Sintesis de Teologia Dogmatica - F.doc

2.1.a.1. Dios en la identidad de su Ser

TEOLOGÍA DOGMÁTICA (FERRARA)

2.1. El misterio de Dios, uno y trino.

a) Dios en la identidad de su Ser

Tesis 1

Sólo en la vida futura Dios será conocido directamente , sin mediación objetiva de creatura alguna

1 Co 13,12

BENEDICTO XII Benedictus Deus D(H) 1000, FLORENTINO D(H) 1305

LG 49; ST I 12 2-3; CCE 163; 1023

[Escatología 11, Moral Fundamental 2].

En la vida presente la fe y la razón conocen a Dios indirectamente, por sus efectos naturales o gratuitos, tanto en el mundo como en la vida y la historia humana, siguiendo las vías de causalidad, negación y eminencia, y lo designan con sus correspondientes nombres relativos, negativos o positivos y absolutos.

ST I 12 12-13 y I 13; CCE 40-48

[ T. Fundamental 1].

I. DIOS EXISTE EN EL HORIZONTE DE NUESTRA INTELIGENCIA

II. TESIS 1: EN LA ESCATOLOGÍA DIOS SERÁ CONOCIDO EN SÍ MISMO, INMEDIATAMENTE, AUN CUANDO PERMANEZCA INCOMPRENSIBLE.

A. EL DATO DE LA FE

B. INTELECCIÓN DE LA FE

III. TESIS 2: EN ESTA VIDA DIOS ES CONOCIDO MEDIATAMENTE, Y ASÍ ES EXPRESADO EN EL LENGUAJE, POR VÍA DE CAUSALIDAD, NEGACIÓN Y EMINENCIA, AÚN CUANDO SIGA SIENDO INEFABLE. ALGUNOS DE LOS ‘NOMBRES DIVINOS’ LO DESIGNAN CON PROPIEDAD AUNQUE DE MODO DEFICIENTE.

A. EL DATO DE LA FE


I. DIOS EXISTE EN EL HORIZONTE DE NUESTRA INTELIGENCIA

La incognoscibilidad de Dios es un misterio abierto tanto por la razón como por la revelación: evitando el racionalismo la filosofía establece que Dios trasciende el objeto connatural de la inteligencia mientras que, apoyada en la revelación, la teología afirma que Dios permanece incomprensible en la misma visión beatífica.

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Otro tanto ocurre con la cognoscibilidad de Dios: evitando el agnosticismo la filosofía puede llegar a conocer a Dios indirectamente, por vía de causalidad, negación y eminencia, mientras que, apoyada por la revelación, la teología afirma que, en la visión beatífica, podremos conocer a Dios inmediatamente.

Si mostramos que la visión escatológica no es una muerte de la inteligencia sino un cumplimiento inesperado de su apetito natural de ver a Dios, entonces Dios está en el horizonte de nuestra inteligencia y el apofatismo deja de tener la última palabra en la explicación de la cognoscibilidad de Dios.

II. TESIS 1: EN LA ESCATOLOGÍA DIOS SERÁ CONOCIDO EN SÍ MISMO, INMEDIATAMENTE, AUN CUANDO PERMANEZCA INCOMPRENSIBLE.

A. EL DATO DE LA FE

Sagrada Escritura

En el A.T. antiguo testamento hay dos tradiciones de la visión de Dios, ambas se refieren a la vida presente. Una afirma que algunos vieron a Dios en esta vida: Moisés habla “boca a boca, abiertamente y sin enigmas” (Num 12,6-8). Otra dice que Dios no puede ser visto en la vida presente: “Tú no podrás ver mi rostro... y seguir viviendo” (Ex 33,20).

En esta segunda tradición la apocalíptica judía y cristiana insertó la creencia de que Dios será visto después de esta vida, en la resurrección de los justos: “los de corazón puro verán a Dios” (Mt 5,8).

En estos textos no se afirma todavía que esa visión de Dios sea inmediata, en el sentido que excluya toda mediación objetiva creatural. Pero hay uno que puede ser aducido en este sentido: “ahora vemos por espejo y en enigma, entonces veremos cara a cara” (I Co 13,12).

- “ahora vemos por un espejo y en enigma”. Ver por espejo es usado para subrayar tanto la mediatez e imperfección del conocimiento como la claridad del reflejo. En contacto con el platonismo medio, Pablo quiso calificar con la expresión “por espejo y en enigma”, la mediatez objetiva de nuestro conocimiento de Dios a través de las creaturas. Y, por oposición, mediante el “veremos cara a cara” quiso afirmar que, en nuestro destino final, conoceremos a Dios en sí mismo, sin mediación objetiva creatural.

Patrística griega y latina

Frente a la pretensión de Eunomio, de conocer comprensivamente a Dios en la vida presente, la patrística griega postnicena se vio llevada a acentuar su apofatismo con términos tan enérgicos que parecen negar toda visión inmediata de Dios. Esto ocurrió con la escuela antioquena, a partir de un texto de San Juan Crisóstomo. Éste niega que los ángeles vean inmediatamente a Dios. Pero aquí se está refiriendo a la capacidad natural del ángel, no a su condición escatológica. Sus discípulos explicaron esto distinguiendo realmente entre substancia divina y gloria divina: “no ven la substancia divina sino una gloria”.

Pero esta composición real de esencia y gloria se contradice con la simplicidad de Dios. San Gregorio Magno fue, entre los Padres latinos, el primero en advertir esta incompatibilidad: “porque en la esencia simple e inmutable la gloria no es cosa distinta de la naturaleza sino que su naturaleza es gloria y su gloria es su naturaleza”.

Los latinos que lo precedieron debieron enfrentar otro género de problemas. A cristianos que no concebían otra ‘visión que la de los ojos corporales San Agustín debe explicarles que Dios sólo es visto con los ojos espirituales. Así no encontraba dificultades para afirmar que veremos la substancia de Dios, pero tuvo que aclarar que esta visión es don de la gracia de Dios y que no es comprensiva.

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Magisterio eclesiástico

1. Juan XXIII había sostenido, como teólogo privado, la tesis de una dilación de la visión beatífica hasta el día del juicio final, aun cuando la víspera de su muerte revocó su parecer en una bula que fue publicada por Benedicto XII. Con esa ocasión éste promulgó la constitución Benedictus Deus, en la que definió “ex cátedra”, que la visión beatífica excluye todo medio objetivo creatural: “Definimos que las almas de todos los santos ven la esencia divina con visión intuitiva y facial, sin mediación de creatura” (Ds 1000).

2. Esta inmediatez objetiva no excluía la necesidad de un medio subjetivo, creado pero sobrenatural, la luz elevante de la gloria. El Concilio de Vienne enseña que: “el alma no necesita de la gloria que la eleve a ver a Dios” (Ds 895).

Por esta finitud y creaturalidad del medio subjetivo la visión beatífica implica grados por parte del sujeto que la merece. Los Concilios de Florencia y Trento enseñan que: “uno más perfectamente que el otro ve a Dios según el grado de mérito” (Ds 1305.1582)

Es en razón de esta misma infinitud del medios subjetivo por lo que la esencia de Dios jamás será abarcada comprensivamente, aunque sea conocida inmediatamente en sí misma. En la Profesión de fe del Lateranense IV (Ds 800) y del Vaticano I (Ds 3001) la incomprensibilidad de Dios es afirmada en términos generales.


1. Es posible que nuestra inteligencia vea a Dios en sí mismo (I q12 a1)

Hay un deseo natural de ‘ver a Dios’, es decir, de conocerlo por esencia y no por sus efectos. Ahora bien, el deseo natural no puede ser vano. Luego es posible que el entendimiento ‘vea’ a Dios por esencia.

a) La premisa menor: Hay un deseo natural de ‘vera a Dios’.

1. El proceso de todo ente implica: 1. su forma o naturaleza; 2. su apetito natural o su relación con el fin; 3. su movimiento natural; 4. la consecución de su fin. Así el ‘apetito o deseo’ natural sólo es: “la inclinación de la cosa a su fin natural”.

En cuanto orden o relación el apetito natural no implica ningún movimiento ni actividad consciente. La expresión ‘deseo o apetito’ debe interpretarse metafóricamente, para designar aquella relación de la naturaleza con su fin y no para designar un deseo consciente. Se trata de un apetito innato y no elícito o consciente.

2. Hay también un apetito natural elícito o consicente, pero no de ver a Dios por esencia, sino de conocer una cosa por su causa, no por su efectos: “todos los hombres desean saber” (Aristóteles, Metafísica I,1).

3. Ver a Dios por esencia es objeto de un apetito natural innato, no consciente. Este apetito innato es una referencia u ordenación natural de la inteligencia a la visión de Dios, no experimentada sino deducida de aquel apetito natural de conocer una cosa por su causa y del hecho de no conocer a Dios por sus efectos.

4. Aquel ‘apetito natural’ no es un deseo natural consciente ni un deseo sobrenatural sobreañadido ni un ‘existencial sobrenatural’, sino una relación trascendental inscrita en la misma naturaleza de toda inteligencia creada, humana o angélica.

5. Esto no quita el que, además de ese “deseo” natural, los creyentes tengan, por gracia sobrenatural, el deseo consciente de ver a Dios en sí mismo.

b) La premisa mayor: El deseo natural no puede ser vano

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1. Si interpretáramos este principio en el sentido de que ‘todo deseo natural exige ser colmado de hecho’ y si lo conectamos con la premisa menor entonces tanto el ver a Dios (fin) como la luz de la gloria (medios) serían exigidos por nuestra naturaleza intelectual y dejarían de ser gratuitos. Toda la tradición teológica afirmó un deseo natural de ver a Dios.

2. La exigencia de que todo deseo natural sea colmado de hecho no es metafísica, de lo contrario no habría catástrofes, abortos. Si lo interpretamos en sentido metafísico el principio dice: ‘todo deseo natural exige poder ser colmado’. Esto significa dos cosas: 1) el objeto de ese deseo es posible porque ninguna tendencia natural puede ser especificada por lo absurdo o imposible; 2) existe un agente que es, capaz, si quiere, de realizar o de actualizar esa posibilidad, porque no hay potencia pasiva a la que corresponda alguna potencia activa.

Santo Tomás unas veces negó y otras afirmó la potencia pasiva natural respecto de la visión beatífica, pero la negó en el sentido averroísta en cuanto ‘potencia realizable por un agente natural’ pero la afirmó en cuanto ‘potencia realizable por una agente ‘sobrenatural’: “Aun cuando el hombre esté inclinado naturalmente al fin último no lo puede conseguir naturalmente sino sólo por gracia”.

Entendido así el principio no prejuzga la gratuidad del hecho de nuestra elevación al orden de la gracia y de la gloria: la voluntad libre de Dios es el agente del cual depende el actuar o no esa posibilidad, inscripta en la naturaleza de nuestra inteligencia, pero que no exige ser colmada de hecho.

2. La visión beatífica excluye todo medio objetivo creado (a2)

Porque el medio debe asemejarse a la realidad conocida. Ahora bien, no hay semejanza entre una forma creada y el ser de Dios que trasciende a toda forma. Tampoco hay semejanza con la esencia de Dios que supera a todo concepto objetivo (ratio).

¿Cómo podremos conocer entonces la esencia divina? El avicenismo latino sostenía que nada conocemos sino mediante ideas por las que el objeto inteligible informa nuestra inteligencia según un ser racional. Santo Tomás responde que ello ocurre cuando el objeto es un ente sensible; pero este no es el caso de la esencia divina que “se une a la inteligencia creada... actuando la intelección por sí misma. Así en la visión beatífica la esencia divina actúa nuestra intelección sin ser propiamente su forma.

3. La visión beatífica implica un medio subjetivo creado y sobrenatural (a 4s)

Si el sujeto que entiende a Dios sigue siendo finito y si en la visión de Dios el modo propio de entender excede a toda inteligencia creada, entonces la luz natural del entendimiento agente debe ser reforzada y elevada en su poder activo por una luz sobrenatural: “Y a este aumento lo llamamos iluminación” (a5, c). Es gracia consumada pero creada, que capacita y dispone a la inteligencia para ser actuada por la esencia divina en cuanto gracia increada.

Desde esta finitud del medio subjetivo se siguen estas dos consecuencias:

1. En la conformidad con el grado de gracia y caridad: hay grados en esta visión, no en cuanto al objeto conocido sino en cuanto a la mayor o menor capacitación para ese conocimiento: “Participará más de la luz de la gloria aquel que tenga más caridad” (a6).

2. Dado que la luz creada de la gloria es finita aquella visión no es comprensiva ni exhaustiva: “No pudiendo ser infinita la luz creada de la gloria es imposible que una inteligencia creada conozca a Dios infinitamente” (a7).

Luego la visión inmediata de Dios no debe confundirse con la omnisciencia divina: “Ninguna inteligencia creada puede conocer todo lo que Dios hace o puede hacer por el hecho de que ve a Dios, porque esto sería abarcar todo su poder. Pero cuanto más perfectamente ve a Dios puede conocer tantas más cosas que Dios hace o puede hacer” (a8).

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III. TESIS 2: EN ESTA VIDA DIOS ES CONOCIDO MEDIATAMENTE, Y ASÍ ES EXPRESADO EN EL LENGUAJE, POR VÍA DE CAUSALIDAD, NEGACIÓN Y EMINENCIA, AÚN CUANDO SIGA SIENDO INEFABLE. ALGUNOS DE LOS ‘NOMBRES DIVINOS’ LO DESIGNAN CON PROPIEDAD AUNQUE DE MODO DEFICIENTE.

1. El tema del conocimiento de Dios en la vida presente se vincula con el tema del lenguaje acerca de Dios. Esta conexión fue establecida por Santo Tomás apelando a la teoría aristotélica: “Algo puede ser denominado en la medida en que puede ser conocido. En esta vida no podemos ver a Dios por su esencia sino que lo conocemos a partir de las creaturas. Así podemos denominar a Dios a partir de las creaturas: pero no de modo que el nombre que lo significa exprese lo-que-es la esencia divina” (q13 a1).

El tratado de Dios se articula con el diverso nivel significativo de aquellos tipos de nombres divinos propuestos por los Padres y por los escolásticos:

a) Afirmamos la “posición” o existencia de Dios con nombres de relación causal que lo conectan con el mundo, o con nombres de economía que lo vinculan con la historia santa. [TESIS 2].

b) Diferenciamos el ser de Dios de todo lo creado con nombres negativos (increado, inmenso, infinito, eterno). [TESIS 3]

c) Afirmamos, por analogía y con nombres positivos y absolutos [TESIS 4], que Dios es sabiduría [TESIS 4.1.], amor [TESIS 4.2.] y potencia en su ser mismo [TESIS 4.3.], sin distinción de personas.

d) Afirmamos, sólo por analogía de la fe y con nombres relativos no-causales, la distinción de personas, que Dios es Padre, Verbo y Amor. [TESIS de Dios en la distinción de las Parsonas]

A. EL DATO DE LA FE

Sagrada Escritura

Aún cuando Sab 13,5 enseñe que Dios puede ser conocido con un conocimiento analógico, la cuestión acerca del significado del lenguaje exige una actitud refleja que no encontramos en los escritores sagrados. Ellos estaban más propensos a atender a la referencia del nombre y a convertir el nombre en el equivalente dela cosa o de la persona que a delimitar su significado o su contenido conceptual. Es cierto que ellos operan discernimientos en el lenguaje de Dios: superan antropomorfismos, seleccionan unos nombres y descartan otros, reservan ciertos verbos para Dios sólo (crear, juzgar, prever el futuro). Pero no se preocupan por establecer el alcance significativo de los nombres divinos.

La tradición patrística

Fueron los padres postnicenos los primeros en emprender una reflexión sistemática acerca del valor significativo de los nombres divinos. El resultado desembocó en una clasificación y jerarquización según su diverso alcance significativo. Gregorio Nazianceno distingue los nombres negativos de los positivos que dicen lo que es Dios en sí (ente, bueno, sabio, etc) y distingue los nombres relativos causales (Dios, omnipotente, rey de gloria), que diferencian a Dios de las creaturas, de los relativos propios que distinguen a las personas entre sí (Padre, Hijo, Espíritu Santo).

En contraste con esta tendencia a valorar el momento de la afirmación (catafático) en el lenguaje acerca de Dios y a distanciarse así del lenguaje negativo (apofático), el Psuedo-Dionisio retorna a éstos cuando sostiene que los nombres ser, vida, mente y deidad, sólo dicen que Dios

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es Causa de esas perfecciones pero nada dicen de lo que Dios es en sí mismo. Así ningún nombre designaría lo que Dios es sino tan sólo sus virtudes o potencias.


No se planteó la cuestión acera del alcance significativo de los nombres divinos. Sólo se limitó a invocar el valor del conocimiento analógico como equidistantes de los extremos de la univocidad y de la equivocidad.

a) Contra la univocidad el Concilio Lateranse IV invocó la analogía de proporcionalidad: “Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto. Sed perfectos por perfección de gracia como vuestro Padre celestial es perfecto por perfección de naturaleza, cada uno a su modo” (Ds 806).

b) Contra la equivocidad y el agnosticismo Pablo VI enseño en la Profesión de fe del 30.6.68: “Ser y Amor, expresan inefablemente la misma esencia divina”. Pío X condenó esta proposición que reduce los dogmas de fe a un puro sentido práctico: “Los dogmas deben retenerse según el sentido práctico, como norma preceptiva del actuar, no del creer” (Ds 3426).

Luego es doctrina común del magisterio que algunos nombres (Ser y Amor) pueden designar aquello que Dios es en sí mismo, aún cuando lo hagan en forma deficiente.


La doctrina de los Padres Capadoceos, se consolidó en la teoría tomista de la analogía de los nombres divinos. Esta teoría tiene un doble fundamente, metafísico y lógico.

1. El FUNDAMENTO METAFÍSICO reside en la causalidad divina entendida como comunicadora de ser, como eficiente y ejemplar (semejanza que el efecto guarda respecto de la causa). Toda comunicación se funda en la forma y en el acto que son principio de comunicación: “todo agente realiza algo semejante a si mismo, en esa mediada, toda la perfección del efecto preexiste en su causa” (De pot q7 a5). Pero Dios es causa adecuada de todo, luego Dios contiene toda perfección y todas las perfecciones de las creaturas se asemejan a esta omniperfección divina (S th q4 a2c). La creatura se parece al Creador por una analogía fundada en la causalidad ejemplar.

2. El FUNDAMENTO LÓGICO de la analogía de los nombres divinos reside en la teoría de sus diversos alcances significativos.

2.1. No habría nombres análogos, comunes al Creador y a la creatura, si todos los nombres atribuidos a Dios designaran solamente su causalidad (nombres relativos: creador) o su diferencia respecto de las creaturas (nombres negativos: infinito). Es menester que los nombres positivos absolutos (bueno, sabio) designen a Dios en sí mismo aunque de modo deficiente: “Cuando se dice que Dios es bueno no significa que ‘Dios es causa de la bondad’ ni ‘Dios no es malo’ sino ‘aquello que llamamos bueno en las creaturas preexiste en Dios’ y por cierto de un modo más elevado” (q13 a2).

Las tesis de simplicidad y de omniperfección de Dios son las que permiten distinguir su modo de ser eminente (simple, perfecto, infinito y unitario) del modo deficiente (compuesto, imperfecto, finito y múltiple) de las perfecciones creaturales.

En este punto Santo Tomás corrige el apofatismo tanto del Damasceno como del Pseudo-Dionisio. Cuando el Damasceno parece excluir nombres que digan positivamente lo que es la esencia divina Santo Tomás lo interpreta benignamente: “esos nombres significan a Dios imperfectamente como las creaturas lo representan imperfectamente” (q13 a2 obj 1 y ad 2m).

Cuando el Pseudo-Dionisio reduce el lenguaje teológico a nombres relativos-causales Santo Tomás responde que algunos nombres, como Viviente, no significan sólo la Causa de la vida sino también a la Vida que preexiste en esa Causa de modo eminente (q13 a2 obj 2 y ad 2m).

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2.2. Santo Tomás logra precisar la línea que divide la analogía metafórica de la analogía propia: esa línea pasa por la distinción entre perfecciones predicamentales y trascendentales: “En las creaturas hay aspectos por los cuales se asemejan a Dios y que no implican una imperfección en cuanto a la cosa significada, como ser, vivir, entender, etc; y éstos se dicen de Dios con propiedad de modo más eminente que de las creaturas. Hay otros aspectos por los que ellas se diferencian de Dios y estos se predican falsamente de Dios. No pueden decirse de Dios sino metafóricamente, por la semejanza del efecto, como león, piedra”. (q13 a3c y ad 1m).

En este texto debemos subrayar dos distinciones capitales:

2.2.1. De Dios pueden predicarse con propiedad tan sólo los nombres que designan perfecciones trascendentales o puras, o abiertas, porque les permite a todos entrar en comunión entre sí y con su Fuente. Entre estas perfecciones están los trascendentales clásicos, ente, uno, bueno, verdadero; como sus correlatos, entender, querer.

2.2.2. Ni siquiera los nombres de perfecciones trascendentales pueden ser predicados de Dios sin más correctivos. Porque ellos se predican propiamente de Dios tan sólo en cuanto a la cosa significada (significado) no en cuanto al modo de significarla (representación).

a) Todos los nombres concretos (ente, viviente) representan su significado como una composición entre una perfección y un sujeto que la recibe (uno que tiene ser); ahora bien, Dios es simple; luego Él no es ente, viviente (no tiene ser, vida), sino que Él es el ser , vida.

b) Todos los nombres abstractos (ser, vida) representan su significado como forma que no existe por sí misma sino por el sujeto que la recibe. Pero en Dios toda forma es sujeto subsistente; luego debemos corregir la modificación anterior (Dios es ser, vida): Dios es el mismo ser subsistente, la misma vida subsistente. Pero aun cuando el ser de Dios se diferencie de todo ser participado, es conveniente agregar: Dios es su mismo ser subsistente. Por la misma razón debemos evitar poner como sujetos a los nombres abstractos: “La bondad crea... la divinidad es”; sino “Dios crea.... ve”.

c) Todos los verbos representan su significado como afectado por una determinada situación temporal: pasado, presente o futuro. Esta temporalidad no coincide con la eternidad del acto divino que conviene significar con el tiempo presente.

2.3. El lenguaje teológico debe usar también expresiones que ponen a Dios en el nivel de la experiencia común: las expresiones metafóricas que atribuyen a Dios modos de ser y actuar propios de los entes corporales. Tales atribuciones no son apropiadas pero tampoco son falsas ni vanas.

Examinemos la estructura de este lenguaje, su valor noético, sus límites.

a) Estructura: no hay un concepto que represente a Dios porque se refiera a una perfección predicamental, pero hay una palabra que lo designa correctamente. Por lo tanto se produce una disociación entre el significado y la designación. ¿Cómo es posible? La analogía metafórica designa a dos sujetos (Dios y su efecto) que guardan una semejanza extrínseca pero intercambiable. Dios no es nada corporal pero su efecto es corporal y comparable con lo que ocurre en ese mundo: “Dios es una roca” es traducir el sentimiento de seguridad ante el efecto de la protección divina.

b) Valor noético. Según Santo Tomás la Escritura nos entrega lo espiritual en la metáfora corporal “porque es natural al hombre llegar a lo inteligible a partir de lo sensible” . Este proceso implica un doble movimiento: de abstracción del universal inteligible a partir de lo sensible y de retorno a lo singular material. Esto último nos falta en el caso del conocimiento de Dios y el remedio de esta carencia es la metáfora: “La Escritura nos propone cosas divinas bajo figuras sensibles para que desde ellas nuestra inteligencia se eleve a lo invisible, no para que se detenga en ellas”.

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c) Límites de la designación metafórica. Evitar los dos escollos del antropomorfismo (la metáfora nos daría un conocimiento propio de Dios), y el agnosticismo (todo conocimiento de Dios se reduciría a metáfora y a símbolo). Al antropomorfismo le recordamos que el sujeto al que la metáfora se refiere guarda una semejanza sólo extrínseca con el sujeto divino. Al agnosticismo le recordamos que no podemos reducir todo nuestro conocimiento de Dios a la metáfora.

Catecismo

40 Puesto que nuestro conocimiento de Dios es limitado, nuestro lenguaje sobre Dios lo es también. No podemos nombrar a Dios sino a partir de las criaturas, y según nuestro modo humano limitado de conocer y de pensar.41 Todas las criaturas poseen una cierta semejanza con Dios, muy especialmente el hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Las múltiples perfecciones de las criaturas (su verdad, su bondad, su belleza) reflejan, por tanto, la perfección infinita de Dios. Por ello, podemos nombrar a Dios a partir de las perfecciones de sus criaturas, pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor (Sb 13, 5).42 Dios trasciende toda criatura. Es preciso, pues, purificar sin cesar nuestro lenguaje de todo lo que tiene de limitado, de expresión por medio de imágenes, de imperfecto, para no confundir al Dios inefable, incomprensible, invisible, inalcanzable (Anáfora de la Liturgia de San Juan Crisóstomo) con nuestras representaciones humanas. Nuestras palabras humanas quedan siempre más acá del Misterio de Dios.43 Al hablar así de Dios, nuestro lenguaje se expresa ciertamente de modo humano, pero capta realmente a Dios mismo, sin poder, no obstante, expresarlo en su infinita simplicidad. Es preciso recordar, en efecto, que entre el Creador y la criatura no se puede señalar una semejanza tal que la diferencia entre ellos no sea mayor todavía (Cc. Letrán IV: DS 806), y que nosotros no podemos captar de Dios lo que El es, sino solamente lo que no es y cómo los otros seres se sitúan con relación a El (S. Tomás de A., s. gent. 1, 30).48 Nosotros podemos realmente nombrar a Dios partiendo de las múltiples perfecciones de las criaturas, semejanzas del Dios infinitamente perfecto, aunque nuestro lenguaje limitado no agote su misterio.1023 Y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y ven la divina esencia con una visión intuitiva y cara a cara, sin mediación de ninguna criatura (Benedicto XII: DS 1000; cf LG 49).

Lumen Gentium

Comunión de la Iglesia celestial con la Iglesia peregrinante 49. Así, pues, hasta cuando el Señor venga revestido de majestad y acompañado de todos sus ángeles (cf. Mt., 25,3) y destruida la muerte le sean sometidas todas las cosas (cf. 1 Cor., 15,26-27), algunos entre sus discípulos peregrinan en la tierra otros, ya difuntos, se purifican, mientras otros son glorificados contemplando claramente al mismo Dios, Uno y Trino, tal cual es; mas todos, aunque en grado y formas distintas, estamos unidos en fraterna caridad y cantamos el mismo himno de gloria a nuestro Dios.

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Tesis 2

Por vía de causalidad metafísica, a partir del mundo y del hombre, cabe pensar la existencia de Dios con nombres relativos o funcionales, como Principio y Fin, Creador y Señor nuestro

Sb 13,1-9; Rm 1,19-21; Hch 17,24-28; 1 Co 1,21

VATICANO I D(H) 3004 y 3026; DV 3; CCE 31-34, 46-47; ST I 2, 3

[Fundamental 1; Creación 3; Teología Filosófica].

I. LA AFIRMACIÓN “DIOS EXISTE”

III. TESIS 1: “EL JUICIO ‘DIOS EXISTE’ NO ES INMEDIATAMENTE EVIDENTE PARA LA INTELIGENCIA, NECESITA UNA MEDIACIÓN RACIONAL PARA AFIRMARLO.

A. DATO DE LA FE: DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE EL ONTOLOGISMO

B. RAZONES DE ESTA DOCRINA

IV. TESIS 2: “DIOS CREADOR Y SEÑOR NUESTRO PUEDE SER CONOCIDO CON CERTEZA A PARTIR DE LAS CREATURAS” POR LA LUZ NATUAL DE LA RAZÓN HUMANA Y PUEDE SER DEMOSTRADO COMO LA CAUSA A PARTIR DE SUS EFECTOS.

A. DATO DE LA FE


V. TESIS 3: ¡DIOS EXISTE! EL ‘PRINCIPIO DE TODO’, ALCANZADO POR LA ‘VÍA DE CAUSALIDAD, ES EL MISMO DIOS DE LA REVELACIÓN BÍBLICA.

VI. MAGISTERIO

I. LA AFIRMACIÓN “DIOS EXISTE”

Afirmar la existencia de ‘Dios’, como ‘algo que es principio de todo, está separado de todo, por encima de todo’, equivale a indicar la posición que El mantiene respecto de ‘todo’.

Para la fe, Dios es “alguien que, habiendo manifestado su poder salvífico (Éxodo), mantiene su amor misericordioso hacia sus fieles (Alianza) y les reserva un futuro peculiar (Promesa)”.

Para la razón, Dios es “algo que, causa el universo de los entes, o que fundamenta la infinitud objetiva del sujeto espiritual”.

Esta mediación de la razón responde a la pregunta ¿es verdad que Dios existe? desglosándose en los tres juicios de necesidad, posibilidad y existencia:

1. El hecho del ateísmo muestra la necesidad de demostrar la verdad de este juicio.2. Ante el agnosticismo sostenemos la posibilidad de esa demostración.3. Afirmamos la existencia de Dios desde que podemos establecer una relación de Dios

con el mundo y el hombre, a saber, en cuanto causa eminente de los entes mundanos, y en cuanto fundamento de la apertura ilimitada objetivamente en un espíritu limitado subjetivamente.

En los dos primeros pasos discutimos dos prejuicios: el ‘ontologismo’ como variante teológica del racionalismo y el ‘fideísmo’ como variante teológica del agnosticismo.

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II. TESIS 1: “EL JUICIO ‘DIOS EXISTE’ NO ES INMEDIATAMENTE EVIDENTE PARA LA INTELIGENCIA, NECESITA UNA MEDIACIÓN RACIONAL PARA AFIRMARLO.

La afirmación ‘Dios existe? no es inmediatamente evidente para todo hombre, porque Dios no pertenece al campo de la experiencia sensible ni a los primeros principios. Con ello no prejuzgamos que el creyente pueda afirmar inmediatamente, por vía de ‘connaturalidad afectiva’ y por una luz sobrenatural, que Dios existe como Bien supremo de su inteligencia.

Este conocimiento afectivo y confuso necesita, para su explicitación, de la revelación positiva o de una mediación racional. En esta tesis nos limitaremos a impugnar al ontologismo en cuanto excluye de esa mediación racional.

A. DATO DE LA FE: DOCTRINA DEL MAGISTERIO SOBRE EL ONTOLOGISMO.

Ontologismo:

Para el ontologismo Dios no sólo es un principio inmediatamente evidente para la inteligencia sino el primero de todos. Para Malebranche la verdad de las ideas proviene de su visión en la esencia divina, no en sí misma sino en cuanto relativa a las creaturas y participable por ellas.

Doctrina del Magisterio:

El Decreto del S. Oficio, del 11.9.1861, consideró temerario enseñar que:

1. el conocimiento inmediato y habitual de Dios es tan esencial a la inteligencia humana que nada puede conocer sin él...;

2. aquel ser que entendemos en todo y sin el cual nada entendemos es el ser divino.

Mientras que la proposición 2 confundía de modo panteísta el ser divino con el ‘ser participado’ y con el ‘ser común’, la proposición 1 era temeraria porque convertía al conocimiento de Dios en principio de todo conocimiento. El Concilio Vaticano I evitó una condena del ontologismo y dejó de lado el condenar la proposición: “El conocimiento directo e inmediato de Dios es natural al hombre”. Pero anatematizó como errónea la proposición que confunde a Dios con el:

“ente universal e indefinido que por autodeterminación, constituye la totalidad de las cosas.

El Decreto del S. Oficio del 14.12.1887 reprobó 40 tesis de Rosmini. Las primeras hablaban de una evidencia inmediata del ‘ser indeterminado’ y ‘divino’.

En conclusión: a) es erróneo decir que el ser captado inmediatamente en todo ente sea el ser divino (CV I, Sesión III, cap. 1 canon 4); b) es temerario convertir en principio de todo conocimiento una pretendida intuición natural de Dios.

B. RAZONES DE ESTA DOCRINA

A partir del hecho y de difusión del ateísmo contemporáneo:

Si la existencia de Dios fuera un principio inmediatamente evidente entonces todo ateismo sería solo aparente o fruto de una mala fe. Ahora bien, aun cuando esas dos teorías pudieran invocar en su favor casos particulares, estos las contradicen cuando son enunciadas en su generalidad:

No todo ateo es un creyente o un teísta que se ignora.No todo ateísmo es fruto de una mala fe.

La teoría escolástica del conocimiento:

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Esta nos enseña que el conocimiento inmediato y connatural de nuestra inteligencia es el ser real participado, no el ser divino imparticipado. Por otra parte el ser ideal, por el que comprendemos la totalidad de los entes es una mediación mental y no algo divino (como sostenía Rosminí) ni algo subsistente.

III. TESIS 2: “DIOS CREADOR Y SEÑOR NUESTRO PUEDE SER CONOCIDO CON CERTEZA A PARTIR DE LAS CREATURAS” POR LA LUZ NATUAL DE LA RAZÓN HUMANA Y PUEDE SER DEMOSTRADO COMO LA CAUSA A PARTIR DE SUS EFECTOS.

A. DATO DE LA FE

Doctrina del Magisterio eclesiástico

El CV I respondió al fideísmo y tradicionalismo porptagados en el siglo pasado. De la premisa agnóstica de Kant (el entendimiento humano no puede conocer teóricamente la existencia de Dios) el fideísmo concluyó en la imposibilidad de conocer la existencia de Dios a no ser desde la fe en la revelación positiva o bíblica.

El tradicionalismo sostuvo que no podemos estar ciertos de la existencia de Dios sino gracias a la tradición del género humano la cual tuvo que originarse en una revelación primitiva.

Tanto el fideísmo como el tradicionalismo fueron descartados en la III sesión del CV I, tanto en el cap. 2 (Ds 3004) como en el canon correspondiente (3026). Según el relator de la comisión de Fe “no es necesaria una revelación positiva para llegar a un conocimiento cierto de Dios”.

Las explicaciones de esa Comisión permiten aclarar cada término de la definición conciliar:

- Con el binomio Dios Creador y Señor o Principio y Fin se designa el contenido de ese conocimiento.

- ...puede ser conocido: para rechazar el agnosticismo y el fideísmo.- ...conocido con certeza: aún cuando conocer con certeza y demostrar sean lo mismo,

se prefirió evitar la palabra demostrar.- ...por la luz natural: se quiso excluir la necesidad de una revelación sobrenatural

positiva y pública.- ...de la razón humana: posibilidad de la humanidad, no de cada individuo en

particular.- .... a partir de las creaturas: no se quiso excluir una argumentación a partir de la

interioridad del espíritu ni tampoco el argumento ontológico anselmiano.

Luego la doctrina de fe definida que “Dios creador y Señor nuestro puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las creaturas”, es doctrina común del magisterio “que puede ser demostrado como la causa a partir de sus efectos”.

Testimonio bíblico:

El CV I fundamentó su doctrina en Rm 1,20: “lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras”.

Conviene comenzar con Sabiduría 13,1-9 como punto de comparación con Rom 1,20. Su autor polemiza con una forma culta de idólatras que divinizan a los elementos del cosmos:

En 1 b-c se describe una elevación ideal. En 1b (“a partir de los bienes visibles...reconocer a Aquel que es”) se remonta de los grados de perfección a su ejemplar, mientras que en 1c (“examinando las obras...reconocer al Artesano”) desemboca en una “causa eficiente y ordenadora. En los v 3-4 la elevación invierte el proceso de divinizar a los elementos cósmicos en razón de su belleza o de su poder.

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Si el reconocimiento del poder y grandeza del Creador es un rasgo bíblico, la elevación al Autor de la belleza tiene un matiz griego, aunque difiere de la ascensión platónica porque aquel creó las cosas bellas. El v. 5 caracteriza esa doble elevación como un procedimiento analógico:

“pues de la grandeza y belleza de las creaturas se llega, por analogía, a contemplar a su Autor”.

En resumen, cuando el autor apele también a datos de la tradición bíblica, sostiene que el verdadero Dios puede ser conocido con un conocimiento mediato y racional independientemente de la revelación positiva.

En Rom 1, 19-21 el contexto es la revelación de la cólera de Dios respecto de los paganos (1,18-32) y de los judíos (2,1-3,20). Las condenas se dirigen a colectividades, no a todos los individuos. En Rom. 1,18-32 sostiene que la depravación moral de los paganos (22-32) proviene del error religioso que pudo ser evitado (19-21):

v 19 “porque lo cognoscible de Él ... Dios lo manifestó a ellos”; v 20 “porque lo invisible de Dios se deja ver a la inteligencia a través de sus obras”.

La forma activa del v 19 remite a Dios como sujeto que se revela en el cosmos, la forma pasiva del v 20 designa el sujeto que reconoce esa revelación cósmica, a saber, la facultad natural de la inteligencia. En la antropología paulina la inteligencia indica una facultad permanente (natural) del hombre, más allá de sus estados cambiantes, de pecado o de gracia.

Luego aquellos paganos que no reconocieron a Dios son culpables no solo 1) porque Dios se ha revelado en el cosmos sino también, 2) porque poseían una facultad natural para reconocer esa revelación, la luz natural de la razón.

Testimonio de la tradición:

En los contextos más diversos, a saber, en el diálogo con los paganos, en las controversias con los gnósticos o con Eunomio, la doctrina de los Padres es constante: a partir de las creaturas el razonamiento puede llegar a la afirmación de la existencia de Dios. El punto de partida puede variar: se apela al universo físico, al alma humana hecha a imagen de Dios, a la conciencia moral, pero cada una de estas vías puede conducir a aquella afirmación.


La revelación bíblica no es el único medio por el que la inteligencia humana puede afirmar la existencia de Dios. También lo puede hacer mediante procesos racionales (como los grados en la belleza o en el poder de Sab. 13,1-5) que reciben el nombre genérico de ‘vía de causalidad’.

La variedad de principio s de causalidad puede reducirse a dos formas de la innovación (devenir y comienzo) y a las dos formas de participación (composición y limitación).

1. Estas fórmulas ‘ascendentes’ nos elevamos de la existencia del efecto a la existencia de la causa, sobre la base de signos que nos permiten reconocer que algo es efecto o causado porque cambia, comienza o se corrompe, porque es contingente, compuesto, limitado o participado. Estos signos ubican el punto de partida de las ‘pruebas’ de la existencia de Dios en un nivel metafísico.

Reducidos a dos grandes géneros estos signos sirven de base para varias formulaciones del principio de causalidad, denominadas ‘dinámicas y estáticas’. Las fórmulas dinámicas establecen que un ente es causado porque está sometido a innovaciones de diverso tipo: a) la relativa del devenir (pasaje de menos ser a más ser en una evolución progresiva) remite a la alteridad de una causa motriz que no deviene desde otra; b) la innovación absoluta del simple comenzar a existir concluye en la alteridad de una causa del ser, eterna y necesaria, que no comienza a ser. Las fórmulas estáticas establecen que un ente es causado, con prescindencia de toda innovación, sobre la base de datos metafísicos como la composición o la limitación en los grados de

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perfección. Así el principio general “todo lo contingente es causado” se funda en evidencias que prescinden de todo comienzo temporal, tales como “todo lo que es compuesto es causado” o “todo lo que es limitado es causado”.

2. Luego las formulaciones dinámicas del principio de causalidad remiten a una causa primera que no deviene ni comienza porque es inmutable y eterna, mientras que las fórmulas estáticas nos indican que el modo imparticipado del ser de Dios excluye la composición y la limitación porque es simple e infinito. Estas formulaciones no sólo nos permiten afirmar la existencia de Dios sino que nos dan las claves para perfilar el ser Dios como diferente de todo lo mundano (Tesis 3).

IV. TESIS 3: ¡DIOS EXISTE! EL ‘PRINCIPIO DE TODO’, ALCANZADO POR LA ‘VÍA DE CAUSALIDAD, ES EL MISMO DIOS DE LA REVELACIÓN BÍBLICA.

Es al teólogo a quien corresponde comparar y mostrar la correspondencia de las conclusiones de aquellas pruebas con los nombres que la revelación atribuye a Dios, la analogía de aquel “Principio de todo” con el Dios revelado en la Biblia y en la Tradición. Así afirmar ¡Dios existe! equivale a decir que:

- el promotor de toda innovación o el primero motor no movido por otro (prima via) es el “que renueva el universo sin salir de sí mismo” (Sab. 7,27) y “sin padecer cambio alguno” (Sant. 1,17ss)

- la primera causa que no depende de ninguna causa en su causar (secunda via) es “El que lo hizo todo” (Is 44,24)

- el eterno y absolutamente necesario (tertia via) es “El que existe desde siempre y hasta siempre” (Sal 90,2;93,2)

- el Máximo de ser y de toda perfección (quarta via) es “El que es” (Ex 3,14; Sab 13,1)- la inteligencia que imprime la finalidad en los entes carentes de conocimiento (quinta

via) es “El que gobierna excelentemente al universo” (Sab 8,1)

Vía de causalidad metafísica:

1. Causa del devenir: Hipótesis científica de la expansión de universo. Si el universo se halla en continua expansión ¿no se debería remontar hasta el momento inicial? Este movimiento en constante movimiento postula la existencia de una causa que, dándole el ser, le ha comunicado ese movimiento y lo sigue alimentando. Sin esa causa nuestra inteligencia no podría estar satisfecha.

2. Causa del orden: La necesidad de remontarse a una Causa suprema se impone cuando se considera la organización frente a las maravillas del mundo. El hombre comprende que una obra de tal calidad y de tales proporciones requiere un Creador cuya sabiduría trascienda toda medida, cuya potencia sea infinita.

3. Causa de la finalidad natural: La evolución de los seres vivientes presenta una finalidad interna que orienta a los seres en una dirección de la que no son dueños ni responsables, obliga a suponer un Espíritu que es su inventor, el Creador.

4. Causa de la finalidad histórica y libre: La historia de la humanidad y la vida de toda persona manifiestan una finalidad. El hombre no puede explicarse a sí mismo el sentido de todo lo que le ocurre, debe reconocer que no es dueño de su propio destino. No sólo no se ha hecho él a sí mismo, sino que no tiene el poder de dominar l curso de los acontecimientos. Sin embargo, está convencido de tener un destino inscrito en su ser. Así está llevando a afirmar la soberanía de Aquel que le ha creado y que dirige su vida presente.

5. Causa de los grados de perfección: Entre las cualidades de este mundo que impulsan a mirar hacia lo alto está la belleza. Se traduce en las obras de arte, en la conducta moral, etc. El

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hombre la descubre y admira con plenitud tan sólo cuando reconoce su fuente, la belleza trascendente de Dios.

V. MAGISTERIO

Catecismo

31 Creado a imagen de Dios, llamado a conocer y amar a Dios, el hombre que busca a Dios descubre ciertas vías para acceder al conocimiento de Dios. Se las llama también pruebas de la existencia de Dios , no en el sentido de las pruebas propias de las ciencias naturales, sino en el sentido de argumentos convergentes y convincentes que permiten llegar a verdaderas certezas. Estas vías para acercarse a Dios tienen como punto de partida la creación: el mundo material y la persona humana.32 El mundo: A partir del movimiento y del devenir, de la contingencia, del orden y de la belleza del mundo se puede conocer a Dios como origen y fin del universo. (Rm 1, 19-20)..33 El hombre: Con su apertura a la verdad y a la belleza, con su sentido del bien moral, con su libertad y la voz de su conciencia con su aspiración al infinito y a la dicha, el hombre se interroga sobre la existencia de Dios. En estas aperturas, percibe signos de su alma espiritual. La semilla de eternidad que lleva en sí, al ser irreductible a la sola materia (GS 18, 1; cf 14, 2), su alma, no puede tener origen más que en Dios. 34 El mundo y el hombre atestiguan que no tienen en ellos mismos ni su primer principio ni su fin último, sino que participan de Aquel que es el Ser en sí, sin origen y sin fin. Así, por estas diversas vías, el hombre puede acceder al conocimiento de la existencia de una realidad que es la causa primera y el fin último de todo, y que todos llaman Dios (S. Tomás de A., s. th. 1, 2, 3).47 La Iglesia enseña que el Dios único y verdadero, nuestro Creador y Señor, puede ser conocido con certeza por sus obras, gracias a la luz natural de la razón humana (cf Cc. Vaticano I: DS 3026).

Dei Verbum

Preparación de la revelación evangélica3. Dios da a los hombres testimonio perenne de sí en las cosas creadas...

Suma Teológica I q3 a2

Primera vía: pasa del móvil al motor inmóvil mediante el principio ‘todo lo que es movido es movido por otro.Segunda vía: va del motor movido al motor no movido mediante una ‘reductio ad absurdum’, a saber, sin este último no habría verdadera causa del movimiento.Tercera vía: trata de lo ‘posible’ y lo ‘necesario’. Lo ‘posible’ es lo generable y corruptible; mientras que lo ‘necesario’ es lo incorruptible y lo ingenerado. De lo generable y corruptible a lo ingenerado e incorruptible: muestra que el conjunto de entes que se generan y corrompen no podría existir ni habría existido sin en él no hubiera, además, algún ente ingenerable y incorruptible. De lo ‘necesario’ condicionado a lo absolutamente necesario: todo ente necesario tiene la causa de su necesidad en otro bien o no la tiene. Pero es imposible proceder al infinito en los entes ‘necesarios’ cuya necesidad es causada. Luego hay que afirmar algo que es necesario por sí mismo, con una necesidad no causada por otro, que causa la ‘necesidad’ en los otros.Cuarta vía: una perfección no es poseída plenamente sino por participación cuando se realiza en diversos grados. Lo que es máximamente perfecto es causa de todo lo que contiene más o menos perfección.Quinta vía: encamina a Dios como causa de la causalidad final. Muestra que hay finalidad en los entes no cognoscentes: los cuerpos naturales; dicha finalidad corresponde a la inteligencia de Dios.

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Tesis 3

Por vía de negación de toda composición y limitación cabe pensar la diferencia del Ser de Dios, respecto de toda creatura y falsa deidad, a través de nombres negativos tales como simple e infinito en perfección y bondad, inmenso, inmutable, eterno y uno. Esta condición divina no es derogada por las limitaciones asumidas por el Verbo encarnado

Ex 3,13-15; Nm 23,19; Os 11,8s; Sal 90,2-3 ; 102,26-28

Hch 17,24-17; St 1,13.17s; Jn 4,24; 1 Tm 1,17

LEÓN MAGNO D(H) 293s; ST I q 3-11; LETRÁN IV D(H) 800; VATICANO I D(H) 3001s; TCA II/B

CCE 206-213

[ Cristo 6-7].

I. DIOS ES DIFERENTE: SU SER IMPARTICIPADO ES SIMPLE E ILIMITADO

VII.TESIS 1:

A. DIOS ES ESPÍRITU Y SANTO, DISTINTO DE LO CREADO

B. DIOS ES ABSOLUTAMENTE SIMPLE Y DISTINTO DEL MUNDO

C. DIOS NO ES UN TODO COMPUESTO DE PARTES NI ES PARTE DE UN TODO.

VIII. TESIS 2.1.:

A. DIOS ES “EL QUE ES”, PLENITUD DE SER Y GARANTÍA DE SALVACIÓN

B. DIOS ES INFINITO EN PERFECCIÓN Y BONDAD.

C. DIOS CONTIENEN EMINENTEMENTE TODA PERFECCIÓN EN CUANTO INFINITO Y PUEDE COMUNICARLA PORQUE ES SUMO BIEN:

IX. TESIS 2.2.1.: DIOS ES INMENSO Y OMIPRESENTE.

X. TESIS 2.2.2.: DIOS ES INMUTABLE EN SU SER Y EN SUS PROMESAS.

VI. TESIS 2.2.3.: DIOS ES ETERNIDAD QUE ABARCA NUESTRA TEMPORALIDAD

VII. TESIS 2.2.4.: DIOS ES UNO Y EL ÚNICO EN SU SANTÍSIMA ESENCIA

I. DIOS ES DIFERENTE: SU SER IMPARTICIPADO ES SIMPLE E ILIMITADO

De la vía de causalidad a la vía de negación

Después de haber descubierto a Dios como Principio, por la vía de la causalidad, formulamos la pregunta “¿quién es Dios?”. El no pertenece a ninguna clase ni género de entes, por lo tanto no puede ser definido, ni podremos saber lo que es. Al no saber positivamente el modo de ser de Dios nos quedará la alternativa de una determinación negativa. “De Dios no podemos saber lo que es sino lo que no es “ (S th I q3 prólogo).

Así la via negationis predominará en esta segunda etapa:

a) No se trata de emplear la negación absoluta del ateo sino la determinada por predicados (Dios no es compuesto, no es limitado). La negación absoluta nos pone fuera del sujeto, la determinada nos hace avanzar en el conocimiento del sujeto.

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b) Esta vía de negación no sólo sigue a la vía de causalidad sino que se inicia en ella: porque la negación ya está contenida en el final de esa vía (motor no movido, causa incausada) y porque nada podemos negar sino sobre la base de la afirmación.

‘Como Dios no es’:

Las dos fórmulas ‘estáticas’ del principio de causalidad (‘todo lo compuesto es causado’, ‘todo lo limitado es causado’), trazan las dos líneas a través de las cuales procedemos a esta determinación negativa del modo de ser Dios.

a) Al negar toda composición excluimos de Dios las nociones de todo y de parte. Por el primer aspecto superamos el antropomorfismo: Dios es absolutamente simple. Por el segundo aspecto superamos el panteísmo.

b) Al negar toda limitación excluimos de Dios tanto los límites de la forma como los de la materia. El excluye el límite metafísico de la forma: no se reduce a tal o cual perfección sino que las contiene a todas: Dios es omniperfecto y, en cuanto que las puede comunicar Dios es Bueno. El excluye los límites físicos de lo material: no está limitado por el espacio, por el movimiento, por el tiempo y por el número: Dios es inmenso, inmutable, eterno y uno.

La simplicidad fundamenta la alteridad y trascendencia de Dios respecto de todo, la omniperfección y bondad expresan la inmanencia de todo en Dios, así como su comunicabilidad.

II. TESIS 1: DIOS ES ESPÍRITU Y SANTO, DISTINTO DE LO CREADO, ES TOTALMENTE SIMPLE Y DISTINTO DEL MUNDO, NO ES UN TODO COMPUESTO DE PARTES NI PARTES DE UN TODO.

A. DIOS ES ESPÍRITU Y SANTO, DISTINTO DE LO CREADO

Antropomorfismos e interpretación metafórica

En el A.T. llama la atención el hecho de que tanto los antropomorfismos como el lenguaje de trascendencia de Dios coexistan. Por una parte Dios es concebido como si fuera un hombre con antropomorfismos (tiene ojos, manos: Gn 3,8) y con antropopatismos (como ira, odio: Gn 6,6; 8,21). Por otra parte se dice que “Dios no es un hombre para mentir ni un hijo de hombre para arrepentirse” (Num 23,19).

Las expresiones antropomórficas aisladas son metáforas que se encuentran a lo largo de la Biblia. Los relatos antropomórficos pertenecen a una etapa primitiva y al lenguaje del mito y del símbolo, por lo tanto han de entenderse de modo metafórico y no literal.

El lenguaje de trascendencia, Dios es espíritu y es santo, expresa la diferencia de Dios respecto a todo lo creado

a) Cuando leemos que “el egipcio es hombre y no Dios, sus caballos son carne y no espíritu” (Is 31,3) entendemos que Dios, en cuanto espíritu, es divino, diferente de toda creatural, opuesto a lo carnal, entendido como creatural.

b) La santidad, el ser separado, es la expresión bíblica que más se acerca a lo que hoy llamamos ‘trascendencia’ de Dios o también lo sagrado, separado de lo profano. El rasgo de separación se evidencia en la zarza ardiendo (Ex 3,5) y la visión de Isaías (6,3). Dios es llamado “El santo de Israel” (Os 11,9). Yahveh es santo porque dista de toda creatura y porque es modelo de vida (Lev. 19,2). La santidad de Dios se complementa con su espiritualidad y permite corregir lo que podía tener de humano la noción de espíritu.

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B. DIOS ES ABSOLUTAMENTE SIMPLE Y DISTINTO DEL MUNDO

Tradición patrística

Continuó refiriéndose a la espiritualidad y santidad de Dios pero además tradujo estos temas bíblicos en la categoría de simplicidad. Por esta simplicidad Dios no solo trasciende lo corpóreo sino que excluye toda composición accidental. Por un lado la sustancia divina no se reparte ni fragmenta y por otro tampoco experimenta una distancia entre lo que es y lo que tiene.

Esta simplicidad no sólo no queda derogada por la trinidad de las personas divinas sino que constituye la base para su recta intelección.


A este nivel de intelección de la simplicidad divina accede ya el Concilio XV de Toledo: “Dios es tan simple en su naturaleza que para El lo mismo es ser que querer y que tener” . El paso posterior es dado por el Papa Eugenio II cuando define que en Dios no hay composición real entre naturaleza y persona (Ds 566)

Esta exclusión de toda composición real interna a Dios es sancionada en la profesión de fe del Concilio IV de Letrán: Dios es “tres personas pero una esencia... totalmente simple” (Ds 800)

La exclusión de toda composición real de Dios con el mundo es sancionada por el CV I cuando profesa que Dios, por ser “una sola substancia ... totalmente simple e inmutable, debe ser proclamado distinto del mundo, realmente y esencialmente.

De lo que antecede debemos concluir que la simplicidad divina es dogma de fe definido.

C. DIOS NO ES UN TODO COMPUESTO DE PARTES NI ES PARTE DE UN TODO.

Estas dos tesis articulan Summa Theol I q3. Por un lado Dios no es un todo compuesto de partes en cuanto que no es cuerpo extenso (a1) ni un compuesto de materia y forma (a2) ni individuo que participa de una esencia (a3) ni esencia que participa del acto de ser (a4), ni un concepto lógico compuesto de género y diferencia (a5), ni una substancia actuada por accidentes (a6) y por ello es totalmente simple (a7). Por el otro, Dios, no es parte de un todo.

Dios es espíritu y no cuerpo (a 1-3):

Dios es propiamente espiritual y no se le puede atribuir lo corporal sino de modo metafórico. Esta doctrina fue legada por la tradición patrística y escolástica.

En la q1 a9 Santo Tomás enuncia los principios generales: 1) para adaptarse a la sensibilidad del hombre “conviene que la Escritura transmita lo espiritual con metáforas de lo corporal”; 2) la Escritura prefiere usar figuras menos nobles para que sea más obvio que ellas deben entenderse de modo metafórico no literal; 3) “lo que en un lugar de la Escritura se trasmite con metáforas en otro se expone de un modo más expreso (Gn 6,6 y Num 23,19).

Dios es su esencia (a3):

Luego no hay en Dios distinción real entre persona y naturaleza. En la Trinidad hay pluralidad de personas, no multiplicidad.

Dios es su mismo acto de ser subsistente (a 4)

La composición entre esencia y acto de ser participado, cómo en los ángeles, no se da en Dios quien es, por identidad real, el subsistente (el que es), su esencia (lo que es) y su mismo ser.

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Dios no comparte su ser imparticipado, pero tampoco comparte un ser común participado sino que lo causa, porque El es su fuente. Luego es por su mismo ser imparticipado por lo que Dos difiere radicalmente de toda creatura y de todo ente.

Dios es: nada tiene, nada adquiere

Nosotros buscamos tener porque no podemos ser todo. Dios no experimenta estos cambios: nada le puede ser dado ni quitado. Dios carece de toda complicación porque es sim-ple: ( sin pliegue ni doblez. Es sobreabundacia, exceso y demasía.

Dios es transordinal: no es parte de una totalidad

Dios no comparte el ser participado de los entes porque lo causa y porque es su propio ser. Por ese ser y por su causalidad se distingue del mundo creado y se sustrae a toda forma de panteísmo.

Dios no es la subsistencia o substrato material del universo ni tampoco su alma o su forma inmanente: en ambos casos Dios sería parte del todo del universo.

Dios tampoco es el acto de ser del mundo porque así no sería absoluto sino relativo: carecería de ser propio.

Consecuencias de la simplicidad de Dios:

1. No habría auténtica escatología ni soteriología si Dios fuera parte del mundo, porque así nos quedaríamos en la inmanencia del mundo y careceríamos de la novedad de Aquel que es “diversamente otro”.

2. En la doctrina de la simplicidad de Dios llegamos a la máxima determinación negativa de su ser y atisbamos la noche de la auténtica teología mística.

3. Por esta doctrina entendemos por qué los mismos nombres comunes a Dios y a las creaturas (ser, esencia, subsistencia, unidad, etc) no pueden tener un contenido unívoco sino que deben entenderse según la analogía de la proporcionalidad.

III. TESIS 2.1.: DIOS ES “EL QUE ES”, PLENITUD DE SER Y GARANTÍA DE SALVACIÓN, ES INFINITO EN PERFECCIÓN Y BONDAD; CONTIENE EMINENTEMENTE TODA PERFECCIÓN Y PUEDE COMUNICARLA PORQUE ES BUENO.

A. DIOS ES “EL QUE ES”, PLENITUD DE SER Y GARANTÍA DE SALVACIÓN

La ‘perfección’ y la ‘bondad’ son consideraras en sus aspectos ontológicos: Dios es perfecto en cuanto excluye todo defecto e incluye toda perfección; es bueno porque puede comunicarla.

En un nivel bíblico los aspectos ontológicos quedan expresados en discursos que desarrollan temas análogos:

1. En Dios esta todo lo que puede colmar nuestra felicidad (Sal 16,2) y todo lo que garantiza nuestra salvación. En este sentido interpretamos el texto de Éxodo 3,13-15.

13 Contestó Moisés a Dios: «Si voy a los israelitas y les digo: "El Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros"; cuando me pregunten: "¿Cuál es su nombre?", ¿qué les responderé?»14 Dijo Dios a Moisés: «Yo soy el que soy». Y añadió: «Así dirás a los israelitas: "Yo soy" me ha enviado a vosotros».15 Siguió Dios diciendo a Moisés: «Así dirás a los israelitas: Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, por él seré invocado de generación en generación».

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La expresión “éhyéh aser éhyéh” puede recibir tres traducciones:

1. Soy el que soy el ser puro (simple), verdadero, infinito.2. Soy el que soy, no debes saber lo que soy.3. Hago ser lo que hago ser, soy el creador4. Seré lo que seré, después sabréis quién soy5. Soy el que soy, existo en plenitud de potencia para salvaros.

Optamos por esta última interpretación por las siguientes razones:

a) El contexto inmediato excluye las interpretaciones 2 y 4: el texto está centrado en la revelación del nombre de Yahveh como respuesta a un pedido de garantías. Luego Dios no sólo accede a revelar su nombre (contra 2) sino que lo propone como garantía de la misión de Moisés, no como mera promesa (contra 4).

b) La traducción de las palabras debe ser hecha en presente como lo hicieron los LXX y casi todas las traducciones modernas.

c) La interpretación de las palabras: la paronomasia (soy...soy) significa totalidad o intensidad.

Luego Soy el que soy debe interpretarse existo intensamente, totalmente, plenamente. Ese ser todo lo requerido para nuestra salvación se corresponde con los atributos de omniperfección y bondad que explicitó la tradición dogmática.

B. DIOS ES INFINITO EN PERFECCIÓN Y BONDAD.

La tradición patrística:

1. Hay que esperar al S. IV para que Dios sea llamado infinito.

2. En cambio desde los apologistas hasta Juan Damasceno, los Padres enseñan unánimemente, que Dios no crea por necesidad sino por exceso de bondad, para comunicarnos su amor.


El CV I recogió esta doble tradición en la profesión de fe en Dios como “infinito en inteligencia, voluntad y toda perfección... quien por su bondad para manifestar su perfección creó libremente” (Ds 3001s)

Luego es dogma de fe definido que Dios es infinito en perfección y bondad.

C. DIOS CONTIENEN EMINENTEMENTE TODA PERFECCIÓN EN CUANTO INFINITO Y PUEDE COMUNICARLA PORQUE ES SUMO BIEN:

Dios es perfecto

Llamamos imperfecto a lo que, pudiendo llegar a un determinado grado de realización no lo alcanza. Luego es imperfecto lo que todavía está en potencia y es perfecto lo que está en acto. Dios es acto puro, ya que es primer motor no movido por otro y Primera causa incausada. Luego Dios es perfecto

Dios contiene toda perfección de modo eminente;

Santo Tomás en S Th I q4 a2 fundamenta la omniperfección divina en dos argumentos:

1. Si ‘todo agente realiza algo semejante a sí mismo’ entonces toda perfección del efecto preexiste en su causa; pero Dios es causa de todo, luego contiene toda perfección. Pero el modo de ser de Dios es diverso del modo como son las creaturas. Luego esas perfecciones preexisten

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en Dios de otro modo, de modo eminente: “Preexistir en la causa agente es existir más perfectamente”.

Este modo más eminente es el de lo perfecto, infinito, simple y unitario, diverso del modo deficiente, limitado, compuesto y múltiple de las creaturas. Ese ‘preexistir’ es la potencia activa o la idea en la causa eficiente espiritual, no la potencia pasiva en la causa material.

2. Parte de la tesis tomista del ser como acto intensivo. Si algo es perfecto porque existe, entonces el ser inicia y corona toda perfección del ente y así contiene intensivamente toda perfección; pero Dios es el ser sin límite, luego contiene toda perfección.

Dios en infinito en perfección

Dios sería un infinito de imperfección si fuera material susceptible de todo perfeccionamiento. Dios sería perfección finita si fuera la realización de tal o cual forma. Pero Dios en su eminencia desborda el acabamiento de una bella obra. Luego Dios es infinito de perfección por exceso y por eminencia, no por defecto o carencia.

Por su bondad Dios puede comunicar sus perfecciones

La bondad en sentido ontológico o trascendental es el mismo ser en su perfección, pero agrega la relación con el apetito o voluntad. La bondad, distinta de la perfección, se deriva de ella en cuanto comunicable: “la naturaleza de cualquier acto es comunicarse en la medida de lo posible”.

La acotación en la medida de lo posible significa que Dios puede comunicarse, pero no necesita comunicarse de hecho.

Consecuencias de la omniperfección de Dios y su bondad

1. La Bondad es el principio radical de toda comunicación e iniciativa salvífica de Dios.

IV. TESIS 2.2.1.: DIOS ES INMENSO Y OMIPRESENTE.

A. EL DATO DE LA FE

La Sagrada Escritura

A diferencia de las divinidades de Medio Oriente Antiguo el Dios de los patriarcas jamás fue una divinidad territorial: estaba tanto en Israel como en el mundo entero. El rey Salomón reconoce formalmente la inmensidad de Dios: “¿habitará Dios con los hombres sobre la tierra? Si tanto los cielos como los cielos de los cielos no pueden contenerte ¡cuánto menos estas Casa que te he construido! (I Re 8,27). Esta conciencia y este lenguaje de trascendencia que acompaña los orígenes del templo se desarrollarán cuando Jeremías anuncie su ruina (Jer 4,14) y cuando Ezequiel vea “la gloria de Yahavé” abandonando este templo (10,18-22).

Amós agrega a la inmensidad la omnipresencia dinámica del juez divino: “Ni uno sólo escapará! Si fuerzan la entrada del sheol mi mano los arrancará, si suben hasta el cielo, los haré bajar de allí ...” (9,1-4). El Salmo 139 pasa a la omnipresencia ontológica: “¿A dónde iré lejos de tu espíritu? ¿A dónde iré lejos de tu rostro? Esta presencia va asociada con la omnisciencia y providencia del Creador: “Tú me escrutas y me conoces, me tejiste en el vientre materno” (13). En Sap. 1,7 la omnipresencia se conecta con la omnisciencia divina: “El espíritu del Señor llena la tierra y él sabe todo lo que se dice”. Pero la omnipresencia no impide que la Sabiduría divina prefiera un lugar: “Sola recorrí la redondez del cielo ... entre todas las cosas buscaba reposo... el creador me ordenó acampa en Israel” (Eclo 24,5)

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El NT prolonga esta doble línea de pensamiento. Dios trasciende todo límite espacial cuando su inmensidad se convierte en inmanencia de todo en Dios: “El que hizo el mundo y todo lo que hay en él no habita en templos hechos por mano de hombre. No está lejos de cada uno de nosotros, porque en Él vivimos, nos movemos y existimos” (Hch 17,24.27).

Por otra parte la Gloria de Yahveh habita en la carne de Cristo (Jo1,14), su templo es tanto el cuerpo resucitado de Cristo (Jn 2,19) como el cuerpo de los cristianos (Cor 6,15.19) hasta el fin de los tiempos, cuando en la Jerusalén no haya “santuario alguno” (Apoc 21,22)

La Sagrada Escritura nos proporciona todos los elementos para afirmar la inmensidad y omnipresencia de Dios sobre la doble base de la causalidad de Dios y de su omnisciencia.

Tradición patrística

Pero después de Nicea encontramos fórmulas más precisas. San Atanasio: “Dios está dentro de todo por su bondad y su potencia, pero está fuera de todo por su propia naturaleza”. San Hilario conecta esta doctrina con la infinitud de Dios: “es infinito porque todo está dentro de Él”. San Agustín conecta estos principios con la interioridad del hombre: “¿Porqué debo pedir que vengas a mí...yo no existiría si Tú no estuvieras en mi?

Juan Damasceno resume todo el parte de la patrística: “Dios es inmaterial e incircunscriptible, no está en un lugar, Él mismo es su lugar, llenando todo y abarcando todo”.

Magisterio Eclesiástico:

Por las profesiones de fe de los Concilios Lateranense IV (Ds 800) y Vaticano I (Ds 3001) la inmensidad y omnipresencia de Dios es dogma de fe definido.


La inmensidad de Dios, su omnipresencia y su inhabitación

Distinguimos la inmensidad como atributo negativo, la omnipresencia como atributo positivo y la inhabitación como presencia especial de Dios en los justos.

1. Son las categorías de la causalidad las que permiten alejar el peligro de una interpretación panteísta o antropomórfica de la presencia divina en las cosas: “Dios está presente en todas las cosas no como parte de su esencia ni como accidente, sino como el agente está presente en su obra” (S Th q8 a1c). El efecto en el que está presente el agente divino es el ser: hay ser por donde Dios pasa.

2. “Dios está presente en todo lugar... dándole la capacidad de alojar o contener algo. El criterio para afirmar esa presencia de Dos es el ser causa de todo lugar.

3. Dios inhabita el alma de los justos y bienaventurados con una presencia especial, distitinta de la presencia de inmensidad: “Se dice que está presente en los santos por la gracia” (S Th q43 a3). Dios no sólo está en el justo sino que convive con él. El ser del hombre justificado por la gracia es un estar-con-Dios y no sólo un estar-en-Dios.

Dios y el espacio

El espacio es posibilidad infinita de cuerpos extensos pero esta posibilidad no preexiste más que como preexiste todo posible en la esencia y potencia creadora de Dios. La ‘infinitud’ del espacio no es el atributo de la inmensidad divina, es tan solo una noción abstracta, objeto de la raspón raciocinante y calculante. Pero puede volverse símbolo de la inmensidad divina.

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V. TESIS 2.2.2.: DIOS ES INMUTABLE EN SU SER Y EN SUS PROMESAS.

A. EL DATO DE LA FE

Sagrada Escritura

La Biblia no reduce la inmutabilidad de Dios a su fidelidad histórica a la Alianza. Junto a los textos que oponen la fidelidad de Dios a al mutabilidad del hombre, otros diferencian a Dios inmutable, eternamente idéntico a sí mismo, del cosmos mudable.

1. Dios es inmutable en la fidelidad a su promesa de salvación y de perdón. Esta fidelidad se inscribe dentro de las antinomias entre la justicia y la misericordia, y entre el orden de la intención y de la ejecución.

1.1. La fidelidad entre la justicia y la misericordia. Israel perdura, a pesar de su pecado, porque Dios no cambia su promesa: “Yo no he cambiado y vosotros no habéis perecido” (Mal 3,6). Este texto refiere a la fidelidad de Dios y no a su inmutabilidad ontológica. Por esta fidelidad Dios no puede cambiar su bendición por una maldición. Pero por su fidelidad Dios tampoco cambia su amenaza de castigo: “Yo he hablado y cumplo mi palabra: no me retractaré...” (Ez 24,14) Esta fidelidad es mantenida por Dios, aun cuando el hombre rompa el pacto, porque es, ante todo, fidelidad de Dios a sí mismo a sus promesas.

El NT también vincula la fidelidad de Dios con su inmutabilidad: “Si somos infieles él permanece fiel” (2 Tm 2,13).

1.2. La fidelidad entre el orden de la intención y de la ejecución. Por fidelidad al juramento hecho a los patriarcas a veces Yahveh ‘renuncia’ al castigo y se ‘resiste’ a anegar a anegar en el Mar muerto a Israel: “Mi corazón está trastornado y se conmueven mis entrañas. No daré curso al ardor de mi cólera, porque soy Dios, no hombre” (Oseas 11,8)

Así el antropomorfismo (conmoción y trastorno) se fundamenta en el lenguaje de trascendencia (Dios no es hombre para encolerizarse) y el misterio de la misericordia de Dios queda arraigado en su santidad. Dios es fiel a su promesa tanto cuanto ‘no renuncia’ a su intención de salvar como cuando ‘renuncia’ a la ejecución del castigo.

2. Asociada al eterno Yo soy, la inmutabilidad de Dios indica una permanencia en el ser. Por ella Yahveh difiere de los dioses corruptibles: “Yo soy; antes de mí no fue formado otro dios ni después lo habrá” (Is 43,10, también 44,6). Por esta identidad en el ser Dios se diferencia también del cosmos incorruptible: “En el principio fundaste la tierra, el cielo es obra de tus manos. Estos perecerán pero Tú permaneces..., Tu los cambias, pero Tú eres el mismo” (Sal 102,26-28). Cuando el salmista dice: ‘Tú permaneces’ piensa en una constancia en el ser opuesta a la condición de todo lo creado. Cuando dice: ‘Tu eres el mismo’, afirma que a diferencia de todo lo creado, Yahveh perdura en su ser. Hay aquí una inmutabilidad que no podría reducirse a una fidelidad.

La tradición y el Magisterio eclesiástico

a) Antes de Nicea

Mientras la generosidad de los Padres afirma (contra los patripasianos) que el Hijo padeció sólo en la carne, existe en los alejandrinos la tendencia a anticipar la pasión del Hijo en una preexistencia ideal.

1. Para los Padres alejandrinos la impasibilidad de Dios “no significa que Dios sea inactivo o que se desinterese de las cosas, sino que su voluntad se determina desde dentro y no por algo que venga de fuera.

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3. Una dificultad de Celso (“Si Dios baja a los hombres necesita un cambio de lo bueno a lo malo”) lleva a Orígenes a elaborar esta distinción capital: “Para descender a lo humano Dios no necesita ninguna mutación, permanece sin cambio en cuanto a la substancia”. Esta inmutabilidad en cuanto a la substancia divina debe mantenerse en la encarnación pasible.

Pero Orígenes habla también de una pasión del Hijo en su preexistencia y de una ‘compasión’ del Padre que precedieron a la encarnación: “El Hijo no habría convivido con nosotros si no hubiera padecido. Primero padeció y luego descendió. ¿qué pasión padeció? La pasión del amor ¿acaso no padece también en cierto modo el Padre. El mismo Padre no es impasible ante la oración se apiada y se compadece, padece de amor.”

Orígenes: esta ‘compasión’ es la de su amor misericordioso y no es padecida por el Padre en ‘la magnitud de la naturaleza’ sino en su ‘dispensación’ y ‘providencia’. Desde esta distinción la ‘compasión’ del Padre es ‘compatible’ con su ‘impasibilidad’ por naturaleza.

Gregorio hablo de una ‘pasión del Impasible’. Impasible por naturaleza Dios.

b) Después de Nicea

El magisterio eclesiástico aplicó ese dogma a las controversias cristológicas y trinitarias. E concilio de Nicea excluyó todo cambio en la generación eterna del Hijo (Ds 126). Calcedonia afirmó que, por la encarnación la persona del Hijo subsiste “en las dos naturalezas sin mutación” (Ds 293). En consecuencia Cristo padeció en su humanidad, no en su naturaleza divina.

La inmutabilidad de la naturaleza divina es un dogma de fe definido: “Creemos.. que hay un solo Dios inmutable ... e inmutable según la divinidad. Se hizo pasible y mortal según la humanidad” (Letrán IV – Ds 800). “La Iglesia confiesa y cree que Dios es una substancia simple e inmutable” (CV I – Ds 3001).

B. INTELECCIÓN DE LA FE (TCAII/B)

1. El viviente cambia, para ser más, porque es imperfecto. Dios es omniperfecto, luego no necesita cambiar. Dios es inmutable por exceso de perfección y no por defecto. El dogma de la inmutabilidad de Dios es la consecuencia de la omniperfección o infinitud de la perfección de Dios.

2. Si Dios no está sometido a devenir de potencia a acto, su perfección no excluye el proceso y la acción inmanente del acto espiritual. No es movimiento (acto de lo imperfecto) sino acto-actividad inherente a su ser, como el entender y ver (acto de lo perfecto): proceso que va del acto al acto, de la plenitud del acto a su expansión y comunicación.

Es lo que ocurre de suyo con el entender y con el decir lo entendido en el verbo mental: en cuando ‘actus perfecti’ el verbo mental sólo manifiesta un entender en acto. Dijimos de suyo porque en nosotros, a diferencia de Dios, ese entender en acto está condicionado por el devenir del proceso abstractivo y es accidental, no substancial. En la vida trinitaria ese proceso no es devenir sino solamente relación u orden de la persona originada a la persona originante.

3. Si la acción inmanente de la vida trinitaria está más allá de todo cambio ¿ocurre lo mismo con la acción ‘ad extra’ de Dios creador y salvador? De la inmutabilidad de la acción de Dios creador y salvador no se sigue que también su efecto sea inmutable. Con su voluntad inmutable, Dios puede querer que su acción tenga efectos mudables.

4. Para entender cómo la mutabilidad y temporalidad del efecto no afectan la inmutabilidad y eternidad del querer divino la teología patrística acudió a la categoría de relación. Con esa inmutabilidad no se compagina el accidente sino la substancia o la relación: “Lo que afirmamos de Dios en el tiempo sin haberlo enunciado antes es término de relación, pero no es accidente en Dios sino en nosotros... Mudan ellos y no Él... El que cambia es el ojo, no la luz”.

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5. La inmutabilidad de Dios en la encarnación del Verbo pone en juego varias dificultades:

5.1. “El Verbo se hizo carne” (Jn 1,14) no significa que se transformó en carne, transmutación, sino que quiere decir que Él ‘vino en la carne’.

5.2. Todo cambio y devenir se hallan en la naturaleza humana de Cristo. Esta naturaleza humana, en cuanto ‘creada’, se refiere a la causalidad común de las tres personas divinas como a su principio y, en cuanto ‘asumida’, a la persona del Verbo como término que la contiene o posee.

La persona es el término que contiene a la naturaleza, mientras que la naturaleza pertenece a la persona. La naturaleza humana de Cristo es suya y de modo análogo su naturaleza divina. Esta unión en la persona permite el ‘intercambio de propiedades’ entre ambas naturalezas. Dado que las acciones se atribuyen a la persona podemos atribuir a este único sujeto “Cristo” y no a sus naturalezas las propiedades de ambas naturalezas. Así es correcto decir: “Dios nace de la Virgen, sufre y muere en la cruz”, “Cristo, este hombre, es eterno, creador y omnipotente”; “la Virgen es madre de Dios”; porque la atribución se dirige al sujeto. En cambio es falso decir: “la humanidad es divina”; “la divinidad sufrió y murió en cruz”.

5.3. La persona del Verbo por su encarnación padece realmente, por ser persona de esta naturaleza humana. No podemos decir lo mismo de la persona del Padre. Tenemos que preguntarnos si hay en Dios dolor sin pasión sensible, compasión espiritual, voluntaria y libre.

En la Secunda Pars se insinúa un nuevo lenguaje. La misericordia implica un dolor y desagrado por el mal ajeno, dolor que es virtud espiritual y no pasión ni sufrimiento sensible porque es movimiento de la voluntad y no del apetito sensible. Este dolor espiritual no es carencia sino consecuencia de la “mutua inhesión” operada en el amor de amistad, no sólo del amado en el amante sino del amante en el amado: “En el amor de amistad el amante está en el amado en cuanto juzga como suyos los bienes o los males del amigo” (S Th I-II q28 2c).

Esta compasión del amante ¿se da en Dios? Entendiéndola como unión afectiva y no unión física Santo Tomás sostiene que sí, “Dios sólo se compadece por el amor, en cuanto que nos ama como algo de sí mismo”.

VI. TESIS 2.2.3.: DIOS ES ETERNIDAD QUE ABARCA NUESTRA TEMPORALIDAD

A. EL DATO DE LA FE

Sagrada Escritura

La palabra hebrea ‘olam’, traducida por eternidad, indica largos periódos, pasados y futuros, que superan todo cálculo. Referida a Dios indica su remota antigüedad. Desde Deutero-Isaías ‘olam’ pasa a designar una duración propia del Dios único, sin comienzo ni fin: “Yo Yahveh soy Dios, y lo soy desde simpre” (43,10); “el primero y el último” (44,6).

Esta relectura postexílica del “Yo soy” (Ex 3,14) se mantendrá en Apoc. 1,8: “Yo soy... el que es, el que era y el que viene”. Por esa duración Dios difiere de toda realidad creada que no tiene comienzo ni fin.

Ella difiere de las realidades salvíficas que tienen comienzo pero no fin: la vida eterna, los tiempos eternos, la herencia, la gloria, el cielo.

La noción clásica se anticipará cuando en esta eternidad se descarte la sucesión temporal: “Antes de que nacieran las montañas y fueran generados la tierra y los montes, tú, oh Dios, eres de eternidad en eternidad” (Sal 90,2-3).

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De este modo la eternidad no es un tiempo prolongado indefinidmente hacia el futuro y hacia el pasado sino que está más allá de todo tiempo, porque excluye toda sucesión.

Tradición y magisterio eclesiástico

La patrística antinicena afirmó la eternidad de Dios: “Dios es sin principio y eterno”, “increado y eterno”, “carece de comienzo y de fin”, “no cabe asignar tiempo a aquel que existe antes del tiempo”.

Es la precisión de la definición de Boecio que elimina toda sucesión de la eternidad divina.

El magisterio eclesiástico definió como dogma de fe, que Dios es eterno, en el sentido de “vida infinita”, en las profesiones de fe del Lateranense IV (Ds 800) y del Vaticano I (Ds 3001). La eternidad excluye toda sucesión, porque ésta es incompatible con la inmutabilidad de Dios, definida junto con la eternidad.


Concepto de eternidad

a) Como duración en un tiempo sin límites en el pasado ni en el futuro, paralelo al tiempo de las cosas.

b) como mera negación del tiempo: lo abstracto

c) como duración real que trasciende y engloba tanto al tiempo como al ‘evo’, en cuanto que trasciende lo esencial de ambos. Al agregar vida infinita retiene lo valedero de la noción ‘culta’ corriente y supera la noción primitiva de olam. Al cualificarla de posición total, simultánea y perfecta excluye de la eternidad toda división en instantes temporales.

La eternidad es un solo ‘instante permanente’, a diferencia de muchos instantes permanentes del ‘evo’ y de los instantes fluyentes del tiempo. Así entendida, en cuanto puro ahora que excluye toda sucesión del antes y después la eternidad es inseparable de la inmutabilidad.

Tiempo, duración (evo) y eternidad

Tiempo e instante. El tiempo es todavía más móvil que el río que fluye, porque no existe sino en el ahora del instante que fluye, por el que medimos un antes y un después. Pero el tiempo jamás llega a ser en acto ambas cosas, porque le falta lo que era antes y lo que será después.

Duración (evo). Para captar la eternidad de Dios debemos trascender la duración ilusoria del instante temporal, por la mediación de una duración más auténtica. “Un ser ‘dura’ desde que su existencia no es instantánea... La duración supone la dureza existencial que excluye el no ser”. El espíritu humano carece de la duración propia de la eternidad porque el alma no puede vivir en la intuición pura.

Eternidad. Esta deficiencia en la intuición de lo presente es lo que nos permite inferir por analogía, por vía de eminencia y negación, lo que debe ser la eternidad en sí misma: ese intuir o entender pleno y puro que atisbamos en los instantes de contemplación. Lejos de ser contrarios, tiempo y eternidad, deben pensarse por analogía. Desde la doctrina de la creación, la eternidad de Dios mantiene una analogía con el tiempo, en cuanto que lo contiene y mantiene, y así es duración infinita que causa y mide toda duración y toda existencia. Y, por esto mismo la eternidad de Dios se mantiene diferente de todo tiempo.

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Eternidad y tiempo

a) La eternidad no está contenida en el tiempo, ni el tiempo está contenido en la eternidad. La expresión el mundo comienza en el tiempo significa que el mundo tiene una duración limitada hacia el pasado. Pero no significa que comienza en un momento de la eternidad, ni que Dios exista en un tiempo anterior a este comienzo del mundo. Sin mundo no hay tiempo. Dios no existe en un tiempo paralelo a las cosas sino en su eternidad.

b) En la eternidad de Dios no ya pre-visión de lo futuro, ni pre-ciencia ni predestinación sino visión de lo presente o ciencia o querer. Dios conoce lo pasado y lo futuro como presentes en su eternidad [porque no hay sucesión].

Eternidad, tiempo y evo

La eternidad se diferencia no sólo del tiempo sino también del ‘evo’. Éste es la duración propia de lo espiritual. La mediación del ‘evo’ es requerida para abordar problemas teológicos que no se resuelven por la mera relación ‘eternidad-tiempo’ como por ejemplo, la duración del alma separada del cuerpo.

La mediación del ‘evo’ también ha sido propuesta como modo de concebir una misteriosa preexistencia ‘temporal’ de Cristo. A partir de Col 1,15-16 y Fil 2,6-11 Beniot entendió que Cristo preexistía en cuanto Verbo encarnado y no sólo en cuanto Verbo de Dios, como lo había entendido la tradición. La preexistencia no debe ser confundida con la eternidad de Dios ni col el tiempo de los hombres, sino que se corresponde con una duración intermedia.

Dimensiones del tiempo como símbolos de la eternidad de Dios

Las dimensiones del tiempo (pasado, presente, futuro) pueden convertirse en símbolos del Dios eterno.

VII. TESIS 2.2.4.: DIOS ES UNO Y EL ÚNICO EN SU SANTÍSIMA ESENCIA

A. EL DATO DE LA FE

Sagrada Escritura

El dato fundamental de la configuración del monoteísmo profético fue la fe en Dios, Creador del mundo y Señor de la historia sobre la negación de los dioses del politeísmo (Is. 45,18-22).

Este fe en el Dios uno se consolidó tanto en la oración cotidiana del israelita (Deut 6,4) como en la profesión de fe del cristiano: “no hay más que un solo Dios, el Padre y un solo Señor Jesucristo” (I Cor 8,6).

En esta fe se arraiga no sólo el Señorío de Cristo sino también en la unidad de su cuerpo místico: “Un solo cuerpo y un solo Espíritu, un solo Señor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre” (Ef 4,2-6).

Tradición Patrística

Antes de Nicea los Padres invocan la unidad y unicidad de Dios: a) en la polémica con el politeísmo, para referirse a la unidad del gobierno divino; b) en la polémica con el dualismo de los gnósticos, de Marción y de los maniqueos para afirmar la identidad del Dios creador y salvador, del Dios del AT y del NT; c) en la polémica de Dionisio romano con el subordinacionismo orienta, para excluir una interpretación triteísta del misterio trinitario.

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La unidad de Dios es afirmada por los símbolos de fe más tempranos (Ds 2) mientras que la unicidad de Dios en enseñada ya en el Concilio Romano (Ds 172).

El Símbolo “Quicumque” intenta alejar todo peligro de triteísmo: “No tres eternos sino un solo eterno... La religión católica nos prohíbe hablar de tres Dioses” (Ds 75). Pero la unidad divina tampoco no debe llevar a un monoteísmo no trinitario: “Dos no es uno en el sentido de solitario” (Ds 71).

El dualismo maniqueo fue condenado en los concilios IV de Letrán y de Florencia (Ds 1336). En el Credo del pueblo de Dios, Pablo VI reafirmó la unidad y unicidad de Dios y consideró esta fe como una herencia legada en común con otras religiones.


El monoteísmo trinitario

La unicidad (mas bien, la unidad) profesada en el Credo Niceno y arraigada en el monoteísmo del Decálogo y de los profetas no es algo tan fundamental como la afirmación de la existencia de Dios, de la que es inseparable (Cf CCE 200). No puede desvincularse de la fe trinitaria porque la unidad va referida a la esencia divina y no a las personas divinas.

En rigor no se debe decir Dios es único sino único en su esencia.

La unidad de Dios y la unicidad de la esencia divina

La unidad y unicidad de Dios pueden conectarse con el número trascendental de la metafísica ya que la unidad trascendental supone la división de alteridad [la unidad aritmética se funda en la división cuantitativa], expresada por juicios negativos de la inteligencia (este ente no es aquel otro).

La unicidad de Dios es un corolario tanto de su simplicidad como de su omniperfección: “Dios incluye en sí toda perfección de ser. Si hubiera muchos dioses deberían diferir de modo tal que uno tendría lo que otro no tiene” (q3 a2).

Estas premisas permitirán compaginar la unicidad de Dios con la pluralidad de personas en la Trinidad. Esta pluralidad no es la multiplicidad aritmética que proviene de la división de la cantidad sino la ‘multitud’ trascendental que agrega al único e indiviso ser divino la relación y la comunión de personas.

Catecismo206 Al revelar su nombre misterioso de YHWH, Yo soy el que es o Yo soy el que soy o también Yo soy el que Yo soy , Dios dice quién es y con qué nombre se le debe llamar. Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un Nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresa mejor a Dios como lo que El es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el Dios escondido (Is 45, 15), su nombre es inefable (cf Jc 13, 18), y es el Dios que se acerca a los hombres.207 Al revelar su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad que es de siempre y para siempre (Yo soy el Dios de tus padres , Ex 3, 6) ( Yo estaré contigo , Ex 3, 12).208 Dios es mayor que nuestra conciencia y conoce todo (1 Jn 3, 19-20). 211 El Nombre divino Yo soy o El es expresa la fidelidad de Dios). 212 En el transcurso de los siglos, la fe de Israel pudo desarrollar y profundizar las riquezas contenidas en la revelación del Nombre divino. Dios es único; fuera de El no hay dioses (cf Is 44, 6). Dios trasciende el mundo y la historia. El es quien ha hecho el cielo y la tierra: Ellos perecen, mas tú quedas, todos ellos como la ropa se desgastan... pero tú siempre el mismo, no tienen fin tus años (Sal 102, 27-28). En El no hay cambios ni sombras de rotaciones (St 1, 17). El es El que es , desde siempre y para siempre y por eso permanece siempre fiel a sí mismo y a sus promesas. 213 Por tanto, la revelación del Nombre inefable Yo soy el que soy contiene la verdad que sólo Dios ES. En este mismo sentido, ya la traducción de los Setenta y, siguiéndola, la Tradición de la Iglesia han entendido el Nombre divino: Dios es la plenitud del Ser y de toda perfección, sin origen y sin fin. Mientras todas las criaturas han recibido de El todo su ser y su poseer. El solo es su ser mismo y es por sí mismo todo lo que es.

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Tesis 4

Por vía de eminencia y con nombres positivos y absolutos cabe pensar el operar salvífico de Dios como emanando de su Sabiduría, su Amor y su Poder:

I. LA ANALOGÍA DEL ESPÍRITU

XI. LA ALTERIDAD IMPLICADA EN EL SABER, QUERE Y PODER DE DIOS.

I. LA ANALOGÍA DEL ESPÍRITU

Esta tesis presenta el actuar salvífico de Dios como un acto espiritual: por ser espiritual este actuar incluye el saber y el querer, no sólo el poder implicado en toda causa o principio.

En ese actuar de Dios, con sabiduría, amor y poder, se expresa la ‘analogía del espíritu’ en la unidad de la misma esencia divina. Esta analogía psicológica incluye una dimensión ‘moral’. Dios es cognoscente y amante, no sólo ‘en general’ sino porque, entendiéndose a sí mismo y amando eternamente su propia bondad, quiere la salvación de sus elegidos en una historia en la que se revelan su sabiduría y su amor, su justicia y prudencia o providencia. Para entender la estructura de Summa Iq 14-26 la analogía psicológica debe ser completada con la moral.

a) Mientras la analogía psicológica solo ilumina la distinción general entre entender y querer divinos, la analogía moral permite entender la articulación entera del tratado: ella depende de la distinción entre operaciones inmanentes y transitivas. Aquí la complejidad del acto imperado se reduce al tema de la potencia de Dios, porque la acción divina, idéntica a la esencia divina, es formalmente inmanente y es transitiva tan solo virtualmente, en razón de su efecto. Luego, a las operaciones inmanentes del entender de Dios y de su amor justo, misericordioso y providente, sigue la consideración de la potencia divina, como raíz de su operar transitivo y de la felicidad divina como culminación de toda operación divina.

II. LA ALTERIDAD IMPLICADA EN EL SABER, QUERER Y PODER DE DIOS.

A diferencia de los atributos “entitativos” (vida, bondad), que enuncian lo absoluto y la identidad del ser de Dios, los “operativos” (saber, querer y poder) implican una referencia a la alteridad. Es en el obrar en donde lo absoluto del ser divino se despliega en lo relativo de ser principio ‘de’, tanto en el obrar inmanente de las procesiones trinitarias como en el obrar transeúnte de la procesión de las creaturas.

- saber de Dios (q14)

- querer de Dios (q19)

FUENTES

Concentraremos la exégesis bíblica en algunos temas controvertidos y decisivos: voluntad salvífica universas, predestinación y reprobación.

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Tesis 4.1

Con sabia Providencia Él todo lo conoce y ordena, también el mal de culpa

Est 4,17; Sb 14,3; Hb 4,12-13; Rm 5,15-20

ST I 14 y 22; VATICANO I D(H) 3003; CCE 302s, 309-314

[Creación 4].

XII. TESIS 1: DIOS ES LA SABIDURÍA MISMA: ES AUTOCONSCIENTE Y OMNISCIENTE; CONOCE TAMBIÉN EL MAL DE CULPA, AUN CUANDO NO LO QUIERA NO LO CAUSE.

I. DIOS ES AUTOCONSCIENTE: SE ENTIENDE A SÍ MISMO POR SÍ MISMO, COMPRENSIVAMENTE, DE MODO TAL QUE SU MISMO SER ES ENTENDER.

II. DIOS ES OMNISCIENTE: EN SU SABIO DESIGNIO Y EN SU ETERNIDAD CONOCE TODO LO EXISTENTE (LO QUE ES, FUE Y SERÁ), EN SU PODER O EN LA POTENCIA DE LA CREATURA CONOCE TODO LO POSIBLE.

I. TESIS 1: DIOS ES LA SABIDURÍA MISMA: ES AUTOCONSCIENTE Y OMNISCIENTE; CONOCE TAMBIÉN EL MAL DE CULPA, AUN CUANDO NO LO QUIERA NO LO CAUSE.

A. EL DATO DE LA FE

Sagrada Escritura

1) El hecho: La omnisciencia de Dios va asociada a su omnipresencia: “...Él, que todo lo contiene, sabe todo” (Sab 1,7); “está patente a sus ojos todo lo que está debajo del cielo” (Job 28.24). Pero Dios conoce también la intimidad del hombre y hasta sus pecados: “Tú conoces mi torpeza y no se te ocultan mis ofensas” (Sal 69,6).

2) El fundamento de esta doctrina es doble:

2.1. Dios conoce todo lo que hay de bueno en este mundo porque es creador de todo: “Tú lo conoces todo” (Est 4,17); “El formó el corazón de todos ellos” (Sal 33,13).

2.2. Dios conoce nuestras acciones malas, porque es juez de todas ellas: “Todo está desnudo y patente a los ojos de Aquel ante quien hemos de rendir cuentas” (Heb 4,12-13).

3) El modo como Dios conoce todas las cosas también es doble:

3.1. Como presentes a su eternidad: “Antes de ser creadas todas las cosas le eran conocidas y todavía le son después de acabadas” (Eclo 23,20).

3.2. En el ejemplar de su Sabiduría creadora: “Yahveh ... leía en ella, como en un espejo, el plan que realizaba” (Prov 8,22-31)


La omnisciencia de Dios es, para toda la patrística, una creencia pacíficamente poseída sin diferencias entre latinos y griegos. San Agustín hizo progresar la cuestión acerca del modo cómo Dios conoce:

1. Dios conoce todas las cosas existentes en su Sabiduría creadora, su Saber causa la existencia: “Este mundo... no puede existir si no fuera conocido por Dios” (De civitate Dei XI,10).

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2. El saber de Dios se mide por su eternidad y no por el tiempo: si Dios conoce lo futuro en cuanto presente y no en cuanto futuro entonces Dios no tiene ‘presciencia’ del futuro sino simplemente saber o ‘ciencia’. Dios conoce las cosas en la eternidad que las contiene, no en la temporalidad que las limita: “Al decir ‘Dios vio que era bueno’ enseña que es bueno, no lo aprende” (ibidem XI,21).

3. La distinción entre ‘predestinación’ y ‘presciencia’ (Rom 8,29) se corresponde con los momentos prácticos y especulativos del saber divino: la ‘predestinación’ es saber práctico del bien que Dios quiere y causa; la ‘presciencia’ designa el saber especulativo que incluye aquello que Dios no quiere ni casa, el pecado.

4. La ‘presciencia divina no predetermina necesariamente el querer del hombre.


La distinción agustiniana entre presciencia y predestinación fue mantenida por los concilios carolingios de Quiersy y de Valencia cuando condena al predestinaciano Godesclco y su adversario Escoto Eriúgena: “previó a los que perecerían pero no los predestinó a perecer” (Ds 621); “en los malos previó la malicia pero no la predestinó porque no viene de Él” (Ds628).

Ambos concilios excluyen toda predestinación a la culpa o al pecado. Sus ambigüedades de vocabulario (predestinación al mal de pena) fueron superadas por la profesión de fe del papa León IX: “Dios sólo predestina los bienes, aunque prevé los bienes y los males” (Ds 685).

En adelante, la palabra ‘predestinación’ designa el orden de la gracia y de la gloria, no el mal de pena. Para éste se reserva el vocablo ‘reprobación’.

La omnisciencia de Dios es dogma de fe definido en la profesión de fe del CV I: “infinito en inteligencia” (Ds 3001); “Todo está desnudo y patente ante sus ojos, también aquello que ocurrirá por la acción libre de las creaturas” (Ds 3003).


I. DIOS ES AUTOCONSCIENTE: SE ENTIENDE A SÍ MISMO POR SÍ MISMO, COMPRENSIVAMENTE, DE MODO TAL QUE SU MISMO SER ES ENTENDER (a 1-4)

1. Dios conoce en grado sumo (a 1)

La raíz de todo conocimiento es la inmaterialidad. Dios es inmaterial por su simplicidad y espiritualidad. Luego es cognoscente en grado sumo y diverso del modo como conocemos nosotros.

2. Dios se conoce a sí mismo por sí mismo (a2 y 4)

La dualidad entre el sujeto inteligente y el objeto entendido proviene de la potencialidad que los afecta. En el entender de Dios, por ser Acto puro, son idénticos la inteligencia, el entender y la idea por la que entiende. La misma esencia divina es su idea y el mismo ser de Dios su entender.

Ya Aristóteles había concebido a Dios como “el entender subsistente [que] se piensa a sí mismo como inteligible” (Metafísica 1072b 18). En Dios se identifican el sujeto inteligente, y el objeto inteligente. Luego Dios es, por identidad, el Pensar ideal y la Idea que se piensa. Esta reflexividad es su subsistir por sí mismo. Dios se entiende a sí mismo, sin que objeto exterior alguno lo determine a conocer.

3. Dios se conoce a sí mismo comprensivamente (a 3)

El poder cognoscitivo de Dios no tiene límites ya que tiene la misma medida que la actualidad de su existir. Así es comprensivo. Conociéndose comprensivamente Dios conoce todo

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lo que es, todo lo que hace y todo lo que puede hacer. Esta omnisciencia no la logra ninguna creatura.

II. DIOS ES OMNISCIENTE: EN SU SABIO DESIGNIO Y EN SU ETERNIDAD CONOCE TODO LO EXISTENTE (LO QUE ES, FUE Y SERÁ), EN SU PODER O EN LA POTENCIA DE LA CREATURA CONOCE TODO LO POSIBLE (a5-13).

Epicuro sostuvo que los dioses no se ocupaban de los asuntos humanos y fundamentó esta tesis en la existencia del mal. Para Aristóteles Dios es providente pero no omnisciente. Según Avicena Dios conoce confusamente lo particular porque lo causó por intermediarios. En estos diversos casos la omnisciencia de Dios es limitada porque se restringe tanto a la causalidad del Creador como el discernimiento del Juez (Heb 4,13). El Pseudo-Dionisio pudo superar las negaciones y dudas de Plotino, fundamentando la omnisciencia en la causalidad divina: “Porque el conoce lo existente... de sí mismo... en cuanto causa; porque se conoce a sí misma, la Sabiduría divina conoce todo con el saber de sí mismo y sin el saber de lo existente.

Este principio dionisiano es desglosado por Santo Tomás en varios pasos.

1. Dios conoce lo otro que Él en su poder y en su saber (a5)

Dios en su autoconciencia no puede quedar encerrado en su esencia. Ella se abre a la alteridad con su saber, querer y poder, en cuanto incluye lo relativo de ser Principio de toda creatura, En este sentido Dios no puede ser autoconsciente sin ser consciente de la creatura en cuanto posible: “El poder de una cosa no es sabido si no se conoce hasta donde llega. El poder de Dios llega hasta aquello que no es Él, puesto que es primera causa eficiente de todo, es necesario que Dios conozca lo otro que Él. El entender es el mismo ser de la primera causa eficiente. Si todo efecto preexiste en Dios como en su causa primera entonces es necesario que existan en su entender como inteligibles” (a5).

Lo último se refiere a las ‘Ideas’ divinas, entendidas como razones del conocimiento especulativo de las cosas y como ejemplar o modelo de su producción. Así Dios conoce las cosas diversas de Él en sí mismo, en cuanto Principio, en el poder y el saber de su esencia, en cuanto Idea que las contiene y las excede en su eminencia, no en sí mismas: “Las cosas diversas de Él Dios no las ve en sí mismas... sino en sí mismo, en cuanto que su esencia contiene la semejanza de esas otras cosas” (a5).

2. Dios conoce lo otro que Él distintamente y no confusamente (a6)

Porque la esencia divina contiene todas las perfecciones de las cosas es por lo que Dios puede conocer en ella todas las cosas de modo distinto y no sólo confuso: “Dios contiene en sí todas las perfecciones como el acto perfecto. Mediante el acto perfecto los actos imperfectos pueden ser conocidos con propiedad y no sólo confusamente, así como el animal es conocido por el hombre”.

3. Dios sabe lo que hay de bueno queriéndolo libremente (a8)

Los bienes existentes (pasados, presentes o futuros): “existen porque Dios los conoció, Dios no los conoce porque existan”. El saber de Dios es creador de su objeto; para este saber no basta la idea de la obra sino que se requiere la voluntad de hacerla: “La idea no es principio de acción a no ser que se le agregue la inclinación al efecto por la voluntad. Luego el ser de Dios es causa de las cosas en cuanto incluye la voluntad. A esto lo llamamos ciencia de aprobación”.

Pero la omnisciencia de Dios no se limita a este saber práctico. Tanto el saber divino de lo meramente posible como el saber del pecado sólo admiten un saber especulativo y exigen ser comprendidos por otros principios que el querer y la causalidad divina.

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4. Dios sabe lo posible en su poder o en la potencia de la creatura (a9)

Todo lo que puede ser hecho, pensado o dicho por la creatura o hecho por Dios Él puede conocerlo aunque no exista en acto. Pero hay una diversidad entre esas cosas que no existen en acto. Unas ya existieron o existirán: Dios la sabe con ciencia de visión. Otras que existen en el poder de Dios o de la creatura Dios las sabe con ciencia de simple inteligencia”.

Cautamente Tomás agrega ‘la potencia activa o pasiva de la creatura’ porque los posibles pecados no existen en la potencia de Dios, residen en la potencia opinativa o imaginativa de la creatura.

Respecto de todo aquello que no es Él mismo distinguimos en Dios, con distinción de razón, dos saberes: la ciencia de visión y la ciencia de simple inteligencia. Hay dos saberes porque hay referencia a dos cognoscibles distintos: todos los existentes (lo que es, fue y será), todos los posibles (lo que jamás fue, es, ni será). Son objeto de ‘visión’ los primeros, porque son conocidos como presentes para la eternidad divina. Son objetos de ‘simple inteligencia’ los segundos, porque son conocidos sin que se afirme ni se quiera su existencia.

La ciencia de aprobación implica tres etapas: 1. concebir la idea de la obra sin determinarse a ejecutarla; 2. decidir la ejecución de la obra futura; 3. ver la obra acabada. Pero en el saber de visión no hay tres instantes porque Dios jamás careció de la decisión de crear (2) ni de la obra realizada (3). La distinción entre (2) y (3) es un mero antropomorfismo. Entre (1) y (2) hay una legítima distinción de razón en cuanto que, al crear libremente, Dios podría no haber querido que existiera el plan que entendía como posible. La ciencia de Dios es causal y práctica porque quiere que exista lo concebido y lo causa (2) y no porque vea lo que está presente a su eternidad (3).

Lo inverso ocurre en el caso del pecado existente: el saber de visión no es saber de aprobación, y Dios no conoce por ‘vía de causalidad’, sino por ‘vía de eternidad’, porque ve todo lo existente como presente a su eternidad.

5. Dios conoce los males por su relación al bien, pero el mal de culpa no es conocido por Él a no ser con una visión ‘reprobativa’ (a10)

Hablamos de males y pecados existentes, no de meros posibles. Éstos no son conocidos con saber de aprobación sino con saber de ‘visión reprobativa’.

5.1. Para el conocimiento divino del mal en general vale la solución dada por el Pseudo-Dionisio: “El que conoce una cosa perfectamente debe saber todas las contingencias que le pueden ocurrir. Hay bienes que pueden ser corrompidos por males. Luego Dios no conocería perfectamente los bienes si no conociera también los males... Luego conoce los males porque conoce los bienes.

El mal es privación: Dios no ve el bien que debería estar. Dios tiene idea del mal en cuanto que éste existe como privación del bien debido.

5.2. El mal de culpa es una carencia de rectitud querida por la creatura; el mal de pena es sólo una privación no querida. Dios de ningún modo quiere el mal de culpa, pero quiere el mal de la pena como quiere el mal físico. Dos quiere directamente el orden del universo, en cambio el mal de pena (la herida que se infligen a sí mismos los que se rebelan contra ese orden) es querido por Él solo indirectamente, como a disgusto, y del mismo modo es conocido por Él.

5.3. El pecado o mal de culpa introduce una disimetría: en esta visión reprobativa el pecado no existe porque Dios lo conoce sino que Dios conoce el pecado en la medida en que éste es causado por la deficiencia de la creatura racional. La disimetría entre la línea del bien y la del pecado se fundamenta en que “la causa primera de la falta de gracia proviene de nosotros”, no de Dios y de que “Dios no es causa del pecado de ningún modo.

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5.4. Por cierto, Dios podría ‘impedir’ el pecado por un ‘cuasi-milagro’. Así el conocimiento divino del mal no se agota en el tema de la ‘permisión’: Dios conoce el mal impidiéndolo y no sólo permitiéndolo y ordenándolo al bien.

Pero no impide todo mal porque en su sabiduría y en su providencia Dios no gobierna a su creatura a fuerza de milagros sino que se atiende al curso ordinario.

En el caso del mal de culpa o pecado, Dios limita el ejercicio de su potencia y se quiere ‘impotente’ sin dejar de ser omnipotente. Así hay que entender la ‘voluntad permisiva’. De la gracia del redentor.

En esto momento se torna imprescindible el recurso a la cristología. El paralelismo entre Adán y Cristo (Rm 5,12-21) apunta a la excelencia de una gracia que, por desbordad y rebasa toda medida y proporción puede asumir y superar el desarrollo del pecado: “donde abundó el pecado sobreabundó la gracia”.

En resumen: del pecado mismo Dios no tiene sino visión eterna mientras que, e el caso de aquellos que se obstinan definitivamente en aquel, Dios tiene una visión reprobativa de la pena, no antecedentemente a ese pecado sino consecuente a él. Así en la ‘reprobación’ toda iniciativa procede de la creatura mientras que en la ‘predestinación a la gloria’ toda la iniciativa proviene de Dios.

Catecismo

302 La creación tiene su bondad y su perfección propias, pero no salió plenamente acabada de las manos del Creador. Fue creada en estado de vía ( in statu viae ) hacia una perfección última todavía por alcanzar, a la que Dios la destinó. Llamamos divina providencia a las disposiciones por las que Dios conduce la obra de su creación hacia esta perfección: Dios guarda y gobierna por su providencia todo lo que creó, alcanzando con fuerza de un extremo al otro del mundo y disponiéndolo todo con dulzura (Sb 8, 1). Porque todo está desnudo y patente a sus ojos (Hb 4, 13), incluso lo que la acción libre de las criaturas producirá (Cc. Vaticano I: DS 3003). 309 Si Dios Padre Todopoderoso, Creador del mundo ordenado y bueno, tiene cuidado de todas sus criaturas, ¿por qué existe el mal?. El conjunto de la fe cristiana constituye la respuesta a esta pregunta: la bondad de la creación, el drama del pecado, el amor paciente de Dios que sale al encuentro del hombre con sus Alianzas, con la Encarnación redentora de su Hijo, con el don del Espíritu, con la congregación de la Iglesia, con la fuerza de los sacramentos, con la llamada a una vida bienaventurada que las criaturas son invitadas a aceptar libremente, pero a la cual, también libremente, por un misterio terrible, pueden negarse o rechazar. No hay un rasgo del mensaje cristiano que no sea en parte una respuesta a la cuestión del mal. 310 Pero ¿por qué Dios no creó un mundo tan perfecto que en él no pudiera existir ningún mal? En su poder infinito, Dios podría siempre crear algo mejor (cf S. Tomás de A., s. th. 1, 25, 6). Sin embargo, en su sabiduría y bondad infinitas, Dios quiso libremente crear un mundo en estado de vía hacia su perfección última. Este devenir trae consigo en el designio de Dios, junto con la aparición de ciertos seres, la desaparición de otros; junto con lo más perfecto lo menos perfecto; junto con las construcciones de la naturaleza también las destrucciones. Por tanto, con el bien físico existe también el mal físico, mientras la creación no haya alcanzado su perfección (cf S. Tomás de A., s. gent. 3, 71). 311 Los ángeles y los hombres, criaturas inteligentes y libres, deben caminar hacia su destino último por elección libre y amor de preferencia. Por ello pueden desviarse. Dios no es de ninguna manera, ni directa ni indirectamente, la causa del mal moral (cf S. Agustín, lib. 1, 1, 1; S. Tomás de A., s. th. 1-2, 79, 1). Sin embargo, lo permite, respetando la libertad de su criatura, y, misteriosamente, sabe sacar de él el bien: Porque el Dios Todopoderoso... por ser soberanamente bueno, no permitiría jamás que en sus obras existiera algún mal, si El no fuera sufientemente poderoso y bueno para hacer surgir un bien del mismo mal (S. Agustín, enchir. 11 , 3). 312 Así, con el tiempo, se puede descubrir que Dios, en su providencia todopoderosa, puede sacar un bien de las consecuencias de un mal, incluso moral, causado por sus criaturas: No fuisteis vosotros, dice José a sus hermanos, los que me enviasteis acá, sino Dios..., aunque vosotros pensasteis hacerme daño, Dios lo pensó para bien, para hacer sobrevivir... un pueblo numeroso (Gn 45, 8; 50, 20; cf Tb 2, 12-18 Vg.). Del mayor mal moral que ha sido cometido jamás, el rechazo y la muerte del Hijo de Dios, causado por los pecados de todos los hombres, Dios, por la superabundancia de su gracia (cf Rm 5, 20), sacó el mayor de los bienes: la glorificación de Cristo y nuestra Redención. Sin embargo, no por esto el mal se convierte en un bien. 313 Todo coopera al bien de los que aman a Dios (Rm 8, 28).

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Tesis 4.2

Con gratuito Amor Él nos eligió como hermanos del Primogénito; con Justicia y Misericordia a todos ofrece la gracia de adopción y a nadie reprueba sino a aquel que haya rechazado definitivamente su oferta de perdón

Ex 34,6s; Sb 11,23s; Rm 8,28-30; 9,11-23; 1 Tm 2,1.4-6; Jn 4,14-16

ST I 19-21 y 23; TRENTO D(H) 1556; CCE 206-211, 218-221; 1037 y 1058

[ Gracia 10, Cristo 5].

XIII. TESIS 1: DIOS ES EL AMOR MISMO: AMA NECESARIAMENTE SU PROPIA BONDAD Y QUIERE LIBREMENTE LA BONDAD QUE DIFUNDIÓ EN SUS CREATURAS. CON AMOR PREDILECTIVO, CON JUSTICIA, MISERICORDIA Y PRUDENCIA DIOS AMA A TODOS LOS HOMBRES, ESPECIALMENTE A QUIENES PREDESTINÓ A PARTICIPAR DE LA GLORIA DE SU HIJO.

I. DIMENSIÓN ESPIRITUAL DEL QUERER DIVINO (Q19)

II. LA MORALIDAD DEL QUERER DIVINO (Q 22-23)

I. TESIS 1: DIOS ES EL AMOR MISMO: AMA NECESARIAMENTE SU PROPIA BONDAD Y QUIERE LIBREMENTE LA BONDAD QUE DIFUNDIÓ EN SUS CREATURAS. CON AMOR PREDILECTIVO, CON JUSTICIA, MISERICORDIA Y PRUDENCIA DIOS AMA A TODOS LOS HOMBRES, ESPECIALMENTE A QUIENES PREDESTINÓ A PARTICIPAR DE LA GLORIA DE SU HIJO.

La analogía del espíritu y la vía de eminencia ahora se aplican al querer divino en cuanto acto espiritual en su dimensión psicológica (q19) y en su dimensión moral: la pasión del amor (q20), la virtud de la justicia y la misericordia (q21), la virtud de la prudencia la cual es providencia (q22) y, referida a los elegidos, se llama predestinación (q23-24).

A. EL DATO DE LA FE

Sagrada Escritura

En ella encontramos los datos fundamentales para estudiar los siguientes temas:

1. El amor misericordioso de Dios

La Biblia desconoce la tensión propia del amor humano, expresada en amor-comunión (ágape) y del amor-deseo (eros). Pero el amor de Dios hacia Israel conoce otra tensión, entre la fidelidad inquebrantable y la misericordia entrañable. En la Biblia hebrea expresada por el binomio amor-fidelidad y por misericordia.

Estos dos aspectos del amor atraviesan toda la Biblia, pero se concentran en la celebración de la teofanía que sigue a la renovación de la Alianza: “Yahveh, Dios misericordioso... rico en amor y fidelidad. El mantiene su amor a lo largo de mil generaciones y perdona la culpa” (Ex 34,6s).

En la Biblia griega esos dos rasgos se corresponden con los vocablos reunidos en Sab 11,23s: “Te compadeces de todos...y disimulas sus pecados para que se arrepientan. Amas a todos.”

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Estos dos momentos del amor de Dios, ágape y misericordia, son desarrollados como el Amor fiel que dona el ser y la bondad, y como el Amor misericordioso que perdona al pecador que le ofendió.

a) El Amor fiel que dona, “fuerte como la muerte” (Cant 8,6). Podemos definirlo con tres rasgos que lo distinguen de todo amor creatural: es eterno y firme, creador de bondad, predilectivo y gratuito.

Eterno y firme: porque es fiel a sí mismo: no puede destruir lo que creó por amor (Sab 11,26).

Cuando pasamos al NT este amor no cambia de esencia. Determina el sujeto y cambia de medida al revelar el exceso de amor con el que Dios Padre nos amó.

La sobreabundancia del obrar amoroso del Padre se convierte en la medida del amor con el que nos amó su Hijo Jesucristo.

“El que confiesa que Jesús es el Hijo de Dios, permanece en Dios y Dios permanece en él... Dios es amor” (I Jn 4,14-16)].

2. Universalidad del amor de Dios (voluntad salvifica universal)

Ya en el AT el amor misericordioso de Dios llega a todo el mundo: “La misericordia del Señor abarca a todo el mundo” (Eclo 18,13). Este universalismo de la corriente sapiencial llega a su cumbre en el libro de la Sabiduría: “Tienes compasión de todos, disimulas los pecados para que se arrepientan, a todos los seres y nada de lo que hiciste aborreces, eres indulgente con todas las cosas porque son tuyas” (Sab 11,23s; 12,2).

Desde aquí llegamos al planteo explícito de la universalidad del querer salvífico de Dios: “que se hagan plegarias... por todos los hombres. Dios quiere que todos los hombres sean salvados porque hay un solo Dios, un solo mediador” (I Tm 2,1.4-6). La universalidad de este querer, expresada por el todos no admite excepciones porque la unicidad de Dios y de su mediador Cristo Jesús tampoco las admite. Por eso el concilio de Quirsy glosará: “Dios quiere que sean salvados todos los hombres sin excepción” (Ds 623).

Esta doble dimensión del querer divino se corresponde con una doble línea de textos del AT según los cuales el querer divino, por una parte, es resistido por el hombre (“Llamé y rehusasteis” Prov 1,24) y, por otra, se cumple sin encontrar resistencias del hombre (“Todo está sometido a tu poder, y nadie puede resister a tu voluntad” Ester 4,17).

Esta doble enseñanza llevó a los Padres griegos a distinguir en Dios un doble querer, ‘antecedente’ (frágil voluntad salvífica: I Tm 2,1.4-6) y ‘consecuente’ (designa el misterio de la predestinación como el de la reprobación).

3. Dios predestina o ama s sus elegidos

3.1. En el AT esta elección es insinuada con varias imágenes y se articula en una teología.

Entre las imágenes tenemos la de la unión conyugal usada por Oseas (1-3), Jeremías (2,1-7;3,11), Ezequiel (16 y 23) y el Deutero Isaías (50,1;54,5s;62,4s). La teología de la elección tambien en el Yahvista.

Por otra parte los profetas expresaron su elección como la de Israel con la palabra conocer: “Te conocí [elegí] antes de haberte formado en el seno materno” (Jer 1,5). Más tarde San Pablo adoptará este vocabulario cuando use el vocablo ‘preconoció’ para designar la elección de los cristianos (Rom 8,29).

3.2. El teólogo de la predestinación es San Pablo. Él forjó el vocabulario clásico. De los LXX tomó giros lingüísticos que apuntaban a la eternidad del designio divino: “desde antes de todos los siglos” (2 Tm 1,9). A este vocabulario agregó verbos con prefijos: pre-conoció (Rm 8,29); pre-destinó (Ef 1,5.11), pre-paró (Rm 9,23), pro-pósito (Rm 8,18). La intención de estos prefijos es

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subrayar una precedencia causal y gratuita del querer de divino en la historia de la salvación: “Dios nos salvó... no por nuestras obras sino por su propósito y por la gracia” (2 Tm 1,9).

Es importante es el marco estructural en el que Pablo encuadra las etapas de esa historia: el momento presente del ‘llamado’ a la gracia (2) y el futuro de la ‘salvación’ o ‘gloria’ (3) se fundamentan en la eterna elección divina (1): “Dios nos salvó (3) y nos llamó (2)... en virtud de su propósito (1)” (2 Tim 1,9).

Esta tendencia a fundamentar la historia de la salvación en el eterno designio divino convierte a Pablo en un teólogo que pretende escrutar las ‘intenciones de la mente divina’: “según su propósito (a los que preconoció (los predestino (..., a los que predestinó los llamó; y a los que llamó los justificó (; y a los que justificó los glorificó (” (Rm 8,28-30).

Nos interesan dos actos referidos al orden de la elección de los medios: preconocer y predestinar.

a) En contra de Agustín hay que observar que el preconocer es, en Pablo, acto de saber práctico y no solo especulativo. En Lc es mero saber especulativo: prever sin causar (Hchos 2,3). Pero en Pablo significa ‘elegir de antemano’. En cuanto juicio práctico de discernimiento prepara la decisión del ‘predestinar’.

b) La predestinación recapitula todo el proceso inmanente del querer divino y así puede denominar tanto la intención del fin como la elección de los medios. Así entendida su objeto es la gloria escatológica y no solo la gracia del llamado y de la justificación en la vida presente. Esto se fundamenta en Rm 8,28. En el capítulo 8 Pablo habla de la resurrección y el tema de la predestinación es invocado para fundamentar la certeza de la esperanza en esa resurrección. Además Pablo ubica la historia de la salvación en esquema en el que no debe faltar el momento escatológico de la glorificación.

c) Los predestinados son los cristianos. La expresión ‘los llamados’ se refiere a todos los cristianos. No tiene el sentido limitativo que pretendió Agustín. Pablo nada dice de los no cristianos.

4. Dios no predestina al pecado

El calvinismo creyó leer su propia doctrina de la ‘predestinación al pecado’ o reprobación a toda culpa’ en tres pasajes del Rm 9:

a) Al citar Mal 1,2s (“amé a Jacob y odié a Esaú”) parece invertir ese querer en ‘reprobación antecedente’, pero ‘odiar’ sólo significa ‘amar menos’ o ‘postergar’.

b) El endurecimiento del Faraón (14-18): “Así Dios se apiada de quien quiere y endurece a quien quiere” (v17-18).

De aquí dedujo Calvino su teoría de la reprobación antecedente a toda culpa del hombre. Pero aquí no se trata de la reprobación eterna sino de una misión temporal que Dios hace jugar al Faraón: Dios ‘suscita’ al Faraón como instrumento indócil de su plan salvífico y, así, su ‘endurecimiento’ será ocasión para que Dios despliegue su poder milagroso.

c) La parábola del alfarero (19-23): ¿o es que el alfarero no es dueño de hacer de una misma masa unas vasijas para usos nobles y otras para usos despreciables?”

El error consintió en convertir la parábola en alegoría de la predestinación a la gloria y de la reprobación eterna. Esa no era la intención de Pablo. Sólo quería justificar el proceder de Dios en la historia temporal.

La mente verdadera de Pablo se refleja en la conclusión teológica (22-23): afirma la disimetría entre la línea del mal (‘toleró... dispuestos’) y del bien (‘preparó’): “Para mostrar su cólera y dar a conocer su poder Dios toleró a los vasos de cólera dispuestos para la perdición; y para que se conozcan las riquezas de su gloria sobre los vasos de misericordia que Él preparó..”

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La disimetría: en el caso de los elegidos el sujeto activo de la ‘preparación’ es Dios, mientras que el caso de los réprobos son éstos el sujeto activo de la ‘disposición’. Dios sólo ‘tolera’.

5. La providencia divina

El NT evitó el sustantivo pero atribuyó a Dios el verbo en el sentido de proveer, preocuparse: “Dios preverá a todas vuestras necesidades” (Fil 4,19). Pero lo más original del mensaje neotestamentario fue considerar la providencia desde la predestinación de los cristianos. El centro de la historia reside en la salvación escatológica de los que fueron elegidos como hijos de Dios y hermanos del Unigénito: “sabemos que en todo Dios interviene para bien de los que le aman, de los llamados según su designio” (Rm 8,28).


a. Padres GriegosEn la reprobación los Padres distinguieron el orden de la intención y de la ejecución. En

conexión con este tema se halla la distinción entre voluntad antecedente y consecuente: “la primera consiste en que no perezcan los pecadores, la segunda que perezcan los que se hicieron malos” (San Juan Crisóstomo).

San Juan Damasceno enseña que todo es gobernado por la providencia de Dios sobre la base de esta distinción: “Por su beneplácito ocurre todo lo que es bueno sin discusión; de su permisión hay muchas especies” es decir, las calamidades de Job, la cruz que nos da la salvación. Luego agrega que podemos elegir el bien y el mal pero no podemos hacer el bien sin ayuda de Dios. Finalmente enseña: “Con voluntad primera y antecedente Dios quiere que todos se salven y participen de su reino... Pero quiere castigar a los que pecan, porque es justo. La primera voluntad es causada por Dios, en cambio, la segunda es causada por nosotros, ella es doble: una, llevada a cabo con economía, nos corrige para salvarnos mientras que la otra proviene de la reprobación y pertenece a la pena absoluta”; “Dios no quiere los males con voluntad primera ni tampoco con voluntad consecuente, sólo los permite”.

Así Juan Damasceno corrige la ambigüedad del Crisóstomo en cuanto a la voluntad consecuente: ésta se refiere a la pena, no a la culpa. Como contrapartida niega toda predestinación respecto de los actos libres: “Dios preconoce las cosas que están en nuestro poder pero no las predestina”.

b. San AgustínSe plantea los temas de la predestinación y de la voluntad salvífica en razón de las

controversias con el pelagiansimo y con el semipelagianismo.

a) Hasta el 413 enseñó la voluntad salvífica universal pero luego restringió el ‘todos’ de I Tm 2,4 en varios sentidos: todos (y solo) los que se salvarán de hecho; todos los grupos (judíos y gentiles), no todos los individuos; muchos, no todos. Ignorando la distinción griega entre voluntad antecedente y consecuente se limitó a ver todo desde la voluntad consecuente y no pudo encontrar una solución satisfactoria.

b) Elaboró la doctrina de la predestinación tardíamente. Esta doctrina es trasmitida con una grave hipoteca: sostiene que son pocos los elegidos a la gloria aunque son muchos los llamados a la gracia. Arrastra la pesada hipoteca de admitir como justa la condenación eterna de infantes que tienen otra culpa que la del pecado original.


Las intervenciones tuvieron que ver con las polémicas en el mundo latino: agustinismo exagerado. Contra Lucio el Concilio de Arles (475) afirmó la voluntas salvífica universal y condenó

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la predestinación al mal (Ds 332-6). También el Concilio de Orange condenó la predestinación al mal (Ds 937).

Contra Godescalco el concilio de Quiersy (853) enseña una sola predestinación, a la gracia y a la gloria (Ds 621) y condena a los que restringen la voluntad salvífica universal: “Dios quiere que todos los hombres se salven, sin excepción aun cuando no todos se salven de hecho” (Ds 623).

El símbolo de León IX (1053) sólo reconoce la predestinación al bien (Ds 685). La doctrina calvinista de la predestinación fue condenada por el Concilio de Trento por sostener que Dios quiere el pecado con querer propio y no sólo permisivo (Sesión VI, Ds 1566). En consecuencia también fue condenada su teoría de predestinación al mal (ibidem). Finalmente fue condenada por presumir un saber cierto acerca de la propia predestinación, sobre la base de que el justo no puede pecar o que tiene asegurado el arrepentimiento: “No es posible saber a quiénes Dios eligió para sí” (Ds 1540).

El jansenismo fue condenado en diversas ocasiones por negar la voluntas salvífica universal. Según Inocencio X es falso decir que Cristo no murió por todos y que es herético decir que murió por los solos predestinados o sólo por los que se salvan de hecho (Ds 2005). Alejandro VIII condenó a los que dicen que Cristo murió por los solos creyentes y no por los infieles (Ds 2304).

La teoría agustiniana de la condenación de los infantes no bautizados fue descartada por Pío IX en Quando conficiamur moerore (Ds 2866): “Dios no tolera que nadie sea castigado... sin se reo de culpa voluntaria”.

En conclusión, tanto la voluntas salvífica universal como la predestinación a la gracia y a la gloria, son doctrina común del magisterio eclesiástico y permanecen en el depósito de la fe, aunque no hayan sido objeto de una definición. En cambio ha sido implícitamente definido en Trento (s 6 can 16) que no hay reprobación ante preavisa merita: “Dios no predestina a nadie al infierno (Ds 397), para que ello suceda es necesaria una aversión voluntaria a Dios (pecado mortal), y persistir en él hasta el final (CEC 1037)”.


La doctrina de la predestinación a la gracia y a la gloria no es sólo “una parte de la providencia” sino que se nutre del contexto anterior del amo, la justicia y la misericordia divinas.

I. DIMENSIÓN ESPIRITUAL DEL QUERER DIVINO

1. Dios ama su propia bondad de modo consciente y necesario

1.1. En Dios hay voluntad o amor consciente (q19 a1)Para Spinoza Dios es causa ‘libre’ en cuanto que existe y actúa por necesidad de su

naturaleza, no porque tenga libre albedrío; por el contrario, tanto el querer consciente como el entender son modos finitos que no pertenecen a la substancia innata. Así la en substancia infinita sólo habría apetito innato, natural y necesario, no ‘voluntad’.

Para nosotros ‘voluntad’ no significa el apetito ‘innato’ de todo ente respecto de su propio buen y del bien del universo, ni el apetito espiritual innato de la inteligencia respecto de la verdad, sino el apetito espiritual ‘elícito’ o querer consciente. Este querer no emana de la naturaleza inconsciente del apetito ni de la mera potencia voluntaria, sino que es acto que procede del acto, es amor emanado del acto de entender y del verbo entendido.

La argumentación de Santo Tomás se dirige a quienes admiten un conocimiento espiritual pero no un amor espiritual. Aristóteles no distingue lo espiritual de lo sensitivo en el nivel de la potencia apetitiva, aun cuando sostenga la racionalidad del acto deliberado del querer. Por eso Santo Tomás argumenta de modo que el amor espiritual en Dios no se confunda con un apetito

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inconsciente ni con un apetito elícito accidental: “En Dios hay voluntad en la medida en que hay entendimiento... Y así como su entender es su ser, también su querer es su ser” (a1c).

Santo Tomás ha establecido en q 14 a4 que el ser de Dios es su entender; ahora anticipa la fórmula: el ser mismo de Dios es amor. El amor de Dios no se disocia de su propio ser.

Este amor no es apetito inconsciente ni el deseo indigente del eros platónico que nace de la carencia. Dios es ágape espiritual, en cuanto goza de sí mismo. Pero él es, a la vez, ágape, en cuanto “eterna comunicación de amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo.

1.2. Dios ama necesariamente su propia bondadLos sistemas panteístas llevan a eliminar de Dios todo amor consciente y ponen en su lugar

un amor inconsciente o apetito innato. Una naturaleza previa condiciona el actuar espiritual del sujeto divino. Pero en Dios su querer es su ser: el sujeto, la naturaleza y la operación coinciden plenamente. Luego Dios en su querer no está condicionado por una naturaleza que lo anteceda a Él o a su operar. “Dios se ama libremente aun cuando se ama necesariamente”.

El Querer con el que Dios ama su propia bondad se identifica con su Acto puro de Ser y entender, Acto que es Libertad en el ser.

2. Dios quiere libremente la bondad que ha difundido en sus creaturas, la quiere eficazmente, sin violentar su libertad.

Dios quere no sólo su propia bondad, quiere que ella sea participada por otros. El mismo querer divino referido a ese bien de la creatura posee tres propiedades: es libre (2.1.), incausado (2.2.) y eficacísimo (2.3).

2.1. Dios quiere libremente la bondad de las creaturas (a 2-4)a) Vimos que la bondad divina agrega la nota de comunicabilidad. Luego en virtud de la

bondad divina entendemos no sólo que es posible que Dios comunique su bien a la creatura, sino que es conveniente. A sí mismo Dios se quiere como fin y a los otros como medios ordenados a ese fin (a2)

Este hecho de haber sido querida por Dios en orden a la participación de su bondad fundamenta en la creatura una ‘necesidad hipotética’ fundada en ese querer.

b) Pero esa comunicación no es necesaria absolutamente, porque la perfección de la creatura en nada aumenta la omniperfección de Dios: “Dado que la bondad de Dios es perfecta y puede existir sin otras cosas”.

En correspondencia con ese exceso de perfección, la variedad que presenta el conjunto de las cosas creadas pone de manifiesto que su autor es un agente espiritual cuyos efectos serán determinados por su libre concepción, elección y producción, no un agente natural cuyos efectos son uniformes y determinados por necesidad natural: “a un agente natural le corresponde producir el mismo efecto”.

Si es la omniperfección de Dios lo que fundamenta la libertad de su amor hacia las creaturas, si Dios no necesita de éstas para lograr su perfección y si las creaturas están ‘de más’ porque Dios es ‘demasiado’, entonces ellas son contingentes porque la Bondad divina pudo existir sin ellas. Desde esta perspectiva la contingencia de las creaturas no es carencia o de un azar o de un absurdo sino que es el signo de una Plenitud y de un Exceso de Amor.

2.2. El querer de Dios es incausado (a5) En cuanto Causa incausada Dios carece de toda causa eficiente y final que lo motive a

querer tal o cual medio. En el plan divino hay un fin-término de su querer pero no un fin-motivo o causa de que quiera algo: “Dios quiere que esto exista PARA aquello no POR causa de aquello”.

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2.3. El querer de Dios es eficacísimo (a 6-8)El superlativo pretende significar dos cosas; a) que Dios logra siempre aquello que quiere

con voluntas absoluta y b) que Dios, determina, sin violencia, en lo más íntimo de cada cosa, no sólo la substancia del efecto querido sino el modo necesario, contingente o libre como ella produce su efecto. Esta eficacia se fundamenta en la causalidad creadora de Dios.

a) Dios logra lo que quiere con voluntad absoluta aun cuando no siempre logre lo que quiere con ‘voluntad antecedente’ (a 6)

El por qué la voluntas antecedente de Dios puede no cumplirse es un misterio que no resolvemos en razones “a priori” sino en el “dato de fe”, a saber, en la posibilidad de la pena eterna para el pecador obstinado en su pecado.

b) Dios obra sin violencia en lo más íntimo de cada cosa, siendo causa del modo necesario, contingente o libre como ella causa su efecto.

Tanto la substancia del efecto como el modo (contingente, necesario, libre) como esto ocurre dependen del querer de Dios. El modo de obrar del agente creado no se fundamenta sólo en su causalidad contingente o libre sino también en el hecho de que así lo ha querido Dios: “Dado que la voluntad divina es eficacísima se sigue que no sólo ocurre lo que Dios quiere que ocurra sino también el modo como Él quiere que ocurra. Dios quiere que unas cosas ocurran de modo necesario y otras de modo contingente. Por ello vinculó unos efectos con causas necesarias... y otros con causas contingentes. Luego los efectos queridos por no ocurren de modo contingente sólo porque sus causas próximas son contingentes sino que tienen esas causas contingentes porque Él quiso que ocurrieran contingentemente”.

Ahora podemos comprender por qué la libertad del gesto de fe se fundamenta en la misma gracia de Dios y no sólo en la voluntad del hombre: “Dios mueve cada cosas según su modo propio... el que tiene uso del libre albedrío no es movido por Dios a la justificación sin el movimiento de su libre albedrío; y así Dios le infunde el don de la gracia justificante de modo que a la vea mueve su libre albedrío para que acepte el don de la gracia” (I II q113 a3).

La eficacia del querer divino se compagina con nuestra libertad creada si recordamos que por su omnipresencia Dios no es algo exterior sino que está presente en lo más íntimo de cada cosa. Según esto el mismo actuar libre de la creatura es participación del Acto divino, Verdad y Bien, Entender y Querer infinitos. El querer de Dios está dentro de nuestro querer como lo que funda su libertad, operando esa apertura al Bien infinito y a la Felicidad por la que somos libres frente a cualquier bien finito. Luego nuestra libertad queda incluida en el querer de Dios como propiedad de alguien capaz de responder en forma personal a la interpretación de ese querer divino.

¿Pero somos totalmente libres de querer lo que fuere en cualquier momento? La psicología elemental nos enseña que nos somos libertad pura y que el determinismo de nuestra naturaleza psíquica no sólo condiciona nuestra libertad sino que la hace posible. ¿Somos totalmente libres de hacer lo que queramos cuando lo queramos? La psicología y el derecho nos enseñan que nuestra libertad de hacer termino donde comienza la del otro. Luego la libertas no es total en el orden del ejercicio.

3. Dios no quiere de ningún modo el mal de culpa sino que lo impide o lo permite ordenándolo a un bien mayor (a9)

En cuanto al querer divino Santo Tomás enuncia este principio general: “Dios no ama de ningún modo el mal de culpa que priva del orden al bien divino. Pero quiere el mal físico y el mal de pena por el hecho de querer el bien que implican esos males: éstos son queridos por Dios de modo indirecto.

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II. LA MORALIDAD DEL QUERER DIVINO

1. Con amor de predilección (q20)

a) En Dios hay amor en sentido propio y no sólo metafórico (a1).Porque el primer movimiento y la raíz de todo querer y apetecer es el amor, “el amor es el

primer acto de la voluntad y del apetito. Donde quiera hay voluntad y apetito, debe haber amor. En Dios hay voluntad. Luego debemos atribuirle amor”.

Pero al atribuir a Dios el amor debemos interpretar como metafóricas la conmoción corporal y las pasiones que expresan deficiencia (deseo, tristeza, cólera) ya que no corresponden a Dios propiamente; sí predicamos de Dios con propiedad la pasión que no implica tal imperfección (como el amor y el gozo del bien presente).

Este será el caso de la Misericordia no en cuanto pasión sino en cuanto virtud que sobrepasa la justicia: debe atribuirse a Dios con propiedad porque implica una afectividad del espíritu, no una pasión del sentido. También el dolor y el desagrado por el mal ajeno son virtud espiritual y no pasión ni sufrimiento sensible. Este dolor espiritual resulta de la inmanencia afectiva del amante en el amado. Y así Dios se compadece, sólo por el amor, en cuanto que nos ama como algo de sí mismo. Así, por vía de negación y eminencia, logramos entrever el misterio de un amor vulnerable al pecado y a la traición, un amor misericordioso que asume el dolor.

b) El amor de Dios causa la bondad de las cosas (a2)Dios ama a todas sus creaturas en cuanto que libremente las creó, no las ama porque sean

buenas sino que son buenas porque Dios las ama, porque quiere un bien para ellas: “Amar es desear un bien para alguien. El amor con el que queremos un bien para alguien no causa su bondad. En cambio el amor de Dios infunde y crea la bondad de las cosas”.

c) El amor de Dios causa la diversa bondad de las cosas (a3)Dios no ama a una cosa con mayor intensidad subjetiva que a otra, ella es más buena que la

otra porque Dios la ama más en sentido objetivo, quiere para ella un bien mayor: “Dado que amar es querer un bien para alguien, algo puede ser amado en mayor o en menor medida de dos modos: 1) por la parte del acto voluntario, y así Dios no ama más, porque ama a todas las cosas con un solo y simple acto voluntario; 2) por parte del bien querido para el amado para el cual queremos un mayor bien aunque no con mayor intensidad, y así Dios ama más a algunas cosas”.

2. Dios ama con justicia y misericordia (q21)

a) La noción corriente de justiciaJusticia y misericordia configuran una antinomia. Respecto del pecado la justicia

representaría el castigo, mientras que la misericordia el perdón. Si trasladamos a Dios esta concepción, Él sería el justo porque castiga el pecado y misericordioso porque deja de ser justo o restringe o mitiga la justicia.

Pero en los autores latinos la ‘justicia de Dios’ no se entendía unívocamente como justicia punitiva sino que incluía el perdón del pecador. Pablo fue más allá, hasta identificar la justicia con la misericordia. Tomás y el reciente magisterio eclesiástico rechazan aquella antinomia de la justicia y la misericordia.

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b) Concepción TomistaLa justicia de Dios designa la actividad por la que la Bondad divina otorga sus dones a las

creaturas en orden y proporción (a1); así se empariente con la misericordia que la supera en cuanto ‘plenitud de la justicia’ (a3-4). La justicia de Dios incluye el castigo del pecado pero no de modo unívoco ni principal.

Veamos los principales pasos. En primer lugar Dios es justo porque distribuye sus dones en conformidad con un orden: “Da a cada uno según su dignidad... el orden del universo demuestra la justicia de Dios” (a1c).

Este orden es doble, inmanente y trascendente: el primero designa la relación mutua de las diversas partes del universo y el segundo indica su referencia a Dios. De esta doble referencia deriva la doble ‘deuda’ de toda la realidad creada: “Hay un doble orden, algo creado se ordena a otra cosa creada y todas las cosas creadas se ordena a Dios. Podemos entender dos modos de ‘deuda’: lo que es debido a Dios y lo que es debido a la creatura” (a1 ad3m).

Según esta doble ‘deuda’ atribuimos a Dios justicia en dos sentidos: 1) porque premia méritos o castiga culpas; 2) porque obra “lo que es congruente con su bondad: “Eres justo cuando castigas a los malos porque se corresponde con sus méritos y eres justo cuando los perdonas porque concuerda con tu bondad” (a1 ad3m).

Luego aquella justicia de Dios limitada a premiar o castigar se fundamenta en la justicia que brota de la bondad y sabiduría de Dios. La justicia de Dios se inicia en su bondad y se consuma en su misericordia.

Por ser Bondad divina la raíz común a la justicia y a la misericordia, ésta no sólo no se opone a la justicia sino que la fundamenta y a lleva a su verdadera plenitud: “Cuando Dios obra por misericordia no obra contra su justicia, la supera” (a3 ad2m).

En toda obra de Dios están simultáneamente implicadas la justicia y la misericordia: “Dios hace todo según el orden conveniente; en ello consiste la justicia. Pero la obra de la justicia divina presupone la obra de su misericordia y se funda en ella... Dado que no cabe proceder al infinito conviene llegar a algo que dependa de la solo bondad de la voluntad divina. En toda obra de Dios aparece la misericordia en calidad de raíz primera” (a4).

c) “Dives in misericordia” de Juan Pablo II1. La ‘terminología’ del AT muestra, en un primer momento, que la misericordia difiere de la

justicia y se sobrepone a ella, pero luego la justicia acaba significando lo mismo que la misericordia: “la superioridad del amor respecto de la justicia... se manifiesta a través de la misericordia. Esto prevaleció tan claro a los salmistas y profetas que el término de justicia concluyó significando la salvación llevada a cabo por el Señor y pro su misericordia”.

La diferencia entre justicia y misericordia jamás acaba en antinomia.

2. La parábola del hijo pródigo predomina lo efectivo sobre lo afectivo. Justicia y misericordia brillan en grado máximo en el misterio Pascual: “En la pasión y muerte de Cristo -el Padre no perdonó la vida a su Hijo, lo hizo pecado por nosotros- se expresa la justicia absoluta. Sin embargo, tal justicia... nace del amor del Padre y del Hijo. De este modo la Cruz de Cristo hace plena la justicia de Dios, es revelación radical de la misericordia, del amor que sale al encuentro de lo que constituye la raíz del mal: el pecado y la muerte” (n° 7 y 8).

3. Con providencia paternal Dios gobierna todo (q22)

Por providencia se comprende mejor cómo Dios se comunica a sus criaturas con sabiduría, amor y prudencia. Entendida dentro de esos límites particulares la providencia no plantea problemas especulativos distintos al saber y el querer de Dios. Cuando en cambio reducimos la providencia al gobierno divino entonces debemos plantear los problemas propios del tratado de Dios creador: azar, milagro, destino, mal.

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4. Con amor predilectivo Dios ama a los que predestinó para que participaran de la gloria de su Hijo (23)

La predestinación es la providencia que Dios dispensa a las creaturas que ama con amor de amistad, destinándolas a participar de su misma felicidad en la visión beatífica: “Corresponde a la providencia ordenar las cosas al fin... Predestinación se llama la razón por la que la creatura racional es destinada al fin de la vida eterna” (a 1).

Esta finalidad no sólo es gratuita sino que es sobrenatural: “no proviene del mérito propio ni de la condición de naturaleza”(I II q111 a1 ad2m).

Así la predestinación, en cuanto querer divino incausado excluye todo fin-por (motivo) aunque admite un fin-para (término): no hay razón del acto del querer divino pero sí del objeto y término de ese querer, “en cuanto que Dios quiere que una cosa sea para otra”.

“Preguntar si hay causa del efecto de la predestinación... equivale a preguntar si Dios ordenó que el efecto de la predestinación sería dado a alguien en razón de algún mérito” (q23 a5)

Lo que viene de la gracia es efecto de la predestinación. Lo que viene del libre albedrío no es distinto de lo que proviene de la predestinación” (ibidem).

Así como no puede haber mérito sin gracia tampoco es posible buscar razones de la predestinación fuera del querer divino o del amor, que es su raíz: “Podemos considerar de dos modos el efecto de la predestinación. Particularmente Dios ordenó que daría a alguno la gloria por sus méritos y que le daría la gracia para que mereciera la gloria. En Conjunto, no es posible que todo el efecto de la predestinación tenga una causa de parte nuestra, no tiene otra razón que la bondad divina” (ibidem).

Esta solución es conforme con el principio de la predilección y con el tema del amor como raíz de todo querer divino. En cambio la otra hipótesis introducida por vale como razón de reprobación, no de la predestinación: “Dado que el libre albedrío puede impedir o recibir la gracia, merece ser considerado culpable aquel que pone obstáculo a esa recepción”.

Esta respuesta se resuelve en una razón ‘ética’: del bondadoso querer divino depende la salvación del hombre, del deficiente querer del hombre depende su reprobación. En q 23 a5 as 3m Tomás asigna una razón estática: la representación de la bondad divina con el matiz de misericordia en los predestinados y de justicia en los reprobados. Pero la salvación sobrenatural de la persona debe prevalecer sobre a perfección natural de todo el universo: “El bien del universo es mayor qu el bien particular de un solo hombre... Pero el bien de la gracia de un solo hombre es superior al bien natural de todo el universo ”.

Por encima de toda finalidad creatural vale el principio antes expuesto: “Estos últimos fines dependen solamente del simple querer de Dios” (q 19 a5 ad3m).

Por eso, cuando preguntamos por qué Dios eligió a la gloria a éste y no a aquel, la última respuesta remite al misterio del querer divino, misterio de amor misericordioso.

Ese “Misterio de Piedad” (I Tm 3,16) es el misterio de Cristo (Ef 3,4s), el designio divino por el cual el Padre quiso que su Hijo Unigénito se convirtiera en Primogénito de muchos. Jesucristo es el objeto de la elección en cuanto a su humanidad, tanto en orden de la gracia de unión como a la gracia capital. En cuanto a ambas su elección es singular, pero en cuanto a la gracia capital ella no es excluyente: el Primogénito y Cabeza de muchos hermanos no es el único predestinado sino que incluye a todos. Jesucristo es sujeto de esa elección no solo en razón de su naturaleza divina, principio eficiente de toda gracia creada, sino también en razón de su persona divina, término de la gracia de unión. Pero en razón de su persona divina no es principio de su propia predestinación. Al Padre le corresponde ser ‘principio imprincipiado’ de toda predestinación; al Hijo ‘principio principado’ de los hijos de Dios, pero no ‘principio principado’ de su propia predestinación.

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Catecismo

210 Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad (Ex 34, 5-6). Moisés confiesa entonces que el Señor es un Dios que perdona (cf Ex 34, 9). 211 El Nombre divino Yo soy o El es expresa la fidelidad de Dios que, a pesar de la infidelidad del pecado de los hombres y del castigo que merece, mantiene su amor por mil generaciones (Ex 34, 7). 218 A lo largo de su historia, Israel pudo descubrir que Dios sólo tenía una razón para revelársele y escogerlo entre todos los pueblos como pueblo suyo: su amor gratuito (cf Dt 4, 37; 7, 8; 10, 15). E Israel comprendió, gracias a sus profetas, que también por amor Dios no cesó de salvarlo (cf Is 43, 1-7) y de perdonarle su infidelidad y sus pecados (cf Os 2). 219 El amor de Dios a Israel es comparado al amor de un padre a su hijo (Os 11, 1). Este amor es más fuerte que el amor de una madre a sus hijos (cf Is 49, 14-15). Dios ama a su Pueblo más que un esposo a su amada (Is 62, 4-5); este amor vencerá incluso las peores infidelidades (cf Ez 16; Os 11); llegará hasta el don más precioso: Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único (Jn 3, 16). 221 Pero S. Juan irá todavía más lejos al afirmar: Dios es Amor (1 Jn 4, 8.16); el ser mismo de Dios es Amor. El mismo es una eterna comunicación de amor: Padre, Hijo y Espíritu Santo, y nos ha destinado a participar en El.1037 Dios no predestina a nadie a ir al infierno (cf DS 397; 1567); para que eso suceda es necesaria una aversión voluntaria a Dios (un pecado mortal), ...líbranos de la condenación eterna y cuéntanos entre tus elegidos (MR, Canon Romano 88)1058 La Iglesia ruega para que nadie se pierda: Jamás permitas, Señor, que me separe de ti . Si bien es verdad que nadie puede salvarse a sí mismo, también es cierto que Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tm 2, 4) y que para El todo es posible (Mt 19, 26).

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Tesis 4.3.

Sin dejar de ser omnipotente Dios se quiere impotente en la debilidad del crucificado y frente al rechazo del pecador

Mc 14,36; cf. Est 4,17; Sal 115,3; Jr 32,17; Lc 1,37

Su omnipotencia culmina en la misericordia y el perdón

Sb 11, 23

ST I, 25, 4,3m

Ella no es arbitraria porque “nada puede haber en el poder de Dios que no pueda estar en su voluntad justa o en su entendimiento sabio”

ST I, 25,5,1m; CCE 269-277

[ Gracia 10; Penitencia.].

I. TESIS 1: DIOS PUEDE HACER TODO LO QUE TIENE RAZÓN DE SER, ES DECIR, TODO LO QUE EXISTE EN SU ENTENDIMIENTO SABIO Y EN SU VOLUNTAD JUSTA.

A. EL DATO DE LA FE

1. Sagrada Escritura

1. La omnipotencia de Dios mida la amplitud del querer divino. No conoce fisuras entre la intención y la ejecución. Dios puede hacer y hace todo lo que quiere: “El hizo todo lo que quiso” (Sal 115,2s); “Todo lo que quiere Dios lo lleva a cabo” (Sal 135,6).

2. La omnipotencia mide el alcance de su poder. Pero esto no queda expresado por el vocablo ‘omnipotente’ (. Este vocablo no significa “el que todo lo puede”, sino el que “domina todo” lo que ha creado. Pero no hay que incurrir en el error de hacer inferencias de este sólo vocablo. Pero la idea de que Dios todo lo puede está claramente atestiguada. La Sabiduría divina es (Sab 7,23; 11,17). Job dice: “Reconozco que todo lo puedes” (42,2).

Por otra parte, la creencia de que nada es imposible para Dios inaugura una historia de salvación tanto en la progenie de la estéril Sara (Gen 18,14 LXX) como en María (Lc 1,37). Pero aquí se trata de un imposible relativo o físico, derogado por el milagro de la fecundidad en la estéril y en la virgen, no es imposible absoluto o lógico. Esta relatividad está clara en el dicho de Jesús referido a la salvación de los ricos: “Eso es imposible para los hombres, pero para Dios todo es posible” (Mc 19, 26 y //).

3. Esta expresión reaparece en el momento de mayor debilidad e impotencia de Cristo, el Huerto de los Olivos: “Padre, todo te es posible” (Mc 14,36). Su significado: “Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la manera más misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la Resurrección de su Hijo” (CEC 272). Pablo enseña que la impotencia del crucificado, escándalo para el judío, revela al creyente que Cristo es “poder de Dios y sabiduría de Dios. Porque la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres” (I Co2,24-25). Juan ve en la muerte de Cristo un aspecto de su poder: “Yo tengo poder para dar mi vida y poder para recobrarla” (10,18).

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Los Padres no se limitan al para designar la omnipotencia divina:

1. Según Teófilo Antioqueno ‘omnipotente significa que Dios todo lo domina y abarca; Clemente Alejandrino enseña que el alcance de la potencia de Dios puede medirse por el hecho de que hizo el mundo con sólo quererlo; Juan Crisóstomo: “Dios es omnipotente porque en su poder no encontramos ninguna impotencia, puede todo lo que quiere”.

2. San Agustín mantienen esta referencia al querer divino, pero introduce varias aclaraciones. Esta omnipotencia refiere a a potencia activa y no pasiva: “hace lo que quiere y no porque padezca lo que quiere”. Se refiere a un querer medido por su bondad y por su justicia: “Hace lo que quiere bien justamente; pero no quiere lo que se hace mal”. Sólo así se entienden las múltiples ‘impotencias’ divinas: morir, pecar, mentir, fallar. Pero la debilidad del crucificado no eliminó la potencia del Creador.

San Agustín sabe bien que debería traducirse por omnitenens (el que de hecho domina todo). Pero no se queda con estos vocablos, pasa a otras expresiones. Así en el “todo es posible para Dios” (Lc 1,37) muestra que el milagro no es la concepción virginal sino que el Unigénito de Dios se haga hombre.


1. Potencia Divina

La noción en su primera acepción corresponde el no poder padecer. Y desde aquí, en Dios se da la noción perfecta de potencia, tanto porque todo lo hace -acto primero y perfectísimo- como porque nada padece -porque es acto puro-”.

El acto, aplicado a DIos, pasa por el doble tamiz de la remoción (acto puro) y de la eminencia (acto primero y perfectísimo). Por la vía de remoción descarta de Dios toda potencia pasiva y, por la via de eminencia atribuye a su potencia toda la ‘actuosidad’ del acto, no solo el acto primero de la forma sino también el acto segundo de la operación o del actuar: “A Dios le compete ser acto puro y primero; luego le pertenece el obrar y difundir su semejanza a otros” (I q25 a1c).

En esa doble instancia del acto (primero y segundo, ser y obrar) se fundamente el doble nivel de inteligibilidad de la potencia divina. Porque en el absoluto del ser se identifica con la esencia divina y con su infinitud en acto; en lo relativo del obrar, introduce la funcionalidad del principio y la apertura a la alteridad.

2. Potencia infinita

En De potentia q1 a2 Tomás explica la doble infinitud de la potencia divina. En cuanto identificada con lo absoluto del ser divino la potencia goza de la infinitud actual o ‘negativa’ de que aquello no tiene límites ni puede tenerlos: es infinita absolutamente. Pero en cuanto comparada con las cosas de la es principio sólo goza de la infinitud cuantitativa o ´privativa’ de aquello a lo que jamás se acaba de asignar un límite: “relacionada con la eficacia de acción, es posible atribuir a la potencia activa una infinitud acorde con la infinitud de la cantidad continua y discreta...

La relacionalidad de la potencia divina permite entender una ‘infinitud’ que, por ser relativa, admite grados y es indefinida y limitada a la vez. Tal es la infinitud propia de la ‘omnipotenica’.

3. Omnipotencia

Santo Tomás reconoce que “todos profesan que Dios es omnipotente, pero parece difícil establecer el concepto de omnipotencia” (I q25 a1). La dificultad reside en aquel omne que es objeto de la omnipresencia: se trata de una infinitud relativa y no absoluta, de la cual siempre cabe agregar algo más y no una infinitud fuera de la cual nada hay. Ese omne de omnipotens o

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todo de todopoderoso designa una totalidad acotada por los relativos: ‘todo lo que Dios quiere’, ‘tolo lo que es posible a Dios o la creatura’, pero no dan razón de la omnipotencia divina.

Poder ‘todo lo que quiere’ no es algo exclusivo de Dios, porque también los bienaventurados serían omnipotentes. Luego debemos rescatar todo ‘posible’ relativo a una potencia real, creada o increada, y debemos pasa al ‘posible absoluto’. Para Santo Tomás, la medida del posible no es sólo lógica sino ontológica y teológica: aquel ‘posible absoluto’ se funda en aquello que tiene una razón de ser y que puede ser concebido por alguna inteligencia.

Por eso el concepto nominalista de una potencia ‘absoluta’, separada de su saber y de su querer, es una proyección antropomórfica sin base metafísica: “la potencia, la voluntad, la inteligencia, la sabiduría, el entendimiento, la justicia.. Todas estas cosas en Dios son lo mismo. Luego nada puede haber en la potencia divina que no pueda estar en su voluntad justa y en su entendimiento sabio... Nada impide que en la potencia de Dios este algo que Dios no quiere. Y de ahí... se dice que Dios lo puede según la potencia absoluta. Y esto es todo aquello en lo que puede salvarse la razón de ser. Dios puede hacer, con potencia absoluta, otras cosas que las que previó y ordenó que haría, pero no puede ser que haga algo que no previó ni ordenó que haría. Porque el mismo hacer está comprendido dentro del saber y querer de Dios no el poder. Dios hace porque quiere, pero no puede porque querer sino porque tal es su naturaleza (a5 ad1m).

Dios no puede porque quiere ni porque sabe sino porque tal es su naturaleza divina. Pero, puesto que ningún orden contingente agota la potencia del saber y querer divinos es por lo que podemos hablar de Potencia absoluta de Dios.

Hay que distinguir dos proposiciones: Dios podría crear otras cosas y mejores, pero no podría hacer mejor las cosas que ha hecho.

Fue la ficción nominalista de una ‘potencia absoluta’, separada de su sabio entender y de su justo querer y apenas limitada por las reglas de la lógica formal, la que generó el concepto de ‘autonomía absoluta’ del voluntarismo teológico que culminó en el secularismo de la modernidad y ateos contemporáneos.

En la teología contemporánea la concepción de la potencia divina corre el riesgo inverso al nominalista: el de la modestia que acaba por evacuar la potencia divina: Dios en Cristo habría dejado de ser omnipotente para salvarnos por su impotencia. Algún teólogo sostiene que “la religión remite al hombre a la omnipotencia de Dios. En cambio la Biblia remite a la debilidad de Dios”. Pero Dios no deja de ser omnipotente cuando se quiere impotente: “sólo un amor omnipotente puede darse totalmente al otro y ser un amor impotente”.

A propósito de la ‘permisión del pecado’, si Dios no lo impide, es porque quiere limitar su omnipotencia, no porque deje de ser omnipotente. Proponemos esta autolimitación de la omnipotencia divina desde el presente principio: la infinitud de la omnipotencia divina es relativa y tiene grados en su eficacia, ‘en el modo de alcanzar su efecto Esta omnipotencia que parece descender a un grado ínfimo ante el rechazo del pecador, alcanza su grado máximo en la misericordia.

En la cristología, sin dejar de ser Dios y sin dejar de ser Él mismo, el Verbo de Dios quiso ser otro, en cuanto que sumió nuestra naturaleza. En Cristo Jesús, Dios, sin dejar de ser omnipotente quiso ser débil e impotente como el hombre. En Cristo crucificado Dios asume nuestra impotencia y debilidad como instrumento asociado a su omnipotencia misericordiosa y salvífica.

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Catecismo

269 Las Sagradas Escrituras confiesan con frecuencia el poder universal de Dios. Es llamado el Poderoso de Jacob (Gn 49, 24; Is 1, 24), el Señor de los ejércitos , el Fuerte, el Valeroso (Sal 24, 8-10). Si Dios es Todopoderoso en el cielo y en la tierra (Sal 135, 6), es porque El los ha hecho. Por tanto, nada le es imposible (cf Jr 32, 17; Lc 1, 37) y dispone a su voluntad de su obra (cf Jr 27, 5); es el Señor del universo, cuyo orden ha establecido, que le permanece enteramente sometido y disponible; es el Señor de la historia: gobierna los corazones y los acontecimientos según su voluntad (cf Est 4, 17b; Pr 21, 1; Tb 13, 2): El actuar con inmenso poder siempre está en tu mano. ¿Quién podrá resistir la fuerza de tu brazo? (Sb 11, 21). Te compadeces de todos porque lo puedes todo (Sb 11, 23) 270 Dios por su misericordia infinita, pues muestra su poder en el más alto grado perdonando libremente los pecados. 271 La omnipotencia divina no es en modo alguno arbitraria: En Dios el poder y la esencia, la voluntad y la inteligencia, lasabiduría y la justicia son una sola cosa, de suerte que nada puede haber en el poder divino que no pueda estar en la justa voluntadde Dios o en su sabia inteligencia (S. Tomás de A., s. th. 1, 25, 5, ad 1). El misterio de la aparente impotencia de Dios 272 La fe en Dios Padre Todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia del mal y del sufrimiento. A veces Dios puede parecer ausente e incapaz de impedir el mal. Ahora bien, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la manera más misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la Resurrección de su Hijo, por los cuales ha vencido el mal. Así, Cristo crucificado es poder de Dios y sabiduría de Dios. 273 De esta fe, la Virgen María es el modelo supremo: ella creyó que nada es imposible para Dios (Lc 1, 37). 277 Dios manifiesta su omnipotencia convirtiéndonos de nuestros pecados y restableciéndonos en su amistad por la gracia ( Deus, qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas... , Oh Dios, que manifiestas especialmente tu poder con el perdón y la misericordia... , MR, colecta del domingo XXVI).

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b) Dios en la distinción de las Personas

Tesis 5

“Jesús reveló que Dios es "Padre" no sólo como Creador sino en un sentido nuevo: es eternamente Padre en referencia a su Hijo Único quien sólo es Hijo en referencia a su Padre

Mt 11,27

CCE 240; Cf. ST I 33

Por eso los apóstoles confiesan a Jesús como “la imagen del Dios invisible” (Col 1,15)como "el resplandor de su gloria y el sello de su substancia" (Hb 1,3)como “el Verbo que...era Dios” y “el Dios Unigénito que está en el seno del Padre” (Jn 1,1.18)

Después de ellos la Iglesia confesó al “Hijo Unigénito del Padre... engendrado no creado, consubstancial con el Padre"

NICENO (D(H) 125 Cf. 150; CCE 241-242; Cf. ST I 34-35

[Fundamental 3; Cristo 8].

3 NIVELES:I. DATO BÍBLICO

1. JESÚS REVELÓ QUE DIOS ES PADREA. EL PADRE DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO

B. EL APORTE DE W. KASPER

2. EL DISCURSO ACERCA DE LA PERSONA DIVINA DEL HIJO

II. CONFESIÓN APOSTÓLICA

1. HECHOS DE LOS APÓSTOLES

2. PABLOA. COLOSENSES

3. JUAN

4. HEBREOS

5. CONCLUSIÓN

III. CONFESIÓN DE LA IGLESIA

1. HACIA EL CONSUBSTANCIAL NICENO

2. CONTEXTO DE LA DEFINICIÓN 3. DEFINICIÓN DEL CONCILIO DE NICEA (325)4. ANÁLISIS DE LOS TÉRMINOS

Excursus: Acerca del enfoque de la TesisLa tesis presenta como tema central la revelación del Dios de nuestro Señor Jesucristo como Padre y la de Jesucristo como Hijo. Para ello plantea tres niveles de análisis: (I) el bíblico, (II) el apostólico y, finalmente, (III) el eclesial-conciliar [Magisterio].

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I. DATO BÍBLICO

1. JESÚS REVELÓ QUE DIOS ES PADRE

A. EL PADRE DE NUESTRO SEÑOR JESUCRISTO

Esta parte se caracteriza por ser el proceso que, en la historia de la revelación bíblica, llevó del innominado “Dios de los padres” al “Padre de nuestro Señor Jesucristo”. Este proceso puede sintetizarse en las fórmulas del CCE 240: “Jesús ha revelado que Dios es Padre en un sentido nuevo: no lo es sólo en cuanto Creador, es eternamente Padre en relación a su Hijo Único, que recíprocamente sólo es Hijo en relación a su Padre: ‘Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni el Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el hijo se lo quiera revelar’ (Mt 11,27).”Luego, en este sentido la persona divina del Padre sólo es conocida por su eterna relación, recíproca y exclusiva, con la persona divina del Hijo.

B. APORTE DE W. KASPER1

El NT constituye la culminación del Antiguo Testamento al designar a Dios como “Padre” o “el padre” por autonomasia. La mayoría de los exégetas están de acuerdo en atribuir este sorprendente uso lingüístico al mismo Jesús. No menos de ciento setenta veces encontramos en los evangelios en los evangelios la palabra “padre” aplicada a Dios en boca de Jesús. Cabe constatar incluso en la tradición evangélica una creciente tendencia atribuir a Jesús la designación de Dios como padre. Pero sería erróneo explicar esta tendencia por una teología posterior de la comunidad. La tendencia expresaría más bien el recuerdo de la designación de Dios como “mi Padre”, “el Padre” o “el Padre celestial”, lenguaje característico de Jesús.

En la denominación padre existe una intensificación personal inaudita. Esto se expresa principalmente en la invocación de Dios como Abbá, nota característica de Jesús. Cabe afirmar con certeza que el tratamiento de Padre dado a Dios pertenece a la ipsissima verba de Jesús. No se explicaría de otro modo que los textos griegos neotestamentarios nos transmitan esta voz en arameo (Gál 4,6; Rom 8,15). Se trata sin duda de una palabra especialmente importante y sagrada para la Iglesia posterior, que expresa las relaciones de Jesús con dios.

Así, la palabra abba aplicada a Dios expresa una gran familiaridad e intimidad personal, que escandalizaría a cualquier judío. La palabra abba aparece en Jesús en el contexto de su anuncio del reinado inminente de Dios. Dios como nuestro Padre es, pues, al mismo tiempo el padre todopoderoso, el creador del cielo y de la tierra y el juez escatológico de todas las injusticias y de todo pecado (Mt 7, 21; 18,23-35).

2. EL DISCURSO ACERCA DE LA PERSONA DIVINA DEL HIJO

Los primeros discípulos de Jesús no captaron su misterio personal desde el comienzo, hubo que esperar a la Resurrección y a Pentecostés para que comprendieran las experiencias del bautismo y de la transfiguración de Jesús que lo revelaban como Hijo bienamado de Dios. El título Hijo de Dios les sirvió para expresar esta experiencia y para sustituir el enigmático Hijo de Hombre que había pronunciado Jesús para insinuar su misterio. Jesús insinuó, en cuanto Hijo, su relación singular y exclusiva con Dios en cuanto Padre, tanto por la intimidad que implica la invocación Abba, como por la paridad e identidad que sugiere el paralelismo del conocimiento recíproco del padre y del Hijo en el logion transmitido por la fuente conservada por Mt y Lc: “Mi Padre me lo ha transmitido todo y nadie conoce al hijo sino el Padre; nadie conoce al Padre sino el hijo y aquel a quien el hijo se lo quiera revelar” (Mt 11, 27 = Lc 10,22)2.

Observaremos como la cuestión de la comprensión del misterio de Jesús expresado en el término Hijo, guarda íntima conexión con la idea de la preexistencia.

1 Las folias de Ferrara remiten en este punto al tratado de Dios I (A/2 Dios en la Biblia), p. 5-13. Por otro lado refiere la fuente de Kasper W., El Dios de Jesucristo, p. 166-172; por creer a este último como un texto sintético y más bíblico hemos transcripto a continuación su aporte.2 Con respecto a esta cita muchos se preguntan si no es un adelanto de la teología joánica.

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ST I 33“Sobre la persona del Padre”

a1: Al Padre le corresponde ser principioSolución. La palabra principio no indica más que aquello de lo que procede algo; sea del modo que sea, lo llamamos principio. Y al revés. Por lo tanto, como el Padre es Aquel de quien procede otro, se sigue que el Padre es principio.3

a2: Padre es propiamente el nombre de la persona divinaAquello por lo que se distingue la persona del Padre de las demás es la paternidad. Por eso, el nombre propio de la persona del Padre es el de Padre, que indica paternidad.

a3: Padre se dice de Dios antes de nada en sentido personalPor lo dicho, resulta evidente que la razón perfecta de paternidad y de filiación se encuentra en Dios Padre y en Dios Hijo; porque al Padre y al Hijo les es común la naturaleza y la gloria. Pero en la criatura, la filiación respecto de Dios no contiene toda la razón de filiación, puesto que no es idéntica la naturaleza del Creador y de la criatura. Se dice filiación por alguna semejanza. En Dios paternidad se dice antes por relación de la Persona que por la relación de Dios a la criatura.

a4: Ser ingénito es propio del PadreSolución. Así como en las criaturas se encuentra el principio primero y segundo, así también en las personas divinas, en las que no hay antes ni después, se encuentra el principio del no principio, el Padre; y el principio del principio, el Hijo. El Padre es conocido en su paternidad y común espiración, respecto de las personas que proceden de él. En cuanto es principio del no principio, es conocido por no provenir de otro. Y esto pertenece a la propiedad de la innatibilidad, que es lo que significa ingénito.

II. CONFESIÓN APOSTÓLICA

En la confesión de fe apostólica hubieron dos líneas marcadas: (1) una se caracterizó por confesar el misterio de Jesús en la línea ascendente, éstas fueron las primeras confesiones que la Iglesia primitiva supo tener, y que encontramos preferentemente en el libro de los Hechos. (2) Otra prefirió la vía descendente, que ya había sido propuesta en el AT, destacándose en ésta una teología más elaborada que tiene como principales protagonistas a Pablo y a Juan. El primero volcará su pensamiento en el molde veterotestamentario de “Sabiduría”, mientras que el segundo tomará como categoría la de “Palabra”.

1. HECHOS DE LOS APÓSTOLES

En el Kerigma de la primera comunidad el centro del discurso era Jesús, el Señor y Cristo, resucitado por el Padre y crucificado por el pueblo. Los apóstoles proclaman al resucitado, entronizado a la derecha de Dios como el Mesías Señor (de acuerdo al salmo 110 = Hch 2,36) y asimilan su pasión desde la figura del Siervo de Yhwh. No retienen el título Hijo de Hombre pero guardan su equivalente cuando formulan la esperanza en su venida escatológica. Fue el título Hijo de Dios el que les sirvió de englobante de toda esa experiencia: el poder divino que emanaba en los milagros (Mt 14,33); la revelación hecha por el padre a Pedro (Mt 16,16s) la proclamación de su venida escatológica ante el Sanedrín (Mt 26, 63), su muerte en la cruz (Mt 27, 54) y su exaltación por la resurrección (Hch 13,33). A esta tradición se mantuvieron fieles autores que representan la vía descendente como Pablo Juan y el autor de Hebreos.

2. PABLO

A. COLOSENSES

Gracias a la revelación del espíritu Santo (1Co 2,10) Pablo percibe que en el crucificado se descubre el misterio de la Sabiduría y de la Potencia que preexistían ocultas en Dios (1Co 2,7; Col 1,15s) y vuelca este descubrimiento en el discurso sapiencial en el cual Cristo crucificado y exaltado a la derecha del Padre es visto como anterior a todo, como anticipo de todo lo creado y

3 “He aquí un rasgo del personalismo tomista. No hay que imaginarse a Dios como algo neutro, abstracto, vacío, sino como una naturaleza realizada y singularizada en unas Personas. No es la esencia divina quien engendra, sino el Padre. No es la esencia quien ama, sino el Padre y el Hijo. Los actos corresponden a los sujetos. La generación es propia de la persona del Padre.” Cf. Nota de la S TH, BAC.

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como primicia de todos los resucitados. La figura de la Sabiduría en Prov 8,22-31 se vuelve ahora el principal modelo para profundizar en la persona divina de Cristo.

15 El es Imagen de Dios invisible (A), Primogénito de toda la creación (B), 16 porque en él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principados, las Potestades: todo fue creado por él y para él (C), 17 él existe con anterioridad a todo, y todo tiene en él su consistencia. 18 El es también la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: El es el Principio, el Primogénito de entre los muertos, para que sea él el primero en todo...”

(A) El es Imagen de Dios invisible... remite a Sab 7,25 tanto por la semejanza con sus expresiones como por el contexto sapiencial: la calificación de imagen como copia de un ejemplar expresa aquí que el ser de Cristo en su relación con el Padre es inseparable de la filiación divina en sentido estricto. Aquí Cristo queda definido por su origen eterno y por su relación filial con el Padre, más allá de su función cósmica [Creación] y soteriológica [redención].

(B) Primogénito de toda la creación... remite a Prov 8,22, por su semejanza con la función cósmica de la Sabiduría; pero ahora en Col 1,15b-c Cristo queda fuera de la serie de las creaturas, cualquiera fuere la interpretación que se de a Prov 8,22.

Conclusión: A partir de aquí el discurso sobre Dios se desplaza del Padre a Cristo, en quien “habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad” (Col 2,9) y a quien se transfieren paulatinamente actividades (creador), condiciones (preexistente) y propiedades (Dios) que el Antiguo Testamento reservaba a Yhwh y el kerigma cristiano al Padre.

3. JUAN

Juan ve en Jesús a la Palabra de Dios que viene al mundo y acampa entre nosotros (Jn 1,1-18); en este sentido el trasfondo del prólogo joánico es el elogio a la Sabiduría de Sir 24, 3-23, que como palabra, sale de la boca de Dios.

1 En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios. 18 A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo ha contado.

v1-14: En ambos casos (Jn 1 y Sir 1 y 24) la Palabra divina está siempre junto a Dios (v1-2).Juan define al Hijo de cara al Padre y sólo secundariamente de cara a la creación o a su revelación con los hombres, y nos muestra al Verbo en sus relaciones con Dios, antes de la creación del mundo.Además de esto Juan se destaca por presentar las expresiones más explícitas cuando afirma no sólo que la Palabra era Dios (Jn 1,3) sino que es Dios unigénito (Jn 1,18).En otros pasajes del evangelio se complementará lo dicho en el prólogo, la dinámica del discurso evangélico consiste en remontarse a la unidad del Padre y del Hijo en el plano de las obras a la unidad de ambos en el plano del ser.

4. HEBREOS

El autor de Hebreos es quien verdaderamente ha sintetizado todas las perspectivas, tanto la cristología ascendente como descendente, tanto la teología de la Sabiduría como la de la Palabra. En forma de quiasmo se pasa de las funciones soteriológicas (c) y cósmicas(b) del Hijo a sus orígenes eternos y a su relación ontológica con el Padre (a) para regresar a aquellas funciones (b-c) reintegrándolas de un modo superior: 1Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas;2en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo (c), por quien también hizo los mundos;3 (b) el cual, siendo resplandor de su gloria e impronta de su sustancia (a), y el que sostiene todo con su palabra poderosa (b), después de llevar a cabo la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, 4 con una superioridad sobre los ángeles tanto mayor cuanto más les supera en el nombre que ha heredado.5 (c) En efecto, ¿a qué ángel dijo alguna vez: = Hijo mío eres tú; yo te he engendrado hoy; = y también: = Yo seré para él Padre, y él será para mi Hijo?

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El círculo englobante c-c pertenece a la cristología ascendente; el círculo interior b-b pertenece a la cristología descendente de la Sabiduría y de la Palabra en su función cósmica. Finalmente ocupando el centro (a), su eterna procesión y relación con Dios. Recordemos que este texto tiene su base en Sab 7,25s, de éste retiene el epíteto “resplandor”, eliminando los nombres de connotación más material [“soplo” y “emanación”] y, en lugar, de “imagen”, separada del original, prefiere “sello” por ser inseparable del modelo; “gloria” tiene la misma fuerza que “substancia”; “siendo” subraya su filiación eterna, sin comienzo ni devenir.

CCE 241241 Por eso los apóstoles confiesan a Jesús como "el Verbo que en el principio estaba junto a Dios y que era Dios" (Jn 1, 1), como "la imagen del Dios invisible" (Col 1, 15), como "el resplandor de su gloria y la impronta de su esencia" (Hb 1, 3).

Estos textos confluyen en presentar al Hijo como persona distinta del Padre, en calidad de Palabra o Sabiduría que existe eternamente en el seno del Padre, antes de nacer en el seno de María.

III. CONFESIÓN DE LA IGLESIA

CCE 242242 Después de ellos, siguiendo la tradición apostólica, la Iglesia confesó en el año 325 en el primer Concilio Ecuménico de Nicea que el Hijo es "consubstancial" (Symbolum Nicaenum: DS 125) al Padre, es decir, un solo Dios con él. El segundo Concilio Ecuménico, reunido en Constantinopla en el año 381, conservó esta expresión en su formulación del Credo de Nicea y confesó "al Hijo Unico de Dios, engendrado del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, consubstancial al Padre" (DS 150).

1. HACIA EL CONSUBSTANCIAL NICENO

El esfuerzo de los primeros siglos cristianos consistió en mostrar que el Hijo y el Espíritu Santo son tan Dios como el Padre. Por cierto este problema no se vivió en el nivel de la vida cristiana y de las fórmulas de la regla de fe, de la catequesis y de la liturgia. Pero en el nivel de la comprensión teológica de estas fórmulas debió transcurrir mucho tiempo para que se eliminara todo resto de subordinacionismo. Tan solo paulatinamente el término Dios evocó de modo igualitario a las tres personas divinas. Por eso la teología trinitaria antenicena griega y latina avanzó desde la monarquía del Padre hacia la igualdad y consubstancialidad de las tres personas divinas y procedió de las tres personas a la esencia divina. La distinción de las personas era indiscutida lo que debía resolverse era la unidad de la esencia. A partir de su solución en el “consubstancial” niceno el proceder de la patrística posnicena: irá de la esencia divina a las personas. En este proceso la fe trinitaria tuvo que avanzar hacia su meta evitando las dos principales desviaciones: la de tipo modalistas y la de tipo subordinaciano. Para llegar a la afirmación explícita del consubstancial fue necesario un proceso tanto más complicado cuanto más se tardó en llegar a las raíces que permitían una solución correcta del problema trinitario.4

2. CONTEXTO DE LA DEFINICIÓN

La ortodoxia católica reaccionó frente Arrio en dos oportunidades [Sínodo alejandrino (318) y Concilio de Nicea (325)], porque éste afirmó que el Hijo era creatura, hecho de la nada, no de la substancia del Padre. Arrio disimuló esta doctrina en las cartas dirigidas al obispo Alejandro de Alejandría y al emperador Constantino. Pero la enseñó claramente en la carta enviada a Eusebio de Nicomedia. Podemos resumir la doctrina de Arrio en los siguientes puntos:a. Para Arrio el Hijo es una creatura excelsa, originada por voluntad libre del Padre, antes de las demás cosas

creadas, pero por ser originada, no es coeterna con el Padre ni correlativa con él; proviene del Padre como las demás creaturas:

4 Sería necesario exponer cada uno de los errores trinitarios que derivaron en la herejía arriana. Para ello remitimos a: Ferrara, R., Dios en la distinción de personas, 18-31.

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Es interesante observar cómo Arrio pretende cubrir su pensamiento herético con la autoridad del mismo Atanasio de Alejandría.b. Él presenta como expresión de su doctrina la fórmula “creado de la nada” que aparece en la carta a Eusebio de

Nicomedia.El error tal vez más importante de Arrio proviene de la exégesis que realiza de Prov 8,22. Donde Proverbios coloca “generación” él entiende “creación”; de este modo, interpreta ‘generado’ y ‘cimentado’ como ‘creado’. Por eso en la carta dirigida a Constantino él confiesa su fe diciendo que cree en el Hijo “engendrado del Padre antes de los siglos”.

3. DEFINICIÓN DEL CONCILIO DE NICEA (325)Atanasio, discípulo de Alejandro de Alejandría y único testimonio de lo que sucedió en este concilio, nos relata cómo los padres no pudieron limitarse a usar palabras de la Sagrada Escritura, ya que los artilugios de los arrianos los obligaron a introducir términos nuevos: “Viendo los obispos su hipocresía [la de los arrianos y eusebianos]... se vieron obligados a deducir su doctrina de la Escritura y a expresarse con más claridad que hasta ahora y a escribir que el hijo es consubstancial con el Padre. Así querían decir que el Hijo no es solamente semejante sino idéntico, en cuanto a la semejanza, al Padre...

NICENO (D(H) 125, Cf. 150)"Creemos en un solo Dios, Padre Todopoderoso, Creador de todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Señor nuestro, Jesucristo Hijo de Dios. Nacido unigénito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, generado, no hecho, consustancial con el Padre...

4. ANÁLISIS DE LOS TÉRMINOS

La novedad se halla en el segundo artículo, referido a la persona del hijo. Para disipar aluso equívoco de la palabra generación que los arrianos aplicaban al hijo, a la Sabiduría y a las criaturas y, para no reducir el origen eterno del Hijo Unigénito al origen temporal el Primogénito y de las criaturas, el Concilio:

(1) distingue entre “generado” y “hecho”(2) emplea “Unigénito” y evita “Primogénito” que, desde entonces, se refiere al Verbo en cuanto

encarnado“Uno mismo no puede ser unigénito y primogénito sino por diversos aspectos, de modo que sea Unigénito por la generación del Padre mientras es Primogénito por la condescendencia hacia la creación y por convertir a muchos en hermanos suyos” Atanasio, Orationes contra Arrianos 2,62.

(3) Para evitar un uso ambiguo de la noción de participación el concilio propone hablar de ‘Dios verdadero’ en lugar de ‘Dios participado’. Para desvirtuar todos los subterfugios empleados por los arrianos acude a la categoría de substancia y consubstancial.

(4) Finalmente el anatematismo excluye el tiempo y el cambio en la generación del verbo. Notemos que al identificar hipóstasis y ousía, se atiene al uso lingüístico de Oriente.

Mientras que los demás agregados ya eran usados en la controversia arriana el término inusual y nuevo que introduce Nicea es “consubstancial” ( Lejos de disponer de un concepto claramente definido y clásico los padres conciliares debieron emplear este adjetivo en un sentido metafórico, y adaptarlo en servicio de la fe cristiana.Un indicio de la ambigüedad que tenía el vocablo en ese momento reside en el hecho de que 5 obispos prefieren el exilio antes que aceptarlo y que los mismos obispos que suscriben la fórmula de Nicea se ven obligados a explicar su sentido.

Cf. ST I 34-35Q 34 “Sobre la persona del Hijo”

a1: En Dios, la Palabra, ¿es o no es nombre personal?Solución. En Dios el nombre la Palabra tomado en sentido propio es nombre personal, y de ninguna manera esencial. En Dios se dice propiamente Palabra en cuanto que Palabra significa lo concebido en el entendimiento. El mismo concepto mental implica procedencia de otro, esto es, del conocimietno del que concibe. Por eso, la Palabra en Dios propiamente significa algo que procede de otro, lo cual pertenece a la razón propia de los nombres personales en Dios, ya que, como se dijo, las personas divinas se distinguen por el origen.

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a2: Palabra es el nombre propio del HijoSolución. La Palabra propiamente dicha, en Dios tiene sentido personal y es el nombre propio de la persona del hijo. Pues significa una determinada emanación del entendimiento. Y la persona que en Dios procede por emanación del entendimiento es llamada Hijo, y esta procesión es llamada generación, como ya se indicó. Hay que concluir, pues, que en Dios sólo el Hijo es llamado propiamente Palabra.a3: El nombre de la Palabra implica relación con la criaturaSolución. En la Plabra se implica la relación con la criatura, pues Dios, conociéndose, conoce toda criatura. La Palabra concebida en la mente es representativa de todo lo que es conocido en su acto. De ahí que en nosotros sean diversas las palabras según la diversidad de lo conocido. Pero porque Dios con un solo acto se conoce y lo conoce todo, su única Palabra es expresiva no sólo del Padre, sino de toda criatura. Y así como la ciencia de Dios con respecto a Dios es sólo cognoscitiva; y con respecto a las criaturas es cognocitiva y factual, así también la Palabra de Dios, con respecto a Dios Padre, es sólo expresiva, y con respecto a las criaturas es expresiva y operativa. Por eso se dice en el Sal 32, 9: Lo dijo, y se hizo: porque en la Palabra está implícita la razón factual de lo que Dios hace.

Q 35 “Sobre la Imagen”a1: En Dios, el nombre Imagen tiene sentido personalPara que algo sea semejante, se requiere el origen. Para que algo sea verdaderamente imagen se requiere que proceda de otro semejante en la especie o, al menos, en un signo de la especie. En Dios, los nombres que implican procesión u origen son personales. Por tanto, Imagen es nombre personal.

a2: Imagen es nombre propio del HijoSolución. (1) Los griegos llaman al Espíritu Santo imagen del Padre y del Hijo, (2) los latinos atribuyen el nombre de Imagen solo al Hijo; pues en la Escritura este nombre se encuentra dicho solo del Hijo. (Col 1,15; Heb 1,3). Así como el Espíritu tome por una procesión, al igual que el Hijo, la naturaleza del Padre, sin embargo, no es llamado nacido; así tampoco, aun cuando reciba la especie semejante del Padre, es llamado imagen.

[Fundamental 3] “Podemos describir la revelación neotestamentaria como la acción soberanamente amorosa y libre por la cual Dios, a través de una economía de encarnación, se da a conocer a sí mismo, en su vida íntima, así como el designio de amor que concibió eternamente de salvar y de traer a todos los hombres hacia Él en Jesucristo. Acción que realiza por el testimonio exterior de Cristo y de los apóstoles y por el testimonio interior del Espíritu, que realiza por dentro la conversión de los hombres a Cristo. Así, por la acción conjunta del Hijo y del Espíritu, el Padre declara y lleva a cabo su designio de salvación.” (Latourelle, DTF, 1247).

[ Cristo 8].La vida de Jesús atestigua el contenido de su conciencia: a) sabía que él era el Hijo único de Dios y, en este sentido, que él mismo era Dios; b) conocía el fin de su misión: anunciar el Reino de Dios y hacerlo ya presente en su persona, en sus actos y palabras, a fin de que el mundo se reconciliara con Dios y se renovara; sabía que él era el enviado del Padre para servir y dar la vida "por muchos"; c) ha querido fundar la Iglesia; d) en su amor redentor incluía, de manera misteriosa, a todos los hombres.[Extracto del Documento la Conciencia de Jesucristo]PROPOSICIÓN 1: Conciencia de ser el Hijo de DiosLa vida de Jesús atestigua la conciencia de su filial relación con el Padre. Su modo de obrar y sus palabras, que son las propias del perfecto "servidor", implican una autoridad que supera a la de los antiguos profetas y que corresponde a Dios solo. Esta autoridad incomparable le venía a Jesús de su singular relación con Dios, a quien llama "Padre mío". Tenía conciencia de que él era el Hijo único de Dios y, en este sentido, de que él mismo era Dios.1.1 Predicación apostólica*Jesús concebido como Hijo y como Hijo de Dios se no es consecuencia de una tardía evolución de la Iglesia primitiva sino que ya se encuentra en el corazón de las fórmulas más antiguas del kerigma.*Son significativas la fórmulas de misión: “Dios envió” (Gá 4,4; Rom 8,3).*La filiación divina de Jesús esta en el centro de la predicación apostólica. Esta puede entenderse como explicitación, a la luz de la cruz y de la resurrección de Jesús, de la relación de Jesús con su “Abbá”.1.2 Evangelios Sinópticos*La designación de Dios como Padre se remonta al mismo Jesús. Jesús no solo lo llamó Padre o Padre mío, sino que cuando se dirige a él en la oración lo llama Abbá (Mc 14,36).*Se sugiere una distinción en el plano de la oración entre Padre mío y Padre vuestro, refleja la índole intransferible de la relación que une a Jesús con Dios.

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Tesis 6

Jesús anunció el envío del Espíritu Santo revelando, en su misión temporal, su origen eterno como otra persona divina respecto de él mismo (Jn 14,13.16s), enviada tanto por el Padre en nombre del Hijo como por el Hijo una vez que vuelve junto al Padre (Jn 14,26; 15,26; 16,14).

La Iglesia confesó al “Espíritu santo, Señor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado”

NICENO-CONSTANTINOPOLITANO D(H) 150; Cf CCE 243-245

Según la tradición latina el Espíritu “procede eternamente del Padre y del Hijo como de un principio unitario y una espiración única”

FLORENTINO D(H) 1300s; ST I 36-38; JUAN PABLO II DeV 3-10; CCE 246-248; y PES 9-25

I. DATO BÍBLICO

1. JESÚS Y EL ESPÍRITU SANTO

2. JESÚS REVELÓ AL ESPÍRITU SANTO COMO OTRA PERSONA DIVINA

II. CONFESIÓN DE LA IGLESIA

1. CONTEXTO HISTÓRICO

2. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I (381)3. DEFINICIÓN


III. LA TRADICIÓN LATINA

1. EL FILIOQUE Y LA PROCESIÓN DEL ESPÍRITU SANTO

A) ORIGEN DEL CONFLICTO

B) PLANTEO TEOLÓGICO

C) DEBATE ECUMÉNICO

I. DATO BÍBLICO

1. JESÚS Y EL ESPÍRITU SANTO5

El nuevo Testamento anuncia el inicio del reino en Jesucristo. Los cuatro evangelistas colocan al comienzo de su evangelio el relato del bautismo de Jesús por Juan y de la bajada del Espíritu sobre Jesús. El bautismo de Jesús constituye uno de los datos más seguros de su vida. Pero los evangelistas no entendieron ese episodio en sentido biográfico, como una visión de la vocación de Jesús, sino en sentido teológico, como visión interpretativa que viene a resumir toda la obra mesiánica de Jesús desde su raíz. En efecto, los temas apocalípticos que el relato presenta –apertura del cielo, audición de la voz de Dios y bajada del Espíritu prometido para el tiempo escatológico- indican que Jesús dio inicio a la era escatológica de la salvación; él es el portador mesiánico del Espíritu de Dios. Por eso a Jesús puede aplicarse en su “discurso de presentación” en Nazareth el cumplimiento de Is 61,1: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha ungido para que dé la buena noticia a los pobres. Me ha enviado para anunciar la libertad a los oprimidos, para proclamar el año de gracia del Señor” (Lc 4,18)

5 Kasper, W., El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 1985, 236s.

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2. JESÚS REVELÓ AL ESPÍRITU SANTO COMO OTRA PERSONA DIVINA6

La revelación bíblica del Espíritu Santo permite fundamentar sus rasgos de pernsona distinta del Padre y del Hijo y enviado por el Padre y por el Hijo en una misión temporal en la que se revela el origen eterno y su condición divina consubstancial con el Padre y con el Hijo.“Jesús anuncia el envío de ‘otro Paráclito’... El Espíritu Santo... para conducirlos ‘hasta la verdad completa’ (Jn 16,13). El Espíritu Santo es revelado así como otra persona divina en relación con Jesús y con el Padre’ (CCE 243) ‘El origen eterno del Espíritu se revela en su misión temporal... El envío de la persona del Espíritu tras la glorificación de Jesús, revela en plenitud el misterio de la Santísima Trinidad’.” (CCE 244)El nuevo Testamento como luego lo hará el judaísmo postbíblico, designa al Espíritu Santo con expresiones personales o personificadoras.En general, él no aparece como mero don impersonal, ni simplemente Dios con su presencia creadora y salvadora en el mundo y en la Iglesia, sino además, la persona dadora de esos dones que los distribuye tal como le place (1Cor 12,11). No solo habla en los escritos del antiguo Testamento (Heb 3,7; 1Pe 1,11; 2Pe 1,21) y en la Iglesia (Itim 4,1; Ap 2,7) sino que gime, ora e intercede por nosotros ante Dios (Rom 8,26) y da testimonio de nuestra filiación (Rom 8,16). Y aún cuando no sea lo habitual en Pablo, él llega a distinguir claramente la persona divina del Espíritu Santo de su participación por la gracia (Rom 8,9). La inhabitación del Espíritu garantiza el estado de gracia.Cuando llegamos al evangelio de Juan ya no caben dudas acerca del Espíritu Santo como persona distinta del Padre y del hijo. Ante todo por la curiosa incorrección sintáctica cometida en Jn 16,13: “cuando venga aquel espíritu (”. En efecto, conconcuerda el neutro , no el masculino ; pero el neutro es evitado aquí para señalar que se trata de una persona y no de una cosa. Pero sobre todo el discurso sobre el “otro Paráclito” en cuanto discurso sobre la persona del Espíritu Santo, consecutivo o paralelo a los relativos al padre y al Hijo, deja en claro no sólo su personalidad distinta de ambos sino consubstancial con ambos. Es distinto del padre en cuanto que procede del Padre y es enviado por Él (Jn 14,26; 15,26); es distinto del Hijo porque no es el Cristo que retorna sino el “otro” abogado junto a Jesús (Jn 14,16), o como Jesús (1Jn 2,1).El Espíritu Santo como el “otro” Paráclito o Abogado es justamente el vicario de Cristo, que, en ausencia de éste, continúa su obra y la lleva a su cumplimiento, que asume sus condiciones, propiedades y actividades (Jn 14,16s; 15,26; 16,13s). Luego el Hijo y el otro Paráclito son uno porque una es la obra de ambos. Así Juan permite concluir en la consubstancialidad o identidad en el ser del Hijo y del Espíritu a partir de su unidad en el obrar así como en los pasajes examinados antes, al mostrar que Cristo lleva a cabo la misma obra del Padre, demuestra su unidad con el Padre en el ser mismo (cf. Jn 5, 17s; 10,25s; 10,37s).Así como el primer Abogado, el Hijo, es enviado por el Padre (Jn 3,16) y proviene de Él (16,27) también el otro Abogado, el Espíritu Santo, procede desde el Padre (15,26) y es dado por Él (14,16) aunque Jesús también lo envía desde el Padre (Jn 15, 26, y al morir en la cruz lo entregó (Jn 19, 30), tal como lo había prometido (14,16).Como Jesús, el Espíritu guía a la comunidad cristiana que lo reconoce como Pastor (Jn 14,17), la asiste con su presencia (15,1), le enseña y recuerda toda la doctrina de Cristo (14,26) y, como camino, los conduce en la Verdad completa (16,13).

II. CONFESIÓN DE LA IGLESIA

1. CONTEXTO HISTÓRICO

Los Capadocios pudieron llegar a disponer de categorías que significaban, respectivamente, lo común y lo propio de las personas divinas y llegaron a acuñar la fórmula: una esencia y tres personas. Esta doctrina será plasmada en el Concilio de Constantinopla cuando llegue la ocasión de defender la pureza de la fe frente a posturas que niegan la divinidad del Espíritu.

6 Seguimos literalmente a Ferrara, R., Dios Uno y Trino, apuntes 1998.

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2. CONCILIO DE CONSTANTINOPLA I (381)Los macedonianos o neumatómacos (literalmente, impugnadores del Espíritu Santo) eran en el fondo biblicistas que rehusaban asumir en su fe afirmaciones metafísicas. Por ejemplo del “todo fue hecho por el Verbo” (Jn 1,3) concluían que también el Espíritu Santo era criatura del Verbo. Interpretaron el Espíritu como Espíritu servidor, como intérprete de Dios o como una especie de ser angélico; era para ellos una criatura o un ser intermedio entre Dios y las criaturas.Contra ellos se pronunciaron Atanasio y los tres Capadocios: Basilio el Grande, Gregorio Nacianceno y Gregorio Niseno. En lugar de la doxología subordinada “Gloria al Padre mediante el Hijo en el Espíritu Santo”, Basilio introdujo en el año 374 en la liturgia la doxología coordinada: “Gloria al Padre con el Hijo y con el Espíritu Santo”. Esta doxología colocaba al Espíritu santo en el mismo plano que al Padre y al Hijo. En su escrito sobre el Espíritu Santo, Basilio defendió esta fórmula remitiendo entre otras cosas a la confesión bautismal. Atanasio argumentó en el plano soteriológico, de modo similar a como lo hizo en la controversia sobre la divinidad de Jesucristo: dado que nada creado diviniza, sólo podemos ser divinizados por el Espíritu Santo si es Dios. Pero Gregorio Nacianceno había declarado, poco antes del concilio, que el Espíritu Santo era “consubstancial” con el Padre y con el Hijo porque era “Dios”. Es evidente, como los padres no discutieron un mero problema especulativo sino esencialmente un tema soteriológico.De esta controversia se ocupó el Concilio de Constantinopla (381), redactando un escrito doctrinal (Tomos) y asumiendo un símbolo de Epifanio. Este escrito habla de la única divinidad, poder y esencia (ousia) del Padre, el Hijo y Espíritu Santo, a los que compete igual honor, dignidad y soberanía y que existen en tres hipóstasis o personas perfectas. El canon 1 anatematiza a los neumatómacos, arrianos y otros herejes.

Acerca del Tomos7

El concilio de Constantinopla (381) –históricamente un sínodo de la iglesia oriental que pasó a ser universal por recepción en el concilio de Calcedonia (451). El Concilio de Constantinopla hizo suyo un símbolo que Epifanio nos transmite en su Ancoratus. Este símbolo completaba la doctrina del espíritu Santo expuesta en el credo niceno: “Creemos... en el Espíritu Santo, Señor y vivificador, que procede del Padre, que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado, y que habló por los profetas” [DS 150]. Esta doctrina del credo niceno-constantinopolitano, que es la principal profesión de fe de la iglesia, une hasta hoy a las iglesias de Oriente y Occidente.

3. DEFINICIÓN

NICENO-CONSTANTINOPOLITANO D(H) 150

"... Y en el Espíritu Santo , Señor y vivificante , que procede del Padre , que juntamente con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado , que habló por los profetas . En una Santa Iglesia Católica y Apostólica. Confesamos un solo bautismo para la remisión de los pecados. Esperamos la resurrección de la carne y la vida del siglo futuro. Amén." [DS 86=D (H) 150]


A continuación intentaremos realizar un análisis terminológico de los vocablos empleados y omitidos.Consubstancial. Sorprende que el artículo de fe sobre el Espíritu Santo no utilice como el de Jesucristo, el término homoousios. Pero la confusión a que dio lugar la fórmula de Nicea desaconsejó su uso; por eso evitó en referencia al Espíritu Santo este término controvertido, ambiguo y que no aparece en la Biblia. Pero en el contenido la doctrina sobre la divinidad del Espíritu Santo –como muestra también el Tomos- estaba perfectamente clara.Señor. La fórmula llama al Espíritu Santo Kyrios, dándole, de este modo, el título que utilizaron los LXX como traducción del nombre hebreo de Dios, Adonai. Pero mientras “el Señr” (ho kyrios) estaba reservado para el Hijo, se denominó al Espíritu to’ kyrios [en neutro].

7 Kasper, W. El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 1985, 245-246.

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Vivificador. Este término expresaba lo mismo que el anterior, sólo que lo hacía desde la perspectiva de la acción y la función. Este concepto debía significar que el Espíritu no es sólo don de la vida, sino dador de este don, autor de la vida espiritual. Lo cual es propio de Dios. Esta fórmula pone de manifiesto el carácter soteriológico y existencial de la confesión del Espíritu santo.“que procede del Padre”. Esta fórmula debía expresar, siguiendo a Jn 15,26, las relaciones intratrinitarias del Padre y del Espíritu. Había que evitar que se considerase al espíritu santo como una creación del Padre; pero había que decir también que el Espíritu no es engendrado por el Padre como el Hijo; mantiene una relación originaria con el Padre.“que con el Padre y el Hijo es adorado y glorificado”. Este inciso reintroduce el tema doxológico que ya había desempeñado un papel decisivo en Basilio al comienzo de la controversia.La fórmula quiere expresar que el Espíritu santo se le debe la misma adoración y glorificación que al Padre y al Hijo y que debe ser adorado y glorificado conjuntamente con ellos. Esto significa que al Espíritu le compete la misma dignidad que al Padre y al Hijo.“que habló por los profetas”. Esta es una fórmula antignóstica que quiere destacar el lugar del Espíritu Santo en la historia sagrada. El antiguo y el nuevo Testamento están unidos por el mismo Espíritu; se relacionan entre sí como la promesa y su cumplimiento.

Síntesis y valoraciónEl símbolo niceno-constantinopolitano, tras su recepción por el Concilio de Calcedonia (451), pasó a ser patrimonio común de todas las iglesias cristianas de Oriente y Occidente. Constituye una de las síntesis ecuménicas más vigorosas y se puede considerar como el resumen fundamental de la fe cristiana. Otro tanto cabe decir de la doctrina sobre el Espíritu Santo. Todas las demás declaraciones pneumatológicas son en el fondo explicaciones interpretativas de ese símbolo, incluso el famoso añadido del credo occidental, según el cual el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo (filioque). El símbolo original dejó en este punto una cuestión abierta. Explicó la divinidad del Espíritu santo como presupuesto de su función salvífica; aclaró también las relaciones del Espíritu con el Padre, pero dejó abierta las relaciones con el hijo. En esta cuestión el símbolo común dejó abiertas diversas interpretaciones teológicas que llevaron más tarde a grandes conflictos y dieron pie a la escisión eclesial de Oriente y Occidente. Analizaremos a continuación estas diversas teologías del Espíritu santo.8

Cf CCE 243-245El Padre y el Hijo revelados por el Espíritu243 Antes de su Pascua, Jesús anuncia el envío de "otro Paráclito" (Defensor), el Espíritu Santo. Este, que actuó ya en la Creación (Cf. Gn 1, 2) y "por los profetas" (Credo de Nicea-Constantinopla), estará ahora junto a los discípulos y en ellos (Cf. Jn 14, 17), para enseñarles (Cf. Jn 14, 16) y conducirlos "hasta la verdad completa" (Jn 16, 13). El Espíritu Santo es revelado así como otra persona divina con relación a Jesús y al Padre.244 El origen eterno del Espíritu se revela en su misión temporal. El Espíritu Santo es enviado a los apóstoles y a la Iglesia tanto por el Padre en nombre del Hijo, como por el Hijo en persona, una vez que vuelve junto al Padre (Cf. Jn 14, 26; 15, 26; 16, 14). El envío de la persona del Espíritu tras la glorificación de Jesús (Cf. Jn 7, 39), revela en plenitud el misterio de la Santísima Trinidad.245 La fe apostólica relativa al Espíritu fue confesada por el segundo Concilio Ecuménico en el año 381 en Constantinopla: "Creemos en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre" (DS 150). "El Espíritu Santo, que es la tercera persona de la Trinidad, es Dios, uno e igual al Padre y al Hijo, de la misma substancia y también de la misma naturaleza. Por eso, no se dice que es sólo el Espíritu del Padre, sino a la vez el Espíritu del Padre y del Hijo" (Cc. de Toledo XI, año 675: DS 527). El Credo del Concilio de Constantinopla (año 381) confiesa: "Con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria" (DS 150).

III. LA TRADICIÓN LATINA

1. EL FILIOQUE Y LA PROCESIÓN DEL ESPÍRITU SANTO

A) ORIGEN DEL CONFLICTO

8 Kasper, W. El Dios de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 1985, 248.

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La expresión filioque se convirtió en problema cuando los latinos hicieron de la fórmula teológica una fórmula dogmática y así alteraron unilateralmente el texto común del símbolo. Esto ocurrió en diversos sínodos de Toledo durante los siglos V-VII. Las causas de tal proceso histórico no están suficientemente aclaradas. Es probable que estos concilios provinciales trataran de combatir con la fórmula con la fórmula filioque una herejía tributaria del arrianismo: el priscilianismo. La intención de la fórmula filioque sería afirmar la igualdad de esencia del Hijo con el Padre y subrayar que el Espíritu no es sólo Espíritu del Padre, sino también del Hijo. Estas ideas las comparte también la iglesia oriental. Así está claro que la fórmula filioque no iba dirigida en sus orígenes contra la iglesia oriental. Constituye más bien una evolución peculiar de Occidente desde el tiempo en que los contactos con Oriente eran tan débiles que al final no se entendían entre sí. En este sentido el filioque es la forma occidental de recepción del símbolo niceno-constantinopolitano.La disputa surgió cuando el emperador Carlomagno atacó en el sínodo de Frankfurt (794) al segundo concilio de Nicea (787) y su fórmula, según la cual el Espíritu santo procede “del Padre mediante el Hijo”, y proclamó frente a ella la fórmula filioque, aceptada entretanto en Occidente. Posteriormente fue el Sínodo de Aquisgrán (809) el que introdujo oficialmente el filioque en el credo. El hecho no tuvo un trasfondo político, aunque los factores políticos crearon un cierto clima.El Papa León III defendió el Concilio de Nicea y la tradición, y atacó el sínodo carolingio. El Papa defendía sin duda la doctrina del filioque, pero desaprobó su inserción en el credo. Este paso lo dio el Papa Benedicto VIII, cuando el Emperador Enrique II exigió, en su coronación del año 1014, la introducción del filioque en el credo de la misa. La concesión del papa inauguró una nueva tradición confesional.El Concilio IV de Letrán (1215) y, sobre todo, el Concilio II de Lyon (1274) defendieron que el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo. El concilio de Lyon aclaró el malentendido oriental, que en parte dura hasta hoy, como si la iglesia occidental admitiera en la trinidad dos principios; el Padre y el Hijo forman, según la doctrina del concilio lyonés, un único principio en la procesión en la procesión del Espíritu Santo. Cabe decir, en cierto sentido, que el Occidente subraya la unidad de la trinidad más que el Oriente, ya que quiere expresar con el filioque la igualdad e incluso la unicidad de esencia del Espíritu con el Padre y el Hijo; y en lo concerniente a la distinción de las personas, señala que el movimiento vital y amoroso intratrinitario entre el Padre y el Hijo se cierra en el Espíritu santo como lazo de unidad.

B) PLANTEO TEOLÓGICO

La inserción del filioque en el credo fue para oriente un problema canónico tanto como dogmático. En el aspecto canónico, el Oriente denunció la inserción como irregular e ilegítima. Vio en él una infracción al canon 7 del concilio de Éfeso (431), que había prohibido la recepción de otro símbolo de la fe. Los latinos, en cambio, no vieron en el filioque otra fe, sino la explicitación de la misma fe de Nicea y Constantinopla.El patriarca Focio, en el siglo IX, suscitó la cuestión dogmática en Oriente. Combatió el filioque latino y propuso frente a él la fórmula ek monou tou patrós [del Padre solo]. Esta fórmula tiene un sentido correcto si se la entiende en el sentido agustiniano del principaliter procedere. La fórmula de Focio representa, no obstante, una novedad en la forma polémica. Este monopatrismo relegaba los textos de la tradición griega según los cuales el Espíritu procede del Padre mediante el Hijo o algo similar, e imposibilitaba un entendimiento con Occidente. La iglesia griega siguió a Focio, sin renegar de los padres anteriores, como había hecho aquél.Otro paso, mucho más radical, en el debate teológico, lo dio en el siglo XIV Gregorio Palamita (o Palamas). Niega la inahbitación del Espíritu santo en los creyentes; no se infunde en estos la esencia, sino solo la acción increada, la irradiación y la gloria de Dios; su don increado, no el donante; por esta razón, no cabe concluir de la trinidad económica la trinidad inmanente. La cuestión es saber si con esta teología negativa radical la trinidad inmanente no resulta irrelevante y sin función en el aspecto soteriológico. La teología neopalamita de nuestro siglo ha reiterado el rechazo del filioque, viendo en el filioquismo la raíz de todas las herejías latinas, hasta el dogma del primado del Papa.En Occidente se abrió paso la idea de que la no aceptación del filioque era una herejía. Pero las posturas de los grandes teólogos del alto medioevo son mucho más matizados en esta cuestión de lo que suele suponerse. Así, la unión con los griegos en el concilio de Florencia (1439-45) [ver más abajo] estuvo justificada, según el sentir de Occidente. El Concilio conocía la distinción griega según la cual el Hijo a causa de la procesión del Espíritu, mas no es principio como el Padre. El concilio acepta la fómula “mediante el Hijo”, pero interpreta esta fórmula en el sentido del filioque occidental, del que dice que se añadió justa y razonablemente al símbolo. Se comprende por esta interpretación occidental que Oriente no quedara satisfecho con la unión ni la admitiera. Para la iglesia católica actual fue decisiva la determinación del papa Benedicto XIV, de 1742 y 1755, que permitía a las iglesias orientales unidas el empleo del símbolo de 381 sin modificación alguna. Se reconoció así la complementariedad de la fórmula.

FLORENTINO D(H) 1300s

EUGENIO IV (1431-1447): CONCILIO DE FLORENCIA, 1438 -1445XVII ecuménico (unión con los griegos, armenios y jacobitas)

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Decreto para los griegos[De la Bula Laeteniur coeli, de 6 de julio de 1439] [De la procesión del Espíritu Santo.] En el nombre de la Santa Trinidad, del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, con aprobación de este Concilio universal de Florencia, definimos que por todos los cristianos sea creída y recibida esta verdad de fe y así todos profesen que el Espíritu Santo procede eternamente del Padre y del Hijo, v del Padre juntamente y el Hijo tiene su esencia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por única espiración; a par que declaramos que lo que los santos Doctores y Padres dicen que el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello que también el Hijo es, según los griegos, causa y, según los latinos, principio de la subsistencia del Espíritu Santo, como también el Padre. Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unigénito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo precede el Hijo al Espíritu Santo, lo tiene el mismo Hijo eternamente también del mismo Padre, de quien es también eternamente engendrado. Definimos además que la adición de las palabras Filioque (=y del Hijo), fue lícita y razonablemente puesta en el Símbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente.

C) DEBATE ECUMÉNICO

Occidente y Oriente deberían, pues, reconocer como legítimas sus respectivas tradiciones. De no hacerlo así, no se ve porque la iglesia occidental ha de renunciar a su credo tradicional. Pero Occidente no debe, a la inversa, imponer su tradición a Oriente. Esta unidad en la pluralidad es un objetivo ecuménico más adecuado que una unidad confesional monolítica. No se trata, como se ha demostrado la controversia neopalamita, de un problema teológico abstracto y ajeno a la realidad, sino de las relaciones entre la trinidad económica y la trinidad inmanente: el modo de acción del Espíritu en los creyentes y en la iglesia.

CCE 246-248246 La tradición latina del Credo confiesa que el Espíritu "procede del Padre y del Hijo (filioque)". El Concilio de Florencia, en el año 1438, explicita: "El Espíritu Santo tiene su esencia y su ser a la vez del Padre y del Hijo y procede eternamente tanto del Uno como del Otro como de un solo Principio y por una sola espiración... 247 La afirmación del filioque no figuraba en el símbolo confesado el año 381 en Constantinopla. La introducción del Filioque en el Símbolo de Nicea-Constantinopla por la liturgia latina constituye, todavía hoy, un motivo de no convergencia con las Iglesias ortodoxas.248 La tradición oriental expresa en primer lugar el carácter de origen primero del Padre por relación al Espíritu Santo. Al confesar al Espíritu como "salido del Padre" (Jn 15, 26), esa tradición afirma que éste procede del Padre por el Hijo (Cf. AG 2). La tradición occidental expresa en primer lugar la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo diciendo que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filioque). Lo dice "de manera legítima y razonable" (Cc. de Florencia, 1439: DS 1302), porque el orden eterno de las personas divinas en su comunión consubstancial implica que el Padre sea el origen primero del Espíritu en tanto que "principio sin principio" (DS 1331), pero también que, en cuanto Padre del Hijo Unico, sea conEl "el único principio del que procede el Espíritu Santo" (Cc. de Lyón II, 1274: DS 850). Esta legítima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado.

ST I 36-38Q 36 “Sobre la persona del Espíritu Santo”

a1: “Espíritu Santo” es adecuado el nombre propio de alguna persona divinaSolución. En Dios dos son las procesiones. Una de ellas, la procesión por amor, no tiene nombre [cf q27, 4 ad3). Al igual que las relaciones derivada de esta [cf q28, 4]. Por lo cual y por lo mismo, la persona que resulta de dicha procesión no tiene nombre propio. Usamos para indicar tales relaciones los nombres de procesión y espiración, que son loa más apropiados para indicar tanto los actos nocionales como las procesiones, así para indicar la persona divina resultante de la procesión por amor, por el uso que hace la Escritura se ha encontrado, como nombre más apropiado, el de Espíritu Santo. La conveniencia de este nombre puede fundamentarse en dos razones: 1º por la misma realidad común que implica el mismo Espíritu Santo “[El Espíritu santo] es común a ambos; y tiene como nombre propio lo que es común a los dos: pues el Padre es Espíritu y el Hijo es Espíritu, y el Padre es santo y santo es el Hijo” (San Agustín). 2º por su misma significación. El espíritu impulsa y da moción, por lo tanto; el amor será el que mueva e impulse la voluntad del que ama hacia lo amado. Por otra parte, la santidad se atribuye a aquello que está ordenado a Dios. Así, pues, porque la persona divina procede por amor con el mismo con que Dios es amado, es adecuado que sea llamado Espíritu Santo.

a2: El Espíritu Santo procede del Hijo

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Solución. Es obligatorio decir que el Espíritu procede del Hijo. Pues, si no procediera de Él, de ninguna manera podría distinguirse personalmente de él. Esto resulta evidente por lo dicho antes. Hay que tener presente que no hay algo absoluto por lo que las personas divinas se distingan entre sí. De lo contrario, no se seguiría que una fuera la esencia de las tres; pues todo lo que de Dios se dice con sentido ansoluto pertence a la unidad de esencia. Por lo tanto, hay que concluir que las personas divinas se distinguen entre sí sólo por las relaciones.Las relaciones personales no pueden distinguirse más que como opuestas. En Dios no puede haber más relaciones opuestas que las relaciones de origen. Dijimos que el Hijo procede intelectualmente como Palabra. El Espíritu Santo procede voluntariamente como amor. Y es necesaio que el amor proceda de la Palabra; pues nada amamos si antes no lo hemos albergado en nuestra mente concibiéndolo. Resulta evidenteasí y por eso que el Espíritu Santo procede del Hijo.Si de la persona del Padre proceden dos personas, esto es, el Hijo y el Espíritu Santo. Es necesario que guarden alguna relación entre sí. Y no s le puede asignar más relación que la natural por la que uno procede del otro. Así, pues, no es posible sostener que el Hijo y el Espíritu Santo procedan del Padre de tal manera que ninguno de los dos proceda del otro, a no ser que alguien les atribuyera una distinción material. Esto es imposible.

a3: El Espíritu Santo procede del Padre por el HijoPorque el Hijo tiene del Padre el hecho que de Él proceda el Espíritu Santo, puede decidirse que el Padre espira al Espíritu Santo por el Hijo. O que, y es lo mismo, el Espíritu Santo procede del Padre por el Hijo.

a4: El Padre y el Hijo son el único principio del Espíritu SantoSolución. El Padre y el Hijo son uno en todo, a no ser en aquello en que se distinguen por relaciones opuestas. Por eso, como de ser principio del Espíritu Santo no hay relación opuesta, se deduce que el Padre y el Hijo son un solo principio del Espíritu Santo.Al decir son un solo principio, sería el de un solo modo.

Q 37 “Sobre el Espíritu Santo llamado Amor”a1: Amor, ¿es o no es el nombre propio del Espíritu Santo?Solución. En Dios, el nombre Amor puede ser tomado (1) en sentido esencial y (2) en sentido personal. En sentido personal, es el nombre propio del Espíritu Santo, como Palabra es el nombre propio del Hijo. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como ya se probó [cf q27, 1 ad3 y 5], en Dios hay dos procesiones : (a) una por el entendimiento: la de la Palabra; y (b) otra por la voluntad: la del amor. Las relaciones de dichas procesiones las llamamos : procesión y espiración [cf q28, 4]. En cuanto que en el amar o en el querer no está implícita más que la relación del que ama con lo amado, amor y amar tienen sentido esencial, como lo tienen conocimiento y conocer. Pero en cuanto a los términos que usamos para expresar la relación entre lo que procede por amor y su principio, y al revés, como por su amor se entiende el amor que procede, y por amar se entiende espirar el amor que procede, así Amor es nombre de persona, y los verbos querer o amar son nocionales, como lo son decir o engendrar.

a2: El Padre y el Hijo, ¿se aman o no se aman por el Espíritu Santo?Solución. Este problema entraña dificultad cuando en la frase: El Padre ama al Hijo por el Espíritu Santo, el ablativo se toma en sentido causal, por lo cual parece que el Espíritu sea el principio del amarse del Padre y el Hijo. Esta acepción es inaceptable.En esta línea decimos que; en Dios amar es tomado en dos sentidos: (1)esencial y (2) nocional. En sentido esencial, el Padre y el Hijo no se aman por el Espíritu Santo, sino por su esencia. En esto se fundamentan las primeras opiniones mencionadas. En sentido nocional, amar no es más que espirar amor, como el florecer, flores. Así como se dice que el árbol florece por las flores, así también se dice que el Padre y el Hijo se aman y nos aman por el Espíritu Santo o Amor que procede.

Q 38 “Sobre el Espíritu Santo llamado Don”a1: Don no es un nombre personalSolución. En el nombre don está implícita la aptitud para ser dado. Y lo que se da implica relación tanto con el que lo da como con aquel que se da.Sólo la creatura rascional puede tener la Persona divina. Pero el hecho de llegar a tenerla no puede conseguirlo con sus propias fuerzas; siendo necesario que se le conceda desde arriba; pues decimos que nos es dado lo que proviene de afuera. Así, a la Persona divina le corresponde darse y ser Don.

a2: Don, ¿es o no es nombre propio del Espíritu Santo?Solución. En Dios, Don, tomado e sentido personal, es el nombre propio del Espíritu Santo. Para demostrarlo hay que tener presente que, según el Filósofo, don es propiamente entrega sin deber de devolución; esto implica la donación

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gratuita. La razón de la gratuidad en la entrega es el amor, pues hacemos regalos a quien deseamos el bien. Por lo tanto, lo primero que le damos es el amor con el que le deseamos el bien. Por eso es evidente que el amor es el primer don por el que todos los dones son dados gratuitamente. De ahí que, coo el Espíritu Santo procede como Amor [cf. Q27, 4; q37, 1], procede como primer don. Por eso dice Agustín: ‘Por el Don que es el Espíritu santo se distribuyen muchos dones particulares entre los miembros de Cristo.’[Recomiendo la lectura total del artículo (!)]

JUAN PABLO II DeV 3-101. Promesa y revelación de Jesús durante la Cena pascual2. Cuando ya era inminente para Jesús el momento de dejar este mundo, anunció a los apóstoles « otro Paráclito ». Y dice que es « otro » Paráclito, el segundo, porque él mismo, Jesús, es el primer Paráclito.Cuando venga el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa...

2. Padre, Hijo y Espíritu Santo8. Una característica del texto joánico es que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son llamados claramente Personas; la primera es distinta de la segunda y de la tercera, y éstas también lo son entre sí. Jesús habla del Espíritu Paráclito usando varias veces el pronombre personal « él »; y al mismo tiempo, en todo el discurso de despedida, descubre los lazos que unen recíprocamente al Padre, al Hijo y al Paráclito. Así pues, el Padre envía el Espíritu Santo con el poder de su paternidad, igual que ha enviado al Hijo, y al mismo tiempo lo envía con la fuerza de la redención realizada por Cristo; en este sentido el Espíritu Santo es enviado también por el Hijo: « os lo enviaré ».El Espíritu Santo vendrá cuando Cristo se haya ido por medio de la Cruz; vendrá no sólo después, sino como causa de la redención realizada por Cristo, por voluntad y obra del Padre.La fórmula trinitaria del bautismo: « bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo ».Esta fórmula refleja el misterio íntimo de Dios y de su vida divina, que es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, divina unidad de la Trinidad. 10. Dios, en su vida íntima, « es amor », amor esencial, común a las tres Personas divinas. EL Espíritu Santo es amor personal como Espíritu del Padre y del Hijo. Por esto « sondea hasta las profundidades de Dios », como Amor-don increado. Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recíproco entre las Personas divinas, y que por el Espíritu Santo Dios « existe » como don. El Espíritu Santo es pues la expresión personal de esta donación, de este ser-amor.[ Es Persona-amor. Es Persona-don. Tenemos aquí una riqueza insondable de la realidad y una profundización inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por la Revelación.Al mismo tiempo, el Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y don (increado) del que deriva como de una fuente (fons vivus) toda dádiva a las criaturas (don creado): la donación de la existencia a todas las cosas mediante la creación; la donación de la gracia a los hombres mediante toda la economía de la salvación. Como escribe el apóstol Pablo: « El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado ».

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http://www.multimedios.org/bec/etexts/dominu04.htm#fn36


Tesis 7

Mediante la analogía “psicológica” del Verbo emanado del Dicente y del Amor emanado del Verbo entendemos (sin demostrar) la consubstancialidad, el número, el modo y el orden de las procesiones inmanentes de las personas divinas

AGUSTÍN De Trinitate IX, 1-6; Cf. ST I, 27

Por su parte la analogía “social” del amor de amistad (RICARDO S. VÍCTOR: De Trinitate III, 2.19)y del amor familiar (BUENAVENTURA I Sent d. 10 a. 2 q. 1) nos permite entender (sin demostrar) la pluralidad de las personas divinas y su trinidad

ST I, 30

[ Hombre 6].

Mediante la analogía “psicológica” del Verbo emanado del Dicente y del Amor emanado del Verbo entendemos (sin demostrar) la consubstancialidad, el número, el modo y el orden de las procesiones inmanentes de las personas divinas (Agustín De trinitate IX, 1-6; Cf. ST I, 27).

TESIS ESPECULATIVA SOBRE LA NATURALEZA, NÚMERO, MODO Y ORDEN DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES

Aquí tratamos de entender, no de demostrar, que en Dios existan procesiones eternas inmanentes, que sean dos y no más, que sólo una de ellas sea generación, etc. Allí nos hemos encontrado con el misterio de las procesiones eternas que la fe católica ha sabido discernir en las mismas misiones temporales del Hijo y del Espíritu, tal como fue la respuesta a la “cuestión dogmática” planteada por Focio: “La misión del Esp. es la misma procesión por la que procede del Padre y del Hijo”. Esto supuesto ahora preguntamos sistemáticamente por qué y cómo cabe entender que haya en Dios mismo procesiones inmanentes, por qué y cómo son dos y no más, por qué y cómo una es generación y la otra no, y por qué y como hay un orden entre ellas. En estos casos, para nuestra búsqueda de compresión (no demostración) del misterio nos ayudaremos de textos elaborados por la teología clásica.

A) EXISTENCIA Y NATURALEZA DE PROCESIONES DIVINAS INMANENTES

Al preguntarnos por el “fundamento de la paternidad divina” respondíamos que para la teología escolástica la fecundidad del Padre está asentada sobre un fondo de plenitud, comunicación, superabundancia y exceso, un fondo que, para S. Tomás es, remotamente, lo espiritual de la naturaleza divina y, próximamente, la persona del Padre como primer Donador, es decir, como Generador del Verbo y como Espirador del Amor. Sosteníamos que tanto Tomás como Buenaventura compartían una metafísica del Principio – Eminencia, por la que Dios “da de lo que Él tiene”, o, mejor dicho, de lo que Él es, no de lo que no tiene o no es. En efecto, ninguno de los dos hace residir la fecundidad del Padre en lo meramente negativo de ser Ingénito sino en los positivo del Principio que es tal por ser primero o eminente (Buenaventura I Sent d 2 a 2 concl) o, más bien por ser acto primero o eminente (S. Tomás).

I) ACTUALIDAD Y COMUNICACIÓN DIVINAS

“Hay que decir que la naturaleza de cualquier acto consiste en comunicarse en la medida de lo posible. Luego todo ente actúa en cuanto que está en acto. Pero actuar no es otra cosa que comunicar, en la medida de lo posible, aquello por lo que el ente está en acto. Ahora bien, la naturaleza divina es acto máximo y purísimo. Luego por un mismo ser existe en el comunicante y en el destinatario de la comunicación, y así en ambos es la misma numéricamente”.

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Dios, por ser acto máximo y purísimo también se comunica en grado máximo, es decir, no sólo por la participación o semejanza otorgada a las creaturas sino en grado sumo, por identidad de las personas en la misma y única naturaleza divina, “tal como le establece la fe católica”. Esta argumentación, que apela a la pureza y eminencia de la actualidad divina, reposa en una premisa mayor que se funda en una metafísica del acto como principio de comunicación y de difusión.

Podríamos añadir que, en contraste con la incomunicabilidad de la materia individual la forma se comunica por atribución, se transmite por generación, se comparte por participación o se difunde por emanación. Pero sólo en cuanto forma y acto puro, separado de toda materia, esta comunicación y donación se vuelve identidad que aleja toda multiplicación, degradación, subordinación y dependencia. Sólo así queda fundamentado especulativamente el dato dogmático de la consubstancialidad nuemérica y se aleja todo subordinacionismo y triteísmo.

Sobre esta base cabe asumir, en ulteriores instancias, tanto la analogía agustiniana del espíritu autoconciente (memoria) por la noción y amor de sí mismo como la analogía ricardiana del amor ordenado al amado condigno y al amigo condilecto.

II) PROCESIÓN Y EMANACIÓN ESPIRITUAL

“El ejemplo más congruente de esta comunicación se halla en la operación del entendimiento. Dato que la naturaleza divina es espiritual ella se manifiesta mejor por ejemplos espirituales.... Así como cuando nuestra inteligencia se entiende a sí misma se halla en ella un verbo que procede y que se asemeja al principio de donde procede; también en Dios hay un verbo semejante al principio de donde procede y que supera a la procesión de nuestro verbo dos cosas. Por cuanto este es diverso de la esencia del entendimiento, como se dijo, mientras que... el verbo del entendimiento divino es de su misma esencia Y lo se segundo en lo que excede a la procesión de nuestro verbo es que siendo intelectualidad la misma naturaleza divina, la comunicación inteligible es tan natural que puede llamarse generación... Luego, supuesto que en Dios hay generación... debemos conceder que en él hay potencia generativa (ST 1, 32, I).

Este mismo pensamiento observamos en el tratado trinitario de Tomás. (Q 27)Siendo la naturaleza divina puramente espiritual en ella se da una emanación espiritual, que puede

llamarse concepción, por cuanto se parece a la emanación del verbo inteligible formado en el entendimiento cuando éste concibe lo-que-es él mismo, no cuando concibe lo-que-es la cosa que está fuera de él. Esta argumentación que apela a la espiritualidad de la naturaleza divina, reposa sobre una premisa mayor que se funda en la analogía de la emanación espiritual. De la evidencia de la cosa entendida emana y procede el verbo o el juicio fundado y de éste emana y procede el querer honesto o el amor espiritual, no el amor ciego y pasional. Estas simples reflexiones, al alcance de todos, se complican y se formalizan en la siguiente definición:

“Emanación espiritual es el origen consciente de una acto real, natural y consciente, a partir de un acto real, natural y consciente, llevada a cabo dentro de la conciencia intelectual y en virtud de la conciencia intelectual determinada por el primer acto” (Lonergan).

Emanación Espiritual no son todos nuestros actos espirituales: la mayoría de ellos son actos que emanan de una potencia o de actos inconscientes, no acto que emana de una acto ni siempre acto consciente a partir de un acto consciente. Origen de un acto a partir de un acto solo corresponde a la dicción del verbo espiritual a partir de la intelección o al querer recto o dilección espiritual a partir del verbo espiritual o juicio recto. A la emanación del acto espiritual a partir de una acto espiritual al llamaremos “procesión de la operación”, y a esta misma emanación, en cuanto que los dos actos son meros relativos y no dos absolutos, la llamaremos “procesión a modo de lo operado”

1. Si en Dios hay verdadera emanación espiritual entonces ésta debe entenderse como procesión per modum operati, como el verbo mental procede del dicente.Enunciamos la tesis en forma de deducción hipotética porque no puede demostrarse que en Dios deba

darse esa emanación espiritual. Sólo en nosotros, no en Dios, el acto de entender necesita “decirse” en un verbo mental para sostener y terminar la referencia del entender a su objeto, dado que este es inteligible solo en potencia, no en acto. Justamente por ello, tanto la teoría ricardiana del amor extático como la teoría agustiniana del verbo y del amor emanados de la “mente” de Agustín gozan solo de valor hipotético.

Pero, supuesto por la fe que en Dios exista esa emanación espiritual entonces puede entenderse que ella : a) no procede como el acto emana de la potencia sino como el acto emana del acto, porque en Dios no hay

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devenir o pasaje de la potencia al acto; b) no procede como un acto emana de otro acto diverso, porque en Dios no hay varios actos infinitos; c) luego procede sin configurar dos actos diversos y absolutos (per modum operati)

Tomás explica esto en ST I q 27, a 1“Hay que decir que aquello que procede hacia lo exterior debe ser diverso de su origen; pero no es necesario que sea diverso

aquello que procede interiormente en el proceso inteligible; por el contrario es más uno con su origen cuanto más perfectamente procede. Pues es manifiesto que cuanto más se entiende algo, tanto más íntima al inteligente y tanto más una con él es su concepción intelectual, dado que el entendimiento se vuelve uno con lo entendido en cuanto que entiende en acto. Luego, puesto que el entender divino está en la cumbre de la intelección... es necesario que el verbo divino se una a su origen perfectamente, sin diversidad alguna”.

La premisa mayor “aquello que procede interiormente en el proceso inteligible es más uno con su origen cuanto más perfectamente procede”, era formulada en la Suma contra Gentiles de manera más universal “cuanto más elevada es una naturaleza tanto más intimo a ella es lo que de ella emana: n° 5-7 Es según la emanación intelectual como debe ser concebida la generación divina; n°8 en la cual el Verbo es Dios entendido y verdadero Dios; n°11 sin introducir en Dios diferencia numérica; n°14 procediendo como imagen del Dios invisible; n° 15 como figura de la substancia divina; n° 16 como Hijo del Padre, n° 17 procediendo de Dios con necesidad natural y no por libre querer.

2. Por medio de la analogía de la emanación espiritual podemos llegar a una inteligencia “sistemática” de las procesiones.Inteligencia “sistemática” es aquella que permite entender la mayor cantidad de datos sobre las

procesiones, tales como la consubstancialidad entre originante y originado, o como su número ( dos y no más de dos procesiones), su modo (solo una es generación) y su orden (la generación es primera).

Las procesiones divinas deben ser entendidas desde este tercer nivel de los actos consientes y autónomos, es decir, debe considerar a Dios en cuanto que desde siempre se conoce y se quiere a sí mismo tal como es y debe ser, no meramente como mero espectador de un orden dado ni como productor o creador de algo.

B) EL NÚMERO DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES

La analogía de la emanación espiritual permite entender sólo dos procesiones: la del verbo a partir del dicente y la del amor a partir de los amantes.

SUJETO FORMAEmanacion Espiritual QUOD (ppio personal) QUO (ppio formal) TERMINO PERSONAL DICCION DICENTE ACTO DE ENTENDER VERBODILECCION Amantes diligentes

espirantesACTO DE QUERER Forma sustantiva

AMOR

Mientras es de fe católica que haya dos y no más de dos procesiones divinas, es común en la teología latina el distinguirlas según la analogía de la emanación intelectual y volitiva. En conato a concebirlas como el verbo emanado del dicente y el amor espirado por ambos amantes es, cuanto menos, sentencia de S. Tomás, para quien ambas se diferencian en cuanto en la primera uno (el hijo o el Verbo) precede de uno (el Padre) mientras que en la segunda uno (el Espíritu) procede de dos (el Padre y el Hijo) de modo que si el Esp. no procediera también del Hijo no habría distinción real entre ambas y sería insuficiente distinguirlas como procesión por vía de inteligencia y de voluntad: “En Dios no caben procesiones sino según las acciones inmanentes. Ahora bien tanto en la naturaleza intelectual como en la naturaleza divina tales acciones sólo son dos, a saber, entender y querer... Luego en Dios no puede haber otra procesión que la del Verbo y del amor”. ST I q 27 a 5

Argumentación de Lonergan: 1) según la analogía de la emanación espiritual en Dios hay dos procesiones inmanentes, la del verbo que emana del entender y la del amor que emana del Verbo, dado que no cabe un afirmar verdadero que no emana de un entender ni un amor recto que no emane de un juicio recto o verbo. Pero estas dos emanaciones no se reducen a una sola puesto que se oponen mutuamente: el amor recto emana del verbo pero éste no emana de sí mismo sino del dicente. 2) Según la analogía de la emanación espiritual en Dios no hay más de dos procesiones inmanentes. Porque en Dios no cabe sino un solo entender perfecto, un solo verbo perfecto y un solo amor perfecto. Luego corresponde que el verbo emane del entender y el amor emane del verbo como el acto emana del acto. En cambio no corresponde que el entender

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divino emane de la inteligencia divina como el acto emana de la potencia. Luego hay solo dos emanaciones y no más de dos.

C) EL MODO DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES

La emanación del Verbo es generación, no así la emanación del amor La q 27 a 2-4 desarrolla En Dios la emanación del verbo es generación mientras que la emanación

del amor es espiración.

1) En Dios la emanación del verbo es generación En el nivel de nuestra experiencia la prolación del verbo o concepto no tiene nada de generación porque

su ser es meramente intencional, no real, no hace existir a lo entendido ni a otro sí mismo. En Dios no ocurre lo mismo porque el Dios entendido es el Dios verdadero, dado que su mismo entender es ser o su mismo ser es entender. Pero ello no quiere decir que lo generado sea la naturaleza divina que es identidad, aún cuando permanezca la alteridad. Lo generado no es divinidad sino el Otro, el Hijo que es Dios por esta misma divinidad.

Ahora bien para establecer esta generación del Hijo S. Tomás propone una definición de generación tal que pueda convenir con la prolación del Verbo y una concepción tal de la naturaleza y del ser divino que el “Dios entendido” pueda comprenderse como el Dios verdadero: “... en los vivientes la generación significa origen de un viviente a partir de un principio viviente con quien está unido. Y esto propiamente es lo que nace. Pero no es generado todo lo que es de este estilo, como el pelo o el cabello, sino sólo aquello que procede a manera de semejanza... en la naturaleza de la misma especie, como el hombre procede del hombre... Así en Dios la procesión del Verbo es generación. Porque procede a modo de una acción espiritual que es operación vital, a partir de una principio que le está unido, como ya se dijo, a manera de semejanza, puesto que la concepción del entendimiento es semejanza de la cosa entendida, y existiendo en la misma naturaleza, porque en Dios es lo mismo entender y ser. Luego en Dios la procesión del Verbo es generación y el Verbo emanado es Hijo” (q 27 a 2 c).

según esto hay generación cuando de un viviente unido se origina otro viviente semejante en la misma naturaleza específica. Y no hay generación cuando el viviente se origina un no viviente o cuando el viviente se origina de un principio “separado” o de un principio unido pero desemejante o cuando la semejanza no pertenece a la esencia de la emanación.

Ahora bien, dado que el ser de Dios es su mismo entender (q 14 y 18), el Verbo de Dios es no sólo semejante sino idéntico a Dios en su naturaleza de modo que S. Tomás enseña:

“El verbo de Dios por se “Dios entendido” es Dios verdadero porque no es otra cosa el ser natural de Dios y su entender, como dijimos. Por eso Juan (1,1) al decir “y el Verbo era Dios”, absolutamente, sin más, demuestra que el Verbo de Dios es verdadero Dios. En cambio el verbo del hombre no puede llamarse hombre absolutamente y sin más, sino “hombre entendido”... Lugo el verbo divino no es como nuestro verbo una mera idea entendida sino algo subsistente y existente” C Gen IV

Luego la emanación del Verbo es generación no sólo porque emana de un viviente al que está unido consubstancialmente sino porque emanan a modo de semejanza natural y no meramente intencional, dado que el “Dios entendido” por Dios es el mismo Dios verdadero y no una mera idea subjetiva.

2) En Dios la emanación del amor no es generación sino espiración En Dios la emanación del amor no es generación por la misma razón por la que la emanación del Verbo es

generación, es decir, porque no procede por modo de semejanza sino por modo de impulso“Para evidenciarlo hay que saber... el entendimiento se pone en acto por el hecho de que la cosa entendida está en su

inteligencia en cuanto a su semejanza mientras que la voluntad no se pone en acto porque en ella esté la semejanza de lo querido sino por una inclinación hacia la cosa querida... Y por eso en Dios aquello que procede por modo de amor no procede como generado o como hijo sino como espíritu (o espirado), nombre con el que se designa la moción e impulso vital, en cuanto decimos que por el amor uno es movido o impulsado a hacer algo” ( q 27 a 4).

No es que el amor nada tenga que ver con la semejanza, porque, aunque “el amor mismo no sea semejanza... ésta es principio del amor. De donde no se sigue que el amor sea generado aunque lo generado sea principio del amor”. Luego, mientras el verbo es semejanza y es generado el amor presupone esa semejanza y no es generado pues no se ordena a producir una semejanza sino a unirse afectivamente con lo amado. El amor mismo es unión afectiva, no efectiva: nos unimos efectivamente al amor por nuestra presencia y nuestros gestos corporales, no por el amor que los causa eficientemente. De la unión afectiva del amor se sigue la mutua inmanencia del amado en el amante y del amante en el amado. Por la primera “ El amado está en el amante existiendo en su afecto por una complacencia..., radica en su intimidad. Por eso se habla de una intimidad del amor y de una entrañarse del amor”.

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Este entrañarse es como una impresión del amado en el amante.Ahora bien, en cuanto impresión afectiva, la realidad de este amor está constituida por el acto mismo de

amor y no es “producto” o resultado del amor; es decir, no reside en el término del acto de amar a manera de semejanza como ocurre con la “expresión” del concepto que termina el acto de entender o con el hijo que termina el acto de generar. En este segundo caso el Padre genera al Hijo pero éste no puede generar al Padre. En cambio en el primer caso el Padre ama al Hijo y este ama al Padre, porque aquí el amante es principio del amor y no del amado.

Para acabar con el “rígido paralelismo” entre procesión del verbo y del amor cabe extraer esta consecuencia. Mientras el acto nocional de la “dicción del Verbo” sigue el acto esencial del entender, el acto nocional de auto y mutua dilección del Padre y del Hijo así como el amor espirado anteceden al acto esencial con el que nos aman los tres. Luego así como la presencia del amado en el amante no es producida por el amor sino que está constituida por él, el amor no reside en el término del acto de amar, como mera semejanza del amado, sino en su principio, a manera de impulso y de peso que dirige al amante hacia el amado por vía de afinidad, de inclinación y de conveniencia.

D) EL ORDEN DE LAS PROCESIONES DIVINAS INMANENTES

De la generación del verbo se origina sin prioridad alguna, la procesión del Amor.Entre las personas divinas no hay prioridad alguna, ni de tiempo ni de naturaleza, por la cual una deba

existir antes que la otra pero hay orden de origen, por el cual una existe por la otra, según las procesiones que designan sus relaciones mutuas. Este orden comprende no sólo a las personas en cuanto originantes y originadas (el Hijo proviene del Padre, el E.S. proviene del Padre y del Hijo(, sino también a las mismas procesiones en la medida en que una presupone a la otra, como la espiración del Amor sigue a la generación del Verbo. Este orden entre generación y espiración del Amor impide que las separemos de modo que el Padre y el Hijo formen un conjunto aparte de aquel por el que espiran al Espíritu Santo, descomponiendo la “tríada” en dos “díadas”.

Tomás se pregunta si la generación es anterior a la procesión, descartando toda prioridad de tiempo y de naturaleza pero manteniendo el orden de origen: “... en Dios no hay sino orden de naturaleza. Y orden de naturaleza es aquel por el cual uno existe por otro, no aquel por el cual uno existe antes que otro; luego, en Dios, uno no es de ningún modo anterior a otro. Y como razón de esto hay que decir que en Dios sólo existen lo absoluto, uno e indivisible, sin prioridad ni posterioridad, y lo relativo a otro, Ahora bien las cosas relativas a otras son simultáneas en tiempo, en razón de naturaleza. Y por eso decimos que la generación antecede a la procesión no según un modo referible a Dios sino sólo según el modo de entender que está en nuestra inteligencia que comprende la generación y la procesión divinas según las semejanzas creaturales que son deficientes para representarlas. (In I Sent d 12 q1 a 1 c)

En la ST Tomás vuelve sobre el tema en dos pasajes. Su solución, como vimos , nos remite a la teología de las relaciones y nos sirve de transición a la misma.

Pero antes de hacerlo no debemos olvidar que con ella se traza un marco que ha sido aprovechado por la clarificación doctrinal de 1995. Según ésta, “en el orden trinitario el E.S. es consecutivo a la relación entre Padre e Hijo” pero “esta relación alcanza en Él su perfección trinitaria”.

Este orden intratrinitario conoce una inversión “trinitario – sotereológica” en el estado de Kenosis del Verbo el cual, por obra del Espíritu Santo se encarna en el seno de la Virgen y es ungido para su misión.

Por su parte la analogía “social” del amor de amistad (Ricardo de San Víctor: De trinitate III, 2.19) y del amor familiar (Buenaventura I Sent d. 10 a 2 q. 1) nos permite entender (sin demostrar) la pluralidad de las personas divinas y su trinidad (ST I, 30)

PLURALIDAD Y TRINIDAD EN EL DE TRINITATE III DE RICARDO DE SAN VÍCTOR

En el libro III Ricardo quiere mostrar que en la unidad de la Bondad divina hay pluralidad de personas y Trinidad, en virtud de testimonios racionales “vinculantes”, al menos a juicio del autor.

La pluralidad de personas es probada por “un triple argumento”, tomado de la plenitud de la bondad, de la felicidad y de la gloria divinas. En Dios hay pluralidad de bondad y, en consecuencia, suprema caridad – amor hacia otro, no hacia sí mismo – , perfecta y ordenada. Pero la caridad perfecta exige pluralidad y la caridad ordenada exige una persona condigna, esto es divina. En Dios hay plenitud de felicidad. Pero lo

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más deleitable es el amor mutuo que requiere dos amantes. En Dios hay plenitud de gloria. Pero la plenitud de gloria exige ser totalmente comunicada y, en consecuencia, requiere, un socio en la gloria.

Esta argumentación no pretende desembocar en cualquier alteridad sino sólo en una alteridad condigna, es decir, divina.

De la pluralidad de personas Ricardo pasa a la Trinidad a través de una extensión de la triple argumentación inicial. Ahora surge la figura del Condilecto, co-amado o Amigo común con quien los Dos necesitan no sólo compartir las delicias de la caridad, sino también superar la estrechez del amor mutuo:

“... Cuando dos mutuamente se aman y entregan su afecto ardiente el uno al otro como en corrientes de sentido contrario hay en ambos dilección pero no condilección. Propiamente hay condilección cuando dos aman a un tercero en comunidad de amor, lo aman socialmente y sus afectos se unifican en el incendio de este tercer amor...” III 19

Y para este Tercero, el Condilecto, valen los mismo principios que para el Segundo, el Condigno, es decir, es coeterna e igual a las otras personas, sin diferencia ni subordinación.

Como S. Agustín, también Ricardo tiene conciencia de que su argumentación reposa sobre la analogía del amor humano.

ST I Q. 30art. 4 “La palabra persona no es nombre de negación ni de abstracción sino nombre de realidad. Y también en lo humano la

palabra persona indica una noción común con comunidad mental, pero no como el género o la especie sino como el individuo en sentido vago [alguien]... ... la palabra “persona” no se estableció para designar un individuo en una naturaleza sino la realidad que subsiste en tal naturaleza. Ahora bien la noción común a todas las personas divinas es que cada una de ellas subsiste en la naturaleza divina. En cuanto distinta de las otras. Y por eso este nombre “persona” es una noción común a las tres personas divinas según nuestro modo de entender.

Relación a Hombre 6: Esta puede estar dada por el ser social del hombre, a imagen de la trinidad, y así como necesitamos entender en Dios esta dimensión importante para poder comprenderlo, también necesitamos hacerlo en el ámbito humano, de modo que logremos captar todas las dimensiones humanas. Corresponde sin embargo marcar una diferencia, el hombre necesita de la sociedad para vivir y desarrollarse, pero esto no sucede en Dios, al menos no con necesidad de tipo humana que podríamos catalogarla de “Condición sin la cual no”.

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Tesis 8

“Cada una de las tres personas es [enteramente] la substancia, esencia o naturaleza divina ... la cual no es generante ni generada ni procedente sino que el generante es el Padre, el generado es el Hijo y el procedente es el Espíritu Santo, de modo que las distinciones están en las personas y la unidad en la esencia”

LETRÁN IV D(H) 804; CCE 253

La distinción real de las personas entre sí reside únicamente en las relaciones de origen que las oponen mutuamente: luego en ellas "todo es uno donde no lo impida la oposición de relativos"

FLORENTINO: D(H) 1330; ST I, 28; CCE 254-255

Los Tres son personas en cuanto son tres “alguien”, tres subsistentes distintos en una naturaleza espiritual, tres autoconscientes, tres intransferibles en su reciprocidad

ST I, 29-31

[Hombre 6].

EL CONSTITUTIVO DE LAS PERSONAS DIVINAS: LAS RELACIONES SUBSISTENTES

Al afirmar explícitamente la consubstancialidad numérica de las personas divinas se hará radicalmente imposible distinguir a los Tres por un valor absoluto y se impondrá distinguirlos por lo que tengan de relativo

A) TESIS DOGMÁTICA SOBRE LA CONSUBSTANCIALIDAD Y DISTINCIÓN DE LAS PERSONAS DIVINAS

I. Una es la divinidad, potencia y substancia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (se afirma la consubstacialidad numérica.

II. quienes son tres personas o hipóstasis distintas entre sí por notas propias o relativas (distinción de las personas a partir de las notas relativas)

III. De donde en Dios todo es común salvo donde lo impida la oposición de relativos.

Sentido de los Términos empleados:Una... divinidad, potencia y substancia equivale a afirmar la consubstacialidad numérica de las personas:

ellas son un solo Dios, no tres dioses.Tres significa una pluralidad trascendental, que no resulta de la división cuantitativa sino de la división de

alteridad, expresada por juicios negativos (este ente no es el otro). Así la pluralidad de los Tres resulta de estos juicios negativos: El Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Padre; el Hijo no es el Espíritu, el E. S. no es el Padre ni el Hijo9. La negación distingue a las divinas personas entre sí, no a estas de la única esencia divina. Así la pluralidad o “multitud” trascendental sólo agrega la relación y la comunión de las personas al único e indiviso ser divino

9 ST I q 30 a c

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Hipóstasis significa el subsistente distinto por la antedicha división trascendental. a esto, persona añade que este distinto subsiste en una naturaleza intelectual

Notas propias o “propiedades personales” designan los abstractos, como paternidad o filiación, mientras que notas relativas designan los concretos como padre, hijo, amigo, vecino.

Relativos opuestos. De los opuestos por contradicción (es – no es), por privación (visión – ceguera) o por contrariedad (blanco – negro) distinguimos los opuestos correlativos de los cuales cada uno es término del otro: el padre es el término de la relación de filiación y el hijo es el término de la relación de paternidad.

La tesis supone conocida la trinidad “narrada” en una confesión de fe e investiga la Trinidad afirmada en el dogma, con un nuevo lenguaje (Dios, nombre casi exclusivo del Padre, pasa a ser nombre común de los tres) y en una nueva perspectiva: ahora los Tres son distinguidos por sus mutuas relaciones eternas y no sólo por su obra en la creación y en la historia de la salvación.

I. Una es la divinidad, potencia y substancia del Padre, del Hijo y del Espíritu SantoAfirmamos aquí que los Tres son consubstanciales en la divinidad como un único Dios, no como tres

dioses. La consubstancialidad numérica, insinuada en el concilio I de Constantinopla (382), es afirmada enfáticamente por varias profesiones de Fe:

“omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente el Espíritu Santo, pero no son tres omnipotentes, sino un solo omnipotente... la religión católica nos prohibe hablar de tres Dioses” SIMBOLO ATANACIANO (S V). “Cada una de las tres personas es esta realidad, es decir, la substancia, la esencia o la naturaleza divina” (CONCILIO DE LETRÁN IV DS 804). “Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses, porque las tres tienen una sola substancia, esencia, naturaleza, divinidad, inmensidad y eternidad y todo es uno donde no lo impide la oposición de relación” CONCILIO FLORENTINO, DS 1330

El corolario de este dogma es que no cabe distinguir a las personas divinas entre sí por un valor absoluto.Por consiguiente los nombres “personales”, que distinguen a las personas divinas, no deben designar

realidades absolutas que constituyan la perfección divina.

II. Padre, Hijo y Espíritu Santo son tres personas o hipóstasis distintas entre sí por notas propias o relativas

1. Que ellos se distinguen como tres hipóstasis o personas y no como tres substancias es algo que los Padre Griegos afirman, esta distinción sirvió tanto para excluir el triteismo (una esencia) como al sabelianismo (tres hipóstasis). En los Padre Latinos la distinción remonta a Tertuliano pero cuando es traducida del griego “treis hypostáseis” por “tres substantie” ella sonó a triteismo, como atestigua S. Jerónimo

2. Que la distinción de las personas se tome de las propiedad personales enunciadas en el Símbolo Atanaciano (El Padre es ingénito, el Hijo es génito, el Espíritu es procedente cf. quicumque) también es un dato que toda la patrística tomó de los capadocios. La ocasión fue brindada por la confusión arriana entre ingénito e increado, pero la clave para llegar a la solución correcta la brindó el título “unigénito”. Si solo el Hijo es génito entonces el Espíritu Santo no puede serlo; pero, dado que tampoco puede ser ingénito entonces debe ser procedente. “La propiedad del Padre es la de ser ingénito, la del Hijo es la de ser generado, y el Espíritu es la de proceder” GREGORIO NACIANCENO

El mismo Gregorio explica que las propiedades son diversos modos de subsistencia que no destruyen la unidad de la esencia divina.

3. Que la distinción de las personas deba tomarse de los relativos o relaciones es también una tesis que los Padres Capadocios.

En Trinitate V,5 comienza mostrando que en Dios, a diferencia de las creaturas, lo que no se predica según la sustancia se predica según la pura relación y no según algo accidental ya que en Él no hay accidente sino sustancia o relación.

El Concilio XI de Toledo (675) : el número se ve en las relaciones de las personas pero en la sustancia de la divinidad no se ve que pueda ser numerada. (DS 258 s)

III. De donde en Dios todo es común salvo donde lo impida la oposición de relativos.El principio aquí enunciado recoge los datos anteriores y establece la regla de oro en materia de Teología

del Dios uno y Trino. Este axioma formulado por el Concilio Florentino en el Decreto para los Jacobitas (DS 1330) se remonta a San Anselmo.

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“Pero la oposición de relación de la que hablamos, nacida de los dos modos de origen existentes en Dios, prohibe que el Padre y el Hijo y el E. S. se digan el uno del oro y que se atribuyan a los demás lo que es propio de cada uno.

En esta axioma pueden fundamentarse varios principio, seleccionamos dosa. El concilio Lateranense IV enseño que “en Dios sólo hay trinidad, no cuaternidad; porque cada una de

las tres personas es esa realidad esto es, sustancia esencia o naturaleza divina... y esa realidad no es generante ni engendrada ni procede sino que el generante es el Padre, el generado es el Hijo y el procedente es el Espíritu, de modo que las distinciones que las distinciones estén en las personas y la unidad en la naturaleza (DS 804)

La distinción de las personas no puede ser real , como si hubiera cuatro realidades realmente distintas entre sí, a saber, la esencia divina, y las tres personas; luego sólo cabe otro modo de distinción que luego llamaremos “distinción de razón”.

b. El símbolo Atanaciano (Quicumque) profesó: “Y en esta Trinidad hada hay anterior o posterior, nada mayor o menor, sino que las personas enteras son coeternas e iguales a sí mismas”. En efecto, nada es anterior o mayor a sí mismo. Pero el Padre, el Hijo y el E. S. son el mismo Dios. De lo contrario desembocaríamos en el subordinacionesmo. Pero el que no haya anterioridad o prioridad entre las personas no quieta el que haya un orden orígenes o procesiones

B) TESIS ESPECULATIVAS: SOBRE LA REAIDA, NÚMERO Y ASPECTO COMPARTIVO DE LAS RELACIONES DIVINAS

Acabamos de ver que en la simplísima perfección de la esencia divina lo absoluto y lo relativo se identifican realmente pero deben distinguirse de algún otro modo, con distinción de razón.

1. Noción y realidad de la relación1.1 La relación se entiende en sentido formal cuando ella equivale a correlación, los relativos se entienden

en sentido formal cuando so usados de modo funcional y posicional como cuando digo: “ese señor que ves ahí es el padre de X, el amigo de XX, el vecino de XXX”. En este caso no me refiero a las cualidades internas de ese señor sino exclusivamente a su situación respecto de su hijo, su amigo, o de su vecino. Justamente en estos casos la gramática exige agregar siempre la preposición “de”, padre de. Tal es el sentido formal de la relación: toda ella consiste en remitir a otro, en referirse a otro, tal es el famoso “esse ad” que la relación agrega a su “esse in”, como explica S. Tomás: “En los nueve géneros de accidentes cabe considerar el ser que les compete en cuanto accidentes en general, el de la inherencia en un sujeto [esse in]... y la razón propia de cada uno de ellos. Esta generalmente se refiere también al sujeto, porque la cantidad es la medida de la substancia y la calidad su disposición. En cambio la razón propia de la relación no se toma de la substancia en la que inhiere sino de algo exterior a ella [esse ad].

Esta noción formal corresponde a datos reales, y se deriva del hecho de que ciertos seres se hallan coordinadas realmente, dentro del mismo conjunto y por eso remiten el uno al otro, en tal situación podemos distinguir estos cuatro elementos de la relación: la relación misma, su fundamento, el sujeto y el término.

La relación en sentido formal refiere un sujeto a otro (el padre al hijo, etc.) en virtud de un fundamento que los coordina, sea este cualidad (semejanza), cantidad ( igualdad)acción – pasión

(generación activa y pasiva), ella comprende, además, los sujetos que se refieren mutuamente (Pedro y Pablo) y el término de cada relación, sea el sujeto correspondiente, (padre, hijo) sea la relación correlativa

(paternidad, filiación).

1.2 En sentido informal de la palabra “relación” y los términos relativos son usados frecuentemente en un sentido que no designa un relativo sino realidades absolutas (acciones) vividas o poseídas por varios sujetos. Por ejemplo “relaciones” habitualmente indica intercambio de palabras, cartas, visitas, este es, otros tantos gestos o acciones que son realidades absolutas y no situación de correlación. Igualmente, cuando se dice de alguien: éste es “un padre, un hermano, un amigo” se piensa: esto es: “uno que tiene bondad, paciencia, solicitud, esto es, en otras tantas cualidades morales; absolutas y no meras correlaciones.

Para distinguir el sentido formal del no formal en el manejo de la palabra relación o de los relativos, cabrá preguntarse si con ello se designa una situación de correlación o, más bien gestos, acciones o cualidades

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personales y, más sencillamente cabrá verificar si los términos aludidos emplean o no la preposición de, tal como indicamos más arriba.

1.3 Aplicación de la noción de relación a Dios y las Personas divinasEn Dios todo uso no formal de la relación o de relativos, designando una cualidad o una acción absoluta

debe ser referido a la única Esencia, común a las tres personas, en conformidad con el “axioma anselmiano”. Esto ocurre cuando al hablar de las “relaciones” de las Personas divinas se piensa en sus actos esenciales de entender y de amar, que son un solo y único acto, común a los tres, no multiplicado en ellos. No son estas “relaciones” las que distinguen a las Personas divinas. Ahora bien, solo los actos nocionales (decir el verbo, expirar el amor) designan relaciones y nos ayudan a entender las relaciones divinas: la relación de Paternidad que distingue a la persona del Padre es “decir el Verbo” y no “entender”; la relación de espiración activa que distingue a las Personas del Padre y del Hijo de la Persona del E.S es “espirar el amor” y no “amar; La relación de filiación que distingue la Persona del Verbo es “ser dicho” y no “ser entendido”, etc.

1.4 Relación Real y relación de RazónAhora bien Dios no está coordinado realmente con los seres que crea. gobierna o salva, por ejercer estas

acciones de crear, gobernar, y salvar porque estas no fundan en Dios una relación natural a estos seres como si Dios dependiera necesariamente de éstos, o se ordenara naturalmente a éstos. En cambio aquellos seres creados salvados, etc. tienen una relación real de dependencia respecto de Dios, en virtud de la cual forjamos inevitablemente una relación simétrica en Dios. Esta relación es “mental” y no real porque Dios no depende naturalmente de nosotros así como tampoco el objeto viste depende naturalmente de nuestra vista

Luego, cuando se dice que es “absurdo” negar la existencia de “relaciones reales” en Dios hacia el mundo, por el hecho de que Dios ama realmente el mundo, en realidad no se utiliza la categoría de relación en sentido formal “real” sino que se invoca un amor “real” que no es formalmente algo relativo sino absoluto.

C) HAY EN DIOS RELACIONES REALES Y SUBSISTENTES

1. Existencia de relaciones realesEl fundamento último de la disimetría de las relaciones de Dios con mundo (real en este, mental en Dios)

servirá para establecer la existencia de relaciones reales en Dios: mientras entre Dios y el mundo hay diversidad de naturalezas, en Dios mismo no cabe ninguna diversidad sino consubstacialidad. Tomás explica esta diferencia: “ ... no hay en Dios referencia real a las criaturas porque dios produjo a las mismas. Pero estas tienen referencia real a Dios porque están incluidos en el orden divino y su naturaleza entraña dependencia de Dios. Ahora bien las procesiones divinas existen en la misma naturaleza. Luego no hay paridad en el razonamiento. ST I q 28, 1

Luego la argumentación para establecer en Dios relaciones reales pasa por el fundamento de la consubstancialidad o identidad de naturaleza: “... los relativos significan referencia a otra cosa por su razón propia. Ahora bien esta referencia a veces existe en la misma naturaleza de las cosas, como cuando estas se ordenan y se inclinan unas a otras por naturaleza. ST I q 28, 1C

Síntesis del Argumento de Tomás1) La realidad de la relación se sigue de la realidad de su fundamento. Luego donde hay origen real debe

haber al menos una relación real. Así el hecho de la Creación funda una relación real en el mundo y ninguna relación en Dios quien trasciende el orden mundano porque no se ordena al mundo naturalmente sino voluntariamente.

2) Donde el originado alcanza la misma naturaleza del principio originante hay dos relaciones reales. Porque en el caso de la consubstancialidad el originante se ordena al originado naturalmente, no libremente, conviniendo ambos en el mismo orden.

Para establecer más de dos relaciones reales hay que apelar al número de las procesiones divinas. Cada una de las dos procesiones funda una doble relación real, luego hay cuatro relaciones reales: Paternidad (P-H), Filiación (H-P), Espiración activa (P-E), Expiración pasiva (E-P).

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2. Las cuatro relaciones reales son subsistentesSubsistente: es todo y solo lo que existe como sujeto, es decir, como “quod” (el animal, el hombre, el

ángel, Dios, el Padre, el Hijo, el Esp. Sto.) a diferencia de lo que no existe sino como forma o como principio constitutivo de un sujeto, es decir, como “quo” (materia-forma, esencia-ser, ser en potencia, Deidad, Relación, Paternidad ). Ahora bien, Dios es absolutamente simple, y excluye toda composición, no solo la de principios constitutivos (materia y forma) sino también la de forma y sujeto es decir, quo y quod (ST I q 3). Luego en Dios es subsistente (quod = sujeto)todo cuanto en Él existe realmente, aún cuando existiera como (quo = forma del sujeto). Ahora bien, hay en Él relaciones reales, las cuales son al menos “quo” (paternidad, filiación, espiración). Luego ellas son también “quod”, son subsistentes, es decir, “así como la Deidad es Dios mismo también la Paternidad es el Padre mismo (I q 40 a 1) la filiación es el Hijo, la espiración activa es el Padre y el Hijo, la espiración pasiva es el Esp. Sto.

D) LAS RELACIONES REALES SON REALMENTE IDENTICAS A LA ESENCIA DIVINA Y NO SE DISTINGUEN DE ELLA SINO CON DISTINCIÓN DE RAZÓN.

Sentido de los términosEsencia Divina: No es otra cosa que Dios, el único Dios que son las tres personas divinasIdénticas Realmente: Son aquellas cosas que no son realmente distintasDistinta... realmente: es aquella cosa que en cuanto real, no es aquella otra cosa en cuanto real.Distinta con Distinción de Razón es aquella cosa cuya razón formal no es la de la otra.Importancia de la distinción: En las creaturas persona y naturaleza, Quod y Quo se distinguen realmente.

En Dios en cambio se distinguen en otro sentido, “Según la Razón” dice Tomás, “con distinción de razón” dice Agustín. Ahora bien, solo la distinción de razón entre “persona” y “esencia”, permite superar tanto el extremos del modalismo, que niega toda distinción entre ellas, como el extremos de Gilberto Porretano que las distinguía realmente como si fueran formas platónicas.

Al hablar de Dios en el comentario a las sentencias S. Tomás sostenía que de la comprensión de la distinción de “razón” depende caso todo lo que podemos decir de Dios, y procedía a esclarecer así esta cuestión. 1) “Razón” es aquí el significado que la inteligencia capta en el nombre 2) este significado no es puramente subjetivo sino objetivo, fundado en la realidad: “está en la mente humana pero en la cosa hay algo que corresponde al significado de la mente 3)Luego, por lo que atañe a su aplicación a la realidad divina debe buscarse una vía media entre dos extremos: el objetivismo platonizante de Gilberto Porretano y el subjetivismo de Avicena y Maimónides (todos los nombres divinos significan lo mismo). Para la vía media (Anselmo), el fundador de la distinción no es sólo esa limitación de la mente humana sino la perfección eminente de la realidad divina. 4) Luego la pluralidad y distinción de los significados que atribuimos a Dios se fundamenta no solo en la deficiencia de nuestra inteligencia sino en la eminencia de la perfección divina.

1. Las relaciones reales son realmente idénticas a la Esencia Divinaa) Si negáramos que Padre y Dios son idénticos, negaríamos la simplicidad divina y serían realidades separadas por tanto el Padre no sería Dios.b) Esencia Divina y Paternidad no relaciones opuestas porque la esencia divina no es formalmente relación ni se opone a la paternidad. Luego son realmente idénticas, porque en Dios todo es idéntico realmente salvo donde lo impida la oposición de relativosc) Si Esencia Divina y Paternidad no fueran realmente idénticas desembocaríamos en la “cuaternidad” condenada por el concilio IV de Latrán.

2. La Esencia divina y las Relaciones reales se distinguen con relación de razóna) Sentido de esta distinción: ¿Cómo compaginar identidad real y no-identidad de razón?. Las relaciones divinas reales se distinguen con distinción de razón de esencia divina precisamente por su “razón formal”, por su “esse ad” (referencia a otro); en cambio se identifica realmente con la esencia divina por su modo de ser sustancial.b) Límite de la distinción: El peligro reside en olvidarse que, cuando la relación es real, el “esse ad” o razón formal no existe separado de su modo de ser (esse in).

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c) Fundamento de la distinción: Solo ella permite evitar la contradicción que se daría en el supuesto de identificar la esencia y las relaciones divinas.En efecto, si suponemos que la Esencia divina y la Relaciones reales no deber ser sujeto de atribuciones contradictorias entonces ellas no son idénticas “racionalmente”. Porque el principio de no – contradicción vale solo para lo que no es idéntico “realmente y racionalmente” si es correcto el enunciado del principio hecho por Aristóteles: “Es imposible que algo se afirme y se niegue simultáneamente del mismo sujeto y bajo el mismo aspecto. Ahora bien, si la divina Esencia y las Divinas relaciones fueran idénticas no sólo realmente sino también “racionalmente” entonces estaríamos atribuyéndoles predicados que llevarían a la contradicción. Luego las divinas Relaciones y la divina Esencia no deben ser idénticas “racionalmente”.d) Conclusión: El punto de resolución del misterio de Dios Uno y TrinoLa doctrina expuesta, la analogía del movimiento realmente idéntico a realidades o relativos distintos entre sí y la analogía del mismo camino con dos recorridos realmente distintos nos permiten atisbar lo que consideramos el punto de resolución del Misterio del Dios Uno y Trino, a saber, la identidad de lo absoluto y de lo relativo, de lo común y de lo propio. Tomás nos indica la dirección cuando remite a la eminente perfección divina que excede todo lo significado con palabras pero que, a al vez, es capaz de acoger todo género, tanto lo absoluto como lo relativo, porque la esencia divina abarca en sí misma las perfecciones de todos los géneros.

E) LAS RELACIONES REALES SE DISTINGUEN REALMENTE ENTRE SÍ POR SU MUTUA OPOSICIÓN. POR ESO EN DIOS SÓLO TRES RELACIONES REALES SE DISTINGUEN RELAMENTE ENTRE SÍ: LA PATERNIDAD, LA FILIACIÓN Y LA ESPIRACIÓN PASIVA O “PROCESIÓN” (ST I q 30 a2)

Argumento: La distinción de las relaciones proviene de su oposición relativa. Ahora bien1. En cada una de las dos procesiones surgen dos relaciones mutuamente opuestas las cuales se distinguen

realmente entre sí dentro de cada procesión.2. Pero además, sabemos por la analogía “psicológica” que la segunda procesión procede realmente de la

primera y la presupone. Luego tiene que darse una comparación entre las relaciones de la segunda procesión con las relaciones de la primera. Hora bien

a)es posible que la espiración activa se conecte y coincida tanto con una como con las dos relaciones de la primera procesión porque espirar al amor no se da sin el verbo dicho y sin la dicción del verbo.

Luego en virtud de a) tiene que haber más de dos relaciones realmente distintas. En virtud de b) hay tres relaciones realmente distintas. En virtud de c) no hay más de tres relaciones realmente distintas.

Los tres son personas en cuanto son tres “alguien”, tres subsistentes distintos en una naturaleza espiritual, tres autoconcientes, tres intransferibles en su reciprocidad

TEOLOGÍA DE LAS PERSONAS DIVINAS EN GENERAL

A) EL SIGNIFICADO DE LA PALABRA PERSONA, EN GENERAL Y APLICADO A LOS TRES (I q 29)Aquello que tienen en común es tanto la esencia idéntica como también el “Ser personas” . Pero del

mismo modo, porque mientras, la esencia idéntica les es común a los Tres con comunidad real esto no ocurre con se “ser persona” porque si así fuera se seguiría que los tres tendrían una sola persona. Luego se trata e otro tipo de comunidad de carácter lógico o mental.

1. Los tres tienen en común el nombre de “personas” porque son Tres “alguien”S. Agustín preguntaba por un nombre común al Padre al Hijo y el Espíritu “...Si son tres personas entonces lo

que les es común es la persona, e este nombre es especial o general si miramos su uso en el hablar”. Y ante la pregunta tres qué, S. Agustín se reducía a invocar la mera palabra persona, en su uso eclesiástico. Los medievales no se conformaron con el uso de la palabra sino que a su vez preguntaron sor su significado común. Para algunos se trataba de un nombre negativo, para otros de un nombre lógico, para Tomás era un nombre positivo y real,

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pero no un singular determinado (este) sino un individuo en sentido vago (tres alguien, no tres algo). ST q 30 a 4 “...la palabra “persona” no se estableció para designar un individuo en una naturaleza sino la realidad que subsiste en tal naturaleza. Ahora bien la noción común a todas las personas divinas es que cada una de ellas subsiste en la naturaleza divina. En cuanto distinta de las otras.” Como sus contemporáneos Tomas no se queda con la palabra persona sino que busca un significado y como una definición de esta palabra, tanto en lo específicamente trinitario como incluso más acá de esto (también en lo humano). En consecuencia “persona” significará tanto el “alguien” del “individuo vago” como “persona” el subsistente distinto en la naturaleza espiritual (significado específicamente trinitario).

En nuestro uso común, alguien sirve no sólo para distinguir la persona de la cosa, sino para indicar positivamente la dignidad o excelencia de la persona. De este significado S. Tomás se elevó, por vía de eminencia , a un sentido que compete a todo individuo racional (muy digno) y de allí, a Dios mismo (en grado máximo)

2. Los tres tienen en común ser un subsistente distinto en la naturaleza espiritual¿Por qué alguien implica dignidad y por qué es muy digno subsistir en una naturaleza espiritual?Responder a esta pregunta fue tarea de la Teología Escolástica medieval.A. BOECIO: Persona es una “Substancia racional de naturaleza individual”. Esta definición apuntaba a

resolver dos problemas. Por un lado la distinción entre hipóstasis y persona: hay muchas realidades individuales, pero solo pueden ser llamadas personas las que sustentan la naturaleza racional, capaz de conocimiento, de amor y de libertad. Por toro lado, aunque la persona en cuanto racional sea la raíz de toda comunicación rigor lo “personal” es incomunicable, es decir, intransferible, no intercambiable. Esto explica la incomunicabilidad de la unión hipostática por la que la humanidad de Cristo es la persona del Verbo y no del Padre ni del E.S.

B. RICARDO DE SAN VÍCTOR: Advierte que la definición de Boecio no se puede aplicar a Dios sin correcciones: en lugar de “substancia individual” propone “existencia incomunicable”. En efecto la trinidad misma es una “substancia individual de naturaleza racional”, pero no puede decirse de ella que sea una persona. Luego la persona, en Dios, es la existencia incomunicable propia de la naturaleza divina. Lo propio de la persona no es la individualidad sino la incomunicabilidad como modo de existir intransferible, idéntico a sí mismo, distinto de los otros modos de existir. Esa distintividad de la persona no debe ponerse en la substancia ni en la subsistencia , sino en la existencia.

C. SANTO TOMÁS DE AQUINO.Tomás la cuestión 29 art. 1,2 se ocupa de la definición general de persona, en los dos siguientes encaró la

definición específicamente divinaI. Persona es lo autónomo (persona, per-se-una), que , en cuanto existente por sí mismo caracteriza lo

genérico de la distinción y, en cuanto operante por si mismo o señor de sus actos, imprime su sello en lo específico de ella. “Lo particular y lo individual existen de una manera más especial y perfecta en las sustancias racionales, que son dueñas de sus actos: por cuanto no son solamente movidas, como los demás seres, sino que obran por sí mismas...”

En el artículo dos se habla de la dimensión sustentadora del ser racional: en cuanto sustancia individual, subsistencia o hipóstasis ella nada tiene de accidental, nada de abstracto, nada de parcial o incompleto evidenciada en lo genérico de la definición. Ello queda evidenciado también en las respuestas del art. 1: “El alma es una parte de la especie humana: por lo cual, aunque esté separada, dado que por naturaleza continúa destinada a unión con el cuerpo, no se puede decir que es una sustancia individual, es decir, una hipóstasis o sustancia primera, como no se dice esto de una mano o de otra parte del hombre. Por este motivo no le conviene la definición de persona ni su nombre.

II. Cuando encara la definición específicamente divina de persona Tomás se sirve de la obra de Boecio y Ricardo, pero emprende otro camino: Persona, lo que hay de más perfecto en toda naturaleza y puesto que la esencia de Dios contiene en sí toda perfección, es conveniente darle este nombre, aunque no del mismo modo que se aplica a las criaturas (q 29 a 3). En el art. 4 comienza rebatiendo a S. Agustín que decía que persona significa esencia, esto es lo absoluto y que solo se aplica a los Tres relativos en sentido acomodaticio.

Tomás prefiere intronizar el distictum subsistens como significado más preciso y más abierto al constitutivo de persona en la Trinidad, “la relación como subsistente”. Pero subsistir como relación, es en las Personas Divinas volverse totalmente la una hacia la otra, encontrando en ella la propia identidad esencial.

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El “distinto subsistente” en Dios no sólo mantiene la más estricta unicidad esencial sino que se abre a la unidad de comunión de los que recíprocamente unidos por el entender y el amar.

D. PERSONA Y CONCIENCIA: EN DIOS HAY TRES CONCIENTES Y UNA SOLA CONCIENCIA

Hasta ahora el concepto de persona se movía en el nivel metafísico del “subsistente distinto en relación de conocimiento y de amor”. Desde el “pienso luego existo” de Descartes la subjetividad de la conciencia será el centro autónomo de la realidad. En este desplazamiento de lo metafísico a lo psicológico la pregunta ¿qué es la persona?, obtendrá como respuesta es el propio yo. Esto entraña graves y sutiles cuestionesI. De la reducción de la persona a la conciencia, resultan tantas personas cuantas conciencias, esto nos lleva a errores tanto en materia trinitaria como cristológica. En Cristología, según hablemos de una o dos conciencias en Cristo, podemos desembocar en un monofisismo que confunde las naturalezas divinas y humana, en un nestorianismo que las separa en dos personas, etc. También en materia Trinitaria podremos desembocar en un triteismo o en un modalismo unipersonal, cuando no panteísta, según hablemos de tres conciencias o de una conciencia en Dios.II. Entraña una cuestión sutil. Porque una cosa es ser consciente y otra es saber que uno es consciente. Pero esto último no puede darse sin lo primero. El subjetivismo de la filosofía moderna retiene solo el segundo aspecto, “el saber que uno es consciente” y se desembaraza del “ser autoconsciente”, interpretando como momento objetivante y alienado de la consciencia. La consciencia o autoconsciencia nada agrega a ser sino que es el mismo ser en cuanto espiritual, en cuanto que se halla en ese grado especial de perfección ontológica que es el espíritu. Por eso, cuando hablamos de conciencia en Trinidad y en Cristología nunca prescindimos del primer momento y, en consecuencia debemos decir, en Cristología, que en Cristo hay dos conciencias y no solo un solo consciente ( Cristo, el Verbo)mientras que en trinidad debemos decir que en Dios hay una sola conciencia porque hay un solo ser consciente, aun cuando a la vez hay tres conscientes.

E. EL PROBLEMA DE LA FENOMENOLOGÍA Y EL PERSONALISMO CONTEMPORÁNEO

La fenomenología y el personalismo han puesto en boga desde hace un tiempo el carácter social y relacional de la persona, así la persona solo cobra sentido en las relaciones interpersonales y sociales.

Pero esto puede tener consecuencias negativas al aplicarlo a la trinidad, por ejemplo el Espíritu no sería persona, sino en la conciencia de la Iglesia. Esto lo quieren justificar aludiendo a que la gente así entiende hoy el concepto de persona, pero vemos que esto no tan así, porque tanto un adulto o a un niño que no se pueden comunicar o relacionar la gente los sigue llamando personas. Con respecto a la incomunicabilidad de la persona, en el plano de Dios se refiere a lo propio o distinción real de lo otro, que no se puede comunicar. Luego esta incomunicabilidad, lejos de oponerse a la comunicación social y a la relación es presupuesta por esta, porque no hay relación real sino entre distintos realmente.

También encontramos notas positivas porque la tesis trinitaria según la cual las personas divinas se constituyen por las relaciones subsistentes, queda confirmada la tesis fenomenológica según la cual la persona se “constituye” esencialmente en relación (en diálogo) con otras personas de modo que la persona (o el hombre entendido como persona) sea un ser racional.

B. DE LA PLURALIDAD A LA TRINIDAD EN LAS PERSONAS DIVINAS

“La pluralidad de personas en Dios es una consecuencia de lo que precede porque se ha demostrado que la palabra persona significa en lo divino relación, como algo subsistente en natura divina (q 29 a 4). Igualmente quedo evidenciada la pluralidad de estas relaciones reales (q 28 a 4). De donde sigue que hay realmente en la en la naturaleza divina varias subsistencias, que es lo mismo que decir que hay en Dios pluralidad de personas” (ST I q 30 a 1 c)

1. Pluralidad y trinidad en la Suma de Santo TomásLa cuestión 30 en su prólogo presenta nuevos tópicos sobre el tema, como 1° “del mismo nombre de la

trinidad, 2° “de si puede decirse que el Hijo es otro que el Padre”, etc, que pueden considerarse como corolarios lingüísticos del desarrollo iniciado en la cuestión 29.

El artículo 1 recomienda evitar el vocablo “triplicidad” y mantener “trinidad”, porque no existen en Dios más que tres personas y una esencia no debe decirse Dios triple, sino Dios trino o, tal vez mejor “una trinidad y trina unidad”

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En el artículo 2 Se pone de relieve más todavía el cuidado que hay que poner en el uso de palabras que expresan distinción y alteridad de las personas divinas, evitando connotaciones tanto arrianas como sabelianas.

“Para no caer en el error de Arrio, debemos evitar... toda palabra, que exprese diversidad o diferencia, atacando a la unidad de esencia pero podemos sin reparo usar la palabra distinción justificada por la oposición relativa... Para no destruir la simplicidad de la esencia divina, tampoco debe hablarse de separación y división, propiamente expresivas de todo y partes.

Para huir del error de Sabelio, debemos evitar la palabras singularidad, que puede ofender la comunicabilidad de la divina esencia. También debemos abstenernos del uso de la palabra único, por el temor de negar por ellas la pluralidad de personas. Por lo cual dice San Hilario que es ajena a Dios la singularidad y la idea de único... evitemos también la palabra confuso a fin de conservar incólume el orden natural de las personas.

Si debemos cuidar el rigor del lenguaje teológico entoncesLa alteridad va referida a las personas (otro), no a la esencia (otra cosa) “ Por lo cual, como en la divinidad la

distinción se refiere a las personas y no a la esencia, decimos que el Padre el otro del Hijo, pero no otra cosa, mientras que decimos por el contrario que son sola y misma cosa , y que no son uno”.

La unicidad se atribuye a la esencia divina, pero no a ‘Dios’, el que lo posee. Por eso no se debe decir Dios es único, sin más, sino Dios es único en su esencia. La unicidad va referida al nombre divino significado abstractamente (deidad, esencia) no al concreto.

Lo referente a Ricardo de San Víctor, está en la tesis anterior

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Tesis 9

Las personas divinas, inseparables en su ser , son también inseparables en su obrar . Pero en la única operación divina cada una manifiesta lo que le es propio en la Trinidad

CCE 258s y 267

La apropiación de los atributos esenciales a las personas divinas se funda en la real identidad de éstas con la única esencia y operación divina

ST I 39, esp.7-8

[Creación 3].

1. IDENTIDAD REAL DE LAS PERSONAS Y DE LA ESENCIA DIVINA.2. REGLAS PARA ATRIBUIR LO ESENCIAL A LAS PERSONAS Y LO PERSONAL A LA ESENCIA.3. APROPIACIÓN DE LOS ATRIBUTOS ESENCIALES A LAS PERSONAS DIVINAS.4. LAS HUELLAS DE LA TRINIDAD EN ST I Q.39 A.8C.5. LAS HUELLAS DE LA TRINIDAD EN LA REVELACIÓN CÓSMICA, SEGÚN JUAN PABLO II.

1. IDENTIDAD REAL DE LAS PERSONAS Y DE LA ESENCIA DIVINA.Es la premisa básica, un COROLARIO DE LA TEORÍA DE LAS RELACIONES Y DE LAS PERSONAS. Persona en Dios significa LA RELACIÓN EN CUANTO QUE SUBSISTE EN LA ESENCIA DIVINA. Ya que la simplicidad divina impide toda distinción real entre esencia y sujeto, la relación subsistente se identifica realmente con la esencia divina, aunque se distinga de ella con distinción de razón. Luego, PERSONA Y ESENCIA DIVINA SE IDENTIFICAN REALMENTE, y cabe trasladar lo esencial a lo personal y viceversa.

2. REGLAS PARA ATRIBUIR LO ESENCIAL A LAS PERSONAS Y LO PERSONAL A LA ESENCIA. Para hablar correctamente de Dios, hay que atender no sólo a la cosa significada o al

referente del lenguaje sino también al modo de significarlo.

Nosotros significamos lo divino según el modo de lo sensible. Por eso, siginifcamos a la esencia divina abstractamente, a la manera de forma, y a las Personas concretamente, a la manera de sujetos.

Los nombres esenciales sustantivos (Bondad, Conciencia) significan la forma o esencia y por eso no se multiplican. Los nombres esenciales adjetivos o participios (bueno, consciente) designan a los sujetos o Personas y se multiplican. Entendidos adjetivamente decimos tres existentes, tres sabios, tres eternos, increados e inmensos.Entendidos sustamtivamente decimos un solo increado, inmenso y eterno.

Los nombres esenciales concretos pueden hacer las veces del Sujeto o Persona. Debe atenderse tanto a la cosa significada como al modo de significar.

A veces el nombre de Dios supone la esencia (vgr. Dios crea). Otras veces supone la Persona, ya sea una sola, (vgr. Dios genera), ya sea dos (vgr, Dios espira), ya sea tres (vgr. al rey de los siglos, inmortal e invisible, el único Dios).

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Los nombres esenciales abstractos NO PUEDEN HACER LAS VECES DE SUJETO O PERSONA. Asi, es incorrecto decir la esencia genera la esencia (condenado por Letrán IV)

Siendo en Dios realmente idénticos la Persona y la esencia, lo concreto y lo abstracto, las Personas pueden predicarse de la esencia y los nombres sustantivos personales pueden predicarse de los esenciales.

3. APROPIACIÓN DE LOS ATRIBUTOS ESENCIALES A LAS PERSONAS DIVINAS.

NOCIÓN DE APROPIACIÓN. (ST I, q.39, aa. 7-8)LA APLICACIÓN DE LOS ATRIBUTOS ESENCIALES A LA MANIFESTACÓN DE LAS PERSONAS ES LO QUE LLAMAMOS APROPIACIÓN.PROPIO es exclusivo de una persona. APROPIADO es el atributo esencial que siendo común a todas, SE ATRIBUYE EN PARTICULAR A UNA PERSONA DIVINA con la finalidad de conocerla mejor y en razón de la semejanza que ese atributo tiene con lo propio de esa persona. Propio del Padre es “ser principio”, luego la “potencia”, al tener razón de principio, ES APROPIADA AL PADRE. Propio del Hijo es proceder por vía intelectual, por los que ES APROPIADA AL HIJO LA SABIDURÍA. Propio del Espíritu es proceder por vía de amor, por eso ES APROPIADA AL ESPÍRITU LA BONDAD, LA SANTIDAD, Etc . Las apropiaciones son al mismo tiempo un hecho y un problema teológico. Un hecho por que en la Escritura y Tradición algunos nombres divinos no relativos o algunos efectos divinos en el mundo que son prácticamente atribuidos A UNA PERSONA divina de modo tan privilegiado al punto de que somos llevados a pensar que ese atributo o efecto ES EXCLUSIVO DE ESA PERSONA. Un problema teológico por que planteado el contraste entre el hecho y el dato tradicional del que se parte, la consubstancialidad numérica del Padre, del Hijo y del Espíritu impide distinguir a las Personas por cualquier valor absoluto, tanto el de atributos esenciales como el de acciones ad extra.

El hecho. En el NT se atribuyen de modo exclusivo al Padre el nombre de Dios y los atributos divinos, especialmente los entitativos, pero también la predestinación, la omnipotencia y la creación. Al Hijo se aplica de modo exclusivo el nombre de Señor y también la figura de la Sabiduría del AT. Al Espíritu Santo se atribuye en modo prácticamente exclusivo tanto en el NT como en la tradición eclesiástica (especialmente la griega), la santificación, la inhabitación y el nombre Amor en la tradición latina.Además la tradición ha elaborado toda clase de tríadas Eternidad-Belleza-Gozo, Unidad-Igualdad-Concordia, Potencia-Sabiduría-Bondad. Todos estos usos espontáneos son anteriores a la elaboración e la analogía psicológica y NO DEPENDEN DE ELLA. No son el procedimiento de una teología ya elaborada sino un dato que orienta a la investigación teológica.

Trabajo de interpretación teológica. Debe vencer la tentación de una división de la divinidad que llevaría al triteísmo. Debe

sostener con firmeza que esas atribuciones NO pueden ser verdaderamente propias y exclusivas; también las otras personas poseen tal atributo y ejercitan tal acción.

Debe proceder a UNA OBSERVACIÓN MAS PRECISA Y ATENTA DE LOS DATOS.a- Ante todo, algunas apropiaciones aparentes son en realidad propias.

a.1- Todos los verbos que expresan la iniciativa absoluta en la economía salvífica pueden ser aplicados al Padre en sentido propio10, porque en el plano de las misiones salvíficas las otras Personas no actúan sino enviadas por el Padre.a.2- En virtud de la unión hipostática todo lo que ha sido vivido en la humanidad de Cristo se refiere de modo propio SOLO AL HIJO.b. FUERA DE ESTOS CASOS, NINGUNA DE LAS OTRAS ATRIBUCIONES ES TOTALMENTE EXCLUSIVA. También el Hijo es llamado Dios, también Él crea, también Él es eterno. También al Padre y al Espíritu se los llama Señor. También el Padre santifica (1Co 12 28; Ef 4 11; Hch 20 28).

10 Tales como elegir, amar, llamar, perdonar, predestinar, etc

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Una parte de las apropiaciones ha de explicarse por la historia de salvación.a- En el NT, a Dios se le atribuye la mayoría de los atributos divinos, al menos en las declaraciones

explícitas se entiende por la manera progresiva como fue revelada la divinidad del Hijo.b- Que la Sabiduría haya sido atribuida al Hijo se entiende por la función reveladora y educadora que

desempeñó Cristo. c- Que la Santificación se atribuya al Espíritu se entiende por el hecho de que en el AT la santificación

y los dones escatológicos se atribuyen al Espíritu Santo, a quien Jesús reveló como la tercera Persona divina.

El conjunto se explicará mas radicalmente por la condición de la Trinidad inmanente.a- Las atribuciones hechas al Padre (tales como Dios, Eterno, Uno, Poderoso), corresponden todas

ellas a la POSICIÓN DEL PADRE COMO PRINCIPIO SIN PRINCIPIO dentro de la Trinidad.b- Las atribuciones hechas al Hijo se entienden por el origen propio del Hijo por vía de inteligencia.c- Las atribuciones hechas al Espíritu Santo se entienden por su origen propio por vía de amor.

La tensión puesta por las exigencias que derivan de la consubstancialidad numérica, y la manera como el NT y la primitiva tradición se aproximan a las Personas divinas, no es algo dramático. LAS APROPIACIONES TIENEN UNA FUNCIÓN SEMEJANTE A LA DE LAS METÁFORAS PARA EVOCAR CIERTOS ASPECTOS DE LA NATURALEZA DIVINA. Al hallarse contenidas en la misma sustancia de la revelación, guían al teólogo y lo remiten a lo que éste había detectado en las exigencias íntimas del misterio, confirman la analogía psicológica y la sostienen.

6. LAS HUELLAS DE LA TRINIDAD EN ST I Q.39 A.8C. Nuestra inteligencia, que es conducida como de la mano por las criaturas al conocimiento de Dios, debe considerarle según el modo que observa en las criaturas. Observando la criatura surgen cuatro consideraciones:

1. En absoluto.2. En cuanto es una.3. Según que tiene virtud para operar y causar.4. por relación a sus efectos.

1. En absoluto.Considerado en absoluto según su ser debemos considerar la apropiación de san Hilario (Eternidad-Belleza-Uso). Eternidad en cuanto significa que el ser no ha tenido principio parece la propiedad del Padre. Belleza parece propio del Hijo porque para la belleza se requiere integridad, recta armonía y claridad. Uso tiene analogía con las propiedades del Espíritu en cuanto que en la idea de usar se comprende la idea de disfrutar dado que disfrutar es usar con gozo. El uso por el que el Padre y el Hijo disfrutan recíprocamente uno de otro conviene con lo que es propio del Espíritu en tanto que es amor.

2. En cuanto es una.La unidad considerada en absluto, no presupone nada, por cuya razón es apropiada al Padre, en cuanto que corresponde a Él ser Principio sin principio. Igualdad, se apropia al Hijo, en cuanto que éste es principio de principio, ya que igual es lo que tiene la misma cantidad que otro. La conexión implica la unidad de dos seres, por lo que se apropia al Espíritu en cuanto que éste procede de Dos.

3. Según que tiene virtud para operar y causar.El poder tiene carácter de principio, en tal concepto posee semejanza con el Padre, principio en lo divino y desemejanza con el padre terreno (atendida la ancianidad). La sabiduría se asemeja al Hijo como Verbo, que no es otra cosa que concepción de la Sabiduría, desemejante del hijo terrenal. La bondad, motivo y objeto del amor, se asemeja al Espíritu, que es Amor.

4. Por relación a sus efectos.Considerado Dios relativamente a los efectos, se hace una cuarta apropiación por medio de las tres locuciones DE QUIEN, POR QUIEN, y EN QUIEN.

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La proposición DE indica a veces cierta relación de causa material que no tiene lugar en Dios, pero otras designa relación de causa eficiente, la cual compete a Dios en razón de su potencia activa, por lo cual se apropia al Padre. La proposición POR, designa algunas veces la causa mediata. Así entendida no siempre es apropiada y puede ser mas bien propia del Hijo. La proposición EN designa con propiedad actitud de continente. Dios contiene las cosas en cuanto que las conserva por su bondad y las gobierna, dirigiéndolas al fin conveniente. Bajo este aspecto, la locución EN QUIEN es apropiada al Espíritu, como lo es la bondad.

LA APROPIACIÓN NO ENSEÑA NADA NUEVO SOBRE LA PERSONA DIVINA. SOLO SIRVE PARA RECORDAR LAS NOCIONES ADQUIRIDAS. TIENEN UNA FUNCIÓN SEMEJANTE A LA DE LAS METÁFORAS, EN CUANTO EVOCAN CIERTOS ASPECTOS DE LA NATURALEZA DIVINA.

5. LAS HUELLAS DE LA TRINIDAD EN LA REVELACIÓN CÓSMICA, SEGÚN JUAN PABLO II.La revelación bíblica, al comunicarnos el misterio de la Trinidad, nos ayuda a captar en la creación misma no solo

la huella del Padre, fuente de todo ser, sino también la del Hijo y del Espíritu. Junto a la revelación propiamente dicha, contenida en la Escritura, se da una manifestación divina cuando brilla el sol y cuando cae la noche (Sal 33 6; 19 2-5). En cierto sentido, la naturaleza también es el libro de Dios.

¿Cómo puede desarrollarse en la experiencia cristiana la contemplación de la Trinidad a través de la creación no solo genéricamente, sino también la huella de las Personas divinas? Asi como es verdad que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de la creación sino un solo principio (Florencia), también es verdad que cada Persona divina realiza la obra común de la creación según su propiedad personal (CCE 258).

1.Cuando contemplamos con admiración el universo, en su grandeza y belleza, debemos alabar a toda la Trinidad. De modo especial nuestro pensamiento va al Padre, del que todo brota, como plenitud fontal del ser mismo.

2. Cuando reflexionamos en el orden que rige todo el cosmos y admiramos la sabiduría con la que el Padre lo ha creado, nos resulta espontáneo remontarnos al Hijo )Jn 1 1-3; Col 1 24.30; Pr 8 24). La Sabiduría está presente en el momento de la creación como arquitecto. Bajo estos aspectos, la tradición cristiana ha visto en ella el rostro de Cristo, imagen de Dios invisible, primogénito de la creación.

3.La creación evoca de modo particular al Espíritu Santo en el dinamismo que distingue las relaciones entre las cosas, tanto en el macro como en el microcosmos, que se manifiesta sobre todo donde nace y se desarrolla la vida

CCE 258Toda la economía divina es obra común de las tres Personas. Del mismo modo que la Trinidad tiene una misma naturaleza, tiene una misma operación. Nos son tres principios, sino un solo principio. Sin embargo, cada persona realiza la obra común según su propiedad personal.

CCE 291El NT revela que Dios creó todo por el Verbo eterno, su Hijo amado (Jn 1 1-3; Col 1 16-17). La fe de la Iglesia afirma tambíen la acción creadora del Espíritu, el dador de vida, el Espíritu creador, la fuente de todo bien.

CCE 316

Aunque la obra de la creación se atribuya particularmente al Padre, es igualmente VERDAD DE FE que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, SON EL PRINCIPIO ÚNICO E INDIVISIBLE DE LA CREACIÓN.

[Creación 3]"Las personas divinas, inseparables en su ser, son inseparables en su obrar. En la única operación divina, cada una manifiesta lo que le es propio en la Trinidad"Toda la economía divina es obra común de las tres personas divinas. Asi como tiene una sola naturaleza, tiene una misma operación. Cada persona divina realiza la obra común según su propiedad personal.

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Tesis 10

Las misiones temporales del Hijo y del Espíritu Santo (Ga 4,4s) manifiestan las propiedades de las personas divinas y el número, modo y orden de sus procesiones eternas. A su vez son constituidas por estas agregándoles tan sólo un nuevo orden entre las personas divinas(cf. “inversion trinitaria”) y nuevos modos de presencia especial en la creatura racional

ST I 43

[Cristo 3.10;Gracia 12.1;Iglesia 6]

Así las misiones temporales fundamentan el pasaje necesario de la Trinidad económica a la Trinidad inmanente y manifiestan su libre comunicación a la creatura racional.

[Cristo 3-4].

1. LOS CASOS DE MISIÓN DIVINA.2. INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA.

1. EL ASPECTO TRINITARIO.2. EL CASO DE LAS MISIONES INVISIBLES (ST I Q.43, 3-6).3. MISIÓN VISIBLE Y MISIÓN INVISIBLE.4. MISIONES TRINITARIAS Y MISIÓN ECLESIAL.

3. LAS MISIONES Y LA INVERSIÓN TRINITARIA.A. LA TEORÍA DE H. U. VON BALTHASAR.

1. LOS ORÍGENES DEL TEMA.2. LA TRILOGÍA.

B. EXÁMEN CRÍTICO.1. LA RELACIÓN TRINIDAD INMANENTE Y ECONÓMICA.2. EL LUGAR DEL ESPÍRITU EN DIOS.3. CRISTO, SU OBEDIENCIA KENÓTICA

Y LA DUALIDAD DE LAS NATURALEZAS.4. CONLUSIÓN.

La historia de salvaciòn, la cual no es otra cosa que una comunicaciòn de las relaciones trinitarias y una inserción en la vida trinitaria.

1. LOS CASOS DE MISIÓN DIVINA. Jamás se habla de la misión del Padre. Esto confirma la posición del Padre como Principio sin

principio dentro de la Trinidad. Del Padre se dice que viene, que habita, se da. En cuanto al Hijo, aparte de los casos en los que su misión supera a la de un profeta, los hay

en donde se habla inequívocamente del envío del Hijo unigénito de Dios al mundo (Jn 3 17; 10 36; 17 18; 1Jn 4 9). Esta misión visible del Hijo por la Encarnación, configura el primer caso de misión de una Persona divina como tal. Los teólogos reconocen también las misiones invisibles del Hijo al aplicarle lo que dice el AT sobre el envío de la sabiduría al corazón de los hombres. También reconocen como misión aquella venida e inhabitación del Hijo y del Padre en aquellos que lo aman y observan sus mandamientos (Jn 14 23).

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En cuanto al Espíritu Santo, 5 veces se habla de su mision en el corazón de los fieles (1Pe 1 12; Ga 4 6; Jn 14 26; 15 26; 16 7). Los teólogos llaman a esto misión invisible del Espíritu Santo. Se habla también de misión visible en Pentecostés y en casos semejantes, aún cuando no figure la palabra mandar,enviar. En un sentido mas débil se pueden agregar las epiclesis de la liturgia.

El Hijo es enviado solo por el Padre (Jn 14 25-27). El Espíritu Santo es enviado conjuntamente por el Padre y el Hijo (Hch 2 33; Jn 15 26). El Padre, aunque no es enviado, viene con el Hijo y con el Espíritu Santo (Jn 14 23). Las tres Personas divinas, al ser enviadas y al darse, comienzan a estar en la criatura

racional DE UN MODO NUEVO.

2. INTERPRETACIÓN TEOLÓGICA.1. EL ASPECTO TRINITARIO.

Si confrontamos el concepto de misión con la condición personal de las Personas divinas en la Trinidad inmanente, la primera impresión será la de un aparante contrasentido11.

ST I q.43 aa. 1-2En la razón de misión se importan dos cosas: la referencia del enviado hacia el que envía , y la referencia del enviado hacia el término al cual se lo envía. En el hecho mismo de ser uno enviado aparece vierta procedencia del enviado respecto del que lo envía, ya por mandato, como el señor manda al siervo; ya por consejo, como se dice que un consejero envía al rey a la guerra; ya según el origen, como cuando se dice que la flor es emitida por el árbol. Aparece también una referencia del enviado al término de su misión, done de algún modo comienza a estar, bien porque no estuviese en modo alguno, bien porque comience a estar de algún modo que no estaba antes. La misión puede convenir a una Persona en el doble concepto de procedencia de origen para con el que la envía y de un nuevo modo de existir en otro sitio. Asi, el Hijo, se dice que es enviado por el Padre al mundo, en cuanto comienza a estar en el mundo en carne humana, aunque antes ya estaba en el mundo. Las palabras procesión y salida importan solo referencia al principio [origen], otras además designan el término de la procesión [acceso].

De éstas, unas denotan término eterno, como generación, que es procesión de Persona en la esencia divina, y la espiración, que importa la procesión del amor subsistente.

Otras denotan un término temporal, como misión y donación, pues se envía una cosa para que esté en algo y se da para que sea poseída.

Que una criatura posea una Persona divina, o que la Persona divina tome en lo creado un nuevo modo de existencia, es algo temporal.

LAS MISIONES NO IMPLICAN DESIGUADAD POR SU ORIGEN NI IMPERFECCIÓN POR SU TÉRMINO. Por lo que toca a las relaciones de origen, la Persona que envía no manda con superioridad, porque las

Personas divinas son iguales, ni aconseja con la prestancia en el orden de conocimiento; pero si ORIGINA, a saber El Padre envía en cuanto está siendo el origen de la Persona enviada.La intimación de la misión

no puede ser entendida sino desde las mismas procesiones eternas. Sólo éstas nos permiten entender las dependencias implicadas en las misiones temporales sin caer en un subordinacionismo. La misión de una Persona divina está constituída por la procesión eterna, a la que solo agrega un conveniente término ad extra a título de condición consecuente.

Las misiones son la prolongación de las procesiones enternas en la criatura racional. Quiere decir esto que: La procesión es causa constitutiva de la misión.

11 Si consideramos su ejecución, parecería implicar que el enviado llega a un lugar donde no estaba cuando las Personas divinas son igualmente omnipresentes), o que el enviado se aleja del enviante, cuando las Personas divinas no pueden separarse porque son consubstanciales. Si consideramos la intimación de la misión, el que recibe la orden parece un subordinado, cuando ninguna Persona divina es subordinada o inferior a la otra, o aún cuando no sea mandado, parece no disponer de las informaciones debidas ni de la facultad de juzgar por si mismo, lo cual tampoco conviene a una Persona divina.

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Procesión y misión se corresponden: a cada misión corresponde la necesaria procesión eterna de la Persona enviada

El efecto que produce la misión en la criatura racional, hay que entenderlo siempre desde la procesión.12

En cuanto a la relación de acceso, o al nuevo modo de estar de las Personas divinas en la criatura racional y de ésta en las Personas divinas, TODA LA NOVEDAD SE DA POR UN CAMBIO EN LA CRIATURA Y NO EN LAS PERSONAS DIVINAS.

LA VERDAD DE LAS MISIONES SE CONSTITUYE EN LAS PROCESIONES ETERNAS CUYA VERDAD ES INFINITA. Es necesario referirse al término ad extra contingente, a modo de condición consecuente, aunque no como constitutivo de esa verdad.

2. EL CASO DE LAS MISIONES INVISIBLES (ST I Q.43, 3-6).La VENIDA, la MISIÓN, y la INHABITACIÓN residen en el hecho de que la Persona divina SE VUELVE ACCESIBLE A, ES POSEÍDA POR , O "ES" DE LA CRIATURA RACIONAL. A ella la Persona divina se dona por la misma procesión eterna con la cual consiente y se complace en comunión eterna con la Persona divina de la que procede. La Persona divina viene e inhabita en cuanto que se vuelve accesible a , es poseída por, o es de la creatura racional (y esto compete también al Padre). En cambio, ella es enviada en cuanto se dona por la donación implicada en su procesión eterna (y esto compete solo al Hijo y al Espíritu). En las misiones invisibles el nuevo modo de estar de las Personas divinas se funda en la renovación operada por la gracia santificante y las virtudes y dones que de ella brotan.

LA INHABITACIÓN.Cuando Jesús utiliza la alegoría de la inhabitación (Jn 14 23), se refiere al misterio de la prolongación de las procesiones eternas en la criatura racional y a su nuevo modo de estar en ella. El Hijo de Dios que nace eternamente del Padre, nace temporal mente en su cuerpo humano y en cada cristiano que constituye su Cuerpo Místico. El Espíritu Santo que procede como Espíritu del Padre y del Hijo, se prolonga como tal en la Iglesia. LAS MISIONES DIVINAS INSTALAN AL HIJO Y AL ESPÍRITU SANTO EN EL SER HUMANO, Y A ÉSTE EN LA KOINONÍA TRINITARIA. Este misterio de comunión se llama inhabitaión, e implica UNA PRESENCIA CUALITATIVAMENTE DISTINTA DE LA PRESENCIA CAUSAL O DE INMENSIDAD.

Hay un modo común de estar Dios en todas las cosas... como la causa en los efectos que participan de su banda. Ademñas de éste hay uno especial, conveniente a la naturaleza racional, en el que se dice estar Dios como lo conocido en el cognoscente y lo amado en el amante. Dado que conociendo y amando, la cratura racional "toca" a Dios, según este modo especial no sólo se dice que Dios está en ella, sino que MORA EN ELLA como en un templo.FUERA DE LA GRACIA SANTIFICANTE NO HAY OTRO QUE PUEDA SER RAZÓN DE QUE UNA PERSONA DIVINA ESTÉ DE MODO NUEVO EN LA CRIATURA RACIONAL. SOLO SEGÚN LA GRACIA SANTIFICANTE LA PERSONA DIVINA ES ENVIADA Y PROCEDE TEMPORALMENTE.

Si el acto creador asegura el estar de las Personas divinas, la gracia santificante trueca ese estar en una verdadera presencia de las mismas. Lo que llamamos gracia santificante es ESTA INSERCIÓN DEL HOMBRE EN EL ÁMBITO DE LA VIDA TRINITARIA. Por la misma, sin dejar él de ser criatura, entra en la intimidad de Dios, quedando totalmente transformado, deificado y emparentado con las tres Personas, llegando a ser en el Hijo, hijo del Padre por la acción del Espíritu.No se da primero la transformación y despuñes las Personas, sino que la transformación por la gracia santificante es EL EFECTO DE LA PRESENCIA DE LAS PERSONAS DIVINAS y de la prolongación de las procesiones divinas en el ser humano.En la misma línea sobrenatural se encuentran las misiones de las divinas Personas, la gracia santificante y la visión beatífica. Las misiones son la autodonación divina en su causa , que es Dios Trinidad, que se comunica al

ser humano, para transformarlo y elevarlo a su propio rango divino. La gracia santificante es ese mismo misterio visto en la criatura , transformada y deificada como

efecto de esa misma presencia de autodonación de las divinas Personas. La visión beatífica es la plena floración de esta transformación interior que se ha ido obrando en

el ser humano, y que culminará en la visión "a cara descubierta".

12 Asi, para comprender el nacimiento temporal del Verbo es necesario remontarse hasta su nacimiento eterno, y para entender la misión del Espíritu Santo en el alma en gracia, es necesario remontarse a su procsión eterna.

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LA ENTRADA EN LA VISIÓN BEATÍFICA.No hay cambio alguno en las Personas divinas. TODO EL CAMBIO ESTÁ EN EL HOMBRE, que recibe el lumen gloriae por el que su espíritu es hecho capaz de acoger en sí a la esencia divina como realidad transparente e intencional, que lo pone en acto de intelección de la realidad misma de Dios tal como es en sí, por tanto, de las Personas divinas que ahora "vienen" e "inhabitan" de una manera nueva DIRECTAMENTE EN SI MISMAS y no por el medio objetivo de las criaturas.

ENTRADA EN EL ESTADO DE GRACIA Y SU AUMENTO.En esta misión se da una relación directa de conocimiento y amor. En el plano del conociemiento esa relación siempre será oscura, sin visión directa, pero con una certeza de presencia brindada al alma en gracia POR EL DON DE SABIDURÍA y POR LA VIRTUD DE LA CARIDAD.Hay que recurrir para entender esto a la analogía del conocimiento que el alma espiritual tiene de si misma. 13 Algo semejante pasa con la experiencia de Dios, que nos brindan el don de sabiduría y la virtud teologal de caridad. Semejante experiencia configura un VERDADERO ENCUENTRO CON LAS PERSONAS DIVINAS.

Para que una Persona divina sea enviada a alguien por su gracia, es preciso que se realice la asimilación a la Persona divina enviada por algún don de gracia. Como el Espíritu Santo es amor, el alma es asimilada a Él por el don de la caridad. La misión del Espíritu es considerada según el don de la caridad. El Hijo es Verbo, pero Verbo respirando amor, y Él no es enviado según cualquier perfección intelectual, sino según tal ilustración del intelecto que lo haga prorrumpir en afecto de amor. El Hijo es enviado cuando es conocido por alguno. Pero esta percepción significa cierto conocimiento experiencial y esto es lo que propiamente se llama sapiencia.14

3. MISIÓN VISIBLE Y MISIÓN INVISIBLE. La misión delas Personas divinas es primeramente visible. El concepto bíblico de misión parece

referirse a manifestaciones y obras exteriores dirigidas al mundo, a lo público, no a la interior y privado. Era necesario que la manifestación delas divinas Persona se hicieraprimero por efectos exteriores que acreditaran la venida del Hijo (Navidad) y la del Espíritu (Pentecostés).

La misión visible se ordena a la misión invisible. La Persona divina no es poseída ni gozaa sino por la fe, en esta vida, y por la visión en la vida futura. Sin fe de nada sirven los signos y milagros exteriores.

La misión visible puede darse sin misión invisible. Si aquella se ordena a ésta, la precede y preexiste a ella en cuanto ofrecida a la libertad humana; SI ÉSTA LA RECHAZA NO HAY MISIÓN INVISIBLE.

La misión invisible puede darse sin misión visible.Aún cuando éste no sea el camino ordinario de salvación, puede ocurrir en forma extraordinaria a donde no llega la misión eclesial.

4. MISIONES TRINITARIAS Y MISIÓN ECLESIAL.La Iglesia peregrina es misionera por naturaleza. Ella toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el plan del Padre.

La Iglesia peregrina es misionera por su misma naturaleza. Las procesiones del Hijo y del Espíritu que la penetran , la hacen un Pueblo misionero. La misión de la Iglesia es la expansión e irradiación en los hombres de la misma vida filial que ella recibe del Padre. Como Cuerpo de Cristo animao por el Espíritu, ella es el camino obligado en la comunicación de la vida trinitaria.

3. LAS MISIONES Y LA INVERSIÓN TRINITARIA.

13 El alma humana no ve directamente el tipo de ser que ella es, sino que necesita hacerse una idea de si misma desde la experiencia exterior. Una vez en posesión de esa idea, y a través de los actos vividos, cabe reconocer una experiencia directa aunque oscura, que hay un alma en nosotros.14 Resúmen de ST I, q.43, a.5 ad 2um.

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A. LA TEORÍA DE H. U. VON BALTHASAR.Las misiones son la prolongación de las procecioes eternas en la criatura racional. ¿Exigen las misiones tener el mismo orden que las procesiones?. Para Balthasar, la inversión trinitaria plantea la relación entre Cristo y el Espíritu Santo en la economía de sus misiones temporales. Cronológicamente, la misión del Espíritu puede proceder y seguir a la del Verbo (preparando su venida y completando su obra), aún cuando lógicamente le esestuiera sometida.

1. LOS ORÍGENES DEL TEMA. Spiritus Creator (1967), el Espíritu encarna al Verbo en el seno de María. En este sentido el Espíritu

crea la misión de Jesús. Hasta aquí no presenta ninguna inversión. Pneuma und Institution (1974) ofrece la primera formulación clara de la inversión trinitaria. En la

Economía, distingue los dos estados de Cristo. En el status exinanitions, de la kénosis, el Hijo se somete al Padre despojándose de su figura

divina; el Espíritu es la regla paterna e impulsa a Cristo en su misión. En el status exaltationis, tras la Resurrección, el Hijo es reestablecido en su primacía sobre el

EspírituEn la Trinidad inmanente distingue dos aspectos del Espíritu. En cuanto SUBJETIVO es el amor común, el don recíproco del Padre y del Hijo, en cuanto OBJETIVO es una Persona divina, distinta de ambos.

Conbimando ambas distinciones afirma que: en el status exaninationis del Hijo, el Espíritu se manifiesta en su aspecto objetivo: comunica al Hijo

la voluntad del Padre como misión y como mandato, representa al Padre y toma la iniciativa.El orden trinitario inmanente se invierte en el orden económico en Padre-Éspíritu (objetivo)-Hijo (encarnado).

El status exaltationis suprime la inversión kenótica: Cristo dispone del Espíritu y lo envía desde el Padre a la Iglesia y al mundo.

2. LA TRILOGÍA.a) Gloria. La posición intermedia que goza el Espíritu en la eternidad aumenta en la economía y

lo eleva por encima del Hijo encarnado.b) Teodramática. Despliega la teoría de la inversión trinitaria. En la Trinidad inmanente el Hijo

colaboraba activamente en la espiración del Espíritu, en la economía la inversión lo vuelve pasivo y disponible a la guía del Espíritu hasta el punto que no se da a si mismo la humanidad ni la unción que lo constituye como Cristo, recibiendo todo del Espíritu. El Espíritu en laTrinidad inmanente es subjetivamente expresión del amor del Padre y del Hijo, mientras que objetivamente es testimonio de la diferencia de ambos en la unidad. Por un lado es el Nosotros de ambos y por otro es el Tu frente a ambos, en cuanto fruto de ese amor. AMBOS ASPECTOS SE PROLONGAN EN LA ECONOMÍA. Por el primero, el Espíritu está en Jesús, quien lo posee y domina, mientras que por el segundo, Él le intima la voluntad del Padre y se pone sobre Jesús pobre y obediente. ESTOS ASPECTOS NO TIENEN EL MISMO PESO La inversión comienza en el status exinanitionis; el Espíritu está sobre Jesús mas que en Él, mientras que se acaba en el status exaltationis donde el Hijo espira con el Padre al Espíritu y lo envía a la Iglesia. La potencia co-espirativa del Hijo parece quedar suspendida en el status exinanitionis. En la Trinidad inmanente se fundan dos momentos de la co-espiración que tendrán dos expresiones económicas: la pasividad del status exinanitionis expresa el momento en el que el Hijo eternamente generado por el Padre recibe de Él la potencia espirativa; la actividad del status exaltationis expresa el momento de la coespiración del Espíritu a Patre Filioque. El doble rol del Espíritu en la economía se corresponde con su doble aspecto en la Trinidad inmanente. El Espíritu sobre Jesús procede a Patre, mientras que el Espíritu en Jesús procede a Patre Filioque.

c) La Teológica. Vuelve a insistir en que la inversión económica modifica nada en la taxis trinitaria, pero si remite a la simultaneidad de las misiones del Hijo y del Espíritu. El Espíritu es relativo a Cristo y la pneumatología es inseparable de la cristología. Cristo y el Espíritu son las dos manos del Padre. En la vida terrestre de Cristo, el Espíritu es su compañero, en contacto inmediato con el Hijo encarnado le comunica la voluntad del Padre durante su vida terrena. El Hijo no asume su humanidad sino que se deja llevar por el Espíritu. Para Balthasar, el {unico momento en que el Espíritu parece no estar con Cristo es en el Sábado Santo, cuando éste desciende a los infiernos

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solo, abandonado por el Espíritu y rota la relación con el Padre, aún la mediada por el Espíritu. En ese caso no habría mas Trinidad, sino binidad Padre-Espíritu , y por el otro, soledad absoluta del Hijo muerto.

Si en la Trinidad inmanente el orden de las hipostasis es el tradicional, no ocurre lo mismo en la Economía. La kénosis económica del Hijo lo aleja del Padre abriendo entre ambos una distancia que imita la diástasis intradivina de las Personas pero también el alejamiento culpable de los pecadores a quienes debe sustituir para salvarlos. Para hacerlo posible, el Hijo debe someterse a la función mediadora del Espíritu. Para fundar en la trinidad inmanente la condición de posibilidad de la inversión económica, Balthasar instituye una serie de polaridades: Polaridad cristológica del status exinanitionis/status exaltationis. Polaridad trinitaria de lo económico/inmanente. Polaridad pneumatológico-económica del Espíritu en Jesús/sobre Jesús. Polaridad pneumatológico-inmanente Espíritu objetivo (sobre)/subjetivo (en). Polaridad inmanente recepción/acción en la potencia coespirativa de Cristo. Polaridad inmanente pneumatológica del Espíritu primero (ex Patre)/tercero (Filioque)

ESTAS POLARIDADES MUESTRAN QUE EL ORDEN INTRADIVINO DE LAS PERSONAS NO HA QUEDADO MODIFICADO Y QUE LA INVERSIÓN ES SOLO UN ASPECTO DE LA RIQUEZA DE LAS RELACIONES ETERNAS DE LAS TRES PERSONAS DIVINAS.

B. EXAMEN CRÍTICO.

1. LA RELACIÓN TRINIDAD INMANENTE Y ECONÓMICA.

Con su inversión, Balthasar reconoce un orden económico Padre-Espíritu-Cristo , pero rehúsa transponerlo en la trinidad inmanente. Para él, en la teología, el Espíritu es subjetivamente expresión del amor del Padre y del Hijo, mientras que objetivamente es testimonio de la diferencia de ambos en la unidad. El primer aspecto corresponde a la posición latina y el segundo apunta a la posición griega. Aunque quiere reconciliar ambas posiciones es claro que defiende la posición latina a{un cuando se distancie de la explicación tradicional a la hora de argumentar.

PRIMERA OBJECIÓN: LA RUPTURA QUE LA INVERSIÓN INTRODUCE ENTRE LA TRINIDAD INMANENTE Y LA TRINIDAD ECONÓMICA. TANTO DESDE UN PUNTO DE VISTA GNOSEOLÓGICO COMO DOGMÁTICO. Gnoseológicamente: La inversión trinitaria pone una ruptura en (3) y compromete la capacidad de

operar el pasaje (2), es decir, de conocer realmente la teología a partir de la economía. Dogmáaticamente no puede existir ninguna diferencia de sujeto cuando distinguimos la Trinidad

inmanente y la Trinidad económica. Balthasar se aparta del principio fundamental que garantiza la continuidad del pasaje entre la Teología y la Economía: EL ORDEN DE LAS MISIONES SIGUE EL ORDEN DE LAS PROCESIONES. La misión no es sino laprocesión eterna en cuanto que termina en un efecto creado. Imponer una ruptura entre orden inmanente y orden económico, EQUIVALE A DISOCIAR LA MISIÓN DE LA PROCESIÓN QUE LA CONSTITUYE. A la larga se introducirá una polaridad entre un fondo trinitario inmutable y una revelación trinitaria de rostros múltiples: Dios no sería adecuadamente el Dios que se revela.

2. EL LUGAR DEL ESPÍRITU EN DIOS.Balthasar subraya la posición intermediaria y mediadora del Espíritu en la Trinidad inmanente. El Espíritu interviene luego como el tercero que debe mantener la unidad entre los dos primeros en la diástasis primordial. GRACIAS A SU POSICIÓN INTERMEDIA, EL ESPÍRITU IMPIDE QUE LA TRINIDAD SE DESINTEGRE EN LA CRUZ.Balthasar tambi{en admite que el Espíritu es también la tercera Persona de la Trinidad, no solo está entre el Padre y el Hijo, sino también después de ellos, un después que no connota ninguna inferioridad ni posterioridad, sino simplemente un orden lógico de las procesiones.

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Cuando pasamos del orden trinitario inmanente al orden económico hay kénosis del Hijo pero la sumisión al Padre no significa sumisión al Espíritu, y no se ve como esta propiedad coespirativa pueda ser suspendida o relegada sin hacer peligrar el orden trinitario inmanente y la misma divinidad del Hijo. NO HAY ESPÍRITU SINO A PARTIR DEL PADRE Y DEL HIJO.La polaridad balthasariana respecto a las dos posiciones del Espíritu en los dos estados del Verbo encarnado (en/sobre Jesús) es CUESTIONABLE. El Espíritu es ante todo UNA PERSONA DIVINA SUBSISTENTE.Cuando Balthasar habla del Espíritu como amor entre el Padre y el Hijo pasa del aspecto objetivo del Espíritu como Tercera Persona al aspecto subjetivo del Espíritu como unión de amor entre el Padre y el Hijo, cuando en realidad es su término. ASI, PERMITE QUE SE CONFUNDA LA TERCERA PERSONA QUE PROCEDE COMO AMOR CON EL AMOR SUBSTANCIAL COMÚN A LAS TRES PERSONAS O CON EL AMOR NOCIONAL DEL PADRE Y DEL HIJO UNIDOS COMO PRINCIPIO DEL ESPÍRITU.

3. CRISTO, SU OBEDIENCIA KENÓTICA

Insiste tanto en la obediencia de Cristo hacia el Padre que deja la impresión de que la salvación de los hombres ha sido decidida por el Padre, ejecutada luego por el Hijo y el Espíritu, mas que concertada por los Tres. CABE PREGUNTAR SI EXISTE UNA ÚNICA VOLUNTAD DIVINA COMÚN A LOS TRES COMO ASPECTO DE SU CONSUBSTANCIALIDAD. Pero cabe dudar si esto autoriza a hablar de la obediencia intradivina y a convertir esta obediencia en la propiedad hipostática del Hijo. La insistencia entre la relacionalidad de las Personas parece relegar a un segundopano la consubstancialidad. Lo mismo ocurre con la unidad del Padre y del Hijo.La kénosis económica acentuará esta obediencia en una cristología descendente que interpreta la encarnación como una degradación máxima y como alejamiento extremo del Hijo respecto del Padre, mas aún, respecto del Espíritu en un esquema: EL PADRE ORDENA, EL HIJO OBEDECE, EL ESPÍRITU ASEGURA LA UNIDAD DE AMBOS COMO ESPÍRITU DE AMOR.

SU ENCARNACIÓN.La Encarnación marca el inicio de la inversión trinitaria. Ella es la obra activa del Espíritu, que toma la simiente del Padre y la inserta en el seno de María, siendo el Verbo pasivo como signo de su disponibilidad obediente a priori. Esta interpretación no se impone por los textos de la Escritura y de la tradición teológica. Cabe otra interpretación que no parte del teologúmeno dela obediencia kenótica del Hijo ni mantiene la inversión trinitaria: SI EL ORDEN DE LAS MISIONES SIGUE EN LA ENCARNACIÓNEL ORDEN DE LAS PROCESIONES, ENTONCES LA MISIÓN DEL HIJO SERÁ LÓGICAMENTE ANTERIOR A LA MISIÓN DEL ESPÍRITU. EL VERBO SE UNE A SI MISMO A SU NATURALEZA HUMANA EN EL SENO DE MARÍA Y LUEGO EL ESPÍRITU INTERVIENE PARA "UNGIR" ESTA HUMANIDAD, LLENARLA EN TOTALIDAD Y HACER DE JESÚS EL CRISTO.

DUALIDAD DE LAS NATURALEZAS. El dogma calcedoniano de las dos naturalezas en la segunda Persona de la Trinidad no parece ser para Balthasar un principio fundamental en cristología..La distinción de las naturalezas en Cristo permitiría preservar la intuición balthasariana sin romper la continuidad entre Trinidad inmanente y Trinidad económica, entre procesiones y misiones. En su naturaleza divina, la de la Segunda Persona, Cristo precede lógicamente al Espíritu Santo: luego es el Verbo quien se encarna y se une a su naturaleza humana. Esta es santificada y ungida por el Espíritu, substancialmente, y así el Espíritu está en Jesús. El Espíritu sigue siendo inspirado por el Hijo conjuntamente con el Padre y, en el status exinanitionis,es expandido en la naturaleza humana de Cristo. Cabe hablar de una inversión trinitaria en tanto el Espíritu está sobre la naturaleza humana de Cristo, cumpliendo éste todas las figuras veterotestamentarias inspiradas y movidas por el Espíritu.

4. CONLUSIÓN.

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La inversión trinitaria recubre una intuición JUSTA, aún cuando esté puesta al servicio de una concepción maximalista de la obediencia y de la kénosis del Hijo.

Hace peligrar la continuidad entre Trinidad inmanente y Trinidad económica, entre procesiones y misiones. Las condiciones de posibilidad de esta inversión NO DEBEN BUSCARSE EN LA TRINIDAD INMANENTE MISMA, en una serie de distinciones del Hijo y del Espíritu QUE PARECEN INTRODUCIR VIRTUALIDADES EN DIOS, SINO EN LA ARTICULACIÓN DE LOS DOS ESTADOS DE CRISTO, PUNTO NODAL DE UNA CRISTOLOGÍA DINÁMICA, CON LAS DOS NATURALEZAS.

Así concebida la inversión trinitaria expresa tan solo uno de los aspectos de la relación entre el Espíritu y Cristo, en sus misiones salvíficas conjuntas a saber: el de la prioridad del Espíritu respecto de la naturaleza humana de Cristo, pero no respecto de su Persona divina. Ya no se trata de inversión alguno sino de la trascendencia de una Persona divina sobre toda creatura, incluída la humanidad del Verbo. Esta posición superior del Espíritu prosigue y se extiende sobre el Cuerpo místico de Cristo, en el status exaltationis, mientras que la humanidad singular glorificada de Cristo es asociada a la espiración del Espíritu.ASI, QUEDAN PRESERVADOS EL ORDEN DE LAS HIPÓSTASIS Y LA CONTINUIDAD ENTRE TRINIDAD INMANENTE Y TRINIDAD ECONÓMICA.

FALTAN RELACIONES....

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