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BODHIDHARMA

Bodhidharma es el Primer patriarca del budismo Chan o Zen dentro del Mahayana. Fuentes Históricas: Como sabemos, en el largo desarrollo de la Humanidad se han confeccionado dos Historias que corren paralelamente como afluentes de un mismo río, por lo que intentaremos esbozar lo poco que se conoce en ambos sentidos sobre la presencia de Bodhidharma como personaje histórico. La figura de Bodhidharma (Ta-Mo en China y Budai-Daruma-Daishi en Japón) resulta muy controvertida históricamente hablando. Algunos eruditos aún hoy ponen en duda su existencia debido a la escasa información con que se cuenta.

Bodhidharma predicó el origen de su misión expresado en los siguientes términos: «Una transmisión especial fuera de las escrituras, con

ninguna dependencia de las palabras o de las letras, dirigiéndose directamente hacia el alma del hombre, contemplar su propia naturaleza y realizar el estado de Buda».

Los estudiosos le atribuyen tradicionalmente, aunque discutible, las siguientes obras: Meditación sobre los Cuatro Actos, Tratado sobre el Linaje de la Fe, Sermón del Despertar y Sermón de la Contemplación de la Mente.

Cuenta la leyenda que instalado en una caverna frente a la pared rocosa cerca de Shaolin, al buscar Bodhidharma el estado de Iluminación necesario para la fundamentación de la existencia, se había distraído con la imagen de una hermosa mujer (la tentación de Mara) y para resolver esto, decide meditar sobre un objeto o símbolo hasta detener el flujo mental. Como lo venciera el cansancio a menudo, decidió arrancarse los párpados y arrojarlos fuera de la cueva en la que habitaba. Pasado largo tiempo (nueve años según la leyenda) y habiendo logrado su propósito, bebió una pacificante bebida obtenida de unas hojas que crecieran del lugar en donde cayeron sus párpados, y esta planta fue luego conocida como Té. De un modo inequívoco se lo pinta o representa en esculturas con ojos saltones y carentes de párpados.

En el Sermón del Despertar Bodhidharma, nos presenta la comprensión profunda de la esencia del camino directo al despertar.

En Budismo existen tres reinos inferiores o lokas, los cuales son Codicia o deseo, Ira o aversión y Delusión o ignorancia. Estos tres reinos son los responsables de la formación de la identidad o ego. En cada ser humano existen unas tendencias karmicas que hacen que predomine una determinada condición, Codicia, hostilidad o confusión. El maestro de chan o zen es quien ayuda al discípulo a identificar su condición predominante y prescribe el mejor método para él, para alcanzar el despertar.

Dice Bodhidharma:

Cuando la mente deja de moverse, penetra en el nirvana. Nirvana es una mente vacía. Cuando no existe la ignorancia, los Buddhas alcanzan el nirvana. Cuando no existen las aflicciones, los bodhisattvas entran en el lugar del despertar.

Un lugar deshabitado es uno sin codicia, odio ni ignorancia. La codicia es el reino del deseo, el odio el reino de la forma y la ignorancia el reino sin forma.

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Cuando da comienzo un pensamiento se penetra en los tres reinos. El principio o fin de los tres reinos, la existencia o no existencia de todo, depende de la mente. Esto es aplicable a todo, incluso a objetos inanimados como rocas y palos.

Cualquiera que sepa que la mente es una ficción y está vacía de cualquier cosa real, sabe que su propia mente ni existe ni no existe.

Los mortales siguen creando la mente, proclamando que existe.

Los arhats siguen negando la mente, proclamando que no existe.

Pero los bodhisattvas y los Buddhas ni crean ni niegan la mente.

(Saben que NO HAY MENTE y NO HAY NO-MENTE) “

Comprender la naturaleza de la mente es pues situarse en el camino medio fuera de los pares de opuestos sin juzgar nada ni como bueno ni como malo, ni entender nada encasillandolo en conceptos mentales:

“Si utilizas tu mente para estudiar la realidad, no entenderás ni tu mente ni la realidad. Si estudias la realidad sin utilizar la mente, entenderás ambas. Aquellos que no comprenden, no entienden el entendimiento. Y aquellos que comprenden, entienden el entendimiento. La gente capaz de verdadera visión sabe que la mente es vacío, trascienden tanto comprensión como no comprensión”

EL bodhisattva no abandona el mundo apegándose a la inexistencia o el no ser ni se queda en el, apegándose a la existencia, el desapego es pues la esencia del camino.

“Los ojos que no se aferran a la forma son las Puertas del Chan. Los oídos que no se aferran al sonido son también las Puertas del Chan. En pocas palabras, aquellos que perciben la existencia y la naturaleza de los fenómenos y permanecen sin aferrarse son liberados. Aquellos que perciben la apariencia externa de los fenómenos están a su merced. Liberación significa no estar sujeto a la aflicción. No hay otra liberación. Cuando se sabe cómo mirar la forma, la forma no da paso a la aparición de la mente y la mente no da paso a la aparición de la forma. Ambas, forma y mente, son puras.”

EL Chan es el camino directo al despertar, su fin se encuentra más allá de la mente, más allá de las ideas y conceptos y de la Dualidad. Para darnos una idea de su profundidad dice Bodhidharma:

“Los Buddhas tienen tres cuerpos de transformación, un cuerpo de recompensa y un cuerpo real. El cuerpo de transformación también es llamado cuerpo de encarnación.

El cuerpo de transformación aparece cuando los mortales realizan buenos actos, el cuerpo de recompensa cuando cultivan la sabiduría y el cuerpo real cuando se hacen conscientes de los sublime. El cuerpo de transformación es el que puede verse volar en todas direcciones rescatando a otros allí donde puede. El cuerpo de recompensa pone fin a las dudas. La Gran Iluminación sucedida en los Himalayas se convierte repentinamente en verdad. El cuerpo real no hace ni dice nada. Permanece perfectamente inmóvil. Pero en realidad, ni siquiera existe un cuerpo de Buddha, y mucho menos tres. Este hablar de los tres cuerpos está simplemente basado en la comprensión humana, que puede ser superficial, moderada o profunda.

La gente de comprensión superficial imagina que acumula méritos y confunde el cuerpo de transformación con el Buddha. La gente de comprensión moderada

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imagina que está poniendo fin al sufrimiento y confunde el cuerpo de recompensa con el Buddha. Y la gente de profunda comprensión imagina que experimenta la budeidad y confunde el cuerpo real con el Buddha.

Pero la gente con la comprensión más profunda mira en su interior, sin ser distraída por nada.

Como una mente clara es el Buddha, alcanzan la comprensión de un Buddha sin utilizar la mente.

Los tres cuerpos, como todas las además cosas, son inalcanzables e indescriptibles. La mente sin estorbo alcanza el Camino.”

El Patriarca Hui Ko (494–601)

Shen Kuang Hui Ko, nació en Hunan Pronto recibió enseñanzas budistas y fue ordenado en el templo Lung Mun Hsiang Shan, mas tarde fue al monasterio de Shaolin a pedir enseñanzas de Bodhidharma. Después de su aceptación por el patriarca Bodhidharma, la mente de Hui Ko todavía estaba agitada durante sus sesiones de meditación. Un día, se acercó a su maestro con una pregunta: "maestro, mi mente no se calma. Podría mostrarme usted un método para que yo pudiera calmarla"? Bodhidharma contestó, "Muéstrame tu mente, yo la calmaré para ti". Sobresaltado por la respuesta, Hui Ko intentó buscar su

mente por si mismo. Sin embargo, no podía encontrarla. Entonces dijo: " no puedo encontrarla". Bodhidharma contestó, "yo ya la he calmado para ti". En este momento, el patriarca Hui Ko comprendió la manera de practicar. Su comprensión es un método de practicar, pero realmente no es así. ¿Cómo es?

Desde siempre, hemos percibido a nuestra mente agitada como nuestra verdadera mente. Hui Ko hacia lo mismo. Así, cada vez que meditamos, nuestra mente no puede calmarse cuando queremos que lo haga. Este problema nos ha causado mucha ansiedad. Buscar el método de conseguir la domesticación de la mente es un deseo de determinados practicantes. Bodhidharma no enseñó ningún método de practicar. Él sólo dijo, "Muéstrame tu mente, yo la domaré para ti". Esta frase es un trueno que destruye la falsa percepción del patriarca Hui Ko.

Nosotros normalmente percibimos falsamente esos pensamientos agitados como nuestra propia mente. Así, nosotros somos controlados por ellos. De repente, cuando nosotros los buscamos, desaparecen. ¿No es verdad que la mente se calma cuándo esos pensamientos agitados desaparecen? Eso es por lo qué Bodhidharma dijo, "yo ya la calmo para ti". el patriarca Hui Ko comprendió esta idea, por consiguiente, descubrió la manera de practicar. Obviamente, el método de calmar la mente realmente no es un método. Sólo nos exige usar nuestra sabiduría para buscar a la mente agitada, a partir de aquí desaparece. En Chan, esto se llama " auto reflexión”. Es decir "ser consciente de los pensamientos falsos y no seguirlos". Esto es "la realización del método de practicar" del patriarca Hui Ko.

¿Por qué en Chan, no aceptamos a esa mente agitada como nuestra verdadera

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mente? Es porque aceptándola, cometeríamos los errores siguientes:

La mente agitada a veces existe, a veces no. Sin embargo, nosotros siempre existimos. ¿Si nosotros la admitimos como nuestra verdadera mente o ser, no implica por tanto que no debamos existir cuando no estamos pensando?

Normalmente, la mente agitada está llena de pensamientos. Cuando la encontramos, desaparece. Si esta mente somos nosotros, entonces siempre debe existir. Pero el hecho es que desaparece cuando nosotros la buscamos. Esta mente agitada es justamente una reflexión. Aceptar esta reflexión como nosotros mismos es el sufrimiento real de los humanos.

Todos nosotros debemos aceptar que de la juventud a la vejez, nosotros somos quién somos. Sin embargo, esta mente agitada ha cambiado en centenares de miles de formas: a veces tiene pensamientos buenos (como el sabio) y a veces tiene vanos pensamientos (como los animales). Cual de ellos somos nosotros?

Cuando pensamos, sabemos que nosotros estamos pensando. Cuando nosotros no pensamos, sabemos que no estamos pensando. El pensamiento es un objeto de observación de nuestra conciencia. Una vez es un objeto, es un invitado o un objeto externo que no nos pertenecen. Por otro lado, si el pensamiento es nosotros mismos, entonces quién es consciente de que no está pensando cuándo no está pensando? ¿Si el conocimiento existe cuándo la mente no está pensando, cómo pudiéramos admitir al pensamiento como nosotros mismos?

Cuando nosotros percibimos erróneamente cosas falsas como nosotros mismos, en los sutras budistas, se dice "aceptar a los enemigos como nuestros hijos". Es un gran desastre. Así, en todos los sutras y dharmas, la enseñanza del Buddha pone énfasis en esta idea " detener esta agitada mente". Cantamos, recitamos el nombre de Buddha, y meditamos con concentración. Pero en Chan, los patriarcas no suprimen a los pensamientos para pararles, sino que usan la sabiduría para discernir su naturaleza falsa. Una vez es discernido, esta calmado. La frase "Muéstrame tu mente, yo la calmare para ti" ilustra esta idea.

"Comprender la manera" no significa alcanzar la meta. Hui Ko pasó un largo tiempo antes de poder decir al patriarca Bodhidharma, "Mi mente está desapegada de todo fenómeno". Bodhidharma dijo, "no caigas en la inconsciencia (cesación)"! Hui Ko contestó, "no totalmente". Bodhidharma preguntó, "Qué deberías hacer"? Hui Ko dijo, "Siempre consciente, cómo podría no discernirlo"? Bodhidharma dijo inmediatamente, "Esto es la transmisión de todos los Buddhas. No debes albergar ninguna duda". Esto indica tu llegada a la meta. No debe haber ninguna duda.

Antes de su extinción, Bodhidharma repasó el discernimiento de todos los discípulos. Cuando fue su turno, el patriarca Hui Ko se inclinó tres veces, entonces se fue. Bodhidharma dijo, "Tu tienes mi esencia". Cuando la última fase se alcanza, no hay ninguna palabra para describirla. Es así porque las palabras son de uso relativo, por consiguiente, no podrían jamás describir la verdad absoluta. A partir de entonces, el patriarca Hui Ko se transformó en el segundo patriarca Chan.Hui Ko dejó a Bodhidharma a la edad de 40 años, debido a que problemas con enemigos y revueltas le obligaron a huir y esconderse durante cuarenta años.A la edad de 80 años Hui Ko empezó a propagar sus enseñanzas a todos los seresHui Ko fue finalmente ejecutado por el emperador. Se dice que no sangró durante su ejecución sino que de su cuerpo brotó un líquido blanquecino, por lo que fue venerado como santo a partir de entonces.

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Tercer Patriarca Chan SOSANSeng Ts'an Aun cuando no sabemos mucho sobre su vida, una o dos historias han sido transmitidas.La historia de su ordenación es de particular interés ya que muestra la grandeza de este hombre. (En Buddhismo el corazón y la mente significan lo mismo cuando se emplea el caracter "shin". Por lo tanto, por favor, leer "mente/corazón" por "mente" en adelante).Siendo un muchacho, el futuro Seng Tsan tenía una enfermedad grave (lepra).Un día conoció al Segundo Patriarca, Hui Ke, y le dijo:"Tengo una enfermedad seria y estoy sufriendo mucho. Por favor, Venerable Maestro, llévese mi mal karma."El Segundo Patriarca respondio:"Traeme tu mal karma y me lo llevare".El joven dijo:"Aun cuando busco ese mal karma, no puedo encontrarlo"."Entonces tu mal karma ya ha desparecido.

Solo toma refugio en el Buddha, el Dharma y la Sangha"."Ahora que te he conocido, se lo que es la Sangha. Qué es el Buddha? Qué es el Dharma?"El Patriarca respondió:"Mente es Buddha, Mente es Dharma. El Dharma y el Buddha no son dos. La Sangha es lo mismo, entiendes?"El muchacho dijo:"Hoy veo verdaderamente la naturaleza del mal karma que no está en la Mente ni fuera de ella, ni está en el centro. Como Mente, Buddha, Dharma y Sangha son también no dos."De esta conversación el Segundo Patriarca vió que el joven era un gran hombre del Dharma. Entonces le afeitó la cabeza, y lo aceptó como discípulo.El Segundo Patriarca dijo:"Tu eres mi joya, y eres el ornamento de la Sangha entera. Por lo tanto te nombro Seng Tsan: la joya de la Sangha. Luego de esto Seng Tsan practicó bajo la guía de su maestro durante dos años."Confianza en el corazón" es un poema escrito en 584 caracteres chinos. Es una declaración veraz de la doctrina básica del Mahayana y ha ejercido una enorme influencia en China, Corea y Japon.Aun cuando el lenguaje es simple y conciso, el poema ofrece la esencia de los Sutras en toda su profundidad y riqueza. El sentido de todos los "hwadus" (en japones "koan") también se encuentra en este poema.De todo el material Buddhista escrito que ha llegado desde China, este es considerado el mas importante y uno de los más grandes.El tema central del trabajo es el Camino Medio, el asunto esencial del Primer discurso del Buddha luego de su iluminación.

El Tercer Patriarca describe cuidadosamente un sendero que sortea a través de las dualidades del mundo hacia un estado de no dualidad trascendente que permite al estudiante despertar a la unidad de todas las cosas.

La Puerta de Dao Xin cuarto patriarca del budismo ChanHoy, voy a hablar sobre "la Puerta del Gran Maestro Dao Xin". Sabemos que el Maestro Dao Xin quien vivió aproximadamente hacia el año 580 a

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651, fue el Cuarto Patriarca del budismo Chan (Zen). Jugó un papel muy importante, un papel clave, en la historia de la tradición Chan. Por qué digo esto? Porque habiendo recibido el legado tradicional y varias vías de instrucción Chan, Dao Xin entonces hábilmente, pragmáticamente y profundamente buscó la manera de unir éstas a las condiciones que prevalecían en ese tiempo. Él era, entonces, un guía que heredó el pasado y lo introdujo en el futuro. Por un lado, él heredó la vía tradicional de afirmar la Mente iluminada por un maestro como se describe en el "Lankavatara Sutra" - un método que se había usado subsecuentemente desde tiempos de Bodhidharma. Por otro lado, él abrió un nuevo método de entrenamiento, el"Ekavyuda-Samadhi" - Samadhi de Específico Modo, (usaremos el término Samadhi de ahora en adelante), como se describe en el "el Discurso sobre el Prajnaparamita Sutra por Bodhisattva Manjusri". lo que él hizo conducía directamente al desarrollo más tarde del Quinto Patriarca Hong Ren (602 - 675) "Escuela Dongshan ", y al Sexto Patriarca Hui Neng (638 - 713) " la Escuela Súbita Caoxi". Hoy, las características únicas de su método son todavía muchísimo más evidentes.

Durante todo el proceso de la práctica personal tenemos siempre que tener presente la importancia crucial de tres cosas: visión penetrante, habilidad (la habilidad que uno obtiene a través de la dedicación a la práctica), y la manera de practicar. En cualquier técnica de practicar que adoptemos, estas tres cosas son lo que tenemos que comprender primero, o lo que realmente tenemos que trabajar en verdad. Si no tenemos una visión clara, probablemente estaremos practicando ciegamente. Si no mantenemos y desarrollamos habilidad, nunca alcanzaremos nuestra meta, aunque nuestra visión sea luminosa. Si tenemos visión y habilidad desarrollados incorrectamente, nunca lograremos el éxito. Por consiguiente, estos tres puntos son los que nosotros como practicantes debemos prestar más atención. Deben ser tenidos siempre presentes.

La Puerta de Bodhidharma, "la Doble Entrada al Tao y los Cuatro Actos".

"La entrada por Entendimiento" se refiere a la visión mientras "la Entrada por Conducta" a la habilidad. Los "cuatro actos" están básicamente relacionados con la habilidad. "la Entrada por Entendimiento" o "visión", en términos del idioma chino contemporáneo, es más o menos lo mismo que un plan estratégico. "la Entrada por Conducta" o "habilidad" entonces, es el plan táctico, el contorno concreto o procedimiento. También podrían entenderse como teoría y práctica: "la Entrada por Entendimiento" o "visión", como la teoría, la perspectiva general, mientras "la Entrada por Conducta" o "habilidad", como la práctica. Vamos a hablar sobre lo qué el Maestro Dao Xin enseñó en relación a los siguientes tres puntos: que es habilidad? ¿Qué es visión? ¿Y, que es la vía de práctica?

Tal como acabo de mencionar ahora, Dao Xin fue un maestro sabio. Si empezase aquí a exponer sus logros y visiones una por una me arriesgo a apartarme de la esencia de su pensamiento, y hacer la charla de hoy algo insípida. Con respecto a la enseñanza de la practica del Maestro Dao Xin, todos ustedes están quizás familiarizados con ella o contrariamente pueden sentirse un poco sorprendidos de oír lo que él defendió.

¿Por qué? Porque lo qué el Maestro Dao Xin proclamó fue el "Nian Fo (cantar el nombre de Buddha) Chan", o "Samadhi" como es mencionado en el " Discurso acerca del Prajnaparamita Sutra por el Bodhisattva Manjusri". "Samadhi" es de hecho el "Nian Fo Chan."

El "Nian Fo Chan" que el Maestro Dao Xin defendió difiere del que es actualmente aplicado en el entrenamiento de la Escuela Tierra Pura. Difiere en que la Escuela de la Tierra Pura ha definido la opción concreta de cantar el nombre de Amitabha. Durante la práctica, los practicantes tienen un objetivo claro en mente: cantar el nombre de Amitabha y devolverlo a la Mente en caso de que la atención se desvíe.

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Entonces, si las condiciones son correctas, los practicantes lo verían ciertamente y, serian transportados a la Pura Tierra dichosa occidental. Éste es el mismo objetivo de la práctica de la Tierra Pura hoy en día. Con respecto al "Nian Fo Chan" de Dao Xin, dependía de los practicantes hacer su propia elección acerca de si cantar el nombre de Shakyamuni, Amitabha, Bhaisajyaguru, Aksobhya, o Susiddhikara - cada uno considerado igualmente beneficioso.

En qué base preparó el Maestro Dao Xin el "Nian Fo Chan"? En primer lugar, se deriva del "Lankavatara Sutra". Este sutra empieza con un capítulo titulado "Todos las palabras de Buddha se relacionan a la Mente". El entendimiento de esas palabras por los practicantes de Chan en el pasado difiere de la manera en que nosotros las entendemos hoy.

Originalmente, "Todas las palabras de Buddha se relacionan a la Mente" era el título del primer capítulo; pero los practicantes de Chan interpretaron esas palabras de esta manera: "La Mente de todos los Buddhas surge primero". El primer capítulo sugirió entonces que la Mente de Buddha o la Mente de todos los Buddhas surge primero. Esto es el principio de Nian Fo Chan indicado por el "Lankavatara Sutra", que la Mente de todos los Buddhas surge primero. La Mente de todos los Buddhas es la Mente de todos los seres sintientes y viceversa.En segundo lugar, deriva del "Pancavimsati Sahasrika Prajnaparamita Sutra" tal como es explicado por el Bodhisattva Manjusri - generalmente llamado "el Discurso sobre el Prajnaparamita Sutra por Bodhisattva Manjusri". Este sutra expone principalmente la idea de Samadhi. ¿Qué quiere decir Samadhi? Samadhi también es llamado meditación o la atención plena correcta, o el mantenimiento.

El mantenimiento significa preservar la meditación y sabiduría viva y en paralelo, es decir, simultáneamente. Por consiguiente, Samadhi no es simplemente la propia meditación , debe estar basado en la sabiduría o guiado por la sabiduría. Debe haber un estado equilibrado entre meditación y sabiduría. Generalmente, cuando hablamos favorablemente de alguien por haber hecho algo perfectamente, decimos que alguien tiene de verdad el Samadhi de ello. Esto es un significando extendido del término Samadhi que, no obstante, sugiere la importancia vital que juega. Que dijo el Bodhisattva Manjusri sobre Samadhi en su discurso? Él dijo: "La Mente que piensa en un Buddha es un Buddha". En el momento en que la Mente canta el nombre de un Buddha es el momento en que la Mente es uno con el Buddha o, expresado de otra manera, el momento en que la mente canta el nombre de un Buddha es el momento en que esta Mente se vuelve totalmente una parte del Buddha. Cuando nosotros nos dejamos llevar por la delusión, somos personas ordinarias. Por qué decimos que la Mente que canta el nombre de un Buddha es un Buddha?

Porque es una Mente iluminada que siempre piensa en el Buddha. Por el contrario, las ilusiones salen de la mente ordinaria.

El requisito básico de "Samadhi" es que debemos entender y creer que la Mente que canta el nombre de un Buddha es un Buddha. Bajo semejante condición "la Mente que canta sólo el nombre de un Buddha y lo mantiene sin intermisión". Esto es similar al método de entrenamiento o la técnica usada en la Escuela de la tierra Pura - la única diferencia es que la practica de Samadhi no tiene ningún Buddha fijo, aunque la Escuela de la tierra Pura escoge cantarle a Amitabha específicamente. En la práctica tenemos que sentarnos derechos "de frente a o en dirección del Buddha, sólo pensando en el Buddha aunque cantando el nombre del Buddha continuamente en silencio."

Nosotros hacemos esto de acuerdo con lo que se escribe en el trabajo "El Logro de la budeidad Maha-Sthama-Prapta a través de Cantar el Nombre de un Buddha". Dice: "Deja que los seis órganos de los sentidos se tranquilicen, y enfoca la concentración continuamente a un solo Buddha". Cuando escogemos un Buddha, también sabemos donde vive ese Buddha o en que dirección esta el mundo del

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Buddha . Por ejemplo, nosotros cantamos silenciosamente el nombre de Amitabha, el Buddha de la Tierra Pura dichosa occidental. Tenemos que sentarnos derechos, de cara al oeste, y traer toda nuestra concentración para mantener el nombre de Amitabha, repitiendo el nombre de Amitabha con exclusión de todo el resto. Durante este proceso veremos todos los Buddhas en el pasado, presente, y futuro. Esto es lo que Samadhi requiere básicamente en la práctica.

En el momento de practicar el Nian Fo Chan, hay también pasos que tenemos que llevar a cabo.Por ejemplo, si queremos practicar Samadhi o Nian Fo Chan, el primer punto es que deberíamos "sentarnos derechos y sólo pensar en la Existencia Absoluta."

¿Qué trae consigo esto? Significa que tenemos que empezar por purificar nuestro cuerpo y Mente. Esto se logra a través de arrepentirse de nuestras transgresiones pasadas y conductas defectivas - incluyendo aquéllas de nuestras vidas pasadas, para esforzarnos y comprometernos al logro de la Buddeidad. Esta instrucción viene del "Samantabhadra Sutra". El Cuarto Patriarca Dao Xin, usó este mensaje para instruirnos acerca de la importancia fundamental de tal limpieza anterior, para que se pueda alcanzar sólo el estado de Buddha con un realmente purificado cuerpo y Mente. Las palabras exactas del sutra son como sigue:

"Los estorbos kármicos producidos por varios estados de delusión, son interminables. Aquéllos que realmente quieren arrepentirse tienen que sentarse derechos y sólo pensar en la Existencia Absoluta". "sólo pensar en la Existencia Absoluta" se refiere a la visión de vacío respecto a todos los dharmas, es decir, "penetrando todos los dharmas, nosotros vemos que están sujetos a la ley de la originación dependiente y están así vacíos en naturaleza". Si realmente pudiéramos tener semejante visión profunda, podríamos purificar nuestro cuerpo y Mente correctamente hasta el mismo núcleo. Con tal de que nosotros veamos a través de la originación dependiente y vacío del mundo fenomenal podemos entender lo que es la existencia absoluta. Nosotros podemos destruir nuestros apegos de una vez por todas, y no actuar desconcertada o impropiamente.

Ahora, quisiera decir unas palabras sobre el "vacío" de todos los dharmas. Todos los dharmas están aquí exactamente tal como son.

Por qué entonces hace uso el Budismo del término "vacío" para describirlos? Éste es un punto que las personas fácilmente entienden mal. En base a que afirma el Budismo "el vacío de todo los dharmas"? Simplemente, todos los dharmas se crean por causas y existen interdependientemente. Estas causas son condiciones bajo las que todos los dharmas llegan a ser. Bajo este punto de vista, ¿podemos imaginar si hay algo que podría existir, podría ocurrir, y podría crecer sin condiciones?

No importa cómo de grande o pequeño ese algo pueda ser, no hay nada en el universo que exista sin condiciones. Como todos los dharmas son entre si condicionados unos por otros, están por tanto en su propio lugar y nunca se desordenan. Esto es llamado "Como los dharmas están en su propio lugar, el mundo siempre es como es."

Puesto que todos los dharmas existen interdependientemente, ellos son transitorios e insubstanciales debido a cambiar siempre de condiciones. Desde este punto de vista, todos los dharmas son entidades condicionadas, existiendo cuando las condiciones necesarias coinciden.Ellos están por consiguiente vacíos en naturaleza, de la noción de vacuidad. No significa la pura nada de sustancia, sino el vacío de una entidad real. Bien entonces, ¿tiene la sustancia forma? Sí, pero esto es solo la condición temporal; una entidad real no tiene nada de misterioso y excepcionalmente distinto. Cuando estudiamos las enseñanzas budistas, tenemos que entender completamente tales principios fundamentales como éstos - el vacío y la materia, Última Realidad y forma (por ejemplo: el agua es la Última Realidad mientras que la ola es la forma), existencia y

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no-existencia. Toma mucho tiempo, y continuo esfuerzo, la verdadera visión que todo existe condicionalmente o que sin condiciones nada existe. Teniendo la comprensión de esto gradualmente entenderíamos lo qué el Budismo realmente dice cuando habla sobre los principios de "aferrarse al Ego y al Dharma", "la vacuidad de sí mismo y del Dharma", y "la originación dependiente y vacuidad en naturaleza". Es imposible comprender el espíritu y la quintaesencia del Budismo si no tenemos claro lo que la noción de vacío realmente significa.El Budismo es una religión muy profunda, porque transciende la apariencia falsa del mundo fenomenal y ve a través de la Existencia Absoluta o la Última Realidad. Con tal trascendencia nosotros estamos "más allá de este mundo", mientras que sin él estamos "en este mundo". yo mencioné ayer que el mundo en esta orilla y en la orilla opuesta no son dos, sino un mismo punto.Si vemos a través de la Absoluta existencia de una cierta cosa, nosotros estamos más allá de este mundo; si no, nosotros estamos en este mundo. Si no vemos a través de la Absoluta existencia de una cierta cosa estamos bajo la delusión; si lo hacemos estamos en Bodhi. Esto se llama "podríamos estar más allá de este mundo mientras todavía estamos en este mundo". Sí, podríamos hacer esto porque esta orilla y la otra orilla son uno.

Las palabras, "sentarse derecho y sólo pensando en la Absoluta Existencia", nos hace entender que todos los impedimentos kármicos son producidos por delusiones, mientras que las delusiones también son sometidas a las varias condiciones, y a la Ley de originacion Dependiente . Si vemos a través del surgimiento dependiente y vacuidad de las delusiones y rompemos los apegos, todos los impedimentos karmicos se disolverán en seguida como la montaña de hielo bajo el sol abrasador. Esto es por lo qué decimos: " nos arrepentimos de nuestra Mente porque allí es donde un pecado se comete. En el momento cuando la Mente no existe el pecado no existe. Ellos están por consiguiente ambos en el estado de vacuidad. Esto es en verdad arrepentimiento."

Cuando practicamos meditación (Samadhi), tenemos que sentarnos derechos y sólo pensar en la Existencia Absoluta. Éste es el primer requisito. El segundo punto es basado en las palabras del "Pancavimsati Sahasrika Prajnaparamita Sutra". Aquí hemos dicho que: "Ser indiferente a cualquier cosa en la práctica significa verdaderamente orar a un Buddha". Es decir, "La Mente que canta el nombre de un Buddha no piensa en nada". Esto es una práctica de alto nivel. Para hacer exactamente lo que dice este mensaje, tenemos que ir más allá de nuestras ganancias o perdidas personales, o pensar en nada cuando cantamos el nombre de un Buddha. Esto es justo lo que yo mencioné ayer, cuando oramos, nosotros "cuidamos de lo que sembramos, pero no de lo que segamos". Esto es, "Ser indiferente a todo, en la práctica significa orar de verdad a un Buddha". Cuando cantamos el nombre de un Buddha, tenemos que librarnos de los pensamientos acerca de lo que nosotros podemos o no podemos obtener. Esto es lo que el mensaje realmente significa. En el momento que cantamos el nombre de un Buddha, nuestra Mente viene directamente al estado del Buddha. ¿Qué necesidad tenemos de buscar más? Nada más. Los clásicos budistas dicen: "No hay ningún Buddha fuera de la Mente. No hay ninguna Mente fuera del Buddha. Cantar el nombre de un Buddha es cantar a la Mente. Orar a la Mente es orar al Buddha". Si actuamos de acuerdo con nuestra práctica, alcanzaremos naturalmente el estado de Samadhi.

El tercer punto es que no debemos aferrarnos a nada cuando estamos practicando el Nian Fo Chan. Que es la Mente que se aferra y que tiene ciertos apegos? Es la Mente que meditando en y orando a un Buddha espera, por ejemplo, el encuentro con el Buddha, o adquirir poderes paranormales. Con semejante Mente, podemos encontrar verdaderamente al Buddha o desarrollar poderes paranormales, pero sólo en una manera irreal e imprevisible. Con semejante Mente quedamos vulnerables a la manipulación, a un encuentro adverso con ciertas energías externas o fuerzas invisibles. Este tipo de energía podría ser positiva o negativa, puede ser correcta o mala, podría ser un Buddha o un diablo. Si

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perdemos el control damos una oportunidad a Mara para venir a nuestra Mente. Aquí el pensamiento general es que: En nuestra práctica nosotros estamos engañados por las ataduras. Mejor no nos aferramos a nada y en cambio permitimos a las cosas ir y venir siempre teniendo claro que, "cantar el nombre de un Buddha es cantar a la Mente. Orar a la Mente es orar al Buddha". Si nosotros podemos totalmente entender estos principios básicos, nos apartaremos de cosas negativas o viciosas. Ésta es la razón por la qué no debemos aferrarnos a las cosas externas, sino tratarlas con una mente imparcial, no con una mente de discriminación. Haciendo así, podemos evitar desvíos, o hacer tales desvíos completamente innecesarios.

El cuarto punto es que, en el momento cuando practicamos Samadhi, o Nian Fo Chan, debemos apartar gradualmente todas las nociones al respecto de lo que la Mente puede o no puede ser capaz de penetrar, o a qué Buddha la Mente ha de orar a y enfocar. Es decir, debemos librarnos de todas las ideas y conceptos acerca de lo que podemos hacer y a quien dirigirnos. Al principio, sin embargo, no es posible alcanzar semejante estado directamente. Por consiguiente, en esas ocasiones en que nuestra atención se disipa y la Mente se pierde en pensamientos engañosos y fantasías, es necesario concentrar la Mente en el canto del nombre de un Buddha. Este proceso entonces, antes de que alcancemos la fase de olvidarnos de ego y Buddha, es largo y gradual.

Es sólo en ese momento cuando somos capaces de apartar a ambos a la Mente que ora y al Buddha al que la Mente ora , aunque dejando de lado también todos los condicionamientos externos - incluyendo los positivos y los negativos de que seremos finalmente libres de todos los apegos y nos volveremos uno con el Buddha. Los cuatro puntos arriba expresados, es lo que el Maestro Dao Xin nos enseñó a hacer respecto de la practica de Samadhi o Nian Fo Chan.

Basado en las enseñanzas del "Sutra de las Dieciséis Contemplaciones", el Maestro Dao Xin expuso la relación entre la Mente y un Buddha de una manera directa; una manera que rompe todas las barreras de separación y nos permite alcanzar un estado trascendental igual a un Buddha. Se denomina: " La mente es un Buddha; es esta Mente la que funciona como un Buddha". Si fuéramos totalmente conscientes de este punto y tuviéramos una clara comprensión del mensaje que, "la Mente es la fuente de la que todos los pensamientos fluyen", nuestra Mente se iluminaría por innumerables dharmas. Nosotros habríamos de verdad alcanzado el estado descrito como: "La Mente, el Buddha, y un ser viviente son uno" - el estado de Samadhi. Esto es el grado más alto de logro en la práctica de Nian Fo Chan.

Sólo en ese momento podemos experimentar directamente que el Buddha es la Mente, que no hay ningún otro Buddha aparte de la Mente, y que la Mente y Buddha son uno. En tal momento se experimenta el mismo estado exactamente como el alcanzado y logrado por el Buddha. Hay cinco condiciones exigidas para alcanzar el estado arriba expresado. ¿Cuáles son estas cinco condiciones?

Primero, tenemos que ser conscientes de lo que la Mente es. Ver en nuestra propia Mente lo es una materia de visión. Nuestra Mente es originalmente pura en naturaleza y contiene todo lo que nosotros necesitamos; la esencia y la semilla de la Budeidad ya está presente. Ésta es la naturaleza inherente de la Mente. Si nosotros fuéramos a buscar otro Buddha, fuera de esta naturaleza inherente de la Mente, nunca lograríamos el éxito.

Segundo, tenemos que saber cómo funciona la Mente , cómo funciona a través de nuestro cuerpo. ¿Cuál es la función de la Mente? es un tipo especial de función que actúa aunque permanece callada y tranquila. Si la Mente fuera a excitarse cuando funciona, sería arrastrada por la delusión, y nunca estaría pacífica y atenta. Sólo cuando la Mente permanece tranquila y calma en su funcionamiento puede

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transformar la delusión en verdadera naturaleza budica, y convertir la ansiedad en Bodhi.

Tercero, tenemos que estar atentos todo el tiempo, es decir, mantener un estado iluminado y atento a la Mente sin intermisión. Por qué el Dharma-dhatu es enseñado por el Buddha? Es la Existencia Absoluta del mundo fenomenal. Si tenemos claro lo que es la Existencia Absoluta , nuestra mente estará en acuerdo con ella. Nosotros seremos por consiguiente capaces de mantener el estado de atención plena en todo momento.

Cuarto, no debemos atarnos a nada, es decir, debemos librarnos de la idea de "un ego, una entidad, un ser viviente, o una persona". Esto implica la inherente vacuidad de la existencia y de nuestro propio ser. Sólo entonces podemos mantenernos en estado de paz, libre de todo apego y delusión.

Quinto, debemos ser unidireccionales. Éste es un problema concerniente al método y técnica de las prácticas. Es decir, nuestra concentración ha de ser capaz de centrarse en un solo objeto con exclusión de todo el resto. Una vez la atención se dispersa es imposible alcanzar el estado de Samadhi, el estado de unidireccionalidad. Por el contrario, una vez dejamos de lado todos los problemas personales y preocupaciones, nos será más fácilmente alcanzable nuestra propia naturaleza budica, o el estado de Samadhi.

Ahora, vamos a otro problema. Que es la visión penetrante que proclamó el maestro Dao Xin respeto al Nian Fo Chan?

El mayor principio de Nian Fo Chan que el Maestro Dao Xin expuso puede explicarse en una frase: "Todo los dharmas surgen de la Mente". El Maestro Dao Xin describió a la Mente usando una metáfora: la Mente no se refiere al corazón aunque nunca se separa a si misma del corazón.

Éste es el estado de nuestra Mente. No es el corazón pero no deja al corazón. No es algo dentro ni fuera , ni algo entre ambos. Por qué propósito, sin embargo, pone el Maestro Dao Xin enfasis en este mensaje de que "todos los dharmas surgen de la Mente"? La razón es que nos permite concentrarnos en un solo punto en nuestra práctica, para que podamos fácilmente alcanzar el estado de Samadhi, el estado de la meditacion Chan. En el momento cuando el Maestro Dao Xin estaba guiando a Niutou Farong (594 - 657), él expresó una visión penetrante que era a la vez profunda y sumamente preciosa. Niutou Farong era otro discípulo principal del Maestro Dao Xin junto con el Quinto Patriarca Hong Ren (602 - 675). Es decir, el Maestro Dao Xin realmente había transmitido a la escuela Chan y a la escuela Niutou .

La Escuela de Niutou se mantuvo a lo largo de muchas generaciones, y produjo varios maestros renombrados históricamente. La enseñanza profunda que el Maestro Dao Xin entregó a Niutou Farong es como sigue: " Los centenares de puertas al Tao todas surgen de la Mente. Méritos excelentes, tantos como los granos innumerables de arena, todos derivan de la Mente. Las puertas de precepto, meditación, y sabiduría, variadas, como son, todo puede ser encontrado ocurriendo naturalmente en nuestra

Mente; ellas nunca están separadas o aparte de nuestra Mente". Esto es una cuestión de visión. Nosotros debemos ser capaces de semejante visión, de que tenemos todo que nosotros necesitamos como parte de nuestra naturaleza, que a causa de la delusión no se revela a si misma.

Sin esta visión penetrante todos nuestros esfuerzos en la práctica están desperdiciados. Esto es como desenterrar un tesoro . Primero, hemos de tener claro donde esta enterrado, sólo entonces podemos empezar a excavar. Por otra parte,

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excavando en el sitio equivocado, no encontraríamos nada. Sería una pérdida de tiempo verdad? Por consiguiente, debemos entender totalmente el mensaje de que "los centenares de puertas al Tao todas surgen de la Mente". Los centenares de puertas no estan aparte o separados de la Mente; no hay ningún Buddha fuera de, aparte o separado de la Mente asimismo, no hay ninguna Mente distinta del Buddha. Es decir, la Mente es un Buddha; es esta Mente que funciona como un Buddha.

Méritos excelentes, incluyendo las treinta y dos fases, ochenta acciones buenas, diez, poderes, todos derivan de la Mente, nunca son otra cosa que la Mente. En nuestra práctica empezamos practicando los preceptos, meditación, y sabiduría que son todas las diferentes puertas al Tao. Nosotros hemos nacido con todos esos méritos y toda esa sabiduría como parte de nuestra Mente; es nuestro estado natural e inherente. Aunque nosotros estamos dotados naturalmente de todas éstas excelencias, todavía vivimos nuestras vidas cotidianas llenos de frustración, conflicto, y sufrimiento. Tenemos que encararnos a todos estos problemas antes de que podamos verdaderamente iluminarnos, no importa si somos un Bhikkhu (monje), Bhikkhuni (monja) o un budista laico. Porque en el siempre cambiante mundo fenomenal de las apariencias tenemos tan poco que decir, que no podemos sino continuar viviendo según los dictados de este superficial juego de fenómenos. Para romper con el y ser libres de toda esta frustración, conflicto, y sufrimiento debemos practicar la meditación.

No hay otro modo de lograr la liberación. Hui Neng

La biografía de Hui Neng, el Sexto Patriarca, verdadero fundador de la Escuela del Chan en su vertiente china, aparece también revestida de mito y realidad. Sus orígenes figuran relatados por él mismo en el sermón que sirve de fundamento al Sütra del estrado. Nació el año XII de Zhen Guang’ (638). Heredó los hábitos y la Doctrina que lo legitimaban como Sexto Patriarca en 661, cuando tenía veinticuatro años; pero debido a los celos y a las rivalidades que tal hecho desató entre los discípulos de su maestro Hong Ren, durante los dieciséis años siguientes hubo de permanecer en la clandestinidad.

La postura de Hui Neng es que el despertar simplemente ocurre, es un suceso absolutamente libre, instantáneo, no se trata de ninguna acumulación de saber, ni de un proceso de aprendizaje intelectual; por eso aparece en el dibujo rompiendo las escrituras, puesto que el despertar esta mas allá de la

mente, de los conceptos y de las formas.

Desde el año 676 y durante 37 años permaneció en el monasterio de Bao Lin entregado a la difusión de la Ley en toda la comarca.. El año 712, pocos meses antes de su muerte, vuelve a su Xinzhou natal y se instala en el monasterio de Guo En, donde “entra en el nirvana” el mes séptimo. Su cuerpo momificado -cuya custodia fue también fuente de enfrentamientos— es trasladado más tarde al mo-nasterio de Bao Lin (hod. Nan Hua),’donde sigue siendo venerado hoy día.

Las dos escuelas de Chan

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Existen dos escuelas del chan, la del Sur y la del Norte, diferentes y antagónicas en muchos aspectos.Mientras la Escuela del Sur pregonaba, en cierta medida, el estudio y cultivo del Sütra del diamante la del Norte basaba sus enseñanzas en el Sütra de Lankavatara. El primero de ellos subraya el psicologismo, la accesibilidad a Buda de todo ser vi-viente mediante la simple intuición, en tanto que el segundo propone una complicada disciplina mental, el dominio de una elaborada filosofía para llegar al mismo fin. El cuerpo doctrinal de ambos textos configura la tendencia de una u otra escuela: la de Hui Neng pregona la iluminación inmediata, y la de Shen Xiu, la iluminación gradual; la de Hui Neng considera que la iluminación puede lograrse en cualquier circunstancia, sin necesidad de preparación para ello, y la de Shen Xiu cree necesario “sentarse en meditación” para lograrla.

La Escuela del Sur, con el correr de los años, se fragmentó en diversas corrientes; de entre ellas destacaron las conocidas por las “Cinco Casas y las Siete Ramas”: las casas de Wei Yang, Lin Ji, Cao Dong, Yun Men y Fa Yan, y las ramas de Huang Long y Yang Qi, derivadas de la casa de Lin Ji.

La doctrina de la Escuela del Norte entró en Corea a mediados del s. VIII de la mano de Shin Heung (discípulo del propio Shen Xiu), y la de la Escuela del Sur —la predominante más tarde en el país— en el año 820, de la mano de Do Ui. A Japón llegó tres siglos más tarde, llevada primero —en la versión de Lin Ji (jap. Rinzai), rama de Huang Long— por Eisai (1141-1215), y más tarde —en la versión de Cao Tong (jap. Sótó)— por Dógen (1200-1253).

La doctrina del Sexto Patriarca

El chan pregonado por Hui Neng constituye un desarrollo del más supremo de los paramitas o medios de “alcanzar la otra orilla” (la del nirvana) , el del prajna o sabiduría, objeto de un sutra monumental traducido al chino por Xuan Zang en seiscientos capítulos. El propio Hui Neng no se atribuye mérito alguno en la interpretación de este método: lo considera parte integrante de la doctrina Mahayana transmitida por todos los patriarcas anteriores, indios y chinos, el ‘Gran Vehículo”, en el que él, por otra parte, no ve sino una manifestación del único vehículo existente, el de Buda, entendido como “práctica suprema” ..De los numerosos puntos doctrinales de la densa exposición de Hui Neng caben múltiples interpretaciones, cuyo fundamento más fidedigno sólo puede proceder de una atenta lectura del texto. No obstante, en él existen algunos conceptos clave que intentaremos resumir en unas breves líneas.

La teoría de la iluminación inmediata, presente en todo el sermón, remite a siglos anteriores en los que ya existían partidarios de una interpretación gradual y otra instantánea de la doctrina de Buda. Así lo afirman, entre otros, Xie Lingyun y, medio siglo más tarde, Liu Qiu. Según Xie Lingyun, si bien la doctrina de Buda puede ser adquirida, en consonancia con la doctrina tradicional, mediante la acumulación de conocimientos (lo que implica un proceso de gradualidad), existe un budista partidario de una nueva doctrina según la cual el estado de vacuidad semejante a [la imagen que refleja] un espejo (el nirvana) es abstruso y misterioso, y no admite etapas [para alcanzarlo], pues la acumulación de aprendizaje [que exige el budismo tradicional] es un proceso sin fin... Por eso descarto la doctrina de la iluminación gradual y acepto la posibilidad de alcanzar la Verdad [instantáneamente]...

Este budista no puede ser otro que Dao Sheng, cuya doctrina de la “iluminación inmediata”, pregonada ya en el siglo y en el sur, aparece recogida por el propio Xie en su “Discurso de los fundamentos”. En consonancia con este maestro, el estado de “vacuidad semejante a [la imagen que refleja] un espejo”, o nirvsna, o wu (“no ser”), sólo puede ser alcanzado en su totalidad merced a un “fogonazo” perceptivo. Dao Sheng defiende el aprendizaje de las enseñanzas de Buda, pero descarta que sean condición sine qua non para alcanzar la iluminación: Mientras no se rompan

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los lazos con el ser, es imposible alcanzar el no ser. La ruptura de estos lazos resulta en el no ser. Pero antes de romper estos lazos, es necesario acogerse a las enseñanzas de Buda, a aquel momento en que se logra captar, pero no adquirir la iluminación. Pues esta iluminación va más allá de los confines del ser, aunque haya de apoyarse en el aprendizaje para acercarse a ella. El discurso [que habla] de las [diferentes] etapas [para alcanzar la Verdad] no es más que un medio de instruir a las gentes, pues lo [único] cierto es que esta verdad [sólo puede ser captada mediante] un simple fogonazo de iluminación.

Para Dao Sheng, el conocimiento o aprendizaje de la verdad no es más que el de una verdad externa al ser humano:un conocimiento o aprendizaje que sólo permite conocer la verdad, pero no experimentarla. Es cierto que el aprendizaje conduce a la eliminación del apego; pero la total extinción de toda atadura sólo puede lograrse con la iluminación.La principal aportación de Hui Neng a la teoría de la iluminación inmediata es la de condicionarla a la mayor o menor lentitud o presteza, o capacidad intelectual o sagacidad, de unos y otros por alcanzarla: los raudos la alcanzan de inmediato, y los lentos, más tardíamente; pero una vez que unos y otros logran comprender su propio corazón y contemplar su propia naturaleza, «la iluminación es igual para todos» , pues, por encima de la instantaneidad o la gradualidad, la Doctrina es sólo una: Los lentos alcanzan la iluminación por grados, y los despiertos. en un instante; pero no existe una doctrina gradual y otra inmediata, sino gentes dotadas de mayor o menor agudeza: por esto se habla de gradualidad e instantaneidad .

Por otra parte, el cultivo o aprendizaje de la Verdad no es, como afirma Dao Sheng, necesario —aunque no suficiente— para acceder a la iluminación. El cultivo del que habla Hui Neng es el del ‘no cultivar”, como da a entender en los dos párrafos finales de su famoso gatha: si la naturaleza búdica es por siempre pura y limpia, ¿dónde está el polvo (que la empañe)?, contrapuestos a los de Shen Xiu, partidario del cultivo continuo:no dejes de bruñirlo (el espejo corazón) con afán en todo momento para que no tenga polvo.

Para Hui Neng, el cultivo exige una intencionalidad consciente, un propósito que, como tal, pertenece a la esfera de los dharmas y está sujeto a la creación y a la destrucción. La única manera de trascender o no crear nuevos dharmas es la del desapego de todas las cosas, la de no practicar el cultivo espiritual, lo cual en sí es ya una forma de práctica: una práctica que tiene el impensar (“separarse del pensamiento estando dentro de él”) por ley, la informidad (“separarse de las formas estando dentro de ellas”) por sustancia, y el desapego (revertir a] la naturaleza original del hombre”) por fundamento.

Unos consejos de Yi Xuan» pueden servir para ilustrar en qué consiste la no práctica del cultivo o aprendizaje: Seguidor de la Verdad, no te esfuerces en cultivar las enseñanzas de Buda. Haz tan sólo las cosas cotidianas con la mayor naturalidad: haz tus necesidades, viste, come, descansa cuando estés cansado. El hombre ordinario se reirá de tí, pero el sabio te comprenderá.El cultivo al que alude Hui Neng es el del propio corazón, el de la propia naturaleza, por encima de toda práctica o regla externa (meditación, invocación del nombre de Buda, lectura o recitado de las Escrituras, caridad, férreas normas de conducta) que sólo busca la satisfacción individual, el campo de la bienaventuranza. Algunas de estas prácticas eran las pregonadas por la Escuela del Norte: a la moralidad predicada por Shen Xiu, consistente en no hacer el mal, Hui Neng contrapone la “moralidad con la propia naturaleza”, lograda tan sólo liberando la mente del error; a la sabiduría consistente en cultivar el bien, contrapone la “sabiduría en la propia naturaleza”, lograda al librar la mente de la obcecación; a la contemplación consistente en purificar la propia mente, contrapone la “contemplación de la propia naturaleza”, lograda al librar la mente de la confusión. La única práctica válida es la de la propia naturaleza, encaminada a librar la mente del error, la obcecación y la confusión: Si la propia naturaleza se halla libre de error,

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confusión y obcecación, y si cada pensamiento es contemplado a la luz del prajna y existe constante desapego a las apariencias del dharma, ¿qué necesidad hay de reglas? La propia naturaleza puede ser cultivada de inmediato, pero las reglas exigen gradualidad; por eso no hay necesidad de ellas .

La idea de que la naturaleza de Buda anida en todo ser humano, y todo ser humano puede alcanzar la budicidad o iluminación si logra discernir su propia naturaleza, aparece contenida en el Sütra del nirvana ,~ obra que gozó de gran popularidad en la región de Guangdong en el siglo VI. Abundando en ella, Hui Neng considera que Buda (entendido como “iluminación”) sólo existe en la propia naturaleza, y no cabe buscarlo fuera de ella:Si quieres buscar a Buda con prácticas y ejercicios, no sé dónde podrás encontrar la verdad; mas si logras contemplar la verdad de tu propio corazón, al contemplarla te convertirás en Buda.Quien no busca la verdad en sí y pretende encontrar fuera a Buda será siempre, en su búsqueda, un gran obcecado .

La mente o corazón es el eje central de la doctrina de Hui Neng: una mente originariamente pura que aleja de la iluminación por las ilusiones y engaños acumulados en un órgano imperfecto de aprehensión de la realidad, o que conduce a ella si es empleada como vehículo para contemplar la propia naturaleza. El pensar es únicamente función de la realidad, y debe ser gobernado por una propia naturaleza independiente y soberana que escape de la contaminación del mundo de los fenómenos.La mente conduce a la autorrealización del que la emplea adecuadamente, pero también puede llevar al infierno; sin ella no puede haber virtudes ni pecados, apego ni desapego, iluminación ni ilusión. Cuando Hui Neng habla de mente pura. imparcial o recta, o de mente malvada, impura u obcecada, no se refiere a dos entidades diferentes, sino a una sola mente, una mente dinámica, incesante en su discurrir, semejante a un arroyo cuyas aguas son a veces cristalinas y a veces turbias, cuyo fluir es a veces liso y a veces abrupto. Pero la mente de que habla no es la mente real, pues la real es la que piensa, y no la pensada; la mente no es el sujeto, sino el objeto: es una abstracción de la propia mente. Confundir esta mente conceptualizada con la mente real conduce al apego a esta propia mente, al confinamiento en el capullo tejido por los pensamientos. De ahí proviene el recurso al impensar, al alejamiento del pensamiento estando dentro de él:El impensar es el no dejamos contaminar por ninguno de los mundos de los fenómenos, el distanciar nuestro pensamiento del corsé de lo aparente, el no generar pensamientos en tomo a los dharmas. Pues así como la realidad inmutable es la sustancia del pensar, el pensar es la función de la realidad inmutable .

El alejamiento de la dualidad, materializada en los Treinta y Seis Pares de Opuestos”, constituye otro de los desarrollos originales de Hui Neng, aunque el propio alejamiento de los extremos conforma el fundamento de teorías budistas anteriores (Sutra del diamante) y está presente en el taoísmo y en las propias raíces primigenias de la sabiduría popular china. La oposición entre cielo y tierra, sol y luna, oscuridad y claridad, yin y yang, agua y fuego, materia y vacío, movimiento y quietud, etc., intenta reflejar la mutua dependencia de uno y otro extremos, la imposibilidad de la existencia del uno sin el otro: La oscuridad no existe por sí misma, sino porque hay luz; la luz permite la existencia de la oscuridad, y la oscuridad permite la manifestación de la luz. La una depende de la otra. Lo mismo ocurre con los Treinta y Seis Pares de Opuestos una concepción que, inevitablemente, recuerda la ya citada de Lao zi (II, vid. supra): «Todos conocen la belleza de lo bello.., etc».

El entendimiento y la aplicación de los Treinta y Seis Pares de Opuestos que propone Hui Neng están concebidos para permitir “el desapego, en lo interno y en lo externo, de los dos extremos”, condición fundamental para comprender las Escrituras y, sobre todo, para hacerlas comprender al discípulo.

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No obstante, la comprensión de las Escrituras budistas no es más que un medio de evocar o despertar la percepción, pues Hui Neng, al igual que los Patriarcas que le precedieron, sostiene con firmeza que la Doctrina o la Verdad sólo pueden ser transmitidas de mente a mente. Las Escrituras, para la Escuela del Sur, no son sino un vehículo más de los muchos que existen para despertar a la realidad, un despertar que constituye una experiencia estrictamente personal, como el comer o el beber. Pero la verdadera sabiduría espiritual sólo puede ser adquirida mediante la experiencia y la comprobación con todo el ser, con la cabeza y el corazón, el cuerpo y el espíritu. De ahí la recomendación que hace a Fa Da, obnubilado por su incomprensión del Sütra del loto:«Gobierna tú mismo el Sütra del loto desde el cultivo de tu propio corazón; no dejes que el Sutra del loto gobierne el cultivo de tu propio corazón» .El recurrir a las Escrituras como simple medio, y no como fin en sí mismo, no equivale, como se ha afirmado, a rechazar de plano toda la literatura budista; el propio Hui Neng siente la iluminación al oir el Sutra del diamante, y en su sermón no faltan las citas de otros libros sagrados, formuladas siempre, no obstante, con un afán pedagógico subsidiario del verdadero objetivo que persiguen sus enseñanzas: la contemplación de la propia naturaleza.

Los métodos

El método propugnado por la Escuela del Sur se circunscribe a un único objetivo: el de alcanzar la contemplación de la propia naturaleza mediante el cultivo de la mente; pues—arguye esta escuela—, albergando todos en nuestro interior la naturaleza de Buda, sólo podemos acceder a ella mediante un ejercicio de introspección bien dirigida, y no con los métodos tradicionales que abogan por el estudio de las escrituras budistas, la presentación de ofrendas, la recitación continua del nombre de Buda o la ordenación como monje. La consecución de este objetivo propició, con el correr de los tiempos, la aparición de diversas fórmulas: algunas proponían una total “ausencia de pensamiento” que permitiese el retorno de la mente a su quietud original, otras el “olvido de todo sentimiento”, otras “la libre divagación de la mente siguiendo su propio curso”, etc. Entre los siglos ix y xi surgen otras fórmulas menos convencionales, como la de “viajar” mentalmente para profundizar en una propia experiencia que un día aflore como intuición de la verdad al contemplar cualquier hecho, por insignificante que parezca, la de “ocultar la verdad” para que el discípulo la descubra por sí mismo, etc. De entre ellas sobresale la del gong’an (jap. kóan), consistente en la exposición de una historia, problema o situación absurdos o chocantes, o la contestación, con una respuesta enigmática o aparentemente incongruente, a una cuestión racional; con ello, el maestro intenta quebrantar el esquema mental del discípulo para que, en su búsqueda de la explicación, revierta a la espontaneidad e inocencia de su mente original: no importa lo absurdo de la exposición o la respuesta, sino el grado en que éstas logran desobstruir la imaginación o el entendimiento que conducen al despertar final. Otro de los métodos más conocidos es el consistente en gritar o golpear al discípulo; con él, el maestro pretende contrariarlo para obligarle, mediante la sorpresa, a eliminar sus opiniones preconcebidas, los hábitos mentales inútiles.Los métodos se diferencian notablemente de los empleados en la antigüedad en la India en la práctica del dhyana: la meditación india busca el rechazo del mundo exterior, de toda influencia externa para llegar a una comprensión intelectual que permita la unión con el infinito; pero la china se apoya en la influencia externa, en elementos que se hallan presentes en este mundo para, con ellos, lograr la intuición y la introspección que conduzcan a la autorrealización (Wing-Tsit Chan 1963). Cada rama del chan emplea sus propios métodos: de las dos principales implantadas en el Japón, la de Lin Ji o Rinzai, por ejemplo, se decanta por métodos radicales, como el del gong’an o kóan, mientras la de Cao Tong o Sótó aboga por fórmulas más sutiles de guía y persuasión.

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