Silvia Calosso (comp.), Junio Clásico 07/08. Lógoi/orationes, sobre el Mundo Antiguo, Santa Fe, Ediciones UNL, 2009

8/19/2019 Silvia Calosso (comp.), Junio Clásico 07/08. Lógoi/orationes, sobre el Mundo Antiguo, Santa Fe, Ediciones UNL, 20…

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Junio Clásico 07/08Lógoi/orationes sobre el Mundo Antiguo


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Coordinación editorial: Ivana TostiCorrección: Malena Arce y Matías VicentínDiseño de interiores: Laura Canterna Diseño de tapa: Alina Hill

© Silvia Calosso, Juan Carlos Alby, María Isabel Barranco, Manuel Berrón, EdgardoBlumberg, Ivana Selene Chialva, Guillermo De Santis, Rubén Florio, Claudio Lizárraga,Carmen Marimón Llorca, María Leonor Milia, Juan Tobías Nápoli, Cadina Palachi, 2009.

©Secretaría de Extensión,Universidad Nacional del Litoral,Santa Fe, Argentina, 2009.

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.Reservados todos los derechos.

9 de julio 3563 (3000)Santa Fe, Argentina.Telefax: (0342) 4571194

[email protected]/editorial

Junio Clásico 07/08: Lógoi/orationes sobre el Mundo Antiguo / SilviaCalosso ... [et.al.]; compilado por Silvia Calosso.–1a ed.– Santa Fe : Universidad Nacional del Litoral, 2009.182 pp.; 24x16 cm.

ISBN 978-987-657-120-3

1. Estudios Literarios. I. Calosso, Silvia II. Calosso, Silvia, comp. CDD 801.95


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Junio Clásico 07/08Lógoi/orationes sobre el Mundo Antiguo

Silvia Calosso

(compiladora)


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UNIVERSIDAD NACIONAL DEL LITORAL

Albor Cantard

Rector

Gustavo Menéndez

Secretario de Extensión

José Luis Volpogni

Director Centro de Publicaciones

Liliana Paiz de Izaguirre

Decana de Facultad de Humanidades y Ciencias


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7 Prólogo Desde Griego I y Latín I , a Junio Clásico. Los Estudios Clásicos en la Facultad

de Humanidades y Ciencias de la Universidad Nacional del Litoral Silvia Calosso (UNL)11 La recepción del pensamiento helénico en los comienzos de la era cristiana

Juan Carlos Alby (UNL - UADER - UCSF)23 Razones y pasiones, o sobre el continente y el virtuoso en la ética de Aristóteles Manuel Berrón (UNL)

31 Mousikê. Una introducción Edgardo Blumberg (UNL - UBA)

37 Luciano de Samósata, refutador de Homero(La paideía de los huesos en el hades)

Ivana Selene Chialva (UNL)55 La écfrasis y la historia en el libro VIII de Eneida

Guillermo De Santis (UNC)81 Claves para una interpretación simbólica del Within Piscator

Rubén Florio (UNS)92 Orden y justicia en el pensamiento político tardo-republicano en Roma:

Salustio y CicerónClaudio H. Lizárraga (UNL)

104 La retórica y el discurso en sociedad.La adecuación como virtud social del discursoCarmen Marimón Llorca (Universidad de Alicante)

124 Biografía e historia en la tradición griega:¿Plutarco o Tucídides? María Leonor Milia (UNL)

137 El diálogo en el espacio trágico: un espejo del debatede ideas en el seno de la democracia ateniense Juan Tobías Nápoli (UNLP)

INVESTIGADORES INVITADOS159 Monstruos femeninos: mitos y lugares en la Grecia antigua

María Isabel Barranco (UNR)169 Cambios operados en la estructura argumental de dos verbos latinos

a partir de su derivación mediante prefijos de tipo preposicionalCadina Palachi (UNL)

179 Datos de Autores

Índice


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PrólogoDesde Griego I y Latín I , a Junio Clásico.Los Estudios Clásicos en la Facultad de Humanidadesy Ciencias de la Universidad Nacional del Litoral

Silvia Calosso (UNL)

Como en una gran parte de las Universidades de la República Argentina, losEstudios Clásicos, en la década del setenta, habían mermado considerablementeen el ámbito de la Universidad Nacional del Litoral. Se mantenían, solamenteen el Plan de la Carrera de Letras de la entonces Escuela Universitaria del Profe-

sorado, un curso anual de Latín obligatorio y otro optativo, además de Historiade Grecia, Historia de Roma y Literaturas Griega y Latina , asignaturas imposiblesde soslayar, aún entonces, en la formación de cualquier profesor de Historiao de Letras. La Facultad de Derecho, en la que también se había estudiadoLatín, acompañando al Derecho Romano, había suprimido ambas asignaturasen sus Planes de Estudios de Abogacía y Procuración. En la ciudad, sólo elSeminario Metropolitano de la Arquidiócesis santafesina, con su cada vez máspequeño número de aspirantes, conservaba los cursos de Griego y Latín para

los seminaristas, con una intención naturalmente doctrinaria. La UniversidadCatólica de Santa Fe, fundada hace cincuenta años, también había contado conformación en Griego y Latín en sus primeros tiempos y en varias Carreras, perolos vientos renovadores de los setenta barrieron rápidamente con ellos.

Así las cosas, la Escuela del Profesorado se transforma en Facultad en 1988,se cambian los Planes de Estudio en 1991, y con la colaboración firme delas Profesoras de Latín, Zunilda Manavella y María Josefa Loréfice, vuelve alas aulas la Lengua Griega, de la mano de las docentes a cargo de LiteraturasGriega y Latina , Dina San Emeterio, prestigiosa profesora reincorporada por

la democracia a las aulas de la Universidad Nacional del Litoral, y la quesuscribe. Ése fue el momento inicial, aunque el retorno fue lento y laborioso,del re-nacimiento de los Estudios Clásicos en nuestra Universidad. Griego I ,asignatura optativa para la Carrera de Letras, se abre en 1994.

En los años noventa, la nueva Facultad se inicia en el ámbito de la inves-tigación, con los Programas CAI+D de la UNL. Los equipos de Cátedra deLiteraturas Griega y Latina, Griego y Latín de la Carrera de Letras, y de Socie-dades Mediterráneas (ya no Historia de Grecia ni Historia de Roma ), asignatura

a cargo de María Leonor Milia, quien propuso la reformulación de su nombre,de la Carrera de Historia, forman un grupo de investigación con la presencia,d á d d d l U i id d N i l d R i M í I b l


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de Cooperación Académica entre las Facultades respectivas de cada Univer-sidad. Estos equipos, que incorporan también a estudiantes, desarrollan variosProyectos de Investigación, sobre temas como la Comedia de Aristófanes, laMujer en el teatro ateniense, la Memoria en el Mundo Antiguo helenístico,

la Novela sentimental griega y sobre el autor queronense Plutarco.Se dictan además Seminarios optativos de grado sobre el teatro griego, desti-

nados a los alumnos de la Carrera de Historia, y de postgrado, sobre el mismotema, con la visita de un catedrático de la Universidad de Alicante, España, Dr.

Juan Roche Cárcel, y el Seminario del Dr. Rubén Florio, de la Universidad deBahía Blanca. Una serie de Clases Abiertas, con la presencia de los ProfesoresOscar Conde, Delia Deli, María Isabel Barranco, Elizabeth Caballero de DelSastre, estimulan a alumnos y público en general a sumarse a los entusiastas

del Mundo Antiguo, así como los cursos a distancia (según el formato delCEMED, Centro Multimedial de Educación a Distancia de la UNL) sobrela novela y sobre el género biográfico en la Antigüedad. Nacen un “Grupo deEstudios Griegos y Latinos”, un boletín, Nuntius/Ángelos , y el Ateneo Litoral de

AADEC (Asociación Argentina de Estudios Clásicos) más adelante. Los docentesy estudiantes avanzados asisten a Congresos y Jornadas y se publican artículosy reseñas, además de los volúmenes Sociedad, ficción y poder: el teatro cómico enla polis ateniense ( Ediciones UNL, 2000 ), Las ranas, una introducción crítica( Santiago Arcos, 2005 ) y los dos volúmenes de El mundo antiguo grecorromano.Una guía para su abordaje ( Ediciones UNL, 2007 y 2008 ).

Un acontecimiento académico acrecienta y consolida el interés por losestudios del Mundo Antiguo, ya que la Facultad de Humanidades y Cienciasimplementa en 2002 la Carrera de Licenciatura en Filosofía, que en las Univer-sidades de la zona Litoral del país había desaparecido años atrás. Se extiendea la nueva carrera el estudio de las lenguas clásicas, y el dictado de Filosofía

Antigua despierta gran interés, incluso en estudiantes de otras terminalidadesque comienzan a cursarla con carácter de asignatura optativa.

La idea de dedicar cada año un mes entero a dictar cursos, clases abiertasy conferencias sobre nuestras especialidades surge en 2007 desde el Proyectode Investigación que se desarrollaba ese momento, desde las Cátedras yamencionadas y también desde el Vicedecanato de la Facultad de Humanidadesy Ciencias, a cargo del Profesor Claudio Lizárraga. Junio Clásico 07 se pusoen marcha, y sus resultados, junto con los de Junio Clásico 08 se publican eneste libro. Las Conferencias plenarias, Clases Abiertas, el Pro-lógos de 2008,Cursos, Seminarios y Microseminarios de Rubén Florio, Juan Tobías Napoli,

Alba Romano, Carmen Marimón Llorca, Maripaz López Martínez, María delCarmen Cabrero, Guillermo De Santis, Manuel Berrón, Edgardo Blumberg,María Leonor Milia Claudio Lizárraga Juan Carlos Alby Ivana Chialva y la


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Casa y de otras Universidades interesadas, como ahora la nuestra, en el desa-rrollo de los estudios sobre el Mundo Antiguo Grecorromano.

En el presente año 2009, Junio Clásico incorporó un evento dentro de sudesarrollo, las XII Jornadas Nacionales de Estudios Clásicos , que se caracterizan

por los Talleres de traducción de textos en Latín y Griego, y que contó con lapresencia de docentes de varios centros de estudios nacionales y abundante asis-tencia de estudiantes. Finalmente, en el año 2010 se realizará el XXI SimposioNacional de Estudios Clásicos , habiendo sido elegida nuestra Universidad comoSede, por primera vez en su larga historia académica.

En el año 2006 falleció repentinamente un estudiante de la Licenciatura enHistoria, Eduardo Matías Fischer, muy querido por todos, por sus compañeros

y por sus maestros que admiraban su clara inteligencia y su natural bondad.Los más allegados, en el afán de brindarle homenajes que hicieran perdurar sumemoria, plantamos un olivo en el parque de la Facultad, en referencia al mundomediterráneo antiguo que él había amado tanto en sus horas de estudiante.

Los soles ardientes de dos secos veranos, las voraces hormigas, los vientos, laspodadoras de césped usadas al descuido fueron malogrando con el tiempo nuestrabuena intención. El árbol mediterráneo, solitario y débil en terreno y clima noaptos, no prosperó como hubiéramos deseado y sobrevive con esfuerzo.

Pensamos, a partir de esta experiencia, que hay que proceder en esos casoscomo la madre naturaleza: plantar mucho, dejar caer multitud de semillas,porque de todo lo que alcanza a nacer, habrá quizás unos pocos ejemplaresque prosperen y fructifiquen. Tendríamos que haber puesto muchos árbolespara recordar a nuestro querido estudiante, y no el solo olivo. Quizás despuéshubiéramos tenido un bosque, y no un árbol, para homenajear al que se habíaido dejándonos sin consuelo.

Hago referencia a esta historia íntima de la Facultad y sus gentes porqueno puedo sino relacionarla con nuestros saberes y su difusión en los medios

académicos. Y es así: hay que sembrar mucho, abundantemente, para queel conocimiento del Mundo Antiguo prenda, apasione a estudiantes, crezcay fructifique. Quince años de trabajo, con los colegas, los estudiantes, lasautoridades que nos dan su apoyo nos permiten publicar este volumen queda testimonio de todo lo antedicho.

Silvia Calosso es Profesora en Letras y se ha especializado en Lenguas y LiteraturasClásicas desde 1970. Se desempeña como Profesora Titular Ordinaria en asigna-

turas afines de las Carreras de Letras y Filosofía (FHUC, UNL). Es organizadora deeventos académicos sobre la especialidad, Directora de Proyectos de Investigación

h bli d lib í l b d l M d A i l i l

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La recepción del pensamiento helénicoen los comienzos de la era cristiana

Juan Carlos Alby (UNL - UADER - UCSF)

Las corrientes de pensamiento helénico que ingresaron en la era cristianatomando contacto con el Cristianismo naciente, fueron preferentementecuatro: platonismo, aristotelismo, estoicismo y epicureísmo. Entre estas, elplatonismo tuvo una preferencia notable por parte de los primeros autorescristianos, en función de la aparente adecuación de la doctrina de Platón alos contenidos de la Revelación bíblica. Esto planteó una doble cuestión: por

un lado, la de las relaciones entre el helenismo y el cristianismo en general;por otro, la tocante al “platonismo” de los Padres en particular. Las primeraspueden ser consideradas como una helenización del cristianismo –lo quemotivó el repudio por parte de la Reforma a la filosofía– y una cristianizacióndel helenismo, el cual constituye un fondo común de paganos y cristianos. Ladiferencia radica en el contenido de la experiencia religiosa. Así, por ejemplo,entre Proclo y Dionisio Areopagita no hay enfrentamiento como entre Celso yOrígenes, o como entre Porfirio y Agustín, pues si bien se trata de la aplicación

de principios exegéticos semejantes e incluso idénticos, estos no se aplican alos mismos textos sagrados.Cuando los cristianos profesan una “filosofía según Cristo” no se sitúan

dentro de la tradición de una escuela o secta filosófica, sino en el seno deuna Revelación que, según ellos, proviene de Dios. A partir de estas premisaslos cristianos se apropiaron de lo que consideraban verdades contenidas enlos filósofos griegos. En esta manera de entender la relación entre filosofíay fe cristiana destaca Justino, quien dice: “Todo lo que está bien dicho paratodos, nos pertenece a nosotros, cristianos” (Diálogo con Trifón 3). También

Ambrosio: “nostra sunt...quae in philosophorum litteris praestant” (De bonomortis 11, 51); Orígenes (In Exodum) y Agustín (De doctrina christiana II,40, 60) realizan una exégesis similar de los llamados “residuos egipcios” y deloro robado por los hebreos antes de salir al Éxodo (Éx. 3, 22; 12, 35-36).Según esta exégesis, el oro es la sabiduría de los egipcios que los hebreos hanllevado consigo. Agustín ve en los libri platonicorum una doctrina similar a ladel prólogo al Evangelio según San Juan (Confessiones VII, 9, 13).

Al mismo tiempo, la relación de los Padres con el platonismo es polémica. Celso,

Porfirio y el emperador Juliano son adversarios declarados del cristianismo. A li i l l ió d l l i l i


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momentos de la recepción del aristotelismo en occidente, así como del estoi-cismo. Teniendo en cuenta que el platonismo y el epicureísmo fueron las doscorrientes filosóficas que más influyeron en los comienzos del pensamientocristiano, el presente trabajo se centrará con preferencia en las vicisitudes de

las escuelas platónicas comprendidas en un período de tiempo que va desdecomienzos del siglo I a.C. hasta el inicio de las clases de Plotino en Roma,en el 244 d.C.1 y, en menor medida, de la recepción del estoicismo y delaristotelismo. Respecto del epicureísmo, podemos encontrar algunos puntosde contacto entre las prácticas de los primeros cristianos y las de los filósofosdel Jardín, tales como el alejamiento de la vida política, la veneración de susfundadores y la aceptación de los esclavos y mujeres. Tales afinidades merecenun estudio aparte, por lo que no será considerada en este estudio la recepción

del pensamiento de Epicuro.2

I. La recepción del platonismoEl año 88 a.C. marca el declive institucional de la Academia platónica de

Atenas en virtud de la acefalía producida en la misma por la huída a Romade su último escolarca Filón de Larisa, poniendo distancia de la persecuciónde Mitrídates. Al no haberse nombrado ningún sucesor, la interpretación dePlatón se escindió en tres líneas hermenéuticas definidas.

Por un lado, los representantes de la Nueva Academia, que interpretan lafilosofía platónica contra ciertos aspectos de la filosofía estoica; son los queasignan gran importancia a la epoché o “suspensión del juicio”. Este términofue acuñado por Arcesilao (315 a.C.-240 a.C.), quien asumiendo posturassemejantes a las de Pirrón y Timón, hizo uso del método irónico-refutatorio deSócrates y Platón arremetiendo contra el carácter dogmático de las enseñanzasestoicas, principalmente de Zenón. A pesar de que Pirrón también hablabade “abstención del juicio” y adoxia , el concepto de epoché es introducido

por Arcesilao en el contexto de la polémica antiestoica, generalizando así lasuspensión del juicio que los del Pórtico sólo recomendaban para casos enque la evidencia se encontraba ausente.3

Por otra parte, los platónicos que pitagorizan. Éstos descienden de la Academia Antigua a través de la línea de Espeusipo, primer sucesor dePlatón en la dirección de la escuela. La revitalización del neopitagorismoque florece en la Magna Grecia desde el siglo II a.C., tiene como personajesmás destacados a Eudoro de Alejandría, Nicómaco de Gerasa y Moderato de

Cádiz. A través de este resurgimiento, esta corriente llega hasta Alejandría,destacándose en ella personajes como Amonio Saccas y Plotino. Esta corrienteen la cual a pesar de la homogeneidad parcial que se puede apreciar desde


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que más propiamente se conoce con el nombre de Neoplatonismo. Numeniode Apamea, el Pitagórico, cuyos escritos fueron leídos por Plotino durantesus cursos, se autoincluye en esta corriente pitagorizante. Difiere del gran

Alejandrino no sólo en que presenta una concepción más flexible de las tres

hipóstasis (Én, én-pollá, én-kaì-pollá ), sino también en que a la vez que afirmala dualidad de principios antagónicos, impugna la doctrina neoplatónica quehace derivar del Uno a la Díada Indefinida de grande-y-pequeño que, a partirde Espeusipo, pasó a ser llamada “de lo Uno-muchos”, ya que la Unidad y lamultiplicidad resultan ser de modo mucho más claro principios generadoresde los números matemáticos.4

Por último, el platonismo medio, que aborda la filosofía de Platón ordenandosus textos y estudiándolos sistemáticamente bajo la forma de comentarios. En

esta línea, se compilaron enseñanzas doxográficas y se elaboraron cursos paraestudiantes, redactándose manuales trascendentes, como el Didaskálico de Alcino. En este sentido, se realizan grandes esfuerzos por depurar la filosofíaplatónica de elementos extraños, sean estos de procedencia estoica, aristoté-lica o escéptica. Así, por ejemplo, Ático escribe Contra los que se lisonjean deinterpretar a Platón por medio de Aristóteles (frs. 1-9 de Eusebio), mientras que,por su parte, Numenio de Apamea se dirige contra las influencias escépticasen Sobre el divorcio de los académicos de Platón (frs. 25-28).5

Cuando los cristianos van tomando contacto con la filosofía griega duranteel siglo I, comienzan a acopiar enseñanzas de este platonismo heterogéneo paraconsolidar conceptualmente lo que luego irá constituyéndose como filosofíacristiana. Los gnósticos se agruparán en el neoplatonismo pitagorizante, al quepretenden superar como la “filosofía tradicional” o “verdadera filosofía”. San

Justino, por su parte, asimilará el platonismo medio. Clemente y Orígenes seapoyarán en el enciclopedismo de Filón de Alejandría, enriqueciéndolo consus respectivos genios personales. Eusebio de Cesárea absorberá estas sólidasenseñanzas filosóficas y cristianas que fueron tomando mayor calibre entre

los alejandrinos, y que legaron al mundo una primera síntesis anónima en laCohortatio ad graecos.

Más tarde, el neoplatonismo romano producirá sobre la base de estosmateriales una atmósfera cristiana, cuya cabeza visible más notable será MarioVictorino, retórico romano, africano de origen. A través de él, llegamos a San

Agustín, que aprovechará notablemente la enseñanza de este autor, elaborandosu propia filosofía platónica cristiana, constituyendo el acta de clausura de lascontroversias entre el gnosticismo como vía de liberación cristiana inasimi-

lable, el platonismo como filosofía salvífica asimilable y la filosofía cristianacomo camino universal de salvación. El valor de una filosofía cristiana radicaprecisamente en su concepción integral del hombre San Agustín es un


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de cristianizar el platonismo. En el tiempo en que Agustín obtiene la cátedrade retórica en Milán por los auspicios del prefecto Símaco, inició un asiduocontacto con Ambrosio, obispo de la ciudad, quien influyó notablemente ensu vida. Según relata en las Confessiones , Agustín atravesaba en ese momento

un estado de abatimiento interior, y el conocimiento del Obispo de Milán loayudó, entre otras cosas, a superar el rechazo al Antiguo Testamento merced ala adopción de una interpretación alegórica. En el verano del año 386, con lapreparación de Ambrosio y el círculo de los platónicos, entró en un contactorelativamente intenso con lo que él llamó los “Libros de los platónicos”:

(…) me procuraste por medio de un hombre hinchado con monstruosasoberbia, ciertos libros de los platónicos traducidos del griego al latín (Conf.,VII, 9, 13).6

Es preciso reconocer que la distinción entre platonismo y neoplatonismo esde épocas posteriores a Agustín, quien no presenta una distinción exhaustivaentre ambas vertientes del pensamiento platónico. No obstante, las mencionapor separado con cierto respeto por ambas.7 Se puede afirmar con algunaprecisión que los escritos de Platón que llegaron hasta él son el Timeo en la

traducción latina de Calcidio y de Cicerón, además del Fedón en la versión de Apuleyo, a quien –al igual que a Jámblico– leyó después de su conversión:

Los escogí a ellos sobre todo, porque cuanto más elevado sentir tuvieron sobre elúnico Dios que hizo el cielo y la tierra, tanta mayor gloria y prestigio alcanzaron(…) Son bien conocidos entre ellos los griegos Plotino, Jámblico, Porfirio; yen las dos lenguas, griego y latín, destacó como platónico el africano Apuleyo(De Civ. Dei VIII, 12).8

El erudito retor romano Cayo Mario Victorino fue el traductor de esteconjunto de obras que llegó hasta Agustín.9 Profundo conocedor del mundogrecorromano de entonces, Mario Victorino abrevó en las fuentes de escritosneoplatónicos y medioplatónicos que circulaban en Roma, en la escuelainiciada por Plotino, continuada por Porfirio y en relaciones cercanas con losque asistían a la escuela abierta en Pérgamo o en Apamea de Siria por AmelioGentiliano, el otro asistente de Plotino. El énfasis en la contemplación quepregonaba este gran Neoplatónico, pasó al neoplatonismo romano conservado

por Porfirio y se complementó con la teúrgia de los Oráculos Caldeos , configu-rándose así una imagen más completa del platonismo pitagorizante del propiol 10 l l l d l


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de “Libros de los platónicos”, es posible que incluyera las siguientes obras: ellibro II de Sobre el Bien de Numenio de Apamea, que se elaboró en torno ala exégesis de Timeo 27d6-28d4; algunas Enéadas de Plotino, tales como I, 6,V, 1(10), IV, 3 (27); III, 8 (30); III, 7 (45); III, 2 (47) y El retorno del alma o

La filosofía de los oráculos de Porfirio.11 En general, el acceso de Agustín a Platón se produjo a través de fuentes secun-

darias, como las mencionadas compilaciones de Mario Victorino y las obras deVarrón, pero la mayor parte del material a su alcance proviene de Cicerón.

En cuanto a la influencia de Plotino, es evidente la estima que Agustín sentíapor él como el intérprete más autorizado de Platón: “En los tiempos máspróximos a nosotros se alaba ciertamente a Plotino por haber interpretadoa Platón mejor que los demás” (De Civ. Dei IX, 10).

Si bien las relaciones entre platonismo y cristianismo se suscitaron de modosmucho más complejos que los esbozados aquí, se intenta con esto presentar lasgrandes líneas de penetración del primero en el mundo intelectual cristiano.

II. La recepción del aristotelismoEn el caso de Aristóteles, podemos hablar de una triple recepción del

pensamiento del Estagirita en la especulación medieval. A partir del siglo VI,la cristiandad occidental pudo conocer gran parte del Organon aristotélico,gracias a las traducciones realizadas por Boecio. Así fueron conocidos el Deinterpretatione , las Categorías y el Isagogé de Porfirio.

Desde el siglo XII, este conjunto pasó a denominarse Logica vetus , en razónde que arribaron a occidente otros escritos aristotélicos, tales como Los analí-ticos , los Tópicos y los Elencos sofísiticos , que constituyeron un corpus que sellamó Logica nova. Con esta segunda irrupción de los escritos lógicos de Aris-tóteles se dieron a conocer también otras de sus obras, tales como la Física , lostratados De generatione, De caelo, De meteora y De anima , los primeros cuatro

libros de la Metafísica y los primeros tres libros de la Ética a Nicómaco. Tambiénse incluyen en esta segunda recepción de Aristóteles las grandes paráfrasis de

Avicena, el Liber de causis , atribuido erróneamente al Estagirita, pues se tratade una síntesis de las Elementaria theologica del neoplatónico Proclo, y el Fonsvitae de Avicebrón. La tercera recepción de Aristóteles completó el corpusaristotelicum y fueron ofrecidos al occidente los monumentales comentariosque Averroes hizo del mismo.

No obstante esta progresiva introducción de Aristóteles al pensamiento de

occidente, la traducción directa de sus obras del griego al latín no llegaría hasta1240, en que Roberto Groseteste traduciría la Ética a Nicómaco, y en 1260 eldominico Guillermo de Moerbeke haría lo propio con el resto del corpus


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III. La recepción del estoicismoLa filosofía estoica, por su parte, se mantuvo como una tradición de estudio

activa hasta entrado el siglo II d.C. para luego desaparecer, si bien su influenciapuede rastrearse hasta el siglo XVII. La oposición entre el cristianismo y el

platonismo centrada en la noción de un Dios trascendente, se reavivó en lasconflictivas relaciones que el cristianismo sostuvo con la filosofía del Portal. Latrascendencia del Dios bíblico con respecto al universo y la total inmanenciaal cosmos de la divinidad estoica, constituían una oposición irreconciliable.Para los filósofos de la Stoa, la encarnación suprema de la divinidad está enel Lógos, pneûma o alma del mundo que gobierna el cosmos; esta divinidadinmanente otorga cohesión y armonía a ese cosmos, y se manifiesta de modomaterial en el fuego que anima el universo y lo conduce periódicamente a su

aniquilación. Tertuliano, uno de los grandes escritores eclesiásticos latinos, fueel único de los padres que aceptó el argumento estoico por el cual, si Dios esreal, también debe ser corpóreo. Los otros padres de la Iglesia adhirieron conpreferencia a la doctrina platónica de un mundo eidético puramente espiri-tual y autónomo respecto del mundo material, para salvar la trascendencia eincorporeidad divina. El materialismo estoico chocaba también con la doctrinade la inmortalidad del alma, pues para aquella filosofía resultaba impensablela idea de una vida que trascendiera la existencia presente. No obstante ello,teólogos cristianos como Clemente de Alejandría creyeron ver en la doctrinaestoica del retorno de todas las cosas luego de la aniquilación del universopor fuego, un preconocimiento de la doctrina cristiana de la resurrección delos muertos, que constituye el centro de su esperanza. Pero habrá que esperara Agustín para advertir que la imagen cíclica de la cosmovisión estoica eraincompatible con la esperanza cristiana, según la cual, la vida habría de retornaruna sola vez, con la resurrección de los muertos.

A pesar de las mencionadas diferencias, el cristianismo incorporó a susdoctrinas algunas ideas de los estoicos. Entre ellas, podemos mencionar las

siguientes.En primer lugar, el concepto de Lógos . Ya Filón de Alejandría lo había

adoptado como equivalente filosófico de la idea bíblica de la sabiduría divina.Pero a diferencia del Lógos estoico, inmanente al cosmos, el Lógos filonianoes concebido como una hipóstasis trascendente al mundo, en correspondenciacon el Noûs platónico-aristotélico. Además, se distinguió entre el Lógos y elDios creador, en cuyo Verbo el Lógos es inmanente al mundo. El cristianismoprimitivo comenzó a adoptar la distinción estoica orientada a diferenciar la

manera que el Lógos actúa en el alma; así, Teófilo de Antioquia fue el primeroen hablar de un lógos endiáthetos o presente en el interior del alma, y de unlógos prophorikós que emerge de ella exteriorizándose en el “verbo” o lenguaje


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del dogma trinitario. Para esto, se tuvo en cuenta la distinción entre el Lógosdivino en eterna unidad con el Padre y su manifestación en la encarnación.

Al identificar a Jesús con el Lógos eterno y el Hijo de Dios, el prólogo delEvangelio de Juan podía presentar al cristianismo como filosofía. Tal prólogo

fue considerado un texto filosófico por el neoplatónico Amelio, quien llama“el Bárbaro” a Juan el Evangelista:

Y era pues éste el Logos, merced al cual todas las cosas engendradas fueronproducidas, mientras que él es siempre, como lo dice Heráclito, y del cual elBárbaro dice que ‘está con Dios’ y que ‘es Dios’, en el rango y la dignidad delprincipio, que ‘por él absolutamente todo fue producido’, ‘que en él lo que fuehecho tenía la naturaleza de vivo, de vida y de ser’ que cae en los cuerpos y que,

asumiendo la carne, adquiere la apariencia de hombre, pero de tal manera queal mismo tiempo muestra su grandeza y que, liberado, de nuevo es divinizado,es Dios, tal cual era antes de caer en el mundo de los cuerpos y de descender enla carne y en el hombre (Amelio en Eusebio, Praeparatio evangelica XI, 19).

En Justino se aprecia con claridad esta resignificación cristiana del Logos,cuando afirma que, hasta el momento, los filósofos griegos sólo dispusieronde parcelas del Logos, es decir, de algunos elementos del Discurso verdadero,mientras que los cristianos están en posesión del Logos encarnado en Jesu-cristo. Y si filosofar es vivir de acuerdo al Logos, los cristianos son filósofos,pues viven conforme al Logos divino.12

Y así, quienes vivieron conforme al Logos, son cristianos, aun cuando fueronconsiderados ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito yotros semejantes, y entre los bárbaros con Abrahán, Ananías, Azarías y Misael,y otros muchos cuyos hechos y nombres, que sería largo enumerar, omitimospor ahora (Justino, I Apología 43, 6).13

Esta identificación del Logos cristiano con el Logos de los filósofos es

continuada por Clemente de Alejandría quien, a su vez, los identifica conla ley divina que inspira el temor reverencial en la acción, la prudencia y laatención de sí mismo, actitudes fundamentales del estoico que le aseguran latranquilidad del alma.

Por tanto, según mi parecer, la ley divina está necesitada imperiosamente del

temor, para que el filósofo adquiera y conserve con precaución atenta la tran-quilidad, preservándole sin error y sin culpa en toda eventualidad (Clementede Alejandría Strómata II 120 1) 14


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por la praxis cristiana. El epicureísmo es un ejemplo del primer caso, mientrasel platonismo y el estoicismo lo son del segundo. Hacia la Edad Media, elmodo de vida monástico fue llamado “filosofía” porque incorporaba ejerciciosespirituales propios de las antiguas escuelas, pero se encontraba disociado del

discurso filosófico que caracterizaba a aquellas. Así, muy pronto, los conceptosfilosóficos que jalonaban el discurso de estas escuelas, principalmente delplatonismo y del aristotelismo, fueron quedando reducidos a un mero bagajede material conceptual utilizado en los debates teológicos.

La actitud favorable de Justino, Clemente y Orígenes hacia la filosofía griega,contrastará con la de Taciano de Siria y con la de Tertuliano, quien exclamará:

¿Qué tienen, por tanto, en común Atenas y Jerusalén?15 ¿qué tienen en común la

Academia y la Iglesia? ¿qué tienen en común los herejes y los cristianos? Nuestradoctrina viene del Pórtico de Salomón16 que, también él, había enseñado queel Señor ha de ser buscado con simplicidad de corazón. Allá se las vean los quehan inventado un cristianismo estoico, platónico y dialéctico (Tertuliano, De

praescriptionibus adversus haereses omnes , VII, 9-11). Como puede apreciarse, mientras lo que en Tertuliano aparece en términos

de antítesis, en Justino se advierte como una mera diferencia de grado en laposesión de la verdad, pues si bien los filósofos imitan la verdad, los cristianosposeen la verdad misma:

Porque cada uno habló bien, viendo lo que con él tenía afinidad, por la parte delVerbo seminal divino que le cupo; pero es evidente que quienes en puntos muyprincipales se contradijeron unos a otros, no alcanzaron una ciencia infalible niun conocimiento irrefutable. Ahora bien, cuanto de bueno está dicho en todosellos, nos pertenece a nosotros los cristianos (…) (Justino, II Apol . 13, 3-4).

Estas dos actitudes frente a la filosofía resultan paradigmáticas en los orígenesdel cristianismo y, con distintos matices, se prolongarán en la historia como unasuerte de Escila y Caribdis entre quienes discurre la experiencia cristiana.


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1 Para una ponderación adecuada de las diculta-

des que entraña el período que se pretende estu-diar, véase García Bazán, F. (2000:111-149).2 Para un estudio exhaustivo del tema, véase la

excelente obra, en particular la parte IV, de Antolín

Sánchez, J., (2003): “Epicureísmo y cristianismo

primitivo: divergencias y convergencias”, pp.

233-306.3 La crítica de Arcesilao apunta precisamente al

criterio estoico de “verdad” que los del Portal

identicaban con la representación cataléptica.

Según Arcesilao, cuando asentimos nos arriesga-mos a admitir algo que también puede ser falso.

Por lo tanto, del asentimiento jamás puede surgir

certidumbre o verdad, sino simple “opinión”. Esto

genera el siguiente dilema: el sabio estoico tendrá

que contentarse con opiniones, pero si tal cosa

resultara inaceptable para él, en vistas de que sólo

es sabio quien posee la verdad, habrá que suspen-

der el asentimiento, es decir, ser acataléptico. Cfr .

Reale, G., Antiseri, D. (19952: tomo I, 242).4 Cfr. Reale, G. (2003:41 y 48).5En García Bazán, F. (1991:258-274). Como señala

el mencionado autor (2000:117), Numenio se

dirige contra la indelidad de la Nueva Academia

manifestada en la “suspensión del juicio” intro-

ducida por Arcesilao y no contra el neopirronimso

de Enseidemo, que representaría propiamente el

escepticismo en el sentido moderno.6 Traducción de Custodio Vega, P. A. (19989). No

hay consenso unánime entre los historiadores

acerca de la identidad de este hombre con des-

medido orgullo. La mayoría de ellos se inclina porun contemporáneo de Agustín, Manlio Teodoro,

filósofo y político de orientación neoplatónica.

Para otros, se trata de Porrio.7 Cfr. De Civ. Dei , II, 7.8 Oriundo de Madaura, a unos treinta kilómetros

de Tagaste, Apuleyo es uno de los escritores afri-

canos que más conoció Agustín, según él mismo

lo arma: “Para nosotros los africanos, Apuleyo el

africano es el más conocido.” Epístola 138, 19.

El interés de Agustín en Apuleyo consiste, segúnse desprende del resto del pasaje mencionado

del De Civ Dei por la cuestión de los sacricios

al igual que muchos de sus contemporáneos,

había sentido la necesidad de la mediación entreel Dios trascendente y las creaturas humanas,

que sólo en Cristo ha logrado una acabada re-

presentación. De ahí también que San Agustín

concediera especial importancia al tratado del

africano titulado De deo Socratis, “El demonio de

Sócrates”, como espíritu mediador entre Dios y

los hombres. Cfr . las notas complementarias de

Victorino Capánaga (1977:831, n. 47).9 Mario Victorino, además de estas traducciones

que impactaron sobre Agustín, vertió al latín elIsagogé de Porrio, las Catogorías y el Perì Her-

meneías de Aristóteles. Escribió tratados como

Ars Grammatica y el De syllogismis hypotheticis

(Cfr . Calabrese, C., 1999:95-120) y le resultaron

conocidos algunos apocalipsis gnósticos denun-

ciados por Porrio en Vida de Plotino XVI, tales

como el Allógenes y el Zostriano, además del

formidable texto valentiniano Tractatus Tripartito,

dirigido contra el alegato anti-gnóstico de Plotino

de Enéada II (9). Mario Victorino utiliza estos co-

nocimientos con nes apologéticos al servicio de

las controversias antiarrianas, como se aprecia

en su tratado Ad Candidum y en la parte A de su

Adversus Arium. Para un estudio más completo

de Mario Victorino pueden consultarse: Hadot, P.

(1993); también Orbe, A. (1958-1966).10 Cfr . García Bazán, F. (1977:315-329).11 Ibídem, p. 321, n. 19.12 Justino, II Apología 8, 1 y 13, 3.13 Utilizamos, con ligeras modicaciones de traduc-

ción, la versión de D. Ruíz Bueno (19963:233).14 Utilizamos la edición bilingüe griego-espa-

ñol preparada por Marcelo Merino Rodríguez

(2001:267).15 Ambas ciudades son vistas como los respectivos

símbolos de la sabiduría terrena y de la celestial.

Los binomios de términos Athenae-Hieosolyma,

Accademia-Ecclesia, haeretici-Christiani , consti-

tuyen un biblismo que por vía de los LXX se ha

inltrado en el lenguaje de Tertuliano. Cfr. la edi-

ción bilingüe latín-español preparada por SantiagoVicastillo (2001:167, n. 80).16 En contraposición al Pórtico de los lósofos

Notas


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Fuentes, ediciones y traducciones:

Clemente de Alejandría (2001): Strómata II,edición bilingüe griego-español preparada por

Marcelo Merino Rodríguez, Clemente de Ale-

jandría. Strómata II-III: conocimiento religioso y

continencia auténtica, Fuentes Patrísticas 10,

Madrid, Ciudad Nueva.

Ruíz Bueno, D. (19963): Padres Apologetas

griegos (s II), edición bilingüe completa, Madrid,

BAC.

San Agustín (1977): La Ciudad de Dios, en Obras

de San Agustín XVI: La ciudad de Dios (1º), edi-ción bilingüe, traducción, notas y comentarios de

Victorino Capánaga, Madrid, BAC.

——— (19989): Las Confesiones en Obras de San

Agustín II, texto bilingüe, edición crítica y anotada

por el P. Ángel Custodio Vega, Madrid, BAC.

——— (2005): Confesiones, estudio preliminar,

traducción directa y notas de Silvia Magnavacca,

Buenos Aires, Losada.

Tertuliano (2001): “Prescripciones”contra todas

las herejías, edición bilingüe latín-español pre-

parada por Santiago Vicastillo, Madrid, Ciudad

Nueva.

Bibliografía crítica:

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el cristianismo primitivo, Valladolid, Universidad

de Valladolid.

Calabrese, C. (1999): “Platonismo y Neoplatonis-

Bibliografía

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Agustín”, en Diadóje. Revista de estudios de loso-fía platónica y cristiana, vol. 1-2, pp. 95-120.

García Bazán, F. (1977): “Sobre la Trinidad y las

tríadas en San Agustín y Mario Victorino”, en Mi-

nisterium Verbi. Estudios dedicados a Monseñor

Héctor Aguer en ocasión del XXV aniversario de

su ordenación sacerdotal, Buenos Aires, Basileia,

pp. 315-329.

——— (1991): Oráculos caldeos con una selec-

ción de testimonios de Proclo, Pselo, M. Itálico.

Numenio de Apamea, fragmentos y testimonios,Madrid, Gredos.

——— (2000): “Antecedentes, continuidad y proyec-

ciones del Neoplatonismo”, en Anuario Filosóco

(33), pp. 111-149.

Hadot, P. (1993): Porrio e Vittorino, Milano, Vita

e Pensiero.

Orbe, A. (1958-1966): Estudios Valentinianos I-IV,

Roma, Analecta Gregoriana.

Reale, G. (2003): Por una nueva interpretación de

Platón. Relectura de la metafísica de los grandes

diálogos a la luz de las “Doctrinas no escritas”,

Barcelona, Herder.

Reale, G.; Antiseri, D. (19952): Historia del pensa-

miento losóco y cientíco, Tomo I: Antigüedad y

Edad Media, Barcelona, Herder.


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Razones y pasiones, o sobre el continentey el virtuoso en la ética de Aristóteles

Manuel Berrón (UNL)

IntroducciónExploraré en el presente trabajo la posibilidad de encontrar una relación

entre razones y pasiones pero no en el sentido más usual de oposición sinoen el de complemento. La relación normal entre razones y pasiones suele serla de oposición entendiendo por tal que, a la hora de la acción concreta delos individuos, o bien priman las razones o bien las pasiones. Normalmente

entonces se suelen contraponer unas a otras. Un ejemplo típico de esto esel del caso de aquél que se encuentra sometido a un régimen alimenticioparticular. Este sujeto suele encontrarse en situaciones en las que se enfrentaa la “tentación” de comer tal o cual cosa: diríamos por eso que se encuentraentre los deseos o pasiones, que lo impelen a comer, o las razones del médico,que lo conminan a contenerse. Otros ejemplos típicos que pueden asociarsea éste son los vinculados a la bebida y a la sexualidad. Naturalmente, siemprese pone la acción moralmente valiosa del lado de la razón y la continencia

mientras que la acción viciosa o mala se pone del lado de las pasiones y laincontinencia. Esta situación, de la que todos tenemos noticia en algunamedida, es la que estudia Aristóteles en el libro VII de la Ética a Nicómaco endonde elabora sus célebres tipos morales (virtuoso, continente, incontinentey licencioso). Pretendo revisar en este trabajo estos tipos morales para tratarde ver hasta qué punto puede sostenerse que pasiones y razón se oponen. Lahipótesis del presente es que, en el caso del virtuoso –y únicamente en estecaso– razones y pasiones no se encuentran necesariamente en oposición sinoque entre ellas hay una suerte de conciliación o complemento. Trataremos de

ver cómo puede ser esto posible: comenzaré (I) describiendo el conflicto entrela razón y los deseos para luego (II) abordar la tipología sobre el conflicto que

Aristóteles desarrolla. Culminaré (III) con el análisis del tipo del continentey del virtuoso para demostrar lo que propongo.

I. Al comienzo mismo del libro VII, Aristóteles nos da la pauta acerca de

cómo va a proceder. De este modo, nos informa que procederá a establecerlos hechos, analizar las opiniones admitidas, o al menos las más importantes,l i l l difi l d l bl d fi i


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de Sócrates.2 Para éste, la akrasía no existía puesto que todo aquél que conoceel bien obra en consecuencia. Así, es imposible que una persona que poseeconocimiento no pueda gobernarse a sí mismo. El intelectualismo socráticoniega que sea posible que alguien obre mal influenciado por sus pasiones.

Aristóteles afirma sin más que esta posición es contraria a los fenómenos( phainómena, 1145b28) y que es preciso seguir investigando cómo es posibleque un hombre que posee conocimiento “entre en estado de pasión” y lleve acabo una acción opuesta a lo que piensa que debe hacer. ¿Cuáles son los fenó-menos de los que habla Aristóteles? Ya nos referimos a ellos: algunos hombres,sino todos en alguna medida, realizan ciertas acciones a sabiendas de que loque hacen representa algún mal. De modo que obran no bajo el gobierno desu razón sino influenciados por las pasiones. Pasiones, deseos y placer: tres

términos que suelen asociarse para señalar una cadena que se tiende sobre laracionalidad sojuzgándola:

(…) el deseo es como Afrodita, a quien llaman: “la engañosa hija de Chipre”;y Homero, al hablar del ceñidor bordado de ella, dice: “seductor, que quita el

juicio aun del más sabio” (EN VII 6, 1149b14-16).

Detengámonos en el sentido que quiere poner de manifiesto Aristóteles: porun lado el deseo es como Afrodita: engañoso. ¿A quién podría engañar sinoa la razón? Por otro lado, ella porta según Homero3 un ceñidor bordado quetendría la potencia de un poderoso e irresistible talismán. Esto, desde luego,vuelve a aludir a la capacidad de los deseos o pasiones de vencer incluso almás sabio de los hombres. Es imposible, tal como pretendía Sócrates, negar laexistencia de la lucha entre el deseo y la razón. El conflicto tiene una historialarga y ampliamente documentada: pero, ¿cómo se explica?

II.La tipología elaborada por Aristóteles en relación a este fenómeno comprende

cuatro tipos humanos posibles: el virtuoso, el continente, el incontinente y ellicencioso. El licencioso (akolastós ) es aquél que busca el exceso en los placeres.

Algunos de ellos son necesarios y otros no, pero el licencioso persigue el excesodeliberadamente y como un fin (1150a18ss.). Si recordamos que para Aristó-teles la acción virtuosa radica en el término medio entre extremos observaremos

a las claras que tenemos frente a nosotros una acción viciosa puesto que estesujeto persigue el exceso. Por otra parte, se está optando por una acción qued l l fi b l


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la deliberación, no hay arrepentimiento y por lo tanto no es el caso del que“ha sido vencido por la pasión”. Aquí, la razón elige el placer en exceso y poreso no hay arrepentimiento. Podríamos decir también que quien así obra nosiente remordimiento en ningún momento o incluso que no siente culpa

por su obrar: ni antes, ni durante, ni después... y por lo tanto, no tiene cura.No puede curarse puesto que no tiene ningún motivo para hacerlo. Lo másnefasto del vicioso es que en ningún momento cree que lo que hace está malen algún sentido, a diferencia del incontinente que, a pesar de actuar mal,cree que lo que hace está mal.

(...) todo el mundo consideraría que el que hace algo vergonzoso sin apetito ocon un apetito débil es peor que el que obra movido por un apetito vehemente, y

el que golpea a otro sin estar encolerizado, peor que el que lo hace encolerizado;¿qué haría, pues, el hombre cuando está dominado por la pasión? Por ello, ellicencioso, es peor que el incontinente (EN VII 7, 1150a27-31).

Es interesante la pregunta de Aristóteles, ¿de qué sería capaz el licenciososi además estuviera encolerizado? La pregunta es retórica y no tiene respuestapero lo que vale es la referencia al parecer y a la opinión de la mayoría paraapoyar el propio punto de vista: todos consideran que el que obra mal sin elinflujo de una pasión fuerte es el peor sujeto, mientras que se puede llegara comprender a quien obra bajo el influjo de esta pasión y que a su vez noacuerda con su propio comportamiento.

Presento ahora las notas del incontinente a partir de su diferenciación conel vicioso. En el incontinente, a la hora de la acción, desaparece la delibera-ción o elección racional ( proáiresis ) puesto que considera que lo que hace estámal pero sin embargo lo hace. Se cree en general que el que así actúa lo hace“vencido por el placer” de modo que no es la deliberación la que lo impele aactuar sino que son los deseos. Debido a la presencia fuerte del deseo, la razón

y la deliberación se ven obnubiladas u opacadas dejando lugar como prin-cipio de la acción a los deseos. El incontinente no es vicioso ya que la acciónincontinente es contraria a su propia deliberación (1151a6). Sin embargo, ala hora de actuar, esta deliberación misteriosamente desaparece. Además, elincontinente se arrepiente de su accionar: cuando se recupera de su estado depasión es consciente de que ha actuado mal. El incontinente no es injusto,pero comete injusticias (1151a10) mientras que le vicioso es y hace injusticias.Por estas causales, el incontinente supera al vicioso y además tiene cura, puesto

que todavía en él la razón indica que su comportamiento es malo y que debeevitarse. Es una blandura en el carácter la que no le permite actuar bien, perono un error en el raciocinio


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(...) hay quien, a causa de una pasión, pierde el control de sí mismo y obra contrala recta razón; a éste lo domina la pasión cuando actúa no de acuerdo con larecta razón, pero la pasión no lo domina hasta tal punto de estar convencido deque debe perseguir tales placeres sin freno; éste es el incontinente, que es mejor

que el licencioso y no es malo sin más, puesto que en él se salva lo mejor, quees el principio (EN VII 8, 1151a18-25).

Es importante esto último: en el incontinente se salva el principio, es decir:aquello que la razón pondera como bueno. Caracterizado así el incontinente, sedesprenden fácilmente las notas del continente: es aquél que ante la presenciade deseos fuertes se atiene a la regla que su razón le impone. Es justo, valiente,honrado, o la virtud que sea, pero en la medida que pueda contener un deseo(epithymía ) opuesto a su recta razón.

Me interesa ahora detenerme en la estructura del silogismo práctico paramostrar de qué modo explica Aristóteles que pueda darse la incontinencia y lasdiferencias entre el incontinente y el continente. El silogismo práctico, comotodo silogismo, consta de dos premisas y una conclusión. Ésta última es laacción concreta que finalmente lleva a cabo el agente. De las dos premisas, lamayor contiene la regla universal, con contenido prescriptivo, mientras que lamenor es particular y provee la información sensible del objeto de deseo.5 Por

ejemplo: una premisa mayor de quien sigue una dieta X puede indicar que lodulce no debe ser probado. La sensación puede informarnos que esta torta dechocolate es algo dulce. La acción continente y virtuosa se atiene a la regla yevita probar la torta. El incontinente, por el contrario, sigue su epithymía yprueba la torta. ¿Cómo fue posible esto? Aristóteles nos señala que en estostres tipos morales –virtuoso, continente e incontinente– la premisa mayores correcta y representa un bien real, pero que en el caso del incontinenteéste se ve obnubilado o cegado por la sensación que, a su tiempo, desata un

fuerte apetito capaz de imponerse y obligarnos a actuar contra la razón. Así,el conocimiento del agente se “desactualiza” primando el deseo. Una vez satis-fecho éste, el conocimiento vuelve a gobernar y ahí es en donde se produce elarrepentimiento. El incontinente y el continente se distinguen por su “modode ser” (héxis ). El continente tiene un modo de ser tal que utiliza constante-mente su conocimiento. Dicho de otro modo: su conocimiento se encuentrapermanentemente en acto y el agente actúa conforme a lo que éste le prescribe.Por otra parte, el incontinente es de tal modo que, como los borrachos, loslocos o los dormidos,6 poseyendo el conocimiento en algún modo –aunque no

actualmente– no obra conforme a él. Ya volveré sobre este “modo de ser”. Porel contrario, en el caso del tipo del licencioso, el silogismo es distinto puesto


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Pero no sólo su génesis, crecimiento y destrucción proceden de las mismascosas y por las mismas, sino que las actividades dependerán también de lomismo; pues tal es el caso de las otras cosas más manifiestas, como el vigor:se origina por tomar mucho alimento y soportar muchas fatigas, y el que

mejor puede hacer esto es el vigoroso. Así, también, ocurre con las virtudes:pues apartándonos de los placeres nos hacemos moderados, y una vez que losomos, podemos mejor apartarnos de ellos; y lo mismo respecto de la valentía:acostumbrados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos hacemos valientes,y una vez que lo somos, seremos más capaces de hacer frente al peligro (EN II 2, 1104a28-1104b4).

Creo que la ejemplificación por el ejercicio físico es la mejor. Más vigorosos

somos en la medida en que mejor nos alimentamos y más nos ejercitamos. Y cuanto más ejercitados estamos, más fácilmente podemos soportar losejercicios, sin fatiga y con placer. Del mismo modo frente a los placeres: nosvolvemos moderados apartándonos de ellos y, al volvernos moderados, nonos costará apartarnos. Este “no costar apartarnos” es equivalente a decirque el deseo es cada vez más débil. Creo que esto es lo que puede explicar lasdistintas reacciones del continente y del moderado frente a los estímulos. Elmayor o menor costo de la respuesta frente al estímulo depende de la héxis particular de cada uno. Si pensamos nuevamente en el silogismo prácticoreafirmaremos que, ya que la héxis del moderado y la del continente difieren,frente a idéntico estímulo sensorial, reaccionan de maneras diversas. Ya hemosvisto que para el continente el estímulo genera un deseo fuerte mientras quepara el moderado no existe tal deseo fuerte. Otro detalle no menor de esteanálisis es que el moderado obtiene, a su debido tiempo, placer del gobiernoque de sí tiene. Además, las acciones que realiza de acuerdo a la recta razón,son también fuente de placer.

Por otra parte, Aristóteles se apoya en la opinión de la mayoría, para quienes

“la felicidad (eudaimonían) va acompañada de placer y, por esta razón, llamanfeliz (makárion) al hombre derivándolo del verbo gozar ( xaírein)” (EN VII 11,1152b7-8). Esta afirmación es realizada en el contexto de la discusión de lasteorías acerca del placer de los capítulos VII 11-14, no obstante, sugiere queaquí Aristóteles entiende el término makários vinculado al deleite o goce que seobtiene por el placer, incluido el sensible.8 Esto se ve complementado cuando,luego de afirmar que “hay placeres propios del moderado” (1152b36), dice:

(...) todos dicen que la vida feliz es agradable y con razón tejen al placer conla felicidad, pues ninguna actividad perfecta admite trabas y la felicidad esalgo perfecto Por eso el hombre feliz necesita de los bienes corporales y de


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Los que andan diciendo que el que es torturado o el que ha caído en grandesdesgracias es feliz si es bueno, dicen necedad, voluntaria o involuntariamente(EN VII 13, 1153b15-21).

Queda claro entonces que es imposible alcanzar la felicidad sin la posesiónde los bienes exteriores y los placeres que de ellos se obtienen. En ese sentidoentonces, el goce acompaña a la felicidad y a la vez es inconcebible pensar lafelicidad sin goce.

Todo este último desarrollo mostraría que en el caso del virtuoso hay unaconjunción entre la acción virtuosa motivada por la razón y la obtención delplacer. Desde este punto de vista, si bien el origen de la acción se encuentra enla razón, el placer se encontraría ligado indisolublemente al fin de la acción.

Así las cosas, el placer mismo estaría actuando como una señal de la correctarealización de la acción al igual que de una suerte de estímulo y premio paradicha consumación. En este sentido entonces no se podría pensar en unaoposición entre la razón y el placer sino más bien en un complemento. Además,cuando en EN X 4 analiza el placer, en distintas oportunidades afirma que el“placer perfecciona la actividad”,9 lo cual vendría a confirmar esta unión entreel fin de la acción y el placer que a partir de ella se obtiene.

Quisiera concluir este trabajo con una pregunta que cae de madura: ¿cómoes posible entonces que aun en la persona más sabia el conflicto entre losdeseos y la razón se reactualice? Aristóteles parece estar atento a esta preguntay podemos atisbar una respuesta a ella al final de EN VII donde realiza unacaracterización del alma humana sumamente interesante: el alma del hombreno es simple, como sí lo es la divina. Ésta, goza un solo placer, aquélla, lahumana, es imposible que se satisfaga siempre con lo mismo. Los hombressomos perecederos puesto que nuestra alma no es simple, pero además, nece-sitamos el cambio. Como Orestes en la tragedia homónima, que debe cambiarde posición para mejorar su estado de salud, nuestra alma debe encontrar, un

poco viciosamente, nuevas fuentes de placer. Es nuestra condición finita laque nos empuja a la búsqueda de lo nuevo. Dice Aristóteles:

No hay nada que nos sea siempre agradable, porque nuestra naturaleza no essimple; sino que en nosotros hay algo también diferente en virtud de lo cualsomos perecederos; de suerte que si una parte de nuestra naturaleza hace algo,esto va contra la otra parte de nuestra naturaleza, y cuando hay un equilibrio,su actuación no nos parece ni dolorosa ni agradable. Si la naturaleza de alguienfuera simple, la misma actividad sería siempre la más agradable. Por eso, diosse goza siempre en un solo placer y simple, pues no sólo existe una actividaddel movimiento sino también de la inmovilidad El cambio es lo más dulce de


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vicioso es el más cambiable, también lo es la naturaleza [humana] que tienenecesidad de cambio, ya que la naturaleza [humana] no es ni simple ni perfecta(EN VII 14, 1154b21-31).

1 Aristóteles (EN 1145b1-5) El típico uso de la

dialéctica: “Como en los demás casos, debere-

mos establecer los hechos observados (títhentas

ta phainómena) y resolver primeramente lasdicultades que ofrezcan, para probar después,

si es posible, todas las opiniones generalmente

admitidas sobre estas afecciones, y si no, la

mayoría de ellas y las principales, pues si se

resuelven las dicultades y quedan en pie las

opiniones generalmente admitidas, la demostra-

ción será suciente” (Trad. Araujo y Marías). Cfr .

Met. III 1 995a25ss. Para las citas en el cuerpo

del trabajo he utilizado la traducción de J. Pallí

Bonet (1985).2 Cfr . Protágoras 352b-c.3 Il. XIV 217.4 Recuérdese la crítica a los distintos modos de

vida con que comienza la Ética a Nicómaco, es-

pecialmente el cap. I.5.

5 “... Así es una opinión universal,

pero la otra se reere a lo particular, que cae bajo

el dominio de la percepción sensible. Cuando de

las dos resulta una sola, entonces el alma, en uncaso, debe por necesidad armar la conclusión,

y por otro, cuando la acción se requiere, debe

obrar inmediatamente; por ejemplo, si todo lo

dulce debe gustarse, y esto que es una cosa

concreta es dulce, necesariamente el que pueda

y no sea obstaculizado lo gustará en seguida” (EN

1147a25-30).6 Cfr . EN 1146a11ss.7 Cfr . EN 1103b6-25 por el tema del hábito y

1104b1 para la cuestión de la educación.8 Por otra parte, Aristóteles utiliza normalmente el

término makários para referirse a la felicidad de

los dioses en el sentido de un gozo constante y

permanente (Cfr . 1178b9, 1178b22/26).9 Cfr . 1174b23 y 32, 1175a20.

Aristóteles (1982): “Tópicos” en Tratados de

lógica (Órganon), trad. M. Candel Sanmartín,

Madrid, Gredos.

——— (1981): Ética a Nicómaco, trad. M. Araujo

y J. Marías, Madrid, Centro de estudiantes Cons-

titucionales.

——— (1985): Ética Nicomáquea. Ética Eufemia,

trad. J. Pallí Bonet, Madrid, Gredos.

——— (1988): Analíticos Primeros, trad. M. Candel

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Notas

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la acción en algunas teorías de la Antigüedad ,

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Bibliografía


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Mousikê. Una introducción

Edgardo Blumberg (UNL - UBA)

Cuando se piensa en la Grecia antigua, inmediatamente viene a nuestramente un amplio espectro de saberes relativos a la mitología, la historia yla cultura griega. Pero es poco probable que se piense particularmente en lamúsica como un tópico relevante de la misma. Sin embargo, la música cons-tituía un aspecto esencial de la sociedad griega antigua.

El presente trabajo no pretende ser más que una introducción a la música en lasociedad griega antigua y su continuidad en el mundo helenístico y romano.

Probablemente, cualquiera de nosotros pensará que la música en la sociedadgriega antigua era algo parecido a como se la concibe hoy día: en primerlugar, algún tipo de texto literario sostenido, acompañado por sonidos –lacanción o algún género similar– y, en menor medida, algún tipo de cons-trucción formal hecha sólo de sonidos, sin texto –una pieza instrumental uobra musical ‘pura’–. Tanto nuestra sociedad como la griega antigua contabancon productos similares a los descritos. Pero, aparentemente, las diferencias seencuentran en los elementos constitutivos internos de lo que se denominaba

música y en la valoración asignada al conjunto de saberes adscriptos a ésta enaquella sociedad. El término griego que designa música es mousikê , “el arte de las Musas”.

Este término, todavía en el siglo V a.C., no sólo definía “al arte de los sonidos,sino también la poesía y la danza, es decir, los medios de transmisión de unacultura que se manifestaba y se difundía a través de ejecuciones públicas enlas cuales no sólo la palabra sino también la melodía y el gesto tenían unafunción determinante” (Comotti; 1986:5). Esta definición pone de mani-fiesto la doble naturaleza del concepto de mousikê : por un lado, se refiere al

conocimiento intelectual involucrado en las áreas relativas a la competenciade las Musas, por lo tanto, era un medio de transmisión y re-actualizacióndel patrimonio y de la tradición cultural de la sociedad griega; por otro, enun sentido ‘restringido’, como teckne , es la “conjunción del elemento musicaly coreográfico junto al elemento textual” (ídem). Justamente, los poetas-compositores o los autores-compositores dramáticos “eran los portadores deun mensaje propuesto al público de manera atrayente, persuasiva, precisa-mente a través de los medios técnicos de la poesía como son los recursos del

lenguaje figurado y metafórico, y la armonía de los metros y de las melodías,que favorecían la audición y la memorización” (ídem). La conjunción de losl i d “ di i ó l ió í i lódi l


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antiguo, su patrimonio cultural es transmitido oralmente, por lo tanto, el textoverbal, para su mejor comunicación, debe ser transmitido de modo que seaperfectamente audible por todos los receptores, hasta ‘visible’: de ahí que lostextos, sean o no de naturaleza litúrgica, estén o no estructurados en versos, se

recitan, entonan o cantan. Si es posible, se sostienen con el acompañamientode algún instrumento que ‘duplica’, ‘refuerza’ la emisión verbal-sonora y, enalgunos casos, se la acompaña con gestos. El canto homérico probablementehaya tenido estas características.1 Sobre esta práctica se construyó la tradiciónde la mousikê , íntimamente ligada a las cualidades fónicas de la lengua griega,a la que en un principio estaban supeditada la melodía, construida a partirde los acentos agudos o graves de las palabras –en términos de alturas, no deintensidad– y la estructura rítmica, resultado de la combinación de duraciones

diferentes dadas por las sílabas cortas y largas. La concepción por la que los sonidos son soporte de un texto permiteentender que los géneros literarios que se desarrollaron en esas épocas tambiénson géneros de la mousikê . De ahí que el estudio de la ‘música’ en la Greciaantigua implica estudiar la historia de los géneros literarios griegos y helenís-ticos. Categorías tales como ‘lírica monódica’, o ‘canto coral’, además de sergéneros poéticos, no sólo denotan su pertenencia a la mousikê , sino que delatanque en su origen, en el primer caso, un solista cantaba acompañándose de lalira y, en el segundo, un coro cantaba y danzaba, generalmente acompañadopor algún tipo de lira, una oda o un ditirambo.

Las obras de Píndaro, las tragedias y comedias áticas ejemplifican el gradode formalización y complejidad que alcanzó la mousikê . Sin embargo, de loselementos que integraban esas obras, sólo se conserva el texto poético o dramá-tico según corresponda, junto con sus estructuras métricas, pero los demás,entre ellos, la música propiamente dicha y la danza, están perdidos. Aún así,el impacto de alguna de estas obras en la cultura occidental fue enorme. Larecuperación de textos como La Poética de Aristóteles en el siglo XVI, la rein-

terpretación de las tragedias áticas junto a otros antecedentes produjo, a finalesdel siglo XVI, nada menos que el surgimiento del dramma [posteriormenteopera ] in musica y, más adelante, a mediados del siglo XIX, Richard Wagnerformula el concepto de drama musical junto a la idea de la unión de las artes(Gesamtkunstwerk )2.

Desde luego, la historia de la mousikê refleja los cambios y eventos de lahistoria social griega. Sobre finales del siglo V y comienzos del IV a.C., espe-cialmente en Atenas, el avance de la individuación sobre la norma general en

la mousikê , despertará la crítica de figuras como Platón y Aristófanes. Esteúltimo autor es el que mejor refleja los cambios en la práctica musical de sutiempo aludiendo y parodiando en sus obras las innovaciones propuestas por


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sonoro de la mousikê : desde la medición de los intervalos entre los sonidoshasta la construcción de sistemas de escalas, interpretándolos algunos ensentido simbólico y metafísico; otros de modo más empírico. El aspectorítmico fue objeto de menor atención ya que, como antes se mencionó, este

depende de la constitución de la lengua griega. Este enfoque subsiste no sóloen el tratado De Musica de San Agustín (s. IV d.C.) sino que perduró pormucho tiempo más.

La teoría musical griega, construida en principio desde los presupuestospitagóricos, se comenzó a formular a partir del siglo V a.C. A finales del sigloIV a.C., con la aparición de Aristógenes de Tarento, discípulo de Aristóteles(s. IV a.C.), se produce una ruptura que dividirá a todos los teóricos musicaleshasta la extinción de la teoría musical griega. La Armonica de Ptolomeo (s. II

d.C.) continúa la línea de Aristógenes. Pero uno de los tratados que transmitecon mayor fidelidad las teorías antiguas sobre la música es el De Musica de Arístides Quintiliano (s. III d.C.), mientras que el último musicógrafo enlengua griega fue Alipio (fines del siglo III o comienzos del IV d.C.), quienproporciona la descripción más completa de la notación musical griega antigua.

A partir del siglo IV d.C. toman relevo los autores latinos, el más importantede los cuales fue Boecio, con su De Institutione Musica .

De especial importancia es el tratado De musica (s. I-II d.C.), hasta hacepoco atribuido a Plutarco.6 Se lo puede considerar el primer libro de historiade la música y de hecho funciona como la principal fuente para los textoshistoriográficos actuales sobre la historia de la música griega antigua, comolo ejemplifica el de Comotti.

Una contribución griega a la historia de la música fue crucial: un grupodesconocido de ‘teóricos’ desarrollaron y perfeccionaron un sistema para lanotación musical por medio de dos alfabetos: el jónico para la notación de lamúsica vocal y uno más arcaico para la escritura de la música instrumental.Gracias a la evidencia arqueológica y a los restos papiráceos conservados, se

cuenta con un pequeño pero valiosísimo repertorio de, ahora, casi 30 frag-mentos de obras o incluso pequeñas obras musicales completas que hoy díase pueden descifrar con certeza gracias a las tablas de Alipio, como tambiéntranscribirlas al sistema de notación musical actual e, incluso, escucharlas,mediante reconstrucciones en parte imaginadas. Este repertorio, junto a losrecientemente descubiertos cantos mesopotámicos del siglo XIV a.C., consti-tuye el repertorio más antiguo de música anotada.

Resta mencionar un aspecto importante en relación a la mousikê en la

sociedad griega: las ideas estéticas elaboradas en torno a la música, las cualeshan pervivido, de algún modo, hasta la actualidad. Una de éstas es que lamúsica puede ser interpretada en términos metafísicos: representa principios


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menores con que se representaron las consonantes (cuarta, quinta y octava) selas buscó en todas las cosas; de ahí la analogía entre estos intervalos, el cosmosy el alma. Esta concepción fue formulada por la corriente pitagórica, querepercute fuertemente en Platón (especialmente en Timeo y República ).

Otra idea es que toda obra musical expresa un carácter particular o éthos según las características interválicas y rítmicas de la misma: por lo tanto, lamúsica es el vehículo ideal para el adoctrinamiento moral. Esto explica larelación mousiké -educación y el fuerte interés de los pensadores sobre cómoeducar al ciudadano. Los comentarios más importantes sobre qué músicaenseñar y cuál no, se encuentran en República y Leyes de Platón y en Política de Aristóteles.

Un enfoque que se encuentra en los tratados históricos de la música de los

primeros siglos es el del progreso de los aspectos técnicos (en la construcciónde los instrumentos; en las técnicas de la ejecución; en la producción mismade los sonidos), con el cual aparece una idea central de la historia cultural deoccidente, la idea de exploración, que en este caso conduce a la idea de queel mundo sonoro es un objeto con valor propio, autónomo, que se lo puedeexplorar por sí mismo.

Por su parte, Aristógenes, con una concepción opuesta tanto a la visiónmetafísica como ética, considera que la música está relacionada sólo a loaudible, al mundo fenoménico: lo que se escucha son sonidos en relación.

Aristógenes le asigna valor propio al sistema armónico: éste, por lo tanto,remite a su propia organización.

Por último, la corriente de Epicuro (s. I a.C.), señala que la música no esotra cosa que una fuente de placer natural mientras que los escépticos consid-eran que la música es entretenimiento pero no es natural, sino totalmenteconvencional.

Las últimas cuatro ideas expuestas, que florecieron después que las ciudadesgriegas perdieron su independencia, no ejercieron influencia inmediata en

la visión estética de la música; las que prevalecieron durante mucho tiempofueron las dos primeras.

Como se ha podido constatar en este pequeño recorrido, la mousikê , entanto conjunción de disciplinas artísticas, en tanto vehículo para la comuni-cación de un patrimonio cultural, pero también espacio para la innovación yruptura, motivo de debates filosóficos, éticos, acústicos y métricos, constituíaun aspecto esencial de la sociedad griega antigua.


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la fuente literaria (Homero) es tema de las disquisiciones sobre los héroesantiguos: Menipo y Hermes (Diál ., 5); Menipo y Éaco (Diál ., 6); Nireo, Tersites

y Menipo (Diál ., 30).7 En la inventiva extraordinaria de Luciano se advierte que la estrategia de

crear diálogos con los muertos es, en realidad, un recurso ya presente en laliteratura griega y latina anterior, como son los casos paradigmáticos de laOdisea y la Eneida , entre otros.8 En ambos poemas épicos, los héroes Odiseoy Eneas incursionan en ese paisaje incierto en busca de consejos para llevar atérmino sus viajes; pero en esta obra, los diálogos son entre los muertos.

Sin duda, esta variante nos ubica directamente en el ámbito de lo discursivo ficcional . Y no porque creamos que el hecho de que un héroe baje al Hades ahablar con los muertos es más verosímil que los propios muertos dialoguen

entre sí, sino porque la clave de lectura instaurada sobre y por el texto en elsiglo II d.C. es diferente.9 También la elección del lenguaje informal, alejadodel tono grave y solemne, crea un efecto de distanciamiento de los grandestemas de la antigüedad para considerarlos desde un registro más cotidianoque permita la crítica a través de la ironía y la risa.

Por lo tanto, la diferencia entre Luciano y sus contemporáneos sofistasfrente a la tradición es, precisamente, ese gesto paródico. Por un lado, su formade asediar un legado cultural mítico desde la ficción sin desvincularse dela búsqueda del conocimiento. Por otro lado, el tono jocoso e irrisorio conque satiriza los temas clásicos y la falsa erudición de los sofistas (herencia,como se verá, de los cínicos), aunque dicha parodia se realice con argumen-taciones sofísticas.10

Como mencionamos, la elección de un tópos tan incierto como el infrate-rreno permite la recuperación de un imaginario discursivo vinculado a lostemas heroicos y filosóficos, y desde esa tradición libresca comienza la ficcióndel relato luciánico. Según estas tradiciones, la katábasis (descenso al mundode los muertos) tiene que ver directamente con el tópico del saber. Los Hades

de la tradición literaria (Homero y Virgilio entre otros) hospedan almas quetienen un conocimiento de la vida sobre la tierra superior al del héroe, deeste modo sus historias completan el relato épico con los hechos acaecidoso que sucederán.11 El mundo de los muertos, entonces, es un lugar oscurorelacionado con un tipo de revelación.

En el hades lucianesco (minúscula en la edición en griego que utilizamos),12

el único saber del que dan cuenta las almas es el de los errores de las creenciasque sostuvieron en vida; la revelación aquí es (inversamente a la concepción

clásica) del desconocimiento y de la estupidez del saber humano.Es quizás debido a esta estructura polémica de las ideas, que el autor eligeel género dialógico como forma organizativa de las voces La confrontación


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Platón, era un recurso afín a las preferencias retóricas de los autores de lasegunda sofística, ya que su organización facilitaba la función reflexiva ydidáctica de las obras.

Por otro lado, Luciano se consideraba a sí mismo el inventor de un nuevo

género que reunía el diálogo socrático y la comedia antigua; esta unión dabapor resultado el “diálogo satírico”, único de este autor, que le permitía poneren cuestionamiento la tradición cultural a través de la fusión de estas formasdiscursivas heredadas.

Aquí, Luciano elige también el estilo de enunciación directa, poniendo enboca de los personajes las palabras que revisan el legado cultural.13 O en loscasos en que no son ellos los que enuncian sino que son mencionados por otros,la palabra ostensiva , precisamente, funciona como el testimonio inmediato

de aquello que es visto y a lo cual se hace referencia. Los usos, por ejemplo,de los deícticos establecidos a partir del locutor , ya sea en forma de adverbiosespaciales (ἔνθα, allí, aquí; πλησίον, cerca; εἶτα, después ) o de pronombresdemostrativos (ἐκεῖνος, aquél; τοῦτο, esto; οὗτος, éste ), crean un sistemade referencias internas al yo, ahora y aquí de la enunciación, que localiza a lospersonajes aludidos dentro del espacio discursivo.

Este recurso será esencial en la dimensión crítica de los diálogos lucianescosporque será la condición de posibilidad para convertir el tono paródico endiscusión de una evidencia , de un tipo de saber. De esta manera, las interven-ciones de los héroes o sobre los héroes irán recorriendo el espacio infernal entanto espacio cognoscitivo, reflexionando acerca de la verdadera naturaleza dela vida y la muerte. La katábasis será el motivo retórico para la paideía sobrelos diferentes hades de la tradición literaria y filosófica,14 y las contradiccionesconceptuales de estos parajes según los ojos desnudos (de carnes y de sofismas,como quiere Luciano) de sus moradores.

II. Contrariedades del ciego Homero:verdades sobre héroes y tumbas El libro Diálogos de los muertos tiene como personajes principales a dos

pensadores de la tradición cínica: Diógenes de Sinope y Menipo de Gádara.Una vez muertos, sus almas bajan al hades y allí encuentran a las divinidadesinfraterrenas y a los grandes héroes de la antigüedad, pero también a filósofos,oradores, tiranos, generales anteriores y contemporáneos.

En los tres diálogos elegidos, es Menipo quien aparece siempre como

observador nuevo ( νέηλυν ὄντα, Diál ., 5.1) de las profundidades infernales.La actitud del observador como aquel que es testigo de algo (un hecho o unestado de cosas) supone por parte del lector la aceptación implícita de la


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de la verosimilitud de lo que se afirma en la ficción. Pero también implica elpresupuesto cognitivo de que una mirada nunca es una totalidad.

Entonces, si seguimos esta última idea, advertimos que cuando Menipo, reciénllegado al hades, pide que Hermes ( Menipo y Hermes. Diál., 5) le muestre a los

bellos y bellas de la antigüedad (οἱ καλοί εἰσιν ἢ αἱ καλαί, Diál., 5.1), aparecela puesta en discurso de una axiología cultural: la belleza como valor.

No es casual que Luciano recupere este tópico, ya que no sólo había estadopresente en la tradición homérica (recordar las paradigmáticas descripciones deguerreros como Nireo, Aquiles, Paris, Héctor, entre otros), sino que tambiénen el periodo helenístico imperial la belleza es un leit motiv central para lasegunda sofística y otros géneros ficcionales (como la novela erótica) en eltratamiento de los héroes.15

Una vez inmersos en el marco ficcional, el discurso de Hermes hace visible alos personajes, funciona como lógos ostensivo. A través de la deixis y la coor-dinación, la palabra señala a la vez que nombra, o mejor dicho, señala porquenombra, y crea así una serie ecléctica de antiguos célebres pero con un origencomún, los relatos mitológicos y homéricos:

ἔνθα ὁ Ὑάκινθός τέ ἐστιν καὶ Νάρκισσος καὶ Νιρεὺς καὶ Ἀχιλλεὺς καὶ Τυρὼ

καὶ Ἑλένη καὶ Λήδα καὶ ὅλως τὰ ἀρχαῖα πάντα κάλλη. (Diál., 5.1). Allí están Jacinto y Narciso y Nireo y Aquiles y Tiro y Helena y Leda, en unapalabra todas las bellezas antiguas.16

La intertextualidad, sutil pero perceptible, matiza el espacio ficcional con elaire familiar de la tradición libresca. Tanto Tiro como Leda son presencias delHades homérico: Odiseo ve estas figuras entre las mujeres que acuden a beberde la fuente de los sacrificios y relata sus historias ante los reacios (Homero,Od., XI). Por lo tanto Luciano, en esta alusión indirecta, recupera un legadocultural instituido en un tópos literario: el épico. En tanto que los nombres

de Jacinto, Narciso, Nireo y Aquiles parecen figurar diferentes paradigmas delo bello, en una continuidad sintagmática, y por ende espacial, que integraa los héroes de procedencia mítica y los de connotación épica. Síntesis derelatos y ciclos que convergen in-diferentes en el hades lucianesco, comodespués veremos. Por otro lado, las figuras de Hermes y Menipo, uno comodivinidad y el otro como humano, se ubican en los extremos de esa jerarquíade seres excepcionales. Sin embargo, la respuesta del cínico refuta la concepciónheredada del mito y presente en la literatura de esa época: Ὀστᾶ μόνα ὁρῶ

καὶ κρανία τῶν σαρκῶν γυμνά͵ ὅμοια τὰ πολλά. (Sólo veo huesos y cráneosdesprovistos de carnes, todos iguales. Diál ., 5.1).Frente a la autoridad de la palabra heredada (τὰ ἀρχαῖα πάντα κάλλη


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niega (Ὀστᾶ μόνα ὁρῶ (…), sólo veo huesos …). A partir de este dilema entreun saber (tradición) y un ver (discurso de Menipo), el diálogo se vuelca a larevisión de los supuestos heroicos establecidos en el imaginario cultural porel antiguo relato homérico.

Para el análisis de las ideas poéticas, la reflexión se escinde en dos paralelismosque permiten la confrontación de los argumentos contrarios: uno es temporal(antes/ ahora); el otro veredictivo (admirar /despreciar), y cada uno funcionacomo punto de partida del otro.

Mientras estos personajes discurren sobre los héroes, recurren dos veces alverbo factivo θαυμάζω (admiro), que supone una apreciación acerca de loque se considera verdadero.17 La primera vez aparece en la respuesta inmediatade Hermes, quien lo utiliza en tercera persona del plural para referirse a los

poetas: Καὶ μὴν ἐκεῖνά

ἐστιν ἃ πάντες οἱ ποιηταὶ θαυμάζουσι τὰ ὀστᾶ͵ὧν σὺ ἔοικας καταφρονεῖν (Y sin embargo, aquellos son los huesos que todoslos poetas admiran, los mismos que tú pareces despreciar. Diál., 5.1). Los dossujetos del enunciado (οἱ ποιηταὶ, los poetas /σὺ, tú) están contrapuestos porlos verbos (θαυμάζουσι, admiran /ἔοικας καταφρονεῖν, parece

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Silvia Calosso (comp.), Junio Clásico 07/08. Lógoi/orationes, sobre el Mundo Antiguo, Santa Fe, Ediciones UNL, 2009