti che li caratterizzano fino al punto

di poter parlare di un modus loquendi,di un linguaggio mistico o di un linguag-gio dei mistici.31 noto che questo linguaggio non si limita ad un genere let-terar io preciso. I mistici come tali parlano in forma poetica, in narraz ioni auto-

biografiche, in esortazioni e dichiarazioni con intenzione pedagogica, fino agiungere a riflessioni di indole filosofica o teologica, nelle quali pongono inrilievo le connessioni tra quello che vivono e il sistema di religione alla qualeappartengono, o manifestano come il vissuto in queste esperienze illumini il

senso e allarghi o approfondisca la visione del mondo a partire dalla quale pen-

sano.32 Naturalmente, in ciascuno di tali generi si manifestano in forme diver-se i tratti propri del linguaggio mistico. Quali sono questi tra tti e che cosa cidicono del lato misterioso del fatto mistico di cui fa parte ques to linguaggio?

30J. Baruzi esprime d molto precisamente quando parla di questo duplice corpo della mistica che il linguag

gio e la storia: La mistica, in fondo, sfugge alla storia come sfugge al linguaggio. Ma storia e linguaggio costituisco

no il suo corpo e, se la proiezione fedele, ne pu essere indovinata lanima profonda [I nt roduct i on des recherches

sur le langage mysti quein M. M. Davy (d.), Encyclopdi e des myst iques,Paris, voi. 1, p. XLV1].31Sul linguaggio mistico, cfr., tra molti altri studi, M. Baldini, I l l i nguaggi o dei m i sti ,Queriniana, Brescia 21990;

A. M. Haas, Sermo mysti cus. St udi en zu Theol ogie und Sprache der deut schen Mysti k,Universittsveriag, Freiburg, Schweiz

1979.

32Per questo non strano, e mi sembra perfettamente legittimo, che lettori contemporanei di testi mistici dialtri secoli scoprano in essi veri tesori di riflessione filosofica, come nel caso di J. Baruzi, H. Bergson e G. Morel con

san Giovarmi della Croce.


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Il primo, senza dubbio, quello di essere e di proporsi come linguaggio

di un esperienza. Il mistico parla no n di quello che sa per sentito dire, n di ciche sa grazie a concetti astratti generali, ma di quanto ha sperimentatoe vissu-to; di quan to ha provato in unesperienza. Questo conferisce al linguaggio deimistici la sua concretezza, la pregnanza psicologica ed affettiva che caratteriz-za molte delle sue forme. Il linguaggio mistico necessariamente diverso daquello flosofco [...] visto che qui si tratta di rendere sensibile la stessa espe-rienza (e che esperienza!), la pi ineffabile di tutte.33 I mistici possono parla-re delle stesse realt di cui parlano i teologi e determinati filosofi, distinguen-

dosi da questi, per, perch parlano di queste realt a partire dall'esperienzache ne stata loro data. Di qui, la condizione autoimplicativa, il riferimentoal soggetto che questo linguaggio suppone, il coinvolgimento di colui che par-la nella verit che il suo linguaggio svela, nelle affermazioni che com unica. Di

qui, anche, il predominio in questo linguaggio della funzione espressiva su tut-te le altre funzioni del linguaggio umano.

Questo riferimento del linguaggio mistico allesperienza non deve essereinteso come se le parole del mistico fossero rivestite o esprimessero con i ricor-

si verbali del linguaggio unesperienza interamente estranea ad esso. Giusta-mente le propriet a cui faremo riferimento in seguito mostrano che il lin-guaggio esperienziale e che solo lesperienza pu essere vissuta comeunesperienza a cui possibile dare un nom e e di cui si pu parlare.34 Gli stes-si tentativi, a cui alluderemo in seguito, di sfuggire al linguaggio, che sono ilriferimento allineffabilit del vissuto e al silenzio come supremo mezzoespressivo, sono possibili ed esprimibili solo nel linguaggio e grazie ad esso.Un linguaggio che, proprio con la sua debolezza nel dire lindicibile, attesta laforza e la sublimit di quanto si sperimentato. Per questo si potuto affer-mare che il linguaggio del mistico testimone della sua impotenza, pur por-tando il linguaggio uman o fino alle sue estreme possibilit.35

Da questa prima propriet scaturiscono tu tte le altre e, in prim o luogo, lacondizione simbolica di tutti i suoi elementi. Non solo che il linguaggiomistico sia ammantato di simboli. Il fatto che esso tutto simbolico. Attra-verso i significati primari delle parole che utilizza, il mistico tende a realt di

un altro ordine, alle quali possibile laccesso solo con la mediazione del sim-bolo. Per dirlo con i term in i della poetica che costituisce il prologo di san Gio-

33Lespressione appartiene aj. Maritain, Disti nguer pour un i r ou les degrs du savoi re,DDB, Paris 1932, p. 382.34A. M. Haas, op. cit .,p. 32.

35Ibid.,p. 29.


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vanni della Croce al Cantico spirituale: le sue canzoni, che vogliono esprimerel'esercizio di amore tra l'anima e lo sposo Cristo, sono scritte con un certo

fervore di amore di Dio; si riferiscono, cio, ad unesperienza di tale natura,che neanche le anime che vi passano possono capire, n manifestare con paro-le. Perci devono ricorrere a figure, comparazioni e similitudini, con le qua-li preferiscono far comprendere parte di quel che sentono, e dallabbondanzadello spirito spargono segreti misteri. La condizione simbolica di questo lin-guaggio fa s che non sia possibile tradurre n esprimere la larghezza e lab-

bondanza di significato del suo contenuto. Solo raramente , il linguaggioumano acquista la densit simbolica propria del linguaggio mistico. In esso si

realizza nella forma pi piena la condizione di metafora vivadei simboli auten-tici; questa condizione che molto pi di una figura stilistica, e comportauninnovazione semantica [...] un a testimonianza a favore della virt creatri-ce del discorso (P. Ricoeur). La condizione simbolica del linguaggio misticolo situa in un o stato perm anente di trasgressivitche ha la sua radice nella ten -denza a portare il senso primario dei vocaboli fino al limite della sua capacitsignificativa, facendolo orientare verso la terra promessa, e mai posseduta, di

una realt che mai finisce di svelarsi.

Il riferimento ad una realt che non si adatta a nessuno dei termini di cuiluom o dispone spiega il ricorso constante dei mistici al paradosso, alTossimoro, allantitesi, alla negazione e alle espressioni apparen temente con tradditto-rie che sono state messe in evidenza da tutti gli analisti di questo tipo di lin-guaggio. Questo stesso riferimento spiega la presenza nel linguaggio misticodi costanti allusioni allineffabilit di quanto cerca di esprimere, e la presenzadel silenzio come orizzonte e clima in cui il mistico inscrive le sue parole sem-

pre inadeguate. Tutto avvolto nel silenzio (san Giovanni della Croce),36aggiunto a tutti gli elementi del linguaggio, uneccellente maniera di espri-mere linsoddisfazione del mistico nei confronti del suo linguaggio e la sua

incapacit a rinunciare ad esso.37Se dovessi segnalare laspetto pi significativo di questa sommaria analisi

del linguaggio mistico, tesa a scoprire la struttura del fenomeno nel suo com-plesso, sottolineerei il riferimento perm anente ad unesperienza e la condizio-ne in teramente peculiare di questa esperienza rivelati dal resto delle propriet

di questo linguaggio. In definitiva, la condizione anagogica dellesperienza

36Lett 8, 35.37A. M. Haas, op. cit .,p. 26; J. Baruzi, loc. cit .,pp. XX-XXIV


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R fenomeno mistico. Un confronto 27

che alla sua origine ci che sostiene lanalogia, il carattere metaforico e sim-

bolico, di tutti i te rm in i del linguaggio del mistico.

I fenomeni psicosomatici straordinari

Nella medesima direzione punta quellaltro aspetto visibile del fenomenomistico rappresentato dai fatti straordinari di carattere psicosomatico, cheaccompagnano con frequenza molti dei mistici e che costituiscono ci che

alcuni hanno chiamato il loro linguaggio corporale. Della sua presenza rac-contano le biografe, scritte tradizionalmente sotto forma di agiografe deimistici e di proprie relazioni autobiografiche. Lattenzione che medici, psico-logi e psichiatri hanno prestato al fenomeno mistico dalla fine del secolo XIXsi soffermata su questi fatti con vero piacere. In questi fenomeni hanno visto,soprattutto nella prima epoca di tali studi, sintomi della condizione patologi-ca di coloro che li vivevano. A partire da essi hanno elaborato frequentemen-te spiegazioni del complesso fenom eno mistico che in molti casi riducevano amero pro do tto dellun a o dellaltra infermit mentale.38

Hanno insistito su di essi, ma interpretandoli come indizio o persino pro-va del carattere soprannaturale dei vissuti di coloro che vi erano soggetti,anche non pochi teologi, cultori di una apologetica che pretendeva di trova-re il soprannaturale nel m ondo, tra i fenomeni, cadendo cos in unillusionetanto grave come quella di attribuire moralit ad una pietra.39

Senza entrare nellinterpretazione di tali fatti (visioni, locuzioni, levitazio-

ni, stimmate, inedia o anoressia, telepatia, chiaroveggenza, ecc.), mi sembraevidente che essi siano anche segnali che rimandano a vissuti interiori, ad espe-rienze dei soggetti che le vivono e ad un tipo speciale di esperienze, di contat-to del soggetto con un ordine di realt che esulano dal circolo formato daglioggetti mondani accessibili nella vita ordinaria. In effetti, in quanto vengonosuperate le spiegazioni puramente m aterialiste di tali fatti e si riconoscono lelimitazioni metodologiche delle spiegazioni scientifiche, le quali, anche se

38Sui criteri epistem ologici per una valutazione di tali interpretazioni restano valide le considerazioni di

J. Marchal sullopera di J.-H. Leuba, Un exempl e d opt imi sme sci ent i ste dans Vtude desfai t s mysti ques,contenuta intudes sur la psychologi e du myst i cisme reli gieux,Ldition Universelle, Bruxelles-Paris 1938, voi. II, pp. 385-407. E,

pi in genere, Sci ence empi ri que et Psychologie reli gieuse, i bi d.voi. I, pp. 3-62. Anche A. Vergote, Det te et desir, Seuil,

Paris 1978, spec. pp. 15-60.

39Espressioni, ancora molto degne di essere tenute in considerazione, prese da E. Rcjac, Essai sur l esfonde

ment s de la connai ssance myst ique,Alcan, Paris 1897, cit. da . Poulat, Cri t ique et mysti que,cit., p. 260, nota 8.


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spiegano ilfunzionamento psicosomatico del soggetto, non possono pronun-ciarsi sulla realt della causa che lo produce, ci che resta, come hanno gi

osservato autori spirituali antichi, che in essi si manifestano due cause con-trarie: eccesso e difetto, sovrabbondanza di devozione, luce interiore o gustopersonale e m ancanza di vigore delle potenze del soggetto, come succede conil vino e lubriachezza in persone di costituzione debole.40 Detto altrimenti, ifenomeni straordinari, ai quali non si riesce ad attribuire alcun valore di pro-va della verit del vissuto e ai quali gli stessi soggetti non attribuiscono il valo-re di criterio di autenticit della loro esperienza, possono essere considerati, incambio, come limpronta, nella psiche e nella corporeit di coloro che li vivo-

no, del carattere totalm ente speciale della esperienza che essi accompagnano.Speciale, almeno, per lautoimplicazione radicale del soggetto in loro; per lin-tensit dellesperienza; per la tensione estrema delle facolt che in essa inter-vengono. Tali fenomeni possono per questo essere visti come indizi dellavvi-cinamento del soggetto, nelle esperienze che li producono, alle frontiere del-lum ano e del mondano con loltre che li coinvolge.

Dagli aspetti visibili del fenomeno ad unesperienza singolare

I due elementi visibili del fenomeno mistico rimandano, quindi, come pri-mo e lemento dello stesso in un senso che si dovr precisare in seguito allesperienza del soggetto. In questo, i dati oggettivi, accessibili attraverso illato visibile del fenomeno, coincidono con la testimonianza offerta dagli scrit-ti dei mistici. In effetti in tutti loro, al di l delle forme esterne pi diverse,

come le esperienze estatiche, trances, visioni, cammini verso la unificazione,interiorizzazione e concentrazione; processi di progressivo svuotam ento di sestessi, ricerca dellunit o unione, esercizio dellamore pi intenso, ecc..., sitrat ta sempre di esperienze. Sono esperienze singolari che si contraddistinguo-no in quanto superano la modalit della relazione soggettooggetto vigente intutte le altre esperienze umane; producono o comportano con frequenza sta-ti alterati di coscienza; sono accompagnate da profonde commozioni affettive;

portano con s un alto indice di riferimento alla realt, che produce nel sog-

getto la sicurezza di stare in contatto con quanto veramente reale; alcuneesperienze si presentano al soggetto come passive: non sono il prodotto del

40J. Gracin, cit. in P. Sainz Rodriguez, Espir it uali dad espanola,Rialp, Madrid 1961, pp. 60-61.


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fl. fenomeno mistico. Un confronto 29

suo sforzo, n sorgono come effetto della propria iniziativa. Di tutti questi

aspetti delle cosiddette esperienze mistiche parlano le descrizioni che, a parti-re dallopera pionieristica di W. James,41 vanno offrendo gli psicologi della reli-gione dei pi vari orientamenti.

Ma tutti questi aspetti rimandano in radice ad un aspetto centrale cheaccorda a tut te le esperienze il loro vero significato. il riferimento ad un ter-mine, quello dato nellesperienza, la realt con cui pone in contatto, che i sog-getti designano con i nomi pi diversi: il Tutto, lAssoluto, il Divino, il Tao,Brahman, Dio, lo Spirito, ma che comporta in tutti i casi una serie di tratti

interamente originali che conferiscono la loro ultima peculiarit allesperien-za attraverso la quale il soggetto entra in contatto con quella stessa realt.

Si dice, a ragione, che questa realt non conosciuta se non si entrati incontatto esperienziale con essa. Prima di questo, la si pu conoscere per sen-tito dire; si pu avere di essa unidea pi o meno precisa. Unidea, tuttavia, chelesperienza riduce a paglia, come lesperienza mistica che san Tommaso altermine della sua vita avrebbe fatto con il Dio della sua teologia; o riduce acenere, come, secondo lesperienza narrata da Pascal nel Memoriale, il fuoco

fece con il Dio dei filosofi e dei sapienti. Ma necessario aggiungere, in segui-to, che solo la presa di coscienza della realt di cui si fatta esperienza spiegala natura interam ente speciale dellesperienza in questione e pe rm ette di com-prenderla. Vale a dire che, senza la considerazione del suo oggetto, o, meglio,del suo contenuto, le migliori analisi scientifiche o psicologiche a cui pu esse-re sottoposta mancano di molto la sua vera natura.42

Dallesperienza alla Presenza originante del mistero, contenuto dellespe-

rienza ed elemento centrale della struttura del fenomeno mistico

Se ci interrogassimo su questa realt solo a partire dalle testimonianze del-la tradizione mistica cristiana, saremmo obbligati a rispondere identificandolacon Dio, sotto forma del Padre di Nostro Signore Ges Cristo. Per cui, dun-que, la presenza di esperienze di questo tipo nelle tradizioni religiose che

41 The Vari eti es of Reli gious Experi ence (1902), trad. castigliana, Las vari edades de la expri encia rel i giosa, Peninsu-

la, Barcelona 1986.

42In questo le critiche di tutti i fenomenologi del fatto mistico coincidono con quelle fatte dai teologi. Cfr. A. Lonard, Recherches phnomnologi ques aut ou r de l 'exprience my st ique, in Le Supplment la vie Spirituelle, 23(1952), p. 441. Allo stesso modo i testi di teologi come H. De Lubac e L. Bouyer.


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disconoscono questa forma di identificazione, che n on dispongono di un a rap-presentazione per essa in te rm in i propriamente teisti, o perfino mancano diogni rappresentazione per la realt a cui queste esperienze rimandano, obbli-

ga allo studio com parato delle esperienze mistiche allo scopo di ricercare unacategoria capace di identificare questa realt pi ampia di quella costituita dal-la rappresentazione cristiana di Dio. Questa categoria si riassume per noi neltermine mistero.43Con questa ci riferiamo alla realt anteriore e superiore unsupra e unprius, come diceva H. Bianchi presente in tu tti i sistemi religiosie che pu perfino farsi presente alluo m o sotto forme non religiose, come suc-cede in alcune forme di spiritualit non religiosa nelle societ sottoposte ad

una forte secolarizzazione ed ad una crisi acuta delle religioni tradizionali. Lalettura dei riferimenti religiosi alla realt significata con questa categoria neisimboli, le preghiere, e persino le rappresentazioni concettuali delle teologie,ci hanno po rtati a scoprire alcuni pochi tratti comuni a tutte queste rappresen-tazioni, configurazioni e concezioni dello (tre in tutti gli ordini, a cui rimanda-no tutti gli elementi dei differenti sistemi religiosi. Tali tratti sono: lassolutatrascendenza, espressa simbolicamente nella sua condizione di invisibile, nel-la sua totale alterit in relazione con tutto il mondano; nella sua superiorit

assoluta e, soprattutto, nel fatto che solo luomo pu entrare in contatto conquesta realt trascendendo le possibilit di tut te le sue facolt.

Ma la condizione di trascendente non relega alla pi assoluta lontananzala realt espressa con la categoria di mistero. Al contrario, proprio per il suoessere assolutamente trascendente, totalmente altra, totus alius,come dicevasantAgostino, la realt non altra, non aliud, come diceva Niccol Cusano,ad essere in relazione con tutte le realt del mondo e con lo stesso uomo, e astare alla radice di esse e nel cuore del soggetto, permettendo a tutto di esse-

re quello che . Per essere superior summo meo, pu essere interior intimo meo(santAgostino) o, con le parole di san Giovanni della Croce, perch non temeconfronto con alcuna creatura, pu incontrarsi con luomo nel pi profondocentro dellanima. Giacch, come dice la spiegazione di questo verso, il cen-tro dellanima Dio. Si tratta, quindi, della trascendenza nellimmanenza.

Il terzo tratto della realt a cui rimanda la categoria di mistero riassun-to dal termine dipresenzanel senso forte che la filosofa esistenziale di G. Mar-cel44 ha dato a questa parola. Con esso intendiamo esprimere la differenza fon-

43Per il senso pi preciso e il contenuto pi sviluppato di questa categoria, mi permetto di rimandare ai miei studi sulla fenomenologia della religione citati sopra, nota 1 .

44Cfr., per esempio, Posit i on et approches concrtes du M ystre Ont ol ogique,trad. castigliana, Apr oximacin al miste

ri o del ser,Encuentro, Madrid 1987, pp. 64ss.


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damentale tra Dio, termine di un atteggiamento puram ente speculativo, comequello che appare in determinate teologie filosofiche che ricorrono all'idea diDio come chiave di un sistema esplicativo della realt, e il Dio mistero santodelle tradizioni religiose e termine delle esperienze mistiche. Il Dio misterosanto appare ai soggetti religiosi come la realt trascendente nellimmanenzaa cui ci stiamo riferendo, in atto permanente di rivelarsi, di autodonarsi, ren-dendo cos possibile lo stabilirsi di una relazione con gli umani nello stile del-la relazione interpersonale.

Riassunti questi tre aspetti, che il riferimento ai dati della storia delle reli-gioni e ai testi degli autori mistici arricchirebbe in modo considerevole, pos-siamo concludere che l'esperienza religiosa e quella dei mistici, che costituisceuna forma peculiare di essa, rimandano, come proprio contenuto, termine eradice, a questa Presenza originante dellassoluta trascendenza intimamente

presente al centro stesso della persona, intavolando con essa una relazioneassolutamente originale.

In effetti, lanalisi e la comprensione delle differenti forme rivestite dal-lesperienza mistica, mostra che, con i nomi pi diversi (Dio, Brahman, Tao e

persino con il silenzio su questa realt come supremo mezzo espressivo), ledifferenti religioni rimandano in tu tti i loro e lementi ad una realt che presen-ta questi tratti attribuiti al mistero santo. Ad una tale realt rimandano le dif-ferenti forme di esperienza mistica che sono al centro di tutti questi sistemireligiosi. La sua condizione di Presenza originante, non data n aggiunta alsoggetto gi esistente, ma dantein quanto origine perm anente del suo essere,spiega i tratti caratteristici desunti da un primo approccio fenomenologicoallesperienza. La sua condizione di assolutamente trascendente spiega come

la sua presenza si mantenga sempre misteriosa, elusiva, come non possa maigiungere ad essere oggetto di nessuna facolt umana e come appaia sempresotto la forma di una certa assenza. Spiega ugualmente la condizione eminen-temente passiva deiresperienza attraverso la quale luomo entra in contattocon la suddetta realt; spiega ancora il suo carattere di esperienza non obiet-tiva, e, pi in generale, la sua totale originalit rispetto a tutte le altre espe-rienze umane.

La religione, ogni religione, che si presenta come un sistema organizzato

di credenze, riti, pratiche, tradizioni, ecc., al servizio dellesperienza espressada tut ti questi elementi, ha il suo centro in questa Presenza. Senza di essa luo-mo non potrebbe n conoscere, n desiderare, n immaginare, n sentire lamancanza di una realt che per definizione lo trascende assolutamente. Diqui, tutta la religione e lesperienza di Dio, in quanto parte della stessa, ripo-sano su questo fatto originario che la Presenza originante del mistero.


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Ecodelloriginalit dellesperienza religiosa derivata dalla radicale novitdella realt che la origina la com prensione e la realizzazione della condizio-ne umana, lantropologia, vissuta prima che pensata, espressa dalle testimo-

nianze dei mistici. Per loro, lessere umano, al di sotto dei sensi corporali, deisensi interni e dellefa colt che giustificano il suo speciale posto nel cosmo enellordine degli esseri viventi, un essere che nel suo essere pi profondo,quello per il quale accede alla sua condizione di spirito, consiste in una spro-

porzione interiore, una sintesi attiva di finitezza e di infinitezza,45 un excessusche lo costringe ad andare pi in l di se stesso, giungendo ad essere quel-lo che si sente chiamato ad essere. Quest'ultima dimensione e possibilit del-

lumano limpronta nella sua natura della Presenza originante che lo abita elo polarizza.46Impossibile per luom o convertire in oggetto d iretto di conoscenza e mol-

to m eno di dimostrazione o di prova la Presenza che, in quanto gli consenteperm anentem ente di essere, non pu essere oggetto diretto di alcun suo atto.Ma una fenomenologia adeguata dellesistenza umana, come quella con tenu-ta da m olti testi di mistici, la mostra piena di indizi di questa Presenza, fino aconvertirla essa stessa in indizio, im pronta e imm agine di questa Presenza. Tali

indizi appaiono g i a livello del suo essere nel mondo, m ostrandolo senza pro-fondit, decentrato e incapace di attenersi alla realt mondana verso cuilorientano i suoi sensi, tendenze e istinti.47 Appaiono in forma pi chiara alivello della conoscenza, aperto, nella sua finitezza, alla realt senza limiti del-lessere e capace di vedere gli oggetti con cui si confronta inscritti nellorizzon-te infinito dellessere e immersi nella sua luce.48 Anche lordine dei desideriumani mostra lesistenza di tali indizi, giacch il desiderio umano, sinus animi,cuore del cuore come lo chiama santAgostino, appare, sotto i molteplici desi-

deri immediati che lo pongono in contatto con gli oggetti mondani, come undesiderio radicale, che luomo non ha pi, ma con il quale si identifica, e che

lo apre al Bene senza limiti. quello che san Giovanni della Croce chiama ciche desidera il tuo cuore, in opposizione a i molti desideri; ci che in pre-cedenza Niccol Cusano aveva identificato come desiderio intellettuale, cheha m olto di nostalgiaanelo; e ci che i medievali identificavano com e deside

45S. Kierkegaard, La enfermedad mortai,Guadarrama, Madrid 1969, p. 47.46Unesposizione pi dettagliata dellantropologia mistica in El fenomeno misti co,cit., pp. 260-270.47W Pannenberg, Ant ropol ogia en perspecti va teolgica. I mpli caciones rel igiosas de l a t eori a ant ropolgi ca,Sigueme,

Salamanca 1993.

48Cfr. K. Rahner, Oyente de l a Palabra. Fundament os de fi l osofi a de la reli gin,Herder, Barcelona 1969.


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riun naturale,pi che di vedere Dio,di Dio stesso. Della stessa Presenza origi-nante testimonia la libert umana che, al di l delle sue capacit di scelta e

dominio di s, realizza, come vide M. de Unamuno, la sua aspirazione allagrazia, giacch libero solo chi pu ricevere la divina grazia e salvarsi permezzo di essa.49

Qui, al termine dellesperienza mistica, nella realt che pi che essere suooggetto la origina, sta la chiave della comprensione del fenomeno mistico nelsuo complesso. La sua condizione completamente altra spiega le peculiaritdel fenomeno mistico e di tutti gli elementi della sua struttura. Tutto questo,in effetti, appare dipendente e polarizzato da una Presenza identificata giusta-mente col no n essere percettibile come il resto delle realt; inconfondibile giu-stamente nella misura in cui si rende presente nella forma interam ente origi-nale dellimpronta di unassenza.50Cos, la struttura del fenomeno mistico, checomincia a mostrarsi nei dati visibili di un linguaggio interam ente peculiare erimanda ad unesperienza incomparabile con il resto delle esperienze umane,dipende in ultima istanza da un a realt che, per essere suprema in tutti gli ordi-ni, assolutamente trascendente, pu apparire solamente in un vuoto, una

carenza, unassenza alla quale tutti gli altri elementi rim andano senza mai col-marla. Il fenomeno mistico, gli scritti in cui si cristallizzato, le tradizioni incui ha preso corpo, rimandano cos, come allunica ragione possibile della suaesistenza, ad un assente della storia, ad una presenza ritirata nel silenzio,ad un Dio che non mai cos presente come quando lontano, che mai sirende meglio presente di quando si fa assente e al quale il soggetto giungesolo mediante il pi completo apofatismo del sapere e del sentimento.51

La natura di questo primo elemento della struttura del fenomeno misti-

co, nucleo e radice di tutt i gli altri, determ ina la na tura della risposta del sog-getto alla sua originale forma di presenza. I dati esterni al fenomeno ci hannocondotti allesperienza come suo elemento centrale. Ma il contenuto di que-sta esperienza, la realt radice e te rmine della stessa, manifesta che le proprie-t esterne che la distinguono sorgono da un atteggiamento umano assolutamente originale e di cui lesperienza solo uneco.

49 Di ari o inti mo,Alianza, Madrid 1970, p. 13.

50Su questo aspetto del fenomeno mistico ha insistito nel corso di tutta la sua opera M. de Certeau. Cfr. Labsent de Vhistoi re,Marne, Paris 1973.

51Espressioni prese da H. Bremond, citate nel capitolo: L a mtaphysique des sai nt s; d H enry Bremond,dallope

ra citata nella nota precedente, pp. 73-107.


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a dire che lunica risposta adeguata alla Presenza originante del mistero lafede, e nessuna esperienza, alta che sia, possibile al margine di essa n in

alternativa a quella dellatteggiamento teologale.Conviene, tuttavia, aggiungere con la stessa insistenza, se non si vuole

snaturare la na tura della fede, che latteggiam ento teologale, la fede, contieneunesperienza ed chiamato a svilupparsi in essa. In questo, lanalisi fenome-nologica porta alle stesse migliori conclusioni della teologia, le quali supera-no la tendenza a contrapporre fede ed esperienza, riducendo la fede ad unaforma debole di conoscenza e lesperienza a fenomeno psicologico pi o menoesoterico.59 In effetti, laccettazione della Presenza originante riguarda lessere

proprio della persona; avere assoluta fiducia non un atto aggiunto allesseregi realizzato, la forma pi realizzata dellesistere, di esercizio effettivo del-lesistenza, che si ripercuote e si esprime nella volont delluomo, nella suaragione, e trasform a tu tto lesercizio della vita. A questo fanno riferimento letradizioni religiose quando parlano della conversione del cuore come del pri-mo passo verso la risposta religiosa, che suppone una nuova nascita. Il nuovoessere, sorto di l, vive in forma nuova. La ragione credente, pi che spiegarela realt, si lascia illuminare dalla sua luce; la volont che risponde alla chia-mata e allimpulso della Presenza, pi che dominare, riconosce e acconsente,con un riconoscimento che costituisce il culmine della libert umana.

Quindi, lesperienza mistica non altro che una forma peculiare di espe-rienza della fede, nel doppio significato di esercizio dellesperienza, che lafede (genitivo soggettivo), e presa di coscienza della propria condizione cre-dente e di Dio come radice della stessa (genitivo oggettivo). Questa forma

peculiare di esperienza sorge laddove una persona prende coscienza dellorigi-

nalit dellatteggiamento credente e lassume in forma personale. Per questola soglia del mistico consiste nella personalizzazione della fede. Per questo sipu dire che dove questa personalizzazione si prodotta si fatto il prim o pas-so nellesperienza mistica e che, tra chi ha fatto questo passo e il mistico pielevato, c meno distanza che tra lui e chi vive la religione come mera cre-denza e affermazione di verit, o sotto forma di semplice appartenenza adunistituzione ecclesiastica, o come mera pratica di alcuni doveri ed alcunedevozioni.

Sulla base di questi presupposti, lesperienza mistica appare come unmodo peculiare di vivere concretamente latteggiamento teologale. Per modo

59Cfr. A. M. Haas, St ruk t ur der mystischen Erfahr ung,in Sermo mysti cus, Studi en zu Theologie und Sprache der deutschen M ysti k,Universittsverlag, Freiburg 21989, pp. 272ss.


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di vivere concretamenteintendo l'incarnazione di questo atteggiam ento radicalenelle differenti facolt della persona, l'impegno, per l'esercizio di questo atteg-giamento, dell'uso di tutte le sue facolt. Tale modo di vivere concretamente

pu realizzarsi in form a predominante in un determ inato esercizio delle facol-t conoscitive. In questi casi d luogo ad una presa di coscienza partico larm en-te luminosa che genera stati di intensa certezza. Anche se non si deve perde-re di vista il fatto che la condizione trascendente del termine dell'esperienzafa s che questa non manchi mai di essere oscura, nonostante la certezza (Lasorgente ben so che emana e scorre / anche se notte), giacch l'esperienzanon pu mai convertirsi in visione, perch non pu m ai eliminare da essa l'ele-mento dell'oscurit, la notte che ne il criterio e la prova dell'autenticit. Ilmodo di vivere interessa anche la dimensione affettiva della persona e pu pri-vilegiarla fino a convertirla nel suo aspetto predominante. L'esperienza misti-ca acquisisce allora questo aspetto di esperienza fruitiva che accompagna indeterm inati mom enti quasi tutti i mistici e si converte in uno dei tratti distin-tivi della loro esperienza. Il modo di vivere pu ricorrere, ricorre in quasi tut-ti i mistici e in alcuni in forma predominante, nella dimensione della volont,manifestandosi sotto la form a di un intenso amore di Dio. Questo pu essere

vissuto in termini marcatam ente emotivi, ma quasi sempre tende ad intender-si in radice come la conformit della propria volont con l'ispirazione e l'at-trazione della presenza divina. Il modo di vivere concretamente consiste inquesti casi in un esercizio eminente della carit. In tutti i casi si tratta diun'esperienza in cui Dio, pi che essere oggetto del desiderio umano, l'ori-gine dell'amore a cui il mistico acconsente amando i fratelli.60

Possibili tipologie delle esperienze mistiche

Le esperienze mistiche rivestono di fatto innumerevoli forme, classificabi-li a partire da differenti criteri, come la natura delle stesse secondo il sistemareligioso in cui si producono, il predominio dell'una o dell'altra facolt, il mag-giore o minore grado di sviluppo, ecc. frequente che proprio i mistici e glistudiosi delle loro testimonianze privilegino alcune di queste forme come il

pro totipo, come ilprinceps analogatumdi tutte le altre. La lettura dei racconti

biblici dei grandi testimoni dellesperienza di Dio e quella dei mistici cristiani,

60Sulle propriet caratteristiche dell'esperienza mistica cfr. Elf enmeno mistico,dt., pp. 319-356. Altre caratterizzazioni in J. Sudbrack, Mysti k. Si nnsuche und d ie Eifa hru ng des Absoluten,Primus Verlag, Darmstadt 2002.


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da essi molto influenzati, ha portato ad elevare a questa categoria T esperien-za di Dio sotto la forma del sentimento molto intenso della sua presenza.61

frequente che, a proposito di tali esperienze, i soggetti esprimano quanto han-no vissuto in esse in termini di contatto sensoriale con il divino, ricorrendoalle immagini della visione, del gusto o del contatto con la realt divina. Difatto, i testi di molti mistici hanno sviluppato tutta una letteratura relativa aisensi spirituali che, letta senza le debite cautele, possono portare alla conclu-sione che i mistici si sono trovati faccia a faccia con Dio, come se Dio si pre-stasse ad essere oggetto delle loro facolt o dei loro sensi. Unanalisi pi a tten -ta di quello che i mistici raccontano, riguardo a quanto considerano il centro

e il culmine delle loro esperienze (contemplazione, unione, stato teopatico),perm ette di concludere che tali descrizioni non sono altro che lespressionedelle intense ripercussioni sulla loro coscienza, sulla loro affettivit e sulla loroemotivit della loro adesione mediante la fede, speranza e carit ad una Pre-senza che mai smette di essere trascendente e che mai smette di farsi presen-te so tto la forma di una certa assenza.62

Tutti questi dati pe rm ettono di concludere che, probabilmente, la formaprototipica di esperienza mistica, ilprinceps analogatumdi tutte le sue realizza-

zioni, ci che alcuni teologi, filosofi della religione e studiosi della spiritua-lit chiamano lesperienza di Dio in mezzo alla vita e che K. Rahner ha chia-mato la mistica della quotidianit.63 A questa conclusione orientano ancheno n poche testimonianze dei mistici. In relazione ai primi, la maggior parte diessi parte dalla condizione assolutamente trascendente del termine dellesperienza e della conseguente impossibilit che esista unesperienza di Dio che lofaccia oggetto di qualche atto umano. Cos si esprime con tutta chiarezza X.Zubiri, in unopera importante della filosofa della religione:

Lesperienza di Dio non lesperienza di un oggetto chiamato Dio. Dio non termine oggettuale per luomo.

Quello che succede che luomo ha un fondamento e che Dio la realitasjun.damentalis,per cui lesperienza di Dio da parte delluomo consiste nel fare espe-rienza di restare fondamentalmente fondato nella realt di Dio.

61Studio sistematico di questo tipo di esperienza inj. Marchal, op. ci t .,voli. I, pp. 65-122.

62Sulla questione, con speciale riferimento alla dottrina sui sensi spirituali, cfr. El fenmeno mi st ico, cit.,pp. 377-386.

63Declan Marmion, A Spirtuali ty o f Everyday Faith. A Theological I nvesti gati on o f t hNot ion o f Spirit ualit y in K arlRahner,Peeters Press, Louvain 1998.


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ilfenomeno mistico. Un confronto 39

Da questi principi conclude:

Certamente lesperienza sussistente di Dio non unesperienza al margine dellavita quotidiana: mangiare, piangere, avere figli... Non unesperienza al margi-ne di questo; ma il modo di sperimentare in tutto questo la condizione divinanella quale luomo consiste.

Non si tratta di occuparci delle cose e, in seguito, di Dio, come se Dio fosse unarealt aggiunta a quella delle cose: no, luomo si occupa di Dio occupandosi del-le cose e delle altre persone.

In questo mondo luomo ha da vedersela con tutto, perfino con le cose pi tri-viali. Ma ha da vedersela con tutto divinamente. Proprio qui sta lesperienza diDio.64

Luomo, potremmo riassumere a parole nostre, conosce per esperienzaDio, non conoscendolo, ma conoscendo tutto, facendo lesperienza di tuttoalla luce e al calore di Dio.

A partire da presupposti filosofici, consistenti almeno nella concezione diDio come assoluta trascendenza nellinimanenza, che impedisce di fare di luiloggetto di qualsiasi atto umano, K. Rahner ha sviluppato una concezione del-la mistica cristiana accessibile ad ogni credente e dalla quale lesperienza deicosiddetti grandi mistici si distingue soprattutto per la speciale modulazione

psicologica che riveste.65 Riducendo ad alcune poche affermazioni le sue rifles-sioni piene di interesse e di ricchezza, la teologia di Rahner si contraddistin-gue per la sua costante attenzione alla spiritualit; considera lesperienza diDio come centro della spiritualit; incentra la mistica nellesperienza di Dioallinte rno della fede; insiste costantemente nella vita reale, quotidiana, di ogni

persona, vissuta ad un determinato livello di profondit, come il luogoe il mez-zo per eccellenza della realizzazione della stessa. A questa esperienza egli dil nome di mistica della quotidianit.Una delle preoccupazioni della sua teolo-gia di rendere comprensibile ad ogni credente che esiste unesperienza dellostare riferito al mistero nel pi semplice esercizio della vita teologale che pu

penetrare il complesso della vita di ogni giorno, unesperienza di Dio cheemerge dal cuore della nostra esistenza e che conduce allignaziano scopri-re Dio in tu tte le cose. I suoi scritti sono pieni di elenchi delle numerose espe-

rienze concrete, tutte esperienze umane, nelle quali il soggetto esercita que-

64X. Zubiri, El hombre y D ios, Alianza, Madrid 1984, pp. 326-328.65Declan Marmion, op. cit .,p. 65.


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ste innumerevoli modalit del trascendimento di s e dell'accettazione di sestesso, in cui consiste la sostanza dell'atteggiamento teologale. In tutte queste

si manifesta una esperienza mistica secolare che consiste nella coraggiosa etotale accettazione della vita e di se stesso, persino quando paiono venir menole ragioni tangibili per una tale fiducia. Ma, pi che lelenco di tali esperien-ze, interessa porre in evidenza come la struttura dellesperienza di Dio, rivela-ta da tutte queste esperienze umane, offra piste insospettate al fine di com-

prendere tu tte le altre fo rm e possibili di esperienza di Dio e scoprire che ciche essenziale in esse alla portata di tutti i credenti, potendo essere realiz-zato da questi nel mezzo delle esperienze della vita pi ordinaria.66

Alla stessa conclusione conduce, per strano che a prima vista possa appa-rire, lanalisi atten ta dei testi mistici. Questi coincidono nel proporre, con dif-ferenti term ini (contemplazione, unione, stato teopatico, ecc.), lessenziale e il

punto cu lm inante dellesperienza alla quale tu tt i si riferiscono. In particolare,la descrizione di questi stati da parte dei mistici mostra che quanto in essi suc-cede che giunge al suo termine questa invasione della vita dlia persona,questa penetrazione di tutte le facolt e dimensioni della persona che inizialesperienza della fede, il modo di vivere l'assenso alla Presenza nel quale con-siste l'esperienza mistica. Molto in breve, potremmo dire che le pi varie for-

me di questi ultimi stati, offerte dalle differenti forme di esperienza mistica,coincidono nel rimandare ad una situazione in cui, rettificato l'indirizzo e ladirezione dello sforzo nel senso dell'impulso che il riconoscimento della pre-senza di Dio imprime nella persona, tutto sta gi al suo posto, scorre in con-sonanza col suo essere pi profondo e permette al soggetto di vivere conimmensa tranquillit (san Giovanni della Croce), nel pi completo distacco,la pi efficace dedizione e la pi completa pace e serenit.

E a qualcosa del genere tende la parabola buddista del bovaro in cerca del

bue che, dopo aver mostrato in nove quadri le tappe del risveglio (cercare ilbue, seguire le orme, trovare il bue, legarlo, domarlo, to rnare a casa m ontan-dolo, dimenticarlo e dimenticare se stesso e tornare allorigine), al decimoquadro presenta il protagonista mentre se ne torna al mercato con le manidisposte ad aiutare.67

66Saggio di descrizione di questa struttura in J. Martin Velasco, La experiencia de Dios, hoy, in Manresa. Revista de espiritualidad ignadana, 75 (2003), pp. 3-25; spec., pp. 22-25.

67Con tenuto della parabola e interpretazione in Ana Ma Schliitter,

Las reli giones oriental es: Zenbudismo y paz,in

Centro Pignatelli (ed.), La paz es una cult ura,Departamento de Cultura y Turismo, Zaragoza 2001, pp. 240-242. In

quanto alla tradizione cristiana, basta rimandare alla comprensione da parte dei mistia della relazione tra azione e contemplazione, espressa nella loro interpretazione del testo evangelico di Marta e Maria. Cfr., per esempio, santaTeresa 7M 4, 14-15, e P 7, 3.


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Conclusioni

Il risultato dello studio comparativo del fenomeno mistico che abbiamoproposto stato la proposta di una struttura dello stesso che ci ha perm esso dienum erare i principali elementi che appaiono in tutte le sue forme, la relazio-ne che mantengono tra loro e il posto che ciascuno di essi occupa nellinsie-me. La stru ttura proposta dal nos tro studio ci perm ette di delineare il profilodel mistico nelle diverse religioni, colorato dai contenuti precisi che ciascunadelle religioni conferisce ai diversi elementi: Presenza del mistero, atteggia-

mento teologale, modi di vivere. Il mistico religioso sarebbe, secondo la de

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Sentieri Illuminati Dallo Spirito