Upload
others
View
0
Download
0
Embed Size (px)
Citation preview
Shamanism - Att färdas
mellan de kosmiska planen
– En introduktion till Mircea Eliades filosofi samt
till Åke Hultkrantz och Carl Johan Gurts
religionsfenomenologiska forskning.
Södertörns högskola | Institutionen för genus, kultur och historia
Kandidatuppsats | Religionsvetenskap | VT 10
Av: Max Joakim Mouritzen Jensen
Handledare: Willy Pfändtner
2
Abstract
[Eng] This essay is a work on Mircea Eliades's interpretation of the religious human
understood as "homo religiosus" and the role of the shaman from the Eliade perspective. In
Eliade human existence consists of a dichotomy between the sacred and the profane. The
question is whether one can understand the concept of Eliades “axis mundi”, center of the
universe? Can we create an understanding of human existence with Eliade? Can one use
phenomenology of religion as perspective for the exploration of “reality”? Furthermore, this
paper aims to understand the role of the shaman has religious worldviews. Shamaism is
through an ecstatic technique traveling to other cosmic plane, in order to gain knowledge that
would otherwise not be reached. Two short chapters also show examples of Swedish religious
phenomenological research by Ake Hultkrantz and Carl Johan Gurt.
The key issues are: What is Shamanism? How can we understand Eliades philosophical
exposition of man as homo religosus? Are Eliades theories (by Hultrantz and Gurt)
represented in the Swedish scientific research? And, what is today's religion
phenomenological research (by Gurt)?
[Sv] Denna uppsats är ett arbete om Mircea Eliades tolkning av den religiösa människan
förstådd som homo religiosus och shamanens roll hos Eliade. Hos Eliade är den mänskliga
existensen uppdelad i en dikotomi mellan det heliga och det profana. Kan vi skapa en
förståelse av människans existens med Eliade och hur kan vi använda religionsfenomenologin
som utgångspunkt för utforskandet av ”verkligheten”? Uppsatsens vidare syfte är att förstå
vilken roll shamanen har för religiösa världsbilder. Shamanens verksamhet och centrala
uppgift är att genom en extasteknik färdas till andra kosmiska plan, för att där få kunskap
som annars inte kan nås. Två korta kapitel visar även exempel på svensk
religionsfenomenologisk forskning genom Åke Hultkrantz och Carl Johan Gurt.
De centrala frågorna är: Vad är shamanism? Hur ser Eliades filosofiska utläggning om
människan ut? Finns Eliades teorier (genom Hultrantz och Gurt) förankrade/representerade i
svensk religionsvetenskaplig forskning? Och, hur ser dagens religionsfenomenologiska
forskning ut (genom Gurt)? Keywords: Mircea Eliade, religionsfenomenologi, homo religiosus, helig, profan, shaman,
Åke Hultkrantz, Carl Johan Gurt
3
Inledning 4
Metod 7
I. Shamanism 9 1.1 En allmän form av naturlig/medfödd kunskap 9
1.2 Den äldsta formen av religiös verksamhet 10
1.3 Ett nordiskt/arktiskt fenomen 11
1.4 Neoshamanism 12
II. Eliade 13 2.1 Helig och profan 14
2.2 Rummets homogenitet och det heligas manifestation 15
2.3 Kyrkor, kors och totempålar möjliggör transcendens 18
2.4 Stadens himmelska förebild 20
2.5 Axis Mundi 21
2.6 Eliades shamanism 23
III. Exempel på svensk religionsfenomenologi 3.1 Hultkrantz 25 3.2 Gurt 27
Avslutande diskussion 31
Litteratur 34
4
The Shamanic Worldview
Being chosen by spirits, taught by them to enter trance and to fly with one´s
soul to other worlds in the sky or climber through dangerous crevasses into
the terror of subterranean worlds; being stripped of one´s flesh, reduced to a
skeleton (for a hunting society, bones are the very core of life), and then
reassembled and reborn; gaining the power to combat the spirits and heal
their victims, to kill enemies and save one´s own people from disease and
starvation…
Piers Vitebsky1
Inledning
Vad är shamanism och vilken roll har shamanen i den religiösa människans värld?
I Eliades ”kreativa hermeneutik” granskas de religiösa upplevelserna genom en regional
ontologisk analys. Dels är det upplevelsen religion/erfarenheten av religion som undersöks på
ett sätt som inte reducerar religionen, religionen skall förstås sui generis. Dessutom
undersöker Eliade den religiösa upplevelsen genom att granska den oberoende av geografisk
och historisk kontext (som hos den filosofiska fenomenologin är en regional ontologisk
analys). Detta innebär att han drar ut den ur sin ursprunga plats, för att sedan stoppa den
tillbaka igen – i ett klarare ljus. Syftet med detta skall vara att manifestera det heliga i en
utsaga om hur den heliga människan, homo religiosus, i grunden fungerar.
Jag skall genom religionsfenomenologin läsa Eliade och undersöka upplevelsen religion,
vilken möjliggör kartläggandet av vetenskapen om religion.
Den religiöse har ”alltid rätt” hos fenomenologen då ”[f]enomenologin placerar sig mellan
det objektiva faktumet och den subjektiva värderingen och söker en tredje faktor: fenomenens
betydelse, deras mening.”2 Metoden syftar alltså till att förstå religionen på det sätt som den
framträder för den religiösa människan. Frågan (som Eliade ställer) är hur världen ter sig för
homo religiosus. Vad har det religiösa systemet hos en människa för genomslagskraft på livet
då de handlingar vi väljer att utföra är beroende (enligt Eliade) av en religiös världsbild?
1 Piers Vitebsky,The Shaman, (London: Macmillan, 1995), s.8
2 Gilhus/Mikaelsson, Nya perspektiv på religion, (övers. Ulla-Stina Rask, Stockholm: Natur och Kultur, 2003),
s.79
5
Jag menar att människans väsen (som homo religiosus), människan som har/bär religionen,
går inte att förstå utan att förankra den religionsvetenskapliga forskningen i en hermeneutisk
förståelse av människans natur såsom homo religiosus.
Då tyngdpunkten inte längre ligger på fenomens historiska kontextualitet uppstår ett nytt
fält för religionsfenomenologin att utforska. I stället för att fokusera på kunskap om ”yttre”
religiösa fenomen ser vi både till det subjektiva i religionsutövandet och dess yttre
gestaltningar (som ”objektiva” fenomen att kategorisera). Detta skapar en möjlighet att nå
gränslandet mellan religionshistorien och filosofin.3
Eliades religionsdefinition är “the experience of the sacred”.4 Det är alltså upplevelsen
religion (upplevelsen av det heliga) som genom faktaforskningen skall studeras och tolkas
utanför det religiösas historiska kontext (om det är religionen för människan vi vill åt). Vi får
ett (heligt) fält som är oberoende av historisk och geografisk kontext. Att ”religion” innehåller
olika delar som kan studeras oberoende var för sig (bön, rit, etcetera) är inget problem för
Eliade då religionen på ett eller annat sätt alltid handlar om det heligas manifestation i
världen.
Det sakrala [heliga] och det profana sättet att vara betingas av de
olika positioner som människan intar i kosmos och angår därför
också filosoferna och varje forskare som vill lära känna den
mänskliga existensens alla dimensioner.5
Genom min undersökning hoppas jag kunna se hur den religiösa människans universum hos
Eliade ser ut och däri kunna se shamanens funktion. Religionen kan ges i olika uttryck, i olika
religioner, men Eliade menar att de olika uttrycken vittnar om en gemensam religiös
grundstruktur hos människans väsen då människan skall förstås som homo religiosus. Med
axis mundi har vi en fast punkt (och grund) för utforskandet av världen. Vetenskapens
ursprung hos den profana människans (livs)värld är den ”objektiva verkligheten”
manifesterad i rummet genom det heligas transcendens förstådd genom Eliades
religionsfenomenologi.
Uppsatsen består först av ett introducerande avsnitt som behandlar shamanismen som ett
religionsvetenskapligt forskningsområde. Andra delen är en genomgång av Eliades filosofiska
system som utgår från att vi kan förstå människan som homo religiosus. För att sedan visa
3 Gilhus, Ingvild Saelid, The Phenomenology of Religion and Theories of Interpretation, (Temenos, vol. 20,
1984), s.26 4 Ibid.
5 Ibid. 23
6
exempel på dagens religionsfenomenologiska forskning behandlar jag i uppsatsens sista del
Carl Johan Gurts (1959) forskning. Förmedlande länk mellan Eliade och Gurt är Åke
Hultkrantz (1920-2006).
Syftet med uppsatsen är att genom Eliade förstå människan som homo religiosus, den
religiösa människan. Därigenom kan vi sedan se shamanens funktion. Vidare skall jag försöka
se hur detta kan fungera/se ut i modern religionsvetenskaplig forskning.
Att förstå människan som i grunden religiös blir intressant om vi skall förstå de religiösa
fenomenen som finns representerade runt om i världen (som hierofanier). Vidare skall jag
visa hur Hultkrantz kritiserar Eliades metod och därigenom samtidigt försöker förbättra
religionsfenomenologin. Avslutningsvis vill jag visa hur dagens religionsvetenskapliga
forskning kan se ut, vilket jag visar genom Gurt.
Frågorna som jag försöker besvara i denna uppsats är: Vad är shamanism? Hur ser Eliades
filosofiska utläggning om människan ut? Finns Eliades teorier (genom Hultrantz och Gurt)
förankrade/representerade i svensk religionsvetenskaplig forskning? Och, hur ser dagens
religionsfenomenologiska forskning ut (genom Gurt)?
7
Metod
Let’s use the basics of the scientific method;
Observe, theorize and try to attempt to prove it.
Star Trek6
Metoden för detta arbete är att genom en läsning av olika artiklar och texter göra en
textanalys. Textanalyser i humaniora och religionsvetenskapliga studier brukar karaktäriseras
av att vara en form av hermeneutisk, kvalitativ och induktiv forskning. Det hermeneutiska
förhållningssättet är ytterst att subjektivt ta ställning till resonemang och därur dra en
personlig slutsats.
Kvalitativ metod brukar inom vetenskapsteorin ses som ett sätt att skaffa sig en djup och
mer personlig förståelse av det man undersöker.7 Den kvalitativa metoden bygger på att man
utgår ifrån den undersöktes/textens perspektiv och därigenom strävar efter att förstå ett
fenomen eller en tanke ”inifrån”.8 Motsatsen är den kvantitativa forskningen, vilken grundas
på ett betydligt större statistiskt underlag. Genom en stor mängd data ställer forskaren olika
hypotetiska antaganden, vilka man testar genom sin undersökning. Kvantitativ metod brukar
kritiseras för att kunna bli fragmenterad och utan djup, men styrkan är ett omfångsmässigt
större underlag vilket möjliggör en generaliserbarhet.9
Min kvalitativa metod är en hermeneutisk metod. Hermeneutiken är/kan vara ett sätt att
tolka genom att försöka förstå en annan människas uttryck, i mitt fall bland andra Eliade
genom hans text. Tolkningen är personlig och kan i vissa fall ses som ett ställningstagande.
”Den hermeneutiske forskaren närmar sig forskningsobjektet subjektivt utifrån sin egen
förståelse.”10
Hermeneutiken har sin grund i 1600-talets tolkande bibelstudier. Den
hermeneutiska metoden utvecklades under 1900-talet till en existentiell filosofi där man
tolkade den mänskliga existensen genom kultur, språk och olika traderade föreställningar.
Idag är den hermeneutiska traditionen en inspirationskälla för de flesta inom humaniora och
samhällsvetenskap. 11
Ett av syftena med hermeneutik är att överskrida subjekt-objektförhållandet som är naturligt
exempelvis i naturvetenskap. Den hermeneutiske forskaren strävar efter att få en djupare och
6 Commander Beverly Crusher, Star Trek: TNG, avsnitt 18, säsong 1, 29 min 30 sek.
7 Patel, Runa Davidsson, BO. Forskningsmetodikens grunder, (Lund: Studentlitteratur, 1994), s.99
8 Magne Holme, Idar Krohn Solvang, Bernt. Forskningsmetodik, (Lund: Studentlitteratur, 1997), s.92
9 Patel, Runa Davidsson, BO. Forskningsmetodikens grunder, op. cit, s.90
10 Ibid. s.26 (min kursivering)
11 Ibid. s.25 (Hermeneutiken har sin egentliga början hos Aristoteles, Xenofanes med flera. Min anm.)
8
förhoppningsvis mer fullständig förståelse av det man studerar. Karaktäristiskt är att jag som
forskare skall sträva efter att förstå någon annans idé. Metoden är därför en växelverkan
mellan jaget och det undersökta fältet. Jag som subjekt måste växla mellan mina idéer och de
tankar som texten traderar.
Den hermeneutiska processen har många olika benämningar. Den kognitiva cirkeln är ett
sätt att se det faktum att jag grundar min förförståelse i mig själv vilket påverkar det jag skall
undersöka. Hermeneutik kan ses som ett ”sökande” där resultatet gestaltar sig (i detta fall) i en
uppsats. Vanliga teoretiska namn på den hermeneutiska forskningsprocessen är den
hermeneutiska spiralen, hermeneutiska cirkeln och hermeneutikens del och helhet. Ett
grundläggande drag hos de kvalitativa, hermeneutiska metoderna är att forskningsprocessen
bygger på olika värderingar och på den insamlade kunskap som jag/forskarsubjektet har.
Den induktiva metoden är att dra slutsatser utifrån upplevelser12
. Dessa upplevelser är ett
resultat av subjektets förförståelse som möter den traderade texten. Därför kommer slutsatsen
aldrig att uppnå hundraprocentig visshet eller vara ”rätt”.13
Erfarenheten av vidare studier
fortsätter att utvecklas och nya slutsatser kommer att kunna dras. Så länge jag som människa
utvecklas så kommer mitt förhållande till det jag undersöker ständigt att förändras.
Den tidigare forskningen om och kring Eliades religionsfilosofiska teori i allmänhet och
shamanism i synnerhet är så enorm och omfattande att det inte är meningsfullt att belysa den
på annat sätt än att konstatera den som oöverskådlig och näst intill ickehanterbar. Dock kan
konstateras, något förvånande, att det inte finns några större arbeten (på Södertörns högskola)
kring Eliade vilket hade varit naturligt med tanke på den omfattande betydelsen han haft för
religionsvetenskapen.
12
Thurén, Torsten. Vetenskapsteori för nybörjare, (Stockholm: Liber, 2000), s.19 13
Ibid. s.21
9
I. Shamanism Whether loved or feared by the community, the shaman
remains at its service, an essential if ambivalent character
existing on the edge of the society.14
Syftet med den här delen av uppsatsen är att få en introduktion till shamanismen i stort. Fiona
Bowie skriver i The Anthropology of Religion att ”shamanism” är ett mångtydigt och
svårdefinierat begrepp.15
Det är med utgångspunkt i främst två förståelser av begreppet
”shaman” som Bowie tar sig an shamanens verksamhetsfält; dels är det den ”traditionella
shamanismen”. Dels ”neo-shamanismen”. Neoshamanen kan vi här knyta till den moderna
civilisationen och urbanitetens utveckling - såsom diverse new age-liknande former av en
uråldrig religiös funktion. Bowie påvisar fyra förhållningssätt i shamanismforskningen: 1) En
allmän form av naturlig/medfödd kunskap, 2) Den äldsta formen av religiös verksamhet, 3)
Ett nordisk/arktiskt fenomen, 4) Neoshamanism.
Vad är då shamanism? Shamanism är en samling handlingar och en verksamhet snarare än
någon enhetlig religion (Eliade - technique of ecstasy). Shamanen skall ses som en (religiös)
expert och finns representerad i diverse religioner och kulturella kontexter. ”Most writers are,
however, agreed that shamanism is a technique rather than a religion, and that the shaman is a
religious specialist existing within many different religious and cultural contexts”.16
Ett
grundläggande drag hos shamanen är att genom ett transmedvetande ha förmågan att
kommunisera med andevärlden i syfte att skydda och bota, men även att fungera som
vägvisare för de dödas själar.17
1.1 En allmän form av naturlig/medfödd kunskap
Allmänna trollkonster (witchcraft), besatthet, kannibalism och shamanism är uttryck för en
allmän mytisk och karismatisk kraft. Viktigt är att det är fråga om ett dominerande av anden,
snarare än ett fördrivande, då man genom besattheten använder sig av andens kraft för att
uppfylla sina egna syften. Fältarbetet inom denna forskning kan liknas vid ett
deltagande/invigande i shamanens verksamhet.18
Eliades förståelse av fenomenet är på ett sätt
14
Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion, An Introduction. (Oxford: Routledge, 2006)
s.190 (Bowie utgår från Ioan Lewis, Mircea Eliade, Joan Halifax, Piers Vitebsky, Keith Ward, Carlos
Castaneda, Michael Harner, S.M. Shirokogoroff , Åke Hultkrantz, Knud Rasmussen m.fl.) 15
Ibid. Kap. 7 16
Ibid. s.174 17
Ibid. s.175 18
Ibid. s.176
10
mer allmänt (än att fokusera på vissa företeelser) då han ser det som en allmän ”väg till extas/
technique of ecstasy”.19
Viktigt att poängtera när vi närmar oss Eliade är att shamanen får en
förmedlande funktion mellan himlen eller underjorden till ”vår” värld. Den förmedlande
funktionen blir tillgänglig genom dödsnära förhållanden, vilket enligt Eliade leder till att den
form av shamanism vi vanligtvis ser är degenererad och negativt påverkad av det sociala
kontraktet som försvårar en äkta förmedling.20
Vetenskapligt är Eliades definition
svårverifierad men har likväl haft stort inflytande (kanske tack vare Eliades komplexa
filosofiska system där han förklarar människan som homo religiosus). Halifax definition är
mer öppen: ”[Shamanism is] an ecstatic complex of particular and fixed elements with a
specific ideology that has persisted trough millenia and is found in many different cultural
settings.”21
Shamanen fungerar här (och hittas av forskaren) som en förmedlare mellan
samhället och den övernaturliga verkligheten där vi kan hämta hjälp. Slutligen menar
Vitebsky att ”shamanic motifs, themes, and characters appear througout human history,
religion and psychology”.22
Här förstår vi shamanismen som en av många doktriner i den
allmänna kulturen och vetenskapen.
1.2 Den äldsta formen av religiös verksamhet
Halifax menar att det går att spåra shamanen ända tillbaka till neandertalarna. ”The shaman
[…] can be described not only as a specialist in the human soul but also as a generalist whose
sacred and social functions can cover an extraordinary wide of activities”.23
Med denna
förförståelse breddas begreppet och vi kan förstå grottmålningar som “shamanska” i den mån
de förefaller innehålla en generell kulturell funktion. All funktion som kan innebära viss
kontroll över ödet - och livet i allmänhet - inrymmer här shamanska inslag. ”[T]he shamans or
designated mediators can partly control or influence”.24
När man närmar sig kvarlämningar
efter gamla utdöda skriftkulturer inom arkeologin tenderar man att se uråldrig shamanism som
ersättare till religionsbegreppet.25
Detta förhållnigssätt förefaller ha ett evolutionärt
förhållningssätt med utgångspunkt i de monoteistiska abramitiska religionerna. Eliade menar
19
Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion, An Introduction. Op. cit, s.176 20
Ibid. 21
Ibid. 22
Ibid s.177 23
Ibid. (Joan Halifax, 1991, Shaman Voices, s.3) 24
Ibid s.178 (Keith Ward, 1994, Religion and Revelation, s.62) 25
Ibid.
11
dock att människorna i de arkaiska samhällena kunde tro på ett högsta väsen, med vilket den
ursprungliga formen av shaman kunde få kontakt.26
1.3 Ett nordisk/arktiskt fenomen
”The locus classicus of shamanism”.27
Anledningen till termen ”nordisk/arktisk” är
fenomenets huvudsakliga geografiska avgränsning till polarområdena. Shamanismen är ett
system av kosmologiska förhållanden med hänvisningar till trosystem, myter, ritualer,
praktiker. Olika föremål används ofta inom shamanismen och shamanens personliga
utrustning finns i ett visst syfte, för att utföra de olika ritualerna. Definitioner är av avgörande
betydelse för vetenskaplig granskning och Bowie tar här upp några som visar vägen mot det
undersökta området. Shirokogoroff definition: (i) The shaman is a master of spirits (ii) He has
a group of spirits under control (iii) Existing complex of methods and paraphernalia
recognized and transmitted (iv) Theoretical justification of the practice (v) The shamans
assume a special social position. Shamanen är en healer som med hjälp av de dödas själar
ägnar sig åt att hjälpa förlorade själar genom olika former av återhämtning. Till skillnad från
medicinska specialister fokuserar shamanen endast på själslig verksamhet, alltså inte på
kroppen.28
För att kunna uppfylla sina mål så arbetar shamanen ofta tillsammans med ”väktar-
andar” (guardian-spirits), dessa gestaltas ofta som olika djur. ”Central for any definition of
shamanism is the ability to control the spirits which inhabit the seen and unseen worlds, and
which affect the life, health and fertility of the world.” 29
Centralt för ritualerna är kontakten
med andra världar som påverkar oss och kommer att påverka oss. Verksamheten är både nu
verkande och förebyggande. Viktigt att poängtera är att shamanen inte är delaktig i olika
former av personlig utveckling. Shamanism kännetecknas av självuppoffring det är inte fråga
om en privilegierad roll då shamanen ständigt befinner sig i en situation som innebär fara för
hälsa och liv. Ofta använder sig shamanen av föremål, som kan liknas vid spirituella verktyg
som möjliggör det heligas övergång till vår värld. En stav som symboliskt används som Axis
mundi, universums medelpunkt, blir den förmedlande länken mellan himmel-jord-underjord
(Eliade). Ett träd kan användas för att förmedla övergången då shamanen klättrar upp i
trädkronan. Enskilt vanligast är användandet av den karakteristiska shamantrumman som
övesrlåts/ärvs mellan generationer. Ibland är droger förmedlande mellan de olika kosmiska
världsandarna. Kostymer och användandet av likdelar och ben från skelett är inte heller
26
Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion, An Introduction. op. cit. s.177 27
Ibid. s.181 28
Ibid. s.182 29
Ibid.
12
ovanligt.30
Shamanerna kan ses som ”offer” för högre makter och det är vanligt att utövande
shamaner ses som paria i det samhälle de lever. Ett citat från en grönländsk shaman visar
detta tydligt: ”I know nothing, but continuously life confronts me with forces that are stronger
than me!”31
Den ”verksamma substansen” i shamanens utövande kan inte uttalas av
shamanerna själva då de ofta inte vet. Själva ritualen brukar kretsa kring en seans som leder
till trans (the trance séanse). Genom att gå upp i transmedvetande kontaktar shamanen
andevärlden genom att sända iväg sin egen själ, vilket är förenat med livsfara. För att kunna
kontrollera ritualerna och utföra dem på rätt sätt krävs ibland lång träning. Men inte alla kan
bli shamaner. Kallelsen är ofrivillig och ofta förknippad med en olycka eller sjukdom.32
”The
first phase or stage is that of involuntary, uncontrolled or unsolicited possession, or some life
crisis such as an illness, which is interpreted as the action of malevolent spirits.”33
Den andra
fasen i shamanens väg är när de fientliga andarna står under kontroll (med hjälp av utbildade
shamaner). Detta leder till att personen som råkat ut för olyckan får shamankrafter genom den
hemska erfarenheten. När personen sedan börjar kontakta andarna genom sin nya förmåga blir
han till shaman vilket är oåterkalleligt och något som ger livslång vånda.34
1.4 Neoshamanism
Dagens ”moderna” tolkning av shamanismen verkar enligt Vitebsky leda till dels en
”demokratisering” av en utvald ställning, men också till problemet att det i förlängningen har
lett till att shamanismen inte längre går att förstå. Dessutom upplever vissa traditionella
utövare att deras uråldriga kunskap kopierats, kapats och förfalskats.35
En intressant
infallsvinkel i denna tankegång är att vi kan förstå neoshamanismen som ett sätt att protestera
mot gällande normen och politiska och religiösa institutioner. ”Shamanism is opposed to
institutionalized religion and political systems and speak of a democratization of shamanism
in which every person can become their own shaman.”36
Den traditionella shamanen är inte
delaktig i personlig utveckling till skillnad från shamanen i new age-rörelsen som ofta
fungerar som en personlig vägledare. Skillnaden mellan neoshamanismen och den arktiska
shamanismen kan ses som ett bra exempel på att religiöst utövande ofta har universella
30
Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion, An Introduction. Op. cit. s.190 31
Ibid. s.184, min kursivering 32
Ibid. s.184 33
Ibid. s.189 34
Ibid. s.190 35
Ibid. s.191 36
Ibid.
13
element och tankar, men att vi också är beroende av den sociala och fysiska miljön.37
Jag skall
lämna denna form av shamanism därhän och går inte djupare in på området.
II. Eliade
Målsättningen med den här delen av uppsatsen är att skapa en grundläggande insikt i Eliades
filosofiska utläggning kring homo religiosus, den religiösa människan, för att därefter placera
shamanismens funktion däri. Det är främst det heligas rumslighet som vi här kommer att
behandla.
Eliade menar själv att han i efterföljd till teologen Rudolf Otto undersöker den religiösa
erfarenhetens olika former.38
Visserligen gör han detta på ett annat sätt än Otto då Eliade inte
bara fokuserar på det irrationella i religionens uppenbarelseformer vilket Otto primärt gjorde.
(I Das Heilige från 1917 utvecklade Otto begreppet Mysterium tremendum et fascinans- det
skrämmande och fascinerande mysteriet). Som religionshistoriker ser Eliade sin främsta
uppgift som ”att söka förstå beteendet hos homo religiosus och göra det fattbart för andra.”39
För att komma in i Eliades universum är det lämpligt att undersöka den religiösa
människans värld utifrån Eliades begrepp ”hierofani”. Den etymologiska sammansättningen
av hierofani är (som begreppets rätta betydelse enligt sitt ursprung) baserad på hiero(helig)
och fainomai(visa sig). Begreppet innebär således att vi skall undersöka vad det innebär ”att
något heligt visar sig för oss”.40
Vad innebär den heliga manifestationen för människan? Den
fenomenologiska metoden är ett utforskande av fainomenon (det som synes), vilket gör det
möjligt för oss att inse vikten av rummets (och universums, kosmos) konstitution utifrån det
heligas manifestation. Hierofanin skall ses som en manifestation av det heliga, ett avbrott,
början, en medelpunkt som möjliggör orientering för människan i utforskandet av tillvaron.
Hur ser den religiösa människans värld då ut? I en kartläggning av homo religiosus kan vi
kanske få tillgång till nya paradoxer och ledtrådar till hur medvetandet – genom religionen –
konstituerar verkligheten.
37
Bowie, Fiona, The Anthropology of Religion, An Introduction. Op. cit. s.196 38 HP s.19 – Eliade, Heligt och profant, (övers. Alf Ahlberg, Göteborg: Daidalos, 2008) 39
Ibid. 131 40
Ibid. s.20
14
Homo religiosus existens, särskilt den primitiva människans, är
”öppen” gentemot världen; den religiösa människan är aldrig ensam,
en del av världen lever i henne.41
Eliade tolkar den religiösa upplevelsen (hierofani) som ontologisk för människan (den
religiösa människan – homo religiosus). Min tolkning av Eliade är att han har nått till en
gränspunkt där han lämnar den rent religionshistoriska vetenskapen till förmån för en
filosofisk och fenomenologisk förklaring av människans natur/väsen (förstådd som helig och
profan).
Jag skall här tematiskt visa hur rumsligheten kan förstås som en sakral ontologisk bas för
den mänskliga existensen – i den religiösa kontexten. Efter varje rubrik ger jag ett litet
exempel på Eliades religionsfenomenologiska metod, alltså exempel på olika hierofanier,
vilka han ger som exempel och grundstenar i sin argumentation.
2.1 Helig och profan
” […] Jag är Herren, Abrahams, din faders Gud” Då vaknade han [Jakob] fylld av
skräck och utbrast: ”Detta måste vara en helig plats; här bor förvisso Gud, och här
är himmelens port.” Han tog stenen som han hade haft till huvudgärd, reste den
till en stod och göt olja över den och kallade platsen Betel, dvs. Guds hus” 1 Mos.
28:12-19.42
Det finns två grundläggande sätt vara i världen. Det heliga och det profana sättet att leva,
vilka människan har utvecklat genom sin historia.43
Vi intar genom det heliga och det profana
sättet olika positioner i kosmos som är avgörande för vår förståelse av verkligheten.44
Ett
exempel på Eliades fenomenologiska metod är när han i citatet ovan visar hur det heliga på
olika sätt kan bryta in i den (till synes) profana världen. I första Moseboken (Bibeln, som är
en hierofani för oss) är Jakob på flykt till Haran (1 Mos 28 kap). Han drömmer om en stege
som når upp till himlen. På stegen klättrar det änglar. I den profana tillvaron finns det alltid
tecken som både förmedlar och symboliserar övergången till det heliga.
Hos den moderna, till synes areligiösa/profana, människans liv finns en ”religiös struktur”
som bl.a. visar sig i högtidlighållandet av födelsedagar och storhelger.45
Centralt för
förståelsen av den moderna människans religiösa natur/väsen är populärkulturens ofta
41
HP s.134 42
Ibid. s. 31 43
Ibid. s. 23 44
Ibid. 45
Ibid. s.15
15
mytologiska tema och på det mytiska/religösa sätt som vi förhåller oss till den, av kulturen,
traderade historien. Eliades ståndpunkt är att sakraliseringen går mot det sant mänskliga
eftersom sexualitet, arbete och införskaffande av föda inte längre finns som en del av ett
”högre” kosmiskt samband. Människans vitala ”akter har förlorat sin andliga betydelse och
därmed även sin sant mänskliga dimension.”46
Om vi inte hade den heliga strukturen medärvd
i livet så skulle vi således i längden inte kunna klara av vardagen då den skulle bli
meningslös.
”Livet levs på två plan, på samma gång som en mänsklig existens och som en del av det
övermänskliga livet, kosmos och gudarnas liv.”47
Ingen skall förstås såsom enbart profan,
heller inte som fullständigt uppsluten i det heliga. Arvet av det heliga lever kvar i den till
synes profana människan. Även om vi inte är medvetna om det så grundar sig vår världsbild
på våra förfäders relationer till – och förbund med – det heliga. Detta gör att Eliade poängterar
att det inte finns någon fullständigt profan, areligiös, person.
I hur hög grad en människa som bestämt sig för ett profant liv än desakraliserat
världen, kommer det aldrig att lyckas henne att helt och fullt lägga bort det religiösa
förhållningssättet.48
Samspelet mellan det heliga och det profana förhållandet kan ses som en paradoxal struktur.
Alla hierofanier befinner sig till en början som en del av den här världen. Men den sakralt
medvetna människan sträcker sig bortom sitt naturliga tillstånd för att genom hierofanin gå
upp i det ”totala”. Det heliga uppenbarar sig och plötsligt förvandlas den naturliga/profana
världen till helig. Det paradoxala är den ontologiska separation som här sker. ”After the
”rapture” of the sacred and the profane, man evaluates his natural existence as a ’fall’”.49
Vissa saker/ting ges som heliga, får en helig mening, med det naturliga som bakgrund och ses
nu som ”någonting mer”. I det nya ljuset ser vi sakerna annorlunda, de kan aldrig bli
desamma.
What is paradoxal is that an ordinary, finite, historical thing, while remaining a
natural thing, can at the same time manifest something which is not finite, not
historical, not natural. What is paradoxal is that something transcendent, wholly
other, infinite, transchistorical, limits itself by manifesting itself in some relative,
finite, historical thing.50
46
HP s.135 47
Ibid. 48
Ibid. 29 49
Douglas Allen, Mircea Eliade´s Phenomenological Analysis or Religious Experience, (The Journal of
Religion, Vol 52, No 2, pp.170-186, The University of Chicago Press: April 1972) s.183 50
Ibid. s.182
16
2.2 Rummets homogenitet och det heligas manifestation
”Träd icke hit”, sade herren till Mose. ”Drag dina skor av dina fötter, ty platsen där
du står är helig mark” 2Mos. 3:5.51
När vi befinner oss i ett rum som genom det heligas rumsliga manifestation (alltså hierofanin)
erhållit statusen heligt så finns det en kvalitativ skillnad i dess utsträckta vrår. Dess olika delar
är inte homogena, såsom de skulle vara med den areligiösa, profana världen. Det heliga
rummet är kraftladdat och det profana rummet saknar struktur och fasthet. De profana
rummen ses som amorfa rum.52
För den religiösa människan är det heliga rummet påfallande
verkligt samtidigt som den amorfa rumsligheten upplevs såsom dess motsats, snarast såsom
obehagligt oordnad och formlös rymd.53
Det heligas manifestation grundar världen genom
”att dra upp gränser och därmed upprätta en världsordning”.54
Deras område är ”världen” (rättare sagt ”vår värld”), kosmos; det övriga är inte
längre kosmos utan ett slags ”annan värld”, ett främmande kaotiskt rum där spöken,
demoner och ”främmande” (som är identiska med demonerna och de dödas själar)
huserar.55
Kosmos (grek. - inrättning, ordning) innebär att det finns regler och en ordning. I och med att
vi fått ett kosmos gäller gudarnas lag. Lagen är traderad till människorna genom det heligas
manifestation i rummet som nu skett. Detta kosmiska rum skall inte förstås som en rumslighet
som har samma geometriska lagar som rummet Pytagoras utredde då det profana rummet lätt
kan delas upp och avgränsas genom den klassiska geometrin. Tidigt i mänsklighetens historia
upptäckte man ”de geometriska klassikerna”. Det är dock viktigt att skilja på rumslighetens
geometriska begrepp och dess upplevelse av rummet så som heligt. Det är upplevelsen av det
heliga som är vår uppgift när vi talar om denna ontologi och där finns ingen begränsande
geometri. Det heliga rummet ”har en helt annan struktur som erbjuder oändligt många
genombrott till och förbindelser med det transcendenta”.56
Den fasta punkten, hierofanin, upplevs inte på samma sätt i det icke-religiösa
förhållningssättet. (Kom här ihåg att det alltid är en fråga om heligt och profant som en
växelverkan hos homo religiosus. Se tidigare kap, 2.1) I den profana tillvaron förstås rummet
51
HP s.27 52
Ibid. s.28 53
Ibid. s.27 54
Ibid. s.34 55
Ibid. 56
Ibid. s.54
17
som ”sönderbruten och amorft”. Det homogena rumsliga begreppet såsom skådat i rum och
tid, som rena åskådningsformer a priori (transcendental estetik, som ett led i det filosofiska
tänkandet) befinner sig i denna bemärkelse endast i den profana existensen.
Någon äkta orientering [i tillvaron] är inte möjlig, ty den ”fasta punkten” har inte
längre en unik ontologisk status; den framträder och försvinner allt efter dagens
behov. Det finns alltså egentligen inte längre någon ”värld” utan endast fragment av
ett sönderbrutet universum, en amorf mängd av oändligt många mer eller mindre
neutrala ”orter” mellan vilka människan rör sig fram och tillbaka, driven av sina
förpliktelser i ett industriellt samhälle.57
Istället för en manifestation av det heliga orienterar sig den profana människan tack vare de
ovan nämnda ”orterna” genom tillvaron. Dessa orter är situationer och platser som upplevs
som något extra. Hembygden, ett vackert landskap, ett minne som påminner om den första
kärleksupplevelsen är av personlig affektion. Orienteringen är grundad på att olika platser och
situationer skapat personlig betydelse genom olika icke-religösa livsupplevelser i den profana
tillvaron. Genom dessa orter av privat affektion får vi en realitet uppenbarad som skiljer sig
från vardagens bestyr.58
Eliade menar att detta är ett kryptoreligiöst förhållningssätt som
svarar för en urblekning och desakralisering av den religiösa världen och det religiösa
förhållningssättet.59
Hur ser då en hierofani ut? Det religiösa förhållningssättet till tillvaron kräver som sagt ett
avbrott i rummet för att kunna finnas till. Men även saker kan vara hierofanier, saker som är i
rumsligheten. De mest ”elementära hierofanierna” är enkla föremål som stenar träd etcetera.
Det är här fråga om samma företeelse som när det profana rummet genom sin helighet
genomgår en karaktärsförändring och blir ett sakralt rum.
Vi står alltid inför samma företeelse: att ”det helt annorlunda”, en
realitet som inte är av denna världen, manifesterar sig i föremål som är
integrerade beståndsdelar av vår ”naturliga”, ”profana” värld.60
Stenen eller trädet manifesteras som något heligt och således förändras dess betydelse. Det är
till synes fortfarande en sten men det är inte stenen i sig som tillbes. Stenen, som nu är en
hierofani, är genom sin förening med det heliga en del av den absoluta realiteten och den
verkande kraften.61
57
HP s.29 58
Ibid. s.30 59
Ibid 60
Ibid. s.21 61
Ibid. s.22
18
Ingen växt är värdefull i sig, utan enbart genom att den är en del av en
arketyp eller genom att den uppenbarar vissa handlingar och ord som
isolerar växten från det profanas område och gör den helig.62
Tinget blir nu reellt för människan (till skillnad från tidigare då vi såg förbi det) och kan då
användas för att vi skall kunna vara en del i realiteten. Homo religiosus ”längtar efter att vara,
att ha del i realiteten, att mätta sig med kraft”.63
Det areligiösa, amorfa, rummet ges som kaos samtidigt som vi genom det sakrala
medvetandet får ett kraftladdat rum fyllt av möjligheter. Vi får ett ordnat kosmos. I det heliga
rummet bildas nya föremål som tidigare varit dolda. Materialet till dessa ”nya ting” är
hämtade från det amorfa kaos som vi genom axis mundi (alltså medvetandet om sakers
ökande möjlighet). Vi kan förstå det heligas manifestation i den ”naturliga” världen som ett
våldsamt intrång och samtidigt som en nödvändighet. Då hierofanin möjliggör en förändring
av rummet kan vi tala om en ”ontologisk separation”. Den förståelsekris detta leder till för
människan påverkar vår uppfattning av världen för alltid. Detta skall egentligen inte förstås
som någonting som händer, det har alltid redan hänt. ”Det är här inte fråga om någon
teoretisk spekulation utan om en primär religiös urupplevelse som går före all spekulation
över världen”.64
2.3 Kyrkor, kors och totempålar möjliggör transcendens
Archilpas heliga påle ”upprätthåller” deras värld och tryggar förbindelsen med
himlen. Vi har här prototypen för en kosmologisk bild som ständigt möter oss:
världspelarna som bär upp himlen och på samma gång öppnar vägen till gudarnas
värld.65
Det heligas manifestation och dess förmedlande funktion har således avgörande betydelse för
den religiösas ontologi. För att visa det fysiska avbrottet i rummet ger Eliade exemplet med
den fysiska kyrkan som en byggnad och Archilpas påle. Kyrkan skall ses som en ort där
övergången mellan den profana och sakrala världen kan äga rum.66
För den sakralt medvetna
människan befinner kyrkan sig inte bara vid den gata där den ligger.
62
Eliade 2002, Myten om den eviga återkomsten, s.37 63
Ibid. 64
HP 27, min kurs 65
Ibid. s.37-38 66
Ibid. s.30
19
Tröskeln till kyrkan är en barriär, en gräns mellan de båda världarna. En plats där vi kan ta
del av det heliga, både på ett mentalt men också på ett fysiskt plan. Tröskeln är ett mycket
konkret avbrott i rumsligheten där rummets kontinuitet bryts sönder och där det heliga kan
framträda. Det heliga rummet både förmedlar och symboliserar övergången.67
På samma sätt
besitter tröskeln till den moderna människans hem en liknande kraft. För den profana
människan kan det vara hemmets borg som kan liknas vid den plats där det heligas
transcendens blir möjlig för den religiösa. Det gemensamma ”skapandet av verkligheten” och
en förståelse därom förvärvas genom upprepning och delaktighet. Viktigt för homo religiosus
är att det heliga är en del av denna delaktighet och upprepning. Det som inte har någon form
av himmelsk relation eller förebild är ”blottat på mening”, saknar verklighet.68
När det heliga rummet överskrider den omgivande profana världen får rummet en öppning,
genom vilken vi får kontakt med gudarna. Genom denna öppning (som är gudarnas
transcendens) kan vi nu ta del av verkligheten såsom förebildad i himlen men till oss traderad.
Platsen i sig är som sagt inte helig. Som vi tidigare visat helgas en plats genom ”sin”
hierofani. Platsen är helig på samma sätt som att en helig sten inte är en sten som är helig,
utan det är snarare något heligt som råkar vara just en sten. Det heliga är som vi sett
öppningen mot gudarnas värld, inte saken i sig.
Varje heligt rum är förknippat med en hierofani, med att det heliga
bryter in. Därmed frigörs ett bestämt område från sin kosmiska
omgivning och genomgår en kvalitativ förändring.69
I den sakrala människans sökande efter hierofanier behövs dock inte alltid något reellt heligt
föremål. Även ”tecken” på att något är heligt (eller en plats) räcker för att göra slut på det
profanas relativitet och förvirring.70
Eliade skriver att ”något som egentligen inte är av denna
världen” kan ge sig till känna och därigenom föreskriva ett beteende eller ange en riktning.71
Tecknet kan uppfattas av heliga människor (exempelvis shamaner) som har förmågan att
urskilja dessa, för dem, tydliga avbrott i rummets kontinuitet. Även djur och olika situationer
kan påvisa att det rör sig om ett avbrott i den till synes amorfa kontinuiteten. Genom att
uppvisa olika beteenden kan djuren ge vissa sakrala tecken som den religiösa människan i
bästa fall kan tyda.72
67
HP s.30 68
Eliade 2002, s.49 69
HP s.30 70
Ibid. s.32 71
Ibid. 72
Ibid.
20
Man begär ett tecken som skall göra slut på spänningen och den ångest som
avsaknaden av en riktning medför, dvs. som skall skapa en absolut stödjepunkt. Man
förföljer t.ex. ett vilt djur och anlägger helgedomen på den plats där det nedläggs
[…]. Sedan reser man altaret och anlägger boplatserna omkring det.73
Eliade betonar att behovet av att finna heliga platser beror på människans vilja att leva i
samstämmighet med det verkliga. Det verkliga är ”… makt, verkandets kraft, livets och
fruktbarhetens källa”.74
Den sakralt medvetna människan vill leva sitt liv i en efterbörd av
det heliga, i en upplevelse av att befinna sig i den objektiva realiteten. Detta är lätt att förstå
då det är med skräck som vi lever i det amorfa ”subjektiva” rummet som upplevs som
illusoriskt, otryggt och högst overkligt.75
När vi helgar en plats så konstruerar vi ett heligt rum som endast kan vara heligt om vi
reproducerar gudarnas verk. Vi skiljer oss från det amorfa när vi gör en upprepning av
kosmogonin. Vi skall efterlikna, upprepa den ursprungliga skapelsen (ab origine – från
ursprunget). När vi gör en upprepning av kosmogonin så är det viktigt att göra likadant som
gudarna gjorde (Imitatio dei – efterliknande av guden) när de skapade universum (In illo
tempore – på den tiden). Eliade menar att vi upprepar skapelsen i mikrokosmisk skala.76
När
vi gör kosmos av det amorfa så efterliknar vi den ursprungliga versionen som finns hos
gudarna (Imago mundi – avbild av världen).
2.4 Stadens himmelska förebild
”Icke denna stad inför eder med sina byggnader är den kommande, som jag
uppenbarat, som här redan på förhand är tillredd sedan den tid, då jag beslöt att
skapa paradiset och som jag visat för Adam före hans syndafall.” Baruks
apokalyps II: 4, 3-7.77
Gud skapade Jerusalem samtidigt med paradiset, ”alltså in aeterum”.78
Denna förbindelse
med gudarnas värld gör att staden inte kan förstöras. Eller snarare, stadens fysiska, jordiska
modell kan naturligtvis förstöras, men inte dess himmelska förebild då den befinner sig
bortom tiden.79
Anledningen till att den heliga platsen är ordnad och trygg är som sagt att vi
73
HP s.32 74
Ibid. s.33, min kurs 75
Ibid. 76
Ibid. s.34-35 77
Ibid. s.57 78
Ibid. 79
Ibid.
21
där står i en konkret förbindelse med gudarna. Vad detta leder till är således att den helgade
staden på ett sätt förblir odödlig (och i förlängningen vår värld). Verkligheten strömmar ut ur
den heliga platsen (hierofani) och grundlägger på ett ontologiskt sätt världen som blir inrättad
och skapad av Gud. Behovet av helgade byggnadsverk grundar sig på att vi inte kan leva i ett
främmande kaotiskt rum, utan det måste finnas en ontologisk grund för tillvaron, en evig stad
i himlen. Som sagt lever vi i ”kosmos” och det övriga är ”en annan värld”.80
Vi har skilt kaos
från kosmos genom att skapa en imago mundi, en avbild av den himmelska världen. Den
skillnad som det innebär att staden endast är en modell av sin förebild innebär att den helgade
platsen ”undandrar sig allt jordiskt fördärv, eftersom templets, stadens eller husets
byggnadsplan är ett gudarnas verk och därför finns hos gudarna, dvs. i himlen”.81
Eliade visar hur vi i två steg genom det heligas transcendens omvandlar boplatsen till
kosmos. Genom att man först projicerar de fyra vädersträcken från den tänkta stadens mitt
liknas staden vid grunden för den utsträckta rumsligheten, men även tiden för den
ursprungliga skapelsen – in illo tempore. För att sedan knyta staden till världens ursprungliga
skapelse – ab origine – görs olika ritualer där vi efterliknar guden – imitatio dei. ”Byggoffret
är i grunden ingenting annat än en – ofta symbolisk – efterbildning av det urtidsoffer som
världen har att tacka för sin uppkomst”.82
Exempel på dessa urtidsoffer är när en jätte i
skapelseberättelserna offras. ”Ymer i det germanska, Purusha i den indiska mytologin, P’an-
ku i Kina”.83
Genom hierofanier som kyrkor och andra heliga föremål eller platser
sammankopplas sedan staden till slut med sin himmelska förebild – imago mundi. (I bostaden
upprättad med en symbolisk axis mundi.) ”Ty det gäller att skapa den värld vari man vill leva,
dvs. att efterbilda gudarnas verk, kosmogonin”.84
Det heliga ger oss en ”verkligare” och ”mer sann” verklighet. Eliade menar att det
”vetenskapliga tankesättet” leder till att människans bostad långsamt desakraliseras.85
Detta
gör att det alltid är ”vi” som är i sanningen. Ett angrepp på staden är ett angrepp på gudarnas
verk. Angriparen är en del av kaoset då de vill störta oss i det amorfa utanför kosmogonin.86
När vi funnit (eller genom riter skapat) en hierofani – där det heliga manifesterar sig – så har
vi en orienteringspunkt, vilken gör det möjligt att leva och att ha en värld. Vi har funnit
universums medelpunkt – axis mundi (världens medelpunkt).
80
HP s.34 81
Ibid. s.56 82
Ibid. s.53 83
Ibid. 84
Ibid. s.50 85
Ibid. s.49 86
Ibid. s.48
22
2.5 Axis mundi
Ett universum föds ur sitt centrum, det bildas kring en medelpunkt, som är dess
”navle”. Sålunda uppstår och utvecklar sig universum enligt Rig Veda (X:149) ur
en kärna, en medelpunkt.87
Vi har konstaterat att det heliga rummet är universums medelpunkt. Axis mundi är en
”uppenbarelse av något absolut verkligt” till skillnad från ”overkligheten” i det ändlösa
utrymmet utanför.88
Eliade betonar att axis mundi binder samman det system av ontologiska
religiösa föreställningar och kosmologiska bilder som skapar den traditionella sakrala
människans värld.89
Axis mundi kännetecknas av fyra steg/funktioner: (i) Den heliga platsen är ett avbrott i
rummets homogenitet. (ii) Avbrottet möjliggör transcendens mellan gudarnas värld och vår.
(iii) Förbindelsen symboliseras av exempelvis en kyrka eller totempåle. Och (iv), runt axis
mundi - som en världsaxel - sträcker sig den beboliga världen, vilket innebär att vi alltid
befinner oss i mitten.90
Vi är i universums medelpunkt, och det är där vi lever. Av detta drar
Eliade slutsatsen att människan alltid önskar att vara i händelsernas centrum. ”Den religiösa
människan ville leva så nära världens medelpunkt som möjligt”.91
Det spelar ingen roll hur stort rummet är (eller snarare rumsligheten) som den religiösa
människan skall finna sig hemstadd i. Det kan vara en lägenhet, ett hus, stad eller ett land
etcetera (kanske även ett cogito). Det viktiga är att vi kan grunda världen ontologiskt genom
axis mundi – så vi kan leva i en ordnad värld, i ett kosmos.92
Människans skapelse är som sagt
en Imago mundi av det himmelska originalet (se kap. 2.4). Detta betyder i förlängningen att
varje värld är gudarnas verk.93
Då skapelsen skall ses som ”utflöde av verklighet” så kommer
ett inbrytande av det heliga att vara nödvändigt, men också möjligt tack vare axis mundi.94
Eftersom vi här talar om det existentiella rummet så kommer det att finnas ”oändligt många
genombrott till och förbindelser med det transcendenta”.95
87
HP s.45 88
Ibid. s.28 89
Ibid. s.39 90
Ibid. s.40 91
Ibid. s.44 92
Ibid. s.45 93
Ibid. s.59 94
Ibid. s.45 95
Ibid. s.54
23
Av detta framgår tydligt att den ”sanna” världen alltid ligger i ”mitten”, i
centrum; ty endast där genombryts planen och etableras en förbindelse
mellan de tre kosmiska regionerna [himmel-jord-underjord].96
Det är alltså genom axis mundi som världen grundläggs ontologiskt. Den religiösa människan
strävar alltid efter ”att få fäste” genom att grunda världen med hjälp av den heliga
medelpunkten. Världen måste – som vi sagt – grundas (exempelvis genom riter) och kan inte
finnas i det amorfa kaos som den profana världens homogenitet innebär.97
De kosmiska
planen kommer att sammanfalla som en av oss intenderad verklighet på samma sätt som axis
mundi sammanbinder de kosmiska världarna. Den religiösa människans medvetande är en del
av den värld som upprätthålls med hjälp av axis mundi. Manifestationen är ett avbrott i
rumsligheten som skapar en fast punkt från vilken resten av världen sträcker sig.
2.6 Eliades shamanism
Om de föregående kapitlen om Eliade kan liknas vid denna uppsats crescendo, så hoppas jag
att detta lilla kapitel skall bli dess höjdpunkt.
Eliades filosofi kan knytas samman av den verksamhet, och det kosmos, som shamanen
utför och befinner sig i. Som vi tidigare sett är det en fråga om definition gällande vad som är
shamansk verksamhet. Eliades definition av shamanism är ”Teqnicues of Extasy” (se kap 1).
Således är alla religiösa ledare/medicinmän inte shamaner. Dock är alla shamaner en central
religiös gestalt (ofta en medicinman) som genom en extasteknik färdas mellan de kosmiska
planen. Det är alltså extastekniken som är avgörande för att vi skall kunna kalla personen för
shaman.
Den grekiska innebörden av begreppet extas (e'kstasis), innebär ett "bortryckande från ett
läge”.98
Således försätter sig shamanen i extas, vilket leder till ett andligt tillstånd där han får
tillgång till kunskap bortom denna världen. Han blir bortryckt från ett läge i den här världen
för att nå ett annat kosmiskt plan.
THE pre-eminently shamanic technique is the passage from one cosmic
region to another–from earth to the sky or from earth to the underground. The
shaman knows the mystery of the break-through in plane. This
communication among the cosmic zones is made possible by the very
structure of the world.99
96
HP s.43 97
Ibid. s.28 98
Grek. (e'k, "ur, från", och sta'sis, "ställning") 99
Eliade, Mircea, Shamanism - Archaic Techniques of Ecstasy, (Trans. Willard R. Trask, Princeton University
Press 1964), s.259
24
Shamanens universum grundar sig på de tre kosmiska nivåerna och världspelaren som
sammanlänkar dessa. Axis mundi både sammankopplar de tre nivåerna och garanterar att vi är
i världens/universums medelpunkt. Detta system kan shamanen använda då en öppning gör att
han kan göra sina andliga resor. ”It is through the same hole that the shaman in ecstasy can fly
up or down in the course of his celestial or infernal journeys.”100
Tack vare hierofanin så har
vi tillgång till de heliga regionerna varstans vi befinner oss, i den mån att det heliga
manifesterar sig (alltså genom hierofanin). Som vi sett, den ursprungliga kosmologin finns
representerad i människans värld i mikrokosmisk skala (se kap. 2.4).
Ett exempel på detta system är världsträdet (Yggdrasil i nordisk mytologi, fenomenet finns
dock i många olika kulturer). Där finns föreställningen att rötterna befinner sig i den kosmiska
underjorden samtidigt som trädkronan befinner sig i himlen (olika versioner av detta
förekommer).101
Shamanen klättar symboliskt i träden inför sina seanser och trämaterial från
trädet används för tillverkning av trummor, stavar (axis mundi) och andra symboliska
användningsområden.102
”The [world] tree connects the three cosmic regions.”103
Andra
exempel är heliga berg, totempålar och heliga byggnader.
Axis mundi finns ständigt representerad i människans värld och genom kulturen bevaras
kunskapen om dess innebörd. Det heliga trädet är heligt eftersom det förbinder oss med
gudarna. Skillnaden mellan den kulturbärande befolkningen och shamanen är den avgörande
ställningen shamanens får tack vare sin kunskap och sin förmåga att nå ”andra sidan”.
Only they [shamans] know how to make an ascent through the “central
opening”; only they transform a cosmo-theological concept into a concrete
mystical experience. […] In other words, what for the rest of the community
remains a cosmological ideogram, for the shamans (and the heroes etc.)
becomes mystical itinerary.104
För medlemmarna i samhället innebär den heliga manifestationen (axis mundi) en plats för
offer och kult, en plats att bygga religionen och världsbilden kring. ”’Center of the world’ is a
site that permits them to send their prayers and offerings to the celestial gods”.105
För
shamanen innebär platsen en möjlighet att skapa en äkta kontakt och förbindelse med de
kosmiska nivåerna så vi kan grunda vår värld med/tack vare gudarnas lag (logos). Ett utflöde
av verklighet skapas kring kultplatsen och utan denna koppling till gudarna befinner vi oss i
100
Eliade, Mircea, Shamanism - Archaic Techniques of Ecstasy, (Trans. Willard R. Trask, Princeton University
Press 1964), s.259 101
Ibid. s.270 102
Ibid 103
Ibid. 104
Ibid. s.265 105
Ibid.
25
det amorfa kaos där varken liv, död, rätt eller fel kan finnas. En människa måste leva i
verkligheten, i centrum, i ett kosmos – detta tillgodoser shamanen genom att använda axis
mundi som en central öppning där världen ontologiskt kan grundas.
III. Exempel på svensk religionsfenomenologi
3.1 Hultkrantz
Under den hultkrantska tiden (den senare hälften av 1900-talet) hade religionsfenomenologin
kommit att få en ledande roll i den empiriska forskningen inom religionsvetenskapen. I detta
sammanhang kan vi se en förmedlande roll hos Hultkrantz mellan Eliade och Gurt, detta både
i den akademiska verkligheten och i denna uppsats. Hultkrantz är en av de främsta
företrädarna inom shamanforskningen och hans bidrag till den religionshistoriska vetenskapen
är svår att överskatta inom många forskningsområden. Det finns vissa problem hos
religionsfenomenologin som Hultkrantz vill råda bot på (som jag ger exempel på nedan).
Hultkrantz betonar i Aims and Methods106
att religionsfenomenologin är ett mycket
komplext forskningsfält. Religionsfenomenologin kan således inte ses som ett homogent
begrepp. Ett exempel på detta är att Eliade kallade sin forskning för kreativ hermeneutik, detta
dels för att komma bort från fenomenologin som begrepp, dels för att distantisera sig.
Enligt Hultkrantz kan det vetenskapliga studiet av religion delas upp i fyra grundläggande
kategorier: religionshistoria, religionsfenomenologi, religionspsykologi och
religionssociologi.107
Religionsfenomenologins vetenskapliga uppgift och dess definition ger
Hultkrantz i tre punkter. Han definierar religionsfenomenologin och argumenterar för en
programändring i tre steg.
(i) The phenomenology of religion seeks the form and structures of
the religions, and finally of religion. (ii) The phenomenology of
religion is not only bound to its target of gaining knowledge about
religious phenomena, it also tries to understand them. (iii) The
phenomenology of religion provides the history of religion with a
meaning.108
Som Hultkrantz poängterar så har religionsfenomenologin inte förärats med en egen
professur. Hultkrantz menar att religionsfenomenologerna snarare skall ses som ett samling
106
Hultkrantz, Åke, The Phenomenology of Religion: Aims and Methods, (Temenos, vol. 6, 1970) 107
Ibid. 108
Ibid s.80
26
specialister, än som en egen diciplin.109
Han påpekar vidare att fenomenologerna bedriver sin
verksamhet under beskydd av andra delar av ämnet religionshistoria och under området
”comparative religion”. Men enligt Hultkrantz är utsikterna för en vidareutveckling av
religionsfenomenologin ljusa och kan ses som en förutsättning för den empiriska
religionsforskningen i stort.
In the long run it must be the phenomenological religious
comprehension of the world of religions to which all empirical
religious research will endeavor to aspire.110
Med olika förbättringar, samt förfinade regionala utgångslägen, skall den
religionsfenomenologiska forskningen tillhandahålla nödvändiga och fruktbara insikter för
hela den religionsvetenskapliga forskningssfären.
Hultkrantz ståndpunkt är till att börja med att religionsfenomenologin i större utsträckning
skall fokusera på regionala och lokala studier. Som vi sett har Eliade ett globalt fält till
förfogande i sin argumentation. För Hultkrantz kan de religiösa globala generaliseringarna
och filosofiska förenklingarna innebära vetenskapliga problem. ”The universal symbols
appear as beeing too weak and figureless to provide us with any meaningful interpretation or
religion as such”.111
De globala svepningarna kan vara en bra start men fungerar inte som en
meningsfull religionsvetenskaplig forskning (kanske snarare en filosofi?). Forskaren skall
istället fokusera och koncentrera sig på små försiktiga undersökningar för att kunna
tillhandahålla ett grundmaterial till en ”världsatlas” av myter och riter.
It is apparent that one cannot reserve the concept phenomenology
solely for the final morphological synthesis on a universal scale.
[They must] remain within regional boundaries.112
Den andra punkten är att fenomenologen inte bara (på en regional nivå) skall kartlägga de
religiösa fenomenen och deras inneboende och mellanliggande struktur, utan också förstå
dem. Här är just upplevelsen hos den religiösa människan avgörande eftersom exempelvis
riter blir fullständigt obegripliga om man inte har en bakomliggande myt eller idé om varför
man utför dem. Tendensen är att (över)betona de bakomliggande kulturella teorierna, som i
vissa fall kan ifrågasättas. Det är här religionsfenomenologin kan tillhandage den
109
Hultkrantz, Åke, The Phenomenology of Religion: Aims and Methods, (Temenos, vol. 6, 1970), s.68 110
Ibid. 111
Ibid. 112
Ibid. s.82
27
religionshistoriske forskaren material som annars skulle förbli fördolt.113
Den troende har här
”alltid rätt” och en reduktionistisk förklaring till de religiösa fenomenen skulle i detta fall inte
leda till förståelse. Visserligen behöver man inte vara fenomenolog för att kunna ”tro på den
troende”, det är dock av avgörande betydelse att låta den religiösa människans universum
komma till tals för den religionsfenomenologiska forskningen.
Den tredje insikten från Hultkrantz är på det sätt religionsfenomenologin ”håller ihop”
religionshistoriska modeller. Dels är det den specialistkunskap som den empiriske
religionsfenomenologen besitter genom sitt deltagande under forskningen. Enligt Hultkrantz
har religionshistorikern alltför ofta minimalt eller inget deltagande alls i det han forskar om.114
Dessutom är religionsfenomenologin det enda sättet som religionshistorien kan spänna över
alla religioner, även dessa som kan vara svåra att forska om. Exempelvis kartlägger
fenomenologen ibland kulturer som inte har några skriftliga källor att forska på. ”Only a
phenomenological synthesis can gather together the confusing multitude in the world of
religion”.115
Att forska religionsfenomenologiskt på en skriftlös arkaisk kultur är vad Gurt
gjort (och gör) i sin forskning. Jag ska nu visa exempel på detta.
3.2 Gurt
Genom Gurt kan vi se hur religionsfenomenologiska studier kan gå till idag. Gurt, som är
arvtagare till Hultkrantz gör precis som Hultkrantz förespråkar. Här betonas en tydlig lokal
forskning med djupgående specialistkunskap, kombinerat med fältstudier och deltagande
observation. För att förstå det metodologiska angreppssättet och det teoretiska perspektivet
visar Gurt i Old Collections116
hur han använder sig av ”Keesings onion metaphor”. Tanken
med denna ”lökmetafor” är att de religiösa fenomenen framträder på samma sätt som de olika
skalen på en lök.
Forskningen är som sagt beroende av att forskaren har en djup förståelse och ingående
kunskap om den studerade kulturen och religionen. Exempelvis är långvarig närvaro och
deltagande fältarbete av avgörande betydelse för att uppnå vidare förståelse.117
De flesta som
utövar religioner håller sig i detta perspektiv ”på ytan” av kulturen, väldigt få utövare befinner
sig ”i kärnan” i det hemliga innersta. I de skriftlösa, arkaiska kulturerna som finns vid den
kanadensiska nordvästkusten finns således en stark differentiering i religionsutövningen.
113
Hultkrantz, Åke, The Phenomenology of Religion: Aims and Methods, (Temenos, vol. 6, 1970), s.82 114
Ibid. s.81 115
Ibid.s.82 116
Gurt, Carl Jahan, Old Collenctions in a Modern World, some comments on the Collecting and Exhibiting or
Artifacts from the American Northwest Coast, (ACTA AMERICA Vol. 9. No 2, 2001), s.59 117
Ibid.
28
Shamanerna har genom kunskapsöverföring från generation till generation bibehållit en
(ibland) relativt strikt traderad tradition.
”Anyone could at least in practice, get down to the inner layers of the onion; in practice
only a few do”.118
Att få tillgång till de hemliga shamanistiska traditionerna är ofta mycket
svårt och ibland omöjligt. Dessutom är det i de flesta fall endast ett fåtal praktiserande som
blir invigda i den innersta kretsen. Här blir ett aktivt deltagande avgörande. ”Some meanings
are shared public, others are not”.119
För att kunna förstå den shamanska traditionen är det av avgörande betydelse att få insikt i
kulturens bakomliggande teoribildning. Den arkaiska världsbilden hos Nuu-Chah-Nulth har
sina rötter i det som Gurt kallar “pre-contact hunting religion”.120
Den arkaiska världsbilden
kan vara svår att beskriva med västerländska vetenskapliga termer (detta har vi tidigare sett
exempel på genom Eliade), vilket medför vetenskapsteoretiska problem.
We are dealing with a different way of structuring the reality […] it is
very hard to use our western scientific logic since we are here dealing
with a strong religious thinking following a totally different way of
perception.121
För att kunna beskriva de religiösa funktionerna hos shamanen så måste vi skapa en
grundläggande insikt i den specifika världsbilden, alltså i indianernas pre-contact hunting
religion. För att kunna bli en framgångsrik person i Nuu-Chah-Nulth så är det av avgörande
betydelse att komma i kontakt med andevärlden, chechaa eller hupakwinim.122
Trots att de
kanadensiska myndigheterna har försökt att utplåna shamanismen så har indianerna aldrig
övergivit sina gamla traditioner. ”The missionaries could not reach into our hearts, some of
my informants say.”123
Gurt delar in Nuu-Chah-Nulths religiösa deltagande i fyra kategorier.124
I Forms of Ritual
Action får vi se exempel på två. Dels har vi ”actual ritual participation”; här finns shamaner
som hjälper till och genomför riter för lyckad jakt etcetera. Den andra kategorin är ”passive
participation” dvs., det omgivande samhället som bibehåller de religiösa strukturerna men
118
, Carl Jahan, Old Collenctions in a Modern World, some comments on the Collecting and Exhibiting or
Artifacts from the American Northwest Coast, (ACTA AMERICA Vol. 9. No 2, 2001), s.59
[Sic.] Troligtvis skall det vara ”at least …in theory”. 119
Gurt, Carl Johan, s.59 120
Gurt, Carl Johan, Forms of Ritual Action, op. cit s.34 121
Ibid. 122
Ibid. 123
Ibid. 124
Dessa är följande: “Actual ritual action and collective participation, intended ritual individual action,
knowledge and ability in ritual action but now carried out, and lastly, the most today being faith in ritual action
but unperformed and without the knowledge of who to perform.” (Forms of Ritual Action, s.38)
29
utan aktivt deltagande. 125
Exempel på detta är att det är vanligt att tro på de sägner som
berättas om förfäders tidigare möten med det övernaturliga, även om man själv inte är särskilt
religiöst delaktig/intresserad, men man har och behåller ”den religiösa känslan”.
För att nå framgång i livet behöver man uusimish. För att kunna förstå detta begrepp är vi
helt beroende av en grundläggande kunskap om sammanhanget i ”pre-contact world-view ”.
Ett exempel på detta är vargritualen, tlukwaana. Ritualen är till för att nå olika övernaturliga
mål, men ritualen är också en viktig del i förvaltandet av de sociala och kulturella
värdesystem som finns bland de deltagande samhällsmedlemmarna.126
Bland kategorin som
tillhör ”actual ritual participation” (fotnot 124) är det vanliga att tro på reinkarnation. Ofta
kan riter vara till för att be förfäder och andra döda om olika sorters hjälp. Själva kärnan i
ritualen för dessa (shamaner) är att uppnå ett tillstånd där ett kosmiskt samspel blir möjligt.127
The core of this ritual is the interplay of different entities in Nuu-
Chah-Nulth cosmology. […] Properly performed and with the right
disposition the individual will go through seven different levels and
receive visions and occasionally shamanistic powers.128
Här har vi alltså ett exempel på transcendens mellan de kosmiska planen (himmel-jord-
underjord) i Eliades terminologi. Hos nordvästkustindianerna framställs kosmos som tredelat.
Obegränsat uppåt sträcker sig ”övervärlden”. Där människan lever är ”mellanvärlden” och
”undervärlden” är under marken och under havsytan. Det är till undervärlden som shamanen
beger sig för att förhandla med andar om god jakt på marina däggjur och fisk.129
I Nuu-Chah-Nulths kultur används även totempålar som kan förmedla visionära
erfarenheter. Dessa har ofta konstnärliga motiv, exempelvis från framgångsrika legender om
jägare, krigare och fiskare. Totempålens funktion som axis mundi påminner om de legender
och den pre-contact world-view som gör det möjligt att förstå dem. Nuu-Chah-Nulths är ett
jägarfolk som är beroende av naturen för att överleva. I deras pre-contact world-view blir det
viktigt att vara i kontakt med naturens andevärld och de olika krafterna som gör att man blir
framgångsrik i jakt och fiske, men även i kärlek, får möjlighet att bota sjukdomar etcetera.
Dessa indiander har föreställningen att människan har mer än en själ. En
eller flera kroppssjälar som ger medvetande, rörelseförmåga och
kroppen liv. Och också en dröm – eller frisjäl, som skulle vara identisk
med individen i dess utomkroppsliga manifestationer under olika
psykiska skymningstillståd. Shamanen på nordvästkusten var/är
125
Gurt, Carl Johan, Forms of Ritual Action, op. cit s.34 126
Ibid. s.35 127
Ibid. s.37 128
Ibid. 129
Gurt, Shamanism hos nordvästkustindianerna, s.351
30
specialist på att kunna skicka ut denna dröm eller frisjäl tillsammans
med sina andehjälpare på olika uppdrag, själsresan.130
Gurt visar vidare att gamla ceremonier ibland har fått en ny funktion och även att nya
traditioner, myter och riter uppfinns. Den sociala funktionen i detta, menar Gurt, är att stärka
den traditionella tron och den sociala kulturen mot rasism, olika missgynnsamma politiska
beslut och andra hot som riktas mot den arkaiska, traditionella religionen.131
Riternas
ursprungliga funktion är dock i princip alltid beroende av den bakomliggande pre-contact
world-view (för att kunna förstås).
Shamanens viktigaste uppgift hos nordvästkustindianerna var att bota sjuka.
Andra uppgifter, funktioner nordvästkustshamanen hade var att se till att
fisken lekte ordentligt och att ordna bra väder, ordna bra jakt och fiske och
lycka i krig, liksom lycka i kärlek. Nordvästkustshamanen skulle också kunna
hitta försvunna personer och titta in i framtiden, liksom i det förflutna, och
avslöja personer som utövade ”witchcraft” och upptäcka stölder.132
Shamanen är hos Nuu-Chah-Nulth en liminal figur i samhället. Ofta tvingas shamanen att bo
utanför samhället, rent fysiskt, eftersom man betraktar shamanen som en farlig person.
Shamanerna har kontakt med en mängd suprahumana varelser som på olika sätt kan skydda,
hjälpa och assistera shamanen. Det finns en uppdelning mellan skyddsandar och hjälpandar då
de vanliga människorna kan få tillgång till en eller flera skyddsandar, samtidigt som
shamanen besitter kraft att få speciella hjälpandar.133
Men den som kan hjälpa kan också
stjälpa. Om man kan bota sjuka så antas man också kunna ”sätta in” sjukdomar i friska
människor. Eftersom shamanens roll medförde en sorts stigmatisering uppstod en egen
samhällsklass.134
För att få tillgång till den shamanska traditionen krävs ofta direkt medverkan
i och under ritualer.
Den kulturella funktionen i de olika ritualerna är på ett mer avgörande sätt immanent hos
indianerna. Dessa är beroende av en religionsfenomenologisk forskning för att kunna förstås.
Vi måste här studera religionen på sin egen nivå för att framgångsrikt kunna beskriva (eller i
bästa fall förstå). Religionen existerar här sui generis, på sin egen nivå, och kan inte förklaras
på annat sätt än genom sina egna termer och på sina egna villkor. ”The Indians feel or believe
that the spirits really can change their life and cure the ill.”135
130
Gurt, Shamanism hos nordvästkustindianerna, s.351 131
Gurt, Forms of Ritual Action, s.40 132
Gurt, Shamanism hos nordvästkustindianerna, s.349 133
Ibid. s.348 134
Ibid. 135
Ibid.
31
Avslutande diskussion
Det rent fenomenologiska inslaget i Eliades religionsvetenskapliga utläggningar kan gestalta
sig på flera sätt. Naturligtvis är det av avgörande betydelse att Eliade kartlägger ”den religiösa
upplevelsen” och hur upplevelsen i sig manifesterar en religiös ontologi. Det kan ses som ett
fenomenologiskt arbetssätt att studera hur religiösa företeelser kan framträda på sin egen nivå,
sui generis. Men det är också intressant att ta en närmare titt på hur han gör det. Genom en
radikal generalisering skapar Eliade, som vi sett, ett system av religiösa föreställningar och
olika religiösa bilder, vilka skall argumentera för en universell struktur om hur människan är
beskaffad. Helt hänsynslöst lyfter Eliade ut olika hierofanier ur sina sammanhang – både ur
sina historiska och sociala kontexter – för att sedan sätta ihop dem efter eget välbefinnande.
Denna ”kreativa hermeneutik” skapas av Eliade för att han skall kunna förklara ett allmänt
mänskligt beteende/väsen, och i förlängningen den mänskliga tillvaron på ett sätt som för
tankarna till den fenomenologiska metodens kartläggande av verkligheten i termer av
medvetandeakter.
Den mänskliga relationen till det heligas manifestation i världen skapar ett liv fyllt av
symboler, tecken och paradoxer. Den paradoxala strukturen då stenen går från att i livsvärlden
vara ointressant till att bli en helig, kraftladdad sten, måste för religionsvetenskapsmannen
förstås såsom symbolisk för människan eftersom omvandlingen refererar till övernaturliga
värden och skepnader.136
Människans vardagliga liv kommer därför styras av symbolernas
ontologiska betydelse/grundande. ”All his activities involve symbolism […] All religious
facts have a symbolic character.”137
Religionsvetenskapligt innebär de universella
generaliseringarna av hierofaniernas mänskliga symbolik dock ett problem då de snarare
beskriver den mänskliga, individuella (och kollektiva), upplevelsen hos homo religiosus än
dess vetenskapliga relevans för religionsforskningen som sådan. Genom att påvisa att Eliades
största bedrifter rör människans upplevelse och inte enbart håller sig till religionshistorian
belyser Åke Hultkrantz ett centralt tema.
But the pin-pointing of such symbols as a “centre” indifferent religions
is certainly of more importence to man´s experience of himself than it is
to our comprehension of essence of religion. The universal symbols
appear as being too weak and figureless to provide us with any
meaningful interpretation of religion as such.138
136
Eliade 59, s.95 (Essays in Methodology) 137
Ibid. 138
Hultkrantz The Phenomenology of Religion, s.78
32
Förståelsen av det religiösa kretsar kring symboler som upplevs centrala för människan.
Metoden att genom olika hierofanier förklara människans beteende baserat på upplevelsen
kan därför vara ett bättre sätt att förstå människan själv än att kartlägga religionen (snarare
behandlar man alltså människans väsen som homo religiosus än religionen). I förlängningen
gör detta att Eliade i mina ögon blir filosofiskt intressantare, alltså tack vare denna rent
vetenskapliga ”brist”. Att skapa en filosofi kring den mänskliga naturen är större än en rent
religionshistorisk redogörelse. Vi skall dock inte blunda för problemen hos
religionsfenomenologin. Precis som Hultkrantz poängterar (se kap. 3.1) så behöver vi
regionalisera forskningen för att den vetenskapliga trovärdigheten skall bestå. Hultkrantz
utvecklar religionsfenomenologin till att bli en strängare rent vetenskapligt, vilket Gurt
använder sig av i sin forskning.
Att i samma andemening kombinera ett bibelcitat med hur en indianstam bygger sina
bostäder kan verka långsökt, ologiskt och kanske till och med irrelevant. Det Eliade gör
genom dessa iakttagelser – generaliseringar och sammankopplingar – är att ge oss en allmän
förklaring till hur människans tillvaro är bunden, uppbyggd och förstådd. Genom ett ständigt
förhållande till manifestationen av ”det heliga” kommer vi alltid vara heliga och profana, på
en och samma gång. De till synes hopplöst slumpmässigt uppkomna religiösa fenomenen
skapar en väv av förståelse kring den religiösa människans tillvaro. Det finns alltför många
religiösa variationer i världen för att vi skall kunna kartlägga dem alla. ”Men vad som här
intresserar oss är mindre de otaliga variationerna i den religiösa rumsupplevelsen än det för
oss alla dessa upplevelser gemensamma”.139
Genom religionen bryter vi med den naturliga världens erfarenhet. Vi får här tillgång till
”någonting extra”. Den naturliga erfarenheten blir filosofisk genom kartläggandet av
medvetandeakternas reflektionspunkt. Den deskriptiva riktningen vi här får är sakernas
möjligvaro, hur vi genom hierofanin får tillgång till gudarnas värld, som ger oss en ny
verklighet.
Då vi fått tillgång till ”något som egentligen inte är av denna världen” inser homo religiosus
den konstruktiva möjligheten som däri alltid finns. Det kraftladdade heliga kan ses som en
konstitutiv frånvaro där konstitutionen av ”verkligheten” sker. Genom axis mundi får vi
verklighet och kraft presenterad för oss. När detta inflöde av verklighet skett befinner vi oss i
en ny realitet vilket är grunden för den fenomenologiska analysen på samma sätt som det
paradoxala förhållandet mellan den naturliga profana världen och det heliga.
139
HP s.59
33
Hos Eliade finns garantin för upplevelsen av objektiv uppfattning om världen i axis mundi
(vilket alltså är min tes). Eftersom världen konstitueras genom den mittpunkt som skapas
genom det heligas manifestation kan vi aldrig vara utan det heligas genombrott i tillvaron. All
fortsatt orientering i världen sker utifrån den fasta punkt vi fått genom hierofanin (det heligas
manifestation), vilket ytterligare understryker vikten av det heligas manifestation för den
religiösa människan.140
Axis mundi är en del av medvetandets grundläggande förhållande till
världen - i den mån som axis mundi alltid måste finnas som ontologisk grund.
Eliade använder olika hierofanier för att förklara människans behov av att vara i
”verkligheten”, nära axis mundi. De olika religiösa fenomenen förblir ”sig själva” med den
fenomenologiska metoden. Vi ser de religiösa fenomenen och kan tolka dem på ett sätt som
erbjuder en djupare förståelse. Problemen med Eliades generaliseringar gör att Hultkrantz
programändring behövs. Gurts religionsfenomenologiska forskning visar hur vi kan använda
oss av den fenomenologiska blicken för att se delar av religionen som annars skulle vara
oförklarliga.
*
Eliade söker efter bevis på någonting han funnit. Någonstans på vägen i sitt kartläggande av
världens religioner klev Eliade över gränsen från religionsvetare till filosof. Istället för att
nöja sig med att förklara religion så försöker Eliade i sin utläggning förklara den mänskliga
tillvarons beskaffenhet genom att beskriva och försöka förstå religion. Den mänskliga
tillvaron hos Eliade är en tillvaro som kännetecknas av ”denna ontologiska törst” som ständigt
får människan att likna sitt lilla kosmos med gudarnas värld.141
För Eliade är Axis mundi
öppningen till gudarnas värld och ljusets logos, genom vilket allt annat blir synligt.
Joakim Jensen Stockholm, Södermalm 2010-08-25
140
HP s. 27 141
Ibid. s.60
34
Litteratur
Artiklar
Douglas Allen, Mircea Eliade´s Phenomenological Analysis or Religious Experience, The
Journal of Religion, Vol 52, No 2, pp.170-186 (The University of Chicago Press: April 1972)
Carl Johan Gurt,, - Forms of Ritual Actions Among the Nuu-Chuh-Nulth in the Present
Situation,(ACTA AMERICANA, Vol. 3, Nr. 1, 1995)
- Shamanism hos nordvästkustindianerna, AMERIKAS
INDIANKULTURER, (Jan-Åke Alvarsson (red.),
Kulturantropologiska institutionen Uppsala universitet, 1993)
- Old collenctions in a Modern World, some comments on the
Collecting and Exhibiting or Artifacts from the American Northwest
Coast, (ACTA AMERICA Vol. 9. No 2, 2001)
Ingvild Saelid Gilhus, The Phenomenology of Religion and Theories of Interpretation,
Temenos (vol. 20, 1984)
Åke Hultkrantz, The Phenomenology of Religion: Aims and Methods, Temenos (vol. 6, 1970)
Böcker
Fiona Bowie, The Anthropology of Religion, An Introduction. (Oxford: Routledge, 2006)
Daniel L. Pals, Eight Theories of Religion, (New York: Oxford University press, 2006)
Mircea Eliade, - Heligt och profant, (övers. Alf Ahlberg, Göteborg: Daidalos,
2008)
- Myten om den eviga återkomsten,(övers. Dan Shafran och Åke
Nylinder, Ludvika: Dualis, 2002)
- Essays in Methodology, (The University of Chicago Press, 1959)
- Shamanism - Archaic Techniques of Ecstasy, (Trans. Willard R.
Trask, Princeton University Press, 1964)
Ingvild Saelid Gilhus. Lisbeth Mikaelsson, Nya perspektiv på religion, (övers. Ulla-Stina
Rask, Stockholm: Natur och Kultur, 2003)
Magne Holme, Idar Krohn Solvang, Bernt. Forskningsmetodik, (Lund: Studentlitteratur,
1997)
Patel, Runa Davidsson, BO. Forskningsmetodikens grunder, (Lund: Studentlitteratur, 1994)
Thurén, Torsten. Vetenskapsteori för nybörjare, (Stockholm: Liber, 2000)
Piers Vitebsky,The Shaman, (London: Macmillan, 1995)